簡易哲學綱要 · 第三編 原理問題
認識是能知方面的問題，他的對面是所知問題。哲學的所知是普遍的原理。對於各種經驗而起「這究竟是什麼」的疑問，是實在問題；又如起「這是什麼樣出來的」的疑問，是生成問題；今分別討論如下。
（一）實在論
實在問題的起源，由於常識上雖即以經驗所得為實在，而學者研究的結果，不得不做定一種較真的實在，而以經驗所得的為現象，所以有真的實在與現象的實在之對立。這是對於實在概念作價值的區別，並不是以現象為虛無為假託，而視為第二次的實在，或第二種的實在，就是「單是現出來的實在」的意義。現今科學家以原子為真的實在，而我們知覺上的一切物象，均視為原子的現象，也是此意。
本質與現象的區別，起於哲學家在自己意識方面，發現思維與知覺的不同。彼以為哲學家任務在於知覺所給的現象以後，用理性的思想，求出真的實在，所以有後物理學（Methaphysik）的名詞，就是我們譯作玄學的。因此名物的本質為玄學的實在，而名現象為經驗的實在。後來又參入認識論的色彩，應用絕對與相對的範疇；以本質為本自實在的而名為絕對的實在，或即名為絕對；以現象為繫於真的實在而存立，所以名為相對的實在。
現象既不是真的實在，現象界所有的物，能不能看作實在呢？我們所名作「物」的，一定有什麼性質，在什麼地方，在什麼時候，在常識看來，可算是我們意識以外獨立的實物。其實不過是我們的感官領受種種的刺激，而總合他們的性質於意識中，構成一個統一的觀念（現象）。這種統一的觀念，叫作「物」。物的區別，就在乎他們性質的區別。所以別一個時候，見有同一性質的，就認為同物；性質不同的，就認為異物了。但是這個假定，於經驗的實在上，覺得不合。我們常見一物，經若干時而性質有點改變，還是此物。又一方面，也常見完全同一性質的兩物（例如同一工廠所出同一號碼的縫針），所以物的自己同性的話，不是與他的「性質常同」相一致。有兩種印象相似而不能認為物的同一性；又有兩種印象相異而不能認為不是物的同一性。例如有兩個檯球，我們覺得是完全相等的。若把他們打碎了，覺得與從前的球完全是兩物了。這種在我們的實際知覺上，不過印象的等與不等罷了。所以不管印象的相似不相似，對於印象而想定為物的自己同一性，這純是我們概念的要求，為要深入事物而考察，所以作此理解事實的假定。怎麼樣可以證明這個要求，凡知覺在體驗的現象物裡面，果有實際同一物存在麼？我們試取一片白堊而把他們打碎了。他本來有一種性質，可以與他物區別的。現在分一片為數片，並沒有性質上的區別，不過形與量的區別。然而一物已成為數物了，這對於我們所期待的同一性什麼樣？反過來，如有許多鉛屑，本不是一物，若加熱而溶成鉛塊，形與量又成為一物了。又如望遠叢林，渾成一體，近看起來，是樹的集合。這種樹，一看似是獨體，而實由根干枝葉等各物組成，也不過如叢林的集合體。更取木片而投在火中，更散為無數瑣碎的灰，我們更從何處求物的同一性呢？
這麼看來，經驗的「物」的概念，大部分是不過一時的，不能滿足同一性的要求。這麼樣還有確定不動之物的概念麼？實際上保有自己同一性的物果可認識麼？於是為求確定之物的概念，不能不求標準於特殊科學的思維成哲學的思維。在經驗界既求不到物的實在，那就不外乎求諸現象背後的一法。物理的探求既無所得，就不外乎用玄學探求的一法。這兩法中的真理，就是對於現象物的實體。常識上對於物的諸性質，本不視為有同等的價值。我們求實體的思維，就從這種已知的事實入手。我們雖並沒有明確的表示，而在習慣上，常於經驗的物，作非本質性（偶然的特徵）與本質性（本質的特徵）的區別。前者雖變化消滅而物的同一性如故，後者一有變化消滅而物的同一性也跟著改變。我們對於物的區別，常常於不知不識間依內屬的範疇，由多數性中選擇要素，以結合統一而為物的概念。這不但行於常識之物的觀念，就是科學與哲學的實體概念，也基本於選擇。實體概念，由於本質性的迭次選擇而達到，我們現在不能不一問選擇的根據與權利。
