近代史思辨錄 · 論譚嗣同的民主主義思想與改良主義政治實踐的矛盾

戊戌變法，是中國近代歷史上政治鬥爭和思想鬥爭的重要回合，在知識界發生過較大的波動和影響。康有為、梁啓超、譚嗣同、嚴復等人是這一運動的倡導者，他們是代表當時中國向西方尋找真理的一派人，譚嗣同又是一直被譽為這派人中的左翼或急進分子，因為他既是主張流血變法的實踐者，而他的政治社會思想又閃爍著民主革命的光輝。梁啓超在《清議報第一百冊祝辭》中說：「其思想為吾人所不能達，其言論為吾人所不敢言」，由此可知譚嗣同的思想言論，為康、梁等人「所不能達」和「所不敢言」的。那麼他們「所不能達」和「所不敢言」的是什麼？這非他，就是譚嗣同激烈地反抗封建傳統的民主思想和革命願望。著名的《仁學》寫成於一八九六至一八九七年間，不但沒有像《新學偽經考》《孔子改制考》等書一樣的印行，也沒有在和譚嗣同有密切關係的《時務報》和《湘學報》發表。不難想像，他的民主主義思想，固然是洋務派和頑固派所震駭和堅決反對的，也是改良派所不能完全同意的，所以《仁學》至一八九九年在國外才有出版的機會，當由《清議報》印行時，還遭到康有為的干涉，而康、梁又竟擅自刪改了其中某些「反滿」革命的言論(1)。今文經學大師、湖南維新派首領之一的皮錫瑞，至一九〇一年看到《仁學》，尚驚為「駭俗之文」(2)。可是改良派震驚和害怕的譚嗣同思想，卻為二十世紀初年資產階級小資產階級民主革命派的鄒容、陳天華、吳樾等人所繼承和發揚，章太炎雖痛詆保皇黨，而稱道譚嗣同的「卓厲敢死」為革命道德。不僅如此，即在五四運動後的二三十年中，他那衝決「與虛空而無極」的網羅的精神，仍沒有喪失它的戰鬥意義，可是譚嗣同的思想，一般僅指出他的「革命傾向」或「革命因素」，卻忽略了他那曲折而顯著的民主革命要求，當然由於他的政治實踐，從在瀏陽倡辦新學開始，到喋血宮門，卻沒有跳出改良主義的圈子，這是他的矛盾，也是當時中國社會已經存在著改良與革命兩條路線的矛盾的反映。 一 譚嗣同的民主主義思想，是中國十九世紀末年的思想鬥爭和政治鬥爭放出的花朵，特別是甲午戰後，為了挽救國家民族的危亡，要求改變當時的政治現狀，以資產階級的民權、民主政治來代替麻木不仁的清朝封建專制統治，為發展民族資本主義開闢廣闊的道路。他這種思想的歷史關係，一面是十七世紀王船山、黃梨洲的民主啟蒙思想的繼續和發展，一面也由於西方的自然科學和政治社會思想的外鑠。 戊戌變法時期的維新派，有一個共同的政治奮鬥目標，即「抑君權，伸民權」，具體的意見，就是改變君主專制，實行所謂「君民共主」的議院政治。因為他們認為「黃種之所以衰，雖千因萬緣，皆可歸獄於君主」(3)。用譚嗣同的話來說：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也。」（《譚嗣同全集》，頁五四，以下均只簡注頁數）二千年來「秦政」的結果，造成「君權日盛，民權日衰，遂乃絕地天通」（頁三二三）。所以譚嗣同在《仁學》內首舉「仁以通為第一義」，如何使上下壅塞至上下相通呢？改良派的辦法，即在「君權與民權相合」（梁啓超語），或者主張「君不甚尊，民不甚賤」，使「上下之勢不相懸隔」(4)而已。譚嗣同雖然也說過：「即不能興民權，亦當畀紳耆議事之權……夫苟有紳權，即不必有議院之名，已有議院之實矣。」（頁三〇七）論者責怪他仍在支持封建勢力，而所謂「伸民權」實際不過是伸「紳權」罷了。但這只能說明是他解決上下不通的漸進論調，他的終極目的是「通之象為平等」，更殷殷寄意於「共舉」「共廢」的民主政治。 「生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。……夫曰共舉之，則且必可共廢之。」（頁五六）這種類似法國革命先導——盧梭「民約論」的思想，在譚嗣同的論著中不止一處談到，顯然是他比較成熟的論點。梁啓超說：「彼輩當時，並盧騷民約論之名亦未夢見，而理想多與暗合。」(5)那時譚嗣同雖然不知道盧梭其人、《民約論》其書，但不等於說沒有受到這種思潮的影響，《仁學》二十七界說中就這樣提道：「於西書當通新約及算學、格致、社會學之書」，無疑譚嗣同是已經注意和接觸到了西方的社會學說。同時他在一八九四年《報貝元徵書》說：「西書物類宗衍中有爭自存宜遺種之說，謂萬物必爭而後僅得自存，以綿延其種類也。」（頁四一四）這就是「物競天擇，優勝劣敗」的論點，而嚴復譯的《天演論》至一八九六年才脫稿，略為說到「天演」原理的《原強》一文，也是在一八九五年寫的。這說明西方的學說，在那時的中國雖然尚無譯本，也已片段地傳播了過來。當然由古史「堯舜禪讓」的傳說，加上他們耳食的一些民主概念，不是不可能導致類似「民約論」的思想的。