我們第一要考察的就是在物的經驗上同一性，所必不可缺的性質。我們第一遇著的是位置，例如方轉的檯球，在那裡動與怎麼樣動，是同一重要的問題。這個印象上的空間關係，是知覺全體所不可缺，很明白了。然而並不是一切物都有這種位置的聯帶，例如植物的產地，動物的居所，雖於生活上很有關係，而不必計入本質性。
現在要講到顏色了。設使我們把白球染成紅色，是否同一物呢？我們一定不假思索而答應「是的」。這麼看來，物的顏色，雖有催起快感與不快感的效力，而於物的本質性上，亦非必要。於是可認為本質性的，惟有材料與形式了。設使我們把檯球磨成骰子形，就不能認為球了。又如把同式的象牙球來換他，也不能認為同一球了。這似乎形式與材料，同一重要。然使我們有一個用蠟團成或粉搓成的球，再團再搓，成為雞卵形或骰子形，或其他種種的形，還是認為一塊蠟或粉。這是形式又隨便，而所余止有材料了。
但我們又轉過來，例如河流的形式，大體不變，雖水量有增減，水色有清濁，而我們還認為同一物。又如有一手杖，用了多日，曾換過新柄，後來又換過金箍，後來又換過乾子，幾乎原來手杖的材料，漸次的全數換過了。然而還是這個手杖，這是與我們身體在生理學上所考察的一樣。
然而以形的不變為構成同一性的公式，也不見可靠。凡有機物，時有形與量變化很多的。例如檞實與檞樹，同一植物，若從他的發展過程之全部變化而斷為同形，恐只有科學的考察而不是素樸的觀照。又如有機物的同一性，雖於全體上割去一小部分，並無損礙，如斷指、斷臂等是。若斷了頭，似乎同一性消失了，然而蛙卻無礙。這是生理上實測過的。這樣看來，同一性存否的界限在那裡？我們得為概念的規定如下：凡一物雖有幾部分失去，而全體的連絡統一，仍不受障害，仍得持續他的生命的，可認為與前同一的生物。這就是不專在形式，也不專在質料，而在生命的持續性。就是有機物只要生命連續，他的形與質雖有變換，不失為同一性。
我們還可以推廣一點，即普通語言上不很願意叫他作物的，例如人格的同一性，雖個人的意見、感情、信仰在生存間有多大變化，除了病的變化以外，總認為同一性。最後如國民與國家的統一，國民的內容，雖人數如何加減，時代如何推移，而國民的同一性如故；國家有歷史的統一，雖經大變化，而國家的同一性如故。
這麼看來，物的同一性，由於本質性概念的規定，而區別本質性與非本質性的選擇原理，隨立場與視點而不同。在特殊科學上，物理學、化學為一類，生物學、心理學為一類，歷史學為一類。有三個要點，為選擇本質性的標準，就是質料、形式、進化。這三點就是構成實體概念時所不可缺的標準，就是於變化的經驗中求出不變化的實體的方法。這裡面有時間的要素，就是不變化的對於變化的關係。在特殊科學上分為二道：一是導入普遍對於特殊之原有的關係；一是導入原因對於結果之構成的關係。
依第一思想傾向，凡是普遍而不變的，可以為真的實在。例如化學上的元素，自安納撒哥拉斯，已有此明瞭觀念。或如海巴脫所講絕對的性質，乃至多數個體中所發見物質之類的概念，與柏拉圖所提出的觀念（Idee）相等。柏氏說美的物含有美的觀念；物體的溫或冷，是溫或冷的觀念來去的結果。這是以各個物象，均為現象的實在，不過因隸屬於普遍的而分得一點性質。是以普遍統特別的普遍主義。