可以舉一個旁證，即一八九六年為西太后處死的太監寇連才，曾向西太后提供十條意見的末一條說：「皇上今尚無子嗣，請擇天下之賢者立為皇太子，效堯舜之事。」(6)正與《仁學》所說的：「為之民主，如墨子所謂選天下之賢者，立為天子，俾人人自主」（頁七六），立意相近。梁啓超責怪寇連才所言「不經」，我想這倒恰恰反映了那時政治社會思想的變化，連宮廷內的太監也已波及。因此任何一種新思潮的發生，我們不從社會變化發掘它的關係，專從書本上找淵源，是本末倒置的事。 基於這種「民約論」觀點，譚嗣同的反對封建君主專制，和康、梁那種既反對又保留的改良主義態度比起來，確有性質上的不同。因為他是摧毀性的否定君主專制。他說：「彼君之不善，人人得而戮之，初無所謂叛逆也。叛逆者，君主創之以恫喝天下之名。」（頁五一）梁啓超離開《時務報》到湖南主講「時務學堂」時，「藝批」上表現的民主色彩，是激進了些，這與他看過《仁學》和《天演論》兩部稿本後的關係分不開。他在寫給嚴復的信說：譚嗣同「著《仁學》三卷，僅見其上卷，已為中國舊學所無矣」(7)。一九〇三年，革命派在上海刊行的革命讀物——《黃帝魂》，節錄《仁學》的部分，標題《君禍》收入，可見他的反對君主專制思想的深入人心。 綱常名教是封建制度的總秩序，也是君主專制維繫的樞紐。譚嗣同既痛斥「君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理」（頁五五）。並以「君臣之禍亟，而父子夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也」。其為害，不但抑制了人們的自由活動，也摧殘著人們的心靈，他說「名之所在，不惟關其口，使不敢昌言；乃並錮其心，使不敢涉想」（頁六五）。譚嗣同反對綱常名教的文字，最為粗獷而大膽，而於「夫權」所帶給婦女的罪惡，揭露得更為淋漓盡致，因此他主張男女平等和「可合可離」的自由婚姻，以達到男女內外通，而把婦女從封建枷鎖中解放出來。重要的還不在他的大膽揭露，而是他從存在和意識的關係及樸素的辯證方法，給予綱常名教以徹底的否定，是反傳統信仰的精神革命。首先由「器存則道存」的唯物論命題出發，肯定「器改變，而道安得不改變」的客觀真理，這就否定了頑固派「道」永恆不變的觀念，也狠狠地打擊了洋務派「器可變而道不可變」的謬論。其次是提出「天理存於人慾之中」這一戰鬥性的倫理概念，給桎梏個性的三綱五常以沉重鞭打，為恢復人類自由意志而呼喚，所以他說「世俗小儒，以天理為善，以人慾為惡，不知無人慾，尚安得有天理」（頁一六）？再其次是從「破對待」的辯證方法來否定等級制度，以實現人與人的平等，即他所說「無對待，然後平等」。 批駁維護君主專制的學術思想，是從理論上反對君主專制的重要鬥爭。在這個問題上，譚嗣同還不能脫出「尊孔」的窠臼。但它認為「方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動矣」（頁五四），這樣的「孔教」，然已亡於「君主及言君統之偽學」，因此他「甚祝孔教之有路德」來革新「孔教」。可見他心目中的孔子，不是「述而不作」、擁護封建等級制度的孔子，而是富有創造性、主張「仁通」的孔子，西報曾指出他們「用孔子的教訓來辯護人民的神聖權利」(8)，頗為近似。為了要證明孔子是創製的而不是因襲的，《仁學》上舉了一個有趣的事例，引用《論語》上孔子所說「我非生而知之者，好古敏以求之者也」的話，譚嗣同硬指「好古」二字是劉歆作偽加上去的，藉以動搖牢不可破的尊古觀念，這是康有為一派今文經學家論政的慣用手法。維新派要反對後世一味尊君的「孔學」，卻不敢反對孔子的本身，乃概目後世的「孔學」，是「法後王，尊君統」的「荀學」，絕非孔子真傳，所以譚嗣同說：「二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿。惟鄉愿工媚大盜。」（頁五四）譚嗣同不但和康、梁一樣，以今文經學的孔子來反對古文經學的孔子，而他的革命性卻在大膽指出所有經學皆為過了時的東西，直言「大抵經傳所有，此封建世之制，與今日事務，往往相反，明者決知其必不可行」（頁四六）。這裡已包含著要求「質變」的合理內核，超出了一般維新派庸俗進化史觀的理解。准此凡「大盜利用」和「工媚大盜」的學說，譚嗣同均予以猛烈抨擊。謂「韓愈：臣罪當誅，天王聖明之邪說」，即起於「利用」和「工媚」，而且愈演愈烈，「一傳而為胡安國之春秋，遂開有宋諸大儒之學派，而諸大儒亦卒不能出此牢籠，亦良可哀矣。故後世帝王極尊宋儒，取其有利於己也」（頁三二二）。我們知道滿洲貴族統治中國後所實施的暴力統治，虐於前代，康熙為了欺騙中國人民，又大大地提倡御用的「程朱理學」，頒發御纂的《性理精義》，並刊印《性理大全》《朱子全書》一類的書。譚嗣同稱「後世君主，極尊宋儒」的話，正是針對清朝的「聖祖仁皇帝」而發，並說讀宋儒的書，便是「人間地獄」。嚴復的《辟韓》，是從理論上反對君主專制一篇極犀利的文字，然而他仍以君主為不可棄，但「日求其與民共治而已」，與譚嗣同「共舉」「共廢」的思想比起來，是改良主義與民主主義的分歧。 維護封建專制統治而深入社會的思想，在譚嗣同看來，除後世「儒學」外，就是道家的主「柔靜」了。他說：「烏知乎有李耳者出，言靜而戒動，言柔而毀剛。」多少年來，大大小小的統治者——學子、士大夫、諸侯王、天子都學會了這一套，「言學術則曰寧靜，言治術則曰安靜」，以致造成一個「似忠信似廉潔一無刺無非之鄉愿天下」，其目的是在「力制四萬萬人之動，扎其手足，塗塞其耳目」（頁三七），以利於他們的「無為而治」。又以這種主「柔靜」的治術，和他們侈稱的「儉」為美德的社會經濟思想相表里，成為「奸猾桀黠之資，懸借高位，尊齒重望，陰行豪強兼併之術，以之欺世盜名焉」（頁三九）。這樣，徒使中國的政治因循苟且，成為一無生氣的社會，因此他大呼要以威力、奮迅、勇敢、大無畏、大雄的氣概，來廓清這些「力制四萬萬人之動」的精神枷鎖。 康有為標示維新變法的宗旨，是「滿漢不分，君民同治」。梁啓超主張「平滿漢之界」，而提到「君權日尊」，只說「自秦迄明，垂二千年」(9)，竟不敢觸到他們的本朝——清帝。譚嗣同則不然，直斥愛新覺羅氏為「賤類異種」，是「憑陵乎蠻野兇殺之性氣以竊中國！及既竊之，即以所從竊之法還制其主人」（頁五五）。這裡姑放下地主、資產階級的大漢族主義思想不論，而主張「滿漢不分」和反對滿洲貴族專制統治，是清末改良主義和民主主義的分野，這種分野，不僅存在於興中會和強學會之間，譚嗣同和康、梁之間也已存在。而譚嗣同的「鼓勵排滿革命」，後來梁啓超也稱其「詞鋒銳不可當」。他的「反滿」思想更值得重視的，是與反對君主專制相聯繫的，不是狹隘的「反滿」主義。他說「古之暴君，以天下為己之私產」，這已大大不應該；而「彼（按指滿族）起於遊牧部落，直以中國為其牧場」（頁五九），摧殘社會生產，更不應該。因此清朝的統治是暴君加異族，中國的民主鬥爭也必然是反專制與「反滿」。其次是與反侵略思想相聯繫的，不是單純的反對封建專制主義，在痛恨《馬關條約》嚴重損失的同時，他指出清朝的「滿漢之見，至今未化，故視為儻來之物，圖自全而已，他非所恤」（頁二八八）。更看到清朝的腐敗不可救藥，歐美各國「皆將借仗義之美名，陰以漁獵其資產」，如果「華人不自為之，其禍可勝言哉」？（頁六〇） 譚嗣同的政治社會民主思想，歸結起來：（一）反對君權，主張民權、民主政治；（二）反對維繫封建制度的綱常名教和學術思想，主張解放個性、思想自由；（三）反對滿洲貴族的反動落後統治，主張「華人」「自為之」。侯外廬先生說他「在政治上沒有民主答案，而在社會觀點上則具有直接性的答案」(10)。我以為在政治上仍是有他的「民主答案」的，如說「君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均」（頁八五），不是明顯的民主政治答案嗎？只是還沒有來得及提供民主政治的具體內容。 二 「至少是對於近代史已被證明：任何政治鬥爭都是階級鬥爭，而任何爭取本身解放的階級鬥爭，雖然它不免具有政治的形式——因為任何階級鬥爭都是政治鬥爭——歸根到底總是為了經濟解放而進行的。」(11)那麼譚嗣同要求政治民主的思想，事實上也是為了解除封建束縛，以達到發展民族資本主義的目的。 譚嗣同在經濟方面的民主要求，也和他的政治民主思想一樣，有所「破」，有所「立」；但政治思想「破」多於「立」，經濟思想「立」多於「破」。 第一，反對自給自足的「尚儉」經濟思想。他贊同墨子的「任俠」「兼愛」，卻以「尚儉非樂」的主張是「苦人」。他嚴斥那些說「天地生財止有此數」的保守思想，以為「儉之名立」，既「拂性之本然」，也使「貨惡棄於地」。這種思想是資產階級「縱慾」主義的反映，也是在破壞自足自給的封建自然經濟體系，為發展資本主義尋找刺激。他認為中國的社會經濟，不是「節流」的問題，而是「開源」的問題。不事「開源」、專尚「節流」的「衰世言利之臣，大率以民為圈苙中之牛豕，日奪其食，朘其脂，絕其生命，而苟焉以自救」（頁九九）。因此「尚儉」和「節流」的結果，不是擴大社會生產，而是造成超經濟的封建剝削更為殘酷。嚴復說：「中國重節流，而西人重開源；中國重淳樸，而西人求虞。」(12)這裡當然不是什麼中西的區別，而是封建主義和資本主義的區別。