雖然，此等普遍的實體，如元素，如觀念，不過變性之物的概念。這種變性之物的概念，與實在之物的性質，不能一致，所不待言。而且構成概念之抽象的過程，不能不屢作較高的比較與分解，以達於最後惟一之普遍的。所以化學元素，遞次增加，而最後乃歸宿於單一根本原素的假定。然類概念固不能不單一，而對於物的內屬範疇的本意，所說結合複雜而為統一的，不能不漸次離遠了。笛卡兒之延長的實體與意識的實體之概念，與海巴脫所主張有單一性質的實在，從根本上講起來，已經是變性之物的概念了。這種不是物質與精神對待的普通觀念，最後就歸於「自然」。凡自然科學上普及的思想，都以為物質是帶有普通的能力、元素、法則，以為真的實在，而一物個物，都不過一時現象。
有一種宗教感情，與這種玄學見解一致的，他以罪惡視個物，不認他們有何等存在的價值，而主張沒入個體於全體的神。反對此等見解的，有一種價值感情，於個體上主張人格的意識，以自由與責任為原始感情的。又使我們姑除去感情，而對於上述的普遍主義尚有純理論上重大的批難。普遍主義不能解決下列個體化的問題：怎麼樣由普遍實在產出特殊個體？為什麼物的元素，在這個地方，在這個時候而以這種狀態結合為個物？若說是這些物體，都是實在交代的產物，這交代從那裡來的？在實在本質上，不能有這個交代他們說明的思維，不過由一個物而屢屢追溯到以前的個物，陷於無限的往復就是了。於是乎可以進行的，止有以最初存在的個物為真的實體了。而這種個體主義，從對於個物的思想，有不同的規定，而展為各種形式。
第一是德謨克利泰的原子論（Atomismus）。他所想到的個性，遠多於現今的原子論。現今原子論，還是化學上分析的類概念，又用消極光把他分析了成為電子，這不過是回向普遍主義的一條較好的道路。德謨克利泰說原子的質料是相同的，而他們的量與形式各各不同，且各有相當的方向與速度，以行他固有的運動。文藝中興時代的粒子論（Corpusculas Theoric）是繼承他的理論的，然而在物理學、化學上竟不能成立。於是此等科學對於個體主義，不能不放棄了。
有借亞利士多德學說而以生物學維持個體主義的。亞氏曾用隱德來希（Entelechie）的概念，證明有機形體之個性的生命統一為真的實在。就是質料為要實現他的形相而發展為個物。這種用以發展的質料，在各別存在時，已有現為生活的實在之意義與價值了。這是最近於物的性之原本的範疇而歷史的最可維持之物概念的一種。
玄學的個體主義之第三種，是來勃尼茲的單元論（Monodologie）。他以為萬有由無數的單元成立。此等單元有同等的生命內容，以特殊的狀態發展而生活。這些單元，都是世界的鏡子，都能表象全宇宙，這就是一切事物的生命所以統一的關鍵。然而各單元與其他單元全為別物，因世界不容有兩相等的實體。又一個單元與其他單元的表象內容並無區別；所區別的，是他們表現宇宙，清晰與分明的程度，隨他們的個性而有差別。於是有疑點發生，這些單元怎麼樣互相映照？若每一單元，不過表象自己與其他單元，是我們所得到的不過互相對照的全統系，竟沒有絕對的內容了。這就可以見普遍主義與個體主義的對待，一引入精神實體的形式，而遂為概念的難點所集注了。
緣這種概念的難點，而我們要用概念來規定個性，是事實上所不可能的。因為我們規定個性所用的性質，都是從特殊上抽出來的共通點，就是與別的個物相通的類概念。個物的特性，只有結合各種性質的方式。這種方式，必要用特殊的表現法，不能用具有普遍意義與他物同等相當的言語去表示他。所以個體不能用言語表示。個性不能以概念記載，只可感味。歷史上的大人物，與不朽的藝術品，我們只能以內面的態度體味他。個性與各個性間之關係與狀態，決不能以概念完全理解他，而只得用美學的體驗。
依純理論的考察，普遍主義與個體主義的反對，直接由物的概念之構成上采出來的。我們用概念規定的物，本成立於普遍意義的諸種性質，以一物與諸他物區別的，全由於從無同樣之結合性質的方式。普遍主義求真的實在於普遍的性質，而以特殊之結合性質而生的現象物為第二次實在。個體主義，以特殊結合的物為有價值的本質；而以所由構成之普遍的性質為第二次的實在交換而得的要素。所以關於實體問題，普遍主義，是與化學的機械的思想一致；個體主義，是與有機的思想一致；兩思想的相違，由於物概念的結合上有不同的選擇。