譚嗣同的反對「尚儉」「節流」和主張去儉、「開源」，正是資本主義經濟思想對封建主義經濟思想的鬥爭。 譚嗣同並從反對自給自足的農業經濟思想，進而揭露封建剝削所造成的貧富兩極分化現象。他說：「抑嘗觀於鄉矣，千家之聚，必有所謂富室焉，左右比鄰以及附近之困頓不自聊者，所仰而以為生也。乃其刻谿瑣嗇，彌甚於人，……以剝削貧民為務。放債則子巨於母而先取質，糴糶則陰伺其急而厚取利；扼之持之，使不得出，及其箝絡久之，胥一鄉皆為所吞併，遂不得不供其奴役，而入租稅於一家。周禮有保富之文，富而若此，豈堪更保之耶。」（頁三九——四〇） 地主階級的「刻谿瑣嗇」，專「以剝削貧民為務」，乃至「一鄉皆為所吞併」，這是社會不平、人我不相通的根源。因此他主張「盡改民主以行井田」（頁六九），從而可以做到：「盡地利」「安土著」「均貧富」。土地問題是民主革命的根本問題，譚嗣同雖然沒有進一步發揮「行井田」的辦法，卻接觸到了這一根本性問題。從他的「均貧富」「盡地利」的意見來看，決不是復古，而是要求改變封建土地所有制為資本主義謀出路。這一問題的提出，和他同情農民戰爭的態度（下文有分析）是一致的。然而沒有將它和農民的利益密切地聯繫起來，就不能成為現實的戰鬥武器，只能說是「平均地權」思想的發端。 第二，主張「散利於民」，發展工礦企業和商業。經濟上的「開源」，是譚嗣同的指導思想，如何「開源」？他說「為今之策，上焉者獎工藝，惠商賈，速製造，蕃貨物，而尤扼重於開礦」（頁四五），並以採用機器生產為急務，謂「一人百日為之不足，用機器則一人一日為之有餘」（頁四一）。因此要以資本主義進步的生產方式代替封建的落後生產技術，就是他所期望的「開源」途徑。他曾感嘆地指責所謂「士」的這個階層說：「安坐飽食，以高談空虛無證之文與道」，而不去講求「農工商賈之道」（頁四二四）。這種呼喚，是在促使封建地主階級的「士」迅速地向資產階級轉化。過去民營工商業的所以不發展，他認為是由於封建勢力的「故侵其利權，使其前跋後疐，牽制百狀，力倦筋疲，末由自振」（頁六四）。以此他看到官辦、官督商辦企業的腐敗不堪，竟至「一聞官字即蹙額厭惡之」，大力提倡民營企業。 七八十年代的改良主義思想者鄭觀應、薛福成等人，即提出抵制外國商品的傾銷，首在習「商戰」。可是中國的商業終不振，外貨的輸入反與日俱增，譚嗣同推究其原因，以為仍是由於封建政治經濟制度的阻抑。例如他說：「西人謂中國之厘金，為嗆商務喉嚨之石灰氣。方欲前出，乃從而曳之，窒之，倒築之，使不得呼吸。此商脈之所以絕，商戰之所以敗北，中國之所以貧且弱也。」（頁一二一） 因此譚嗣同的經濟民主思想，仍是在破封建主義、立資本主義，和他政治民主的要求一樣。如何立資本主義？他極力鼓吹自由競爭，在《報唐佛塵書》中大大發揮了這個旨趣。為了繁榮民營工商業，不但不要「妨民之貧」，反要「鼓舞其氣」，使他們「趨利若鷙禽猛獸之發」。中國要與西國爭富強，「舍此無以求速效」。為要打破一切窒礙，真正實現自由資本主義經濟，進而提出更有效的主張說：「創始當節目疏闊，重予人以利，而不多為否閉之法，但期風氣速開，而事速以舉，不問流弊如何，一於勇往直前，雖利歸一二人，招致不平之怨怒，有所不恤，此歐美之所由也。」（頁四四五）要求發展自由資本主義，本來是維新派共同的企求，只是譚嗣同帶著為他們所不曾有的衝勁，體現了新興資產階級的革命性格。 第三，發展資本主義與「節制資本」思想的矛盾。十九世紀末年中國新生的民族資產階級，抱著躍登歷史舞台的「雄心」。然而他們所嚮往的歐美資本主義，這時已是危機四伏，由於資本的高度集中，「小民隱受其害」，以致「工與商（按指資本家）積為深仇，而均貧富之黨起矣」（頁四四四）。這些狀況奔集於譚嗣同的筆下，已經震撼著中國資產階級的美夢。然而譚嗣同在這裡沒有退縮，作了具有歷史觀點的處理，以為當時的中國「貧富萬無可均之理」，仍主張不要害怕「利歸一二人」的去發展自由資本主義。不過發展到了一定程度，即所謂「氣勢已盛，守成者出」，就應「漸漸調劑其盈虛，周密其法度，過者裁抑之，不及扶掖之，始足以日臻於治理。歐美頗昧於此，均貧富之黨出而警醒之，雖時時倡亂，為世詬病，實歐美之功臣也，不可少也」（頁四四五）。這段話，可以說是後來孫中山「節制資本」思想的前奏，也是「民報發刊辭」中所說「歐美強矣，其民實困」的初步理解。同時譚嗣同在維護資本主義制度的前提下，而以「均貧富之黨」有「調劑」和「裁抑」的作用，確也體現了早期資產階級較清醒的頭腦。 譚嗣同由公羊三世說、小康大同遞嬗的歷史進化觀念，以及深感貧富懸殊造成的人我相隔，他在「扶掖」自由資本和「裁抑」獨占資本的現實矛盾中，他有一個崇高的信念：「無論百年千年，地球教化極盛之時，終須到均貧富地步，始足為地球之一法。」（頁四四四） 三 以康、梁為代表的改良主義者，不但後來公開反對革命，成為不光彩的保皇黨。事實上早在他們帶著戰鬥的姿態出場時，就害怕革命，阻止革命。一八九六年梁啓超發表於《時務報》上的《變法通議》說：「若倡革命，則必不能如美國之成就，而其糜爛將有甚於法蘭西、西班牙者，且二十行省之大，四百餘州之多，四百兆之眾，家揭竿而戶竊號，互攻互爭互殺，將為百十國而未定也……故革命者，最險之著，而亦最下之策也。」(13)一八九五年興中會發動廣州起義，日本報紙即已刊載「中國革命黨孫逸仙」的消息(14)。而嚴復此時發表的《論中國分黨》一文，卻以孫中山的行動為「幻氣游魄」，與梁啓超的敵視革命如出一轍，這個問題恰恰暴露了改良主義者的政治本質。而譚嗣同要求中國革新，又主張採取怎樣的手段呢？他在戊戌變法時期積極參加維新活動，和改良主義者是一致的，但他認為並不是最好的途徑或唯一的途徑，曾用懷疑的口氣說：「然則變法固可以復興乎？曰：難能也，大勢之已散也。然苟變法，猶可以開風氣，育人才，備他日偏安割據之用，留黃種之民於一線耳。」（頁二九〇）並以西國的「民黨」興起，即其「治化日進之憑據」。梁啓超以革命為下策，譚嗣同卻以變法為下策，兩相對照，顯然有性質上的區別。 「湯武革命，順乎天，應乎人。」《易經》上的這兩句話，為後來的民主革命派所經常引用，而譚嗣同卻較早地從故紙堆中找出了這種有利於鬥爭的辭句，以表達自己的感情。而他在引用上述辭句又加以闡釋說：「至謂湯武未盡善者，自指家天下者言之，非謂其不當誅獨夫也。」（頁六一）他的意思不是夠明白了的嗎？湯武革了前朝的命，誅戮那些殘民以逞的「獨夫」——桀、紂，是完全正確的，但不能實行「公天下」的民主政治，則「未盡善」，因此他說「君統盛而唐虞後無可觀之政矣」。基於這種認識，他更嚮往法國革命，以法國由君主「改民主」，那種「誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之憤」的雄偉氣概，是值得效法的。改良主義者念念不忘的是日本的明治維新和俄國的彼得變政，進而推崇的也不過是英國的君主立憲，而譚嗣同所憧憬的卻是他們害怕的法國革命。 對待農民戰爭的態度如何，是區分資產階級改良派和資產階級革命派的重要標誌。康、梁等人的要求維新變法，一面是想挽救國家民族的危亡，一面卻是為了緩和社會的階級矛盾，所以康有為害怕「陳涉輟耕於隴上」和「金田之役復起矣」；梁啓超害怕「教匪會匪，蔓延九洲，伺隙而動」。譚嗣同怎樣呢？他不但懷念「金田之役」，對「教匪會匪」也深表贊同，一則說「洪楊之徒，苦於君官，鋌而走險，其情良足憫焉」（頁六二）。他以為即或如有些人所說洪楊的「謀反」為「有罪」，那也是反對「君官」的「公罪」。再則說：「頃來金陵，見滿地荒寒氣象。本地人言：髮匪據城時，並未焚殺，百姓安堵如故……不料湘軍一破城，見人即殺，見屋即燒，子女玉帛掃數悉入於湘軍，而金陵遂永窮矣。」（頁三二六）這段訪問記，有力地辯駁了地主階級和改良主義知識分子一向對太平天國的誣衊，它不止糾正了錯誤的史事記載，也是革命感情的交流。三則以「英人助中國蕩平洪楊」，是斷送中國「整頓政紀」「煥然一新」的機會，否則中國不至如此「因循不振」，所以「湘軍助紂（按指清政府）為虐之罪，英人且分任之矣」（頁六二）。這是對封建勢力勾結帝國主義鎮壓革命的初步認識。和一九〇〇年興中會發動惠州起義時所指出的：「一千八百六十二年，英國假戈登於滿清政府，已敗壞我等志向」，也「窒吾等之進步」(15)，有一致的理解。本來當時的維新派對太平天國沒有不惡聲相加的，譚嗣同卻與孫中山對太平天國的估價接近，這種友好的態度，並非偶然，恰是與封建專制統治的清政府對抗、尋找革命同盟軍的表現。 譚嗣同生於太平天國失敗後的第二年（一八六五），到他參加維新政治活動、寫作《仁學》時，太平天國失敗已三十餘年，這一革命風暴已成歷史陳跡，在他眼前所呈現的農民戰鬥力量是「會黨」。他對這一力量所表現的態度怎樣呢？除了以為「會匪之興，亦兵勇之互相聯結，互相扶助，以同患難耳」；更進而指出集會結社是「生人之公理不可無也」，清政府卻「不許其公」。（頁六四）這是以集社結會自由的思想反對禁止「會黨」的專制政治。他在一八九六年至北京時，曾熱情地去天津訪問「幾遍直隸」的「在理教」，而且加入了「在理教」。他給他的老師歐陽瓣姜的信說： 此次在京，極力考求在理教，宛轉覓得其書，乃刺取佛教、回教、耶蘇教之淺者而為之。然別有口傳秘訣，誓不與外人說，仍無由求之。不得已至拜一師，始得其傳，則亦道家鍊氣口訣而已，非有他不善也。賴有靈魂輪迴果報之說，愚夫婦輒易聽從。又嚴斷菸酒，亦能為窮民省卻許多閒錢（三二七——三二八）。 這次友好訪問，不能看作好奇心的驅使，而是為「衝決網羅」尋找群眾力量的具體行動。譚嗣同的好友，戊戌政變後參加興中會活動的秦力山，曾北上聯絡義和團，正是這種行動的繼續。所以譚嗣同感慨地說：「今即求如李自成、張獻忠，尚能跳梁中原十數年者，何可得哉！」（頁二九〇）又說：「志士仁人求為陳涉、楊玄感以供聖人之驅除，死無憾焉！」（頁六一）這些話，不能簡單地理解為對歷史的寄慨，而是帶著豐富感情的現實追求。 形形色色的改良主義思想，都出現於階級矛盾十分尖銳的時期，也都是為了緩和階級矛盾提出他們的政治主張，這與革命者的促使矛盾激化以解決矛盾的途徑截然不同。譚嗣同的敢於揭露現狀、正視矛盾，不同意那種補苴罅漏、彌縫蟻穴的做法，以為矛盾的激化是政治社會革新的機緣。他說：「世亂不極，亦末由撥亂反之正。故審其國之終不治也，則莫若速使其亂，猶冀萬一能治之者也。」（頁七三）他談到太平天國革命，同意那些所謂「有識之士」的看法：當日不若縱其大亂，中國還有改革的希望，不至讓清政府的罪惡統治繼續下去。這一論點，不惟是「物極必反」樸素辯證觀念的運用，更重要的是否定了緩和社會矛盾的改良途徑。革命黨人詹大悲，發表於辛亥革命前夜的《大亂者救中國之藥石也》一文，給「武昌起義」發生了點火作用。正是這種有利於革命的論點的發揚。 為了與封建惡魔作鬥爭，譚嗣同推重「任俠」為「仁」的一端，謂「若其機無可乘」——沒有掀起巨大政治改革運動的機會，「莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也」（頁六一）。且以日本的「變法自強」，由其習尚「帶劍行游」「悲歌叱吒」的俠氣，得以「鼓更化之機」。他的「燕市臂交屠狗輩」（頁四七五），世傳他從大刀王五（正誼），通臂猿胡七（致廷）學技擊劍術，正是「任俠」思想賦予的實際行動。無疑他的「任俠」思想，對反抗封建惡勢力，仍是有積極意義的。所以他說「殺固惡，而僅行殺殺人者，殺亦善也。」（頁一六）後來流行的革命暗殺，與譚嗣同的提倡「任俠」是一脈相通的。 譚嗣同生活於中國的宗法社會中，耳目所接觸的，是「君主之網羅」「倫常之網羅」「考據詞章之網羅」，在頑強地阻擋新的潮流，扼殺新的生機。如果要改變這種現狀，他以為只有「中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望」（頁三〇三）。譚嗣同這種叛逆性格和勇敢無畏，是維新派紳士聞而咋舌的，而民主革命派卻從這裡得到了鼓舞和勇氣。 由上述情形看，譚嗣同的思想，確實具有鮮明的革命主張和要求，他是改良派的異端，他死後六十年給予思想界的浸潤，也是在於他的勇猛反抗的叛逆性格。馬克思說：「不管資產階級社會怎樣缺少英雄精神，然而他的誕生是曾經需要過英勇行為、自我犧牲、恐怖手段、內戰以及民族鬥爭的。」(16)譚嗣同就是在這些方面努力過而有積極表現的人。 四 譚嗣同要求「改民主」的激進主張，是他的思想體系中富有戰鬥性的內容，而他的政治實踐，卻只是為維新變法的改良主義路線而積極活動，沒有向革命邁進一大步。同時他的思想固然有光輝的革命一面，卻只是維新變法思想的伸張。這種思想和實踐間、思想和思想間所表現的改良與革命的矛盾，與他的唯物論哲學思想和形上學的矛盾是分不開的。這些矛盾產生的根源，是他個人的出處與他所代表的階級基礎，正處於轉化、發展所產生的矛盾的反映。 譚嗣同是一個巡撫的公子，生活於士大夫階層的圈子裡，飽受封建教育的薰陶。「三十前之精力，敝於所謂考據詞章，垂垂盡矣」（頁一五四），恰是這種教養的寫照。所以他在少時，還是「隨波逐流，彈詆西學，與友人爭辯，常至失歡」。這裡固然說明舊勢力對他的包圍，卻也可以看出新的力量在向他召喚。經甲午戰爭的大震動，他的思想開始發生了劇烈的變化，即他所說「處中外虎爭文無所用之日，丁盛衰互紐膂力方剛之年，行並其所悔者悔矣，由是自名壯飛」（頁二〇四）。出身於官僚地主階級家庭的知識分子——譚嗣同，在社會階級分化和新舊矛盾的醞釀、發展中，他吸收了「泰西天算、格致、政治、歷史之學」，向地主階級的傳統學問舉起了叛旗。無疑時代的躍進和中西文化的衝突，是當時思想界激變的源泉。然而譚嗣同個人的境遇，也是導引他走出家族、獻身社會的因素，即《仁學自敘》提到的：「吾自少至壯，遍遭綱倫之厄……由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。」加上他的往來南北各省，「考察風土，結交豪傑」，對中國社會的現狀了解日多。客觀現實的刺激，會改變人們的觀念，可是舊的實際，又會束縛人們思想的馳騁。譚嗣同在一定程度內打破了地主階級知識分子的束縛，傾心陳涉、李自成、洪秀全等人領導的農民戰爭，同情「會黨」，拜師「在理教」。可是並不是與他們共命運，他的教養和農民之間究竟存在著實際上的距離。當時的維新派，都主張變科舉、立學校為下手處，譚嗣同也不例外，他說「變學校允為正人心之始基」，是維新變法的要圖。事實上維新派的重要活動——開學會、立學堂，與廣大農民的利益並無直接關係，歐陽中鵠曾函告譚嗣同說：「若輩（按指農民）全不解所謂，抗而不從。」(17)雖然譚嗣同一再痛詆「孔子廟」是「一勢利場」，農夫野老皆被排斥於「門牆之外」，想改革「孔教」成為與群眾有密切關係的「主義」。然而前者是實際的活動，後者卻是沒有現實意義的「口惠」。 譚嗣同在政治和經濟上的民主要求，是想建立資產階級的政權而為發展資本主義開闢道路。當時的民族資產階級，雖然還沒有成為一個獨立的階級，但他畢竟是新生的事物，就有衝破舊樊籬爭取崛興的要求。由於他們缺乏足夠的物質基礎，代表這個階級企圖爬上政治舞台的維新派，還是一批剛從地主階級向資產階級轉化的知識分子。在舊勢力的包圍下，他們要求衝擊和戰鬥，譚嗣同在這一方面表現最為出色。但從他們的階級利益出發，通過改良主義政治運動，改變地主階級面臨的末路，投向資產階級的新天地，對他們更有利。他號召「大富則設大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚」（頁四〇——四一）。因此要求衝擊和不破壞舊基礎這種客觀矛盾，具體地反映在譚嗣同的身上，就成為民主主義思想和改良主義政治實踐的矛盾。 同時中國民族資產階級開始活動的年代，世界資產階級革命潮流早成過去，伴隨資本主義高度發展而來的經濟危機和工人運動，正在有力地衝擊著他們那種「永恆世界」的美夢，代表資產階級利益的政治思潮，早已拋棄和糟蹋了原先提出來的民主要求，完全不是什麼自由、平等、博愛的真諦，而是反對工人運動、緩和社會矛盾等各種形式的改良主義思想。因此譚嗣同所要學習的西方是早期資本主義的西方，而眼前的西方卻是「均貧富之黨起矣」的西方，給新生的要求發展資本主義的中國民族資產階級，帶來了困惑。也就是說他們已處於「勇往直前」和「均貧富之黨起矣」的矛盾中。 十九世紀末年的中國，資產階級的政治改良運動，是新舊鬥爭的主流，但是資產階級小資產階級的民主革命派也開始活動，孫中山創立的興中會和康有為倡開的強學會幾乎是同時出現。就個人出處的關係來說，孫中山比譚嗣同少一歲，同是在甲午戰爭開始搞革新政治活動的。那麼為什麼一個從早年帶有濃厚的改良願望迅速地跨上了革命的廣途？為什麼另一個有革命的願望卻只作了改良主義的殉道者？除了兩人的階級出身和所受教育不同外，有著更重要的社會經濟因素，那就是中國民族資本主義的誕生，一開始就有兩種來源：一種是由小作坊主小商人改用機器生產或經營小規模企業來的；一種是由地主、富商投資新式企業來的。由於這種歧異，他們革新政治的要求雖同，而採取的途徑卻是革命與改良兩條路線的不同。同時由封建社會進入資本主義社會，世界歷史上已經出現過兩種成功的形式：即一七八九年的法國革命和一八六八年的日本明治維新，反映於十九世紀末年中國社會現實的政治鬥爭上，前者以興中會為代表，後者以強學會——保國會為代表。譚嗣同的實際政治活動與強學會——保國會的系統分不開，而他的民主主義思想感情又更接近興中會，這是維新派人物中的歧異。譚嗣同既因本階級帶來的局限性，而又只活動於變法氣氛高漲的湖南、上海及北京間，接觸的人也只有康有為、梁啓超、夏穗卿、汪康年、歐陽中鵠等一批主張變法的人。這時興中會的活動，又限于海南一隅，在新舊鬥爭中，它還未成為主力，甚至政變後的短期內，仍沒有改變這種形勢。「不樂小成」的譚嗣同，也就不能不為頗有聲勢的維新派所動，能變法總比不變法好，「苟變法，猶可以開風氣，育人才」。所以後來革命黨人的《洞庭波》雜誌所載《二十世紀之湖南》一文說：「此君子所以為受人愚弄之譚（嗣同）唐（才常）惜。」 譚嗣同是晚清思想界的「彗星」，他大膽而努力地想建立自己的思想體系，為「衝決網羅」的理論依據，《仁學》就是這樣的結晶，但他並沒有來得及為民主主義建立一個較完整的思想體系，即為變法而犧牲。後來梁啓超回顧這時的思想界說，他們「生育於此種學問饑荒的環境中，冥思枯索，欲以構成一種不中不西、即中即西之新學派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既已深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭；其支絀滅裂，固宜然矣」(18)。譚嗣同曾貪婪地吸收西方的科學知識，盡購當時的譯書，他從傅蘭雅那裡看到的動植物化石和愛克司光，亟為稱賞，但他也相信上帝的使者傅蘭雅的謊言，說西國「更有新法，能測知人腦氣筋，繪其人此時心中所思為何事，由是即可測知其所夢為何夢，由是即可以器造夢，即照器而夢焉」（頁三一七），這裡表現多麼的幼稚，將騙術當作科學。加上他受佛教的影響甚深，以致常將自己引入了迷宮。因此他的哲學思想既有唯物論和唯心論、辯證法和形上學的矛盾，而政治社會思想也常陷入改良與革命的紛擾。 「不生不滅，仁之體」，是《仁學》二十七界說命題之一，說明物質世界有運動沒有生滅。他將這一命題用來觀察歷史社會，構成富有朝氣的「不主故常而日新」的思想內容，從而反對尊古守舊，主張「革去故，鼎取新」。「日新」為公理說，本來是維新派主張變法的指導思想，譚嗣同沒有從這裡劃清改良與革命的界線，仍只引申為改良政治的論據，認為政治社會「但有變易，復何存亡」！且又乞靈於「古代的神聖」說，「孔子之論禮，謂殷因於夏，周因於殷，故禮有不得，與民變革損益而已」（頁二三），大為保留舊傳統張目。又如在前面已經談到的「破對待」，對從這一辯證思維來認識客觀事物，否定了封建等級制度，為要求自由、平等提供了重要理論基礎。可是將久暫、長短、大小、多寡一概看作是相對的，連真幻也是相對的，「何幻非真，何真非幻」（頁三二），就模糊了客觀真理。怎樣「破對待」呢？是「以參伍錯綜其對待」來消失「對待」，主張「暫者綿之永，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亘，有數者渾之而無數，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級」（頁二九）。這樣就取消了事物對立面的鬥爭，歸結為「平等」只是「致一之謂」。從民主主義的理論前提又落到了改良主義的實質。他在《報貝元徵書》敘述自己思想的矛盾說:「性急則欲速，欲速則踖等，欲速踖等，則終無所得。不得已又顧之它，又無所得，則又它顧，且失且徙，益徙益失，此其弊在不循其序，所以自紛自擾而無底止也。」「踖等」和「循序」的遷徙，正是革命和改良兩種思想的「紛擾」。 譚嗣同為維新變法而英勇就義，然而他的死不是鼓勵了改良道路的繼續，而是宣告改良的無望，且為民主革命發出了信號。就在他就義的當時，《字林西報周刊》帶著驚懼的筆調警告清政府說:「廣西的大部分現在已經在叛徒的手中，而其發生似乎為全國各地所歡迎……四川土匪余蠻子的聲勢，正日益壯大。湖南，由於譚嗣同的被殺，也有反抗的情緒。」(19)事實證明：譚嗣同的民主主義思想作了民主革命的先驅，他的鮮血也灌溉了民主革命的果實。 （一九五八年一月） * * * (1)　張靜廬：《中國近代出版史料》二編，第258頁。 (2)　皮名振：《皮鹿門年譜》。 (3)　梁啓超：《飲冰室合集·文集》第1冊，中華書局1936年版，第108頁。 (4)　嚴復：《原強》，《戊戌變法》（中國近代史資料叢刊）第3冊，神州國光社1953年版。 (5)　梁啓超：《清代學術概論》，第68頁。 (6)　梁啓超：《飲冰室合集·文集》第1冊，中華書局1936年版，第118頁。 (7)　梁啓超：《飲冰室合集·文集》第1冊，中華書局1936年版，第110頁。 (8)　《戊戌變法》（中國近代史資料叢刊）第3冊，神州國光社1953年版，第492頁。 (9)　梁啓超：《飲冰室合集·文集》第1冊，中華書局1936年版，第108頁。 (10)　侯外廬：《近代中國思想學說史》下冊，生活書店1947年版，第759頁。 (11)　恩格斯：《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文選》（兩卷集）（第2卷），外國文書籍出版局1955年版，第393頁。 (12)　嚴復：《論世變之亟》，《戊戌變法》（中國近代史資料叢刊）第3冊，神州國光社1953年版。 (13)　梁啓超：《飲冰室合集·文集》第1冊，中華書局1936年版，第80頁。 (14)　陳少白：《興中會革命史要》。 (15)　陳春生：《庚子惠州起義記》，見《辛亥革命》（中國近代史資料叢刊）第1冊，上海人民出版社1957年版。 (16)　《馬克思恩格斯文選》（兩卷集）第1卷，外國文書籍出版局1955年版，第224頁。 (17)　《戊戌變法》（中國近代史資料叢刊）第2冊，神州國光社1953年版，第600頁。 (18)　梁啓超：《清代學術概論》，第71頁。 (19)　《戊戌變法》（中國近代史資料叢刊）第3冊，神州國光社1953年版，第489—490頁。