依第二思想傾向，常住的本質與變化的非本質之區別，有本原的與派生的之關係；或名為構成的特徵與派生的特徵；而往昔常區別為屬性與式樣。例如笛卡兒以物體的延長為屬性，而其他一切狀態，是由延長衍出的。心的屬性是意識，而精神活動及表象感情意欲等，都為意識的式樣。式樣常以一定的關係，與一定的條件，由屬性產出，所以對於本質為相對的性質，而屬性為物自體所藉以構成的，所以為絕對的性質。物體之化學的本質，由實體的根本性質而成；色、臭、味等等，對於各個感官的關係而派生的，便是式樣。我們人類的本質是性格，對此不變的本質而生出各個活動，行為的狀態，這是派生的現象，而為本質的式樣。
這區別若全是正當的意義，也以經驗的認識之關係為限。因此種區別，基於因果關係之事實的知識，而非關係於論理的形式，若再推到這個範圍以上，就不得不陷於玄學的難點。屬性與有這個屬性之物的自身，不但我們言語上，就是思想上，也不能不有區別。以屬性對物自身，便與式樣對屬性無異。語言中語詞的判斷，如「甲」是「乙」的一句話，並不說主詞與語詞一致。我們說糖是白的甜的，並不說糖就是白，就是甜，而說糖有白與甜的性質。物自身是不指一性質而為諸性質之所有者。洛克以實體為「諸性質之不可知的保持者」，就是這個意思。
以實體的不可知而主張不必考求的，不但現代的實證哲學，實自英國觀念論者勃克萊發起的。依勃氏意見，性質以外無物。例如有一顆櫻桃，若把可視可觸可臭可味的統統去掉，就沒有什麼了。他否定物體的實體，故所取的實體，不是感覺的集團，不過觀念的一束，這就是他的哲學被名為觀念論的緣故。在彼以觀念為精神狀態或活動，還沒有否定觀念的實體。到他的後繼者休謨，又應用櫻桃的理論到「我」上。「我」不過表象的一束。休謨在他的少作論文（Treatise）主張過，後來因招同國人反對，改作「研究」（Inquiry）的時候，就把這個主張刪去了。照他的主張，實體的觀念，可用聯想律來說明他。實體不可知覺，不過基於同種觀念屢屢結合的習慣而為想像的產物。
但我們取「我」的觀念考一考，覺得自姓名、身體、職業、地位以至於內界的表象、思想、感情、欲求，用「我」的名統括起來。我們固然不能確說，在這些性質與狀態以外，還有一個「我」在那裡。然而對於休謨之「我不過觀念一束」的學說，在我們人格感情上不能不反抗。而且這個反抗，除了感情要素以外，還有理論的要素。以諸性質的統一為「物」或「實在」的意義，決非指諸性質偶然的並列，而必為互相結合的。洛克說明範疇，謂是在意識上統屬一切來會者之意義。這可以適用於一切的概念與實體的概念，就是諸性質的統屬，決非並列而是結合的。
這種諸性質的統屬，可有兩種觀察：一是全視為心理的（主觀的）事實，不過借內屬的範疇而實體化。一是以為若干範疇上，被表象的統一關係，適合於對象的，而有客觀的意義，就有認識價值。後一說是康德用以反對休謨的。這兩種觀察，均不能於被統屬的諸性質結合以外，別有所謂獨立的實在。綜合的統一，關於其形式，決不能為事實的規定。而一方面，這個形式，又不能實際的分離，而與由此形式所結合的種種要素之複合體相對立。所以實際之認識的工作，不能不由經驗所示的諸種統一關係上，返求諸以本質的性質規定所存於知覺上一時的物觀念的根柢所存之實體概念。而追求這實在之本質的要素，不可不有質與量的區別，即內容的性質與形式的規定之區別。
實在的量 實在的量，可分為數與大兩種：
以數論，我們所經驗的現象物，數實無限。我們狹隘的意識，止能得他們一小部分的截斷面。這些所經驗的部分，不但依屬於體驗範圍，而且在體驗中的一部分，又因記憶所存的標準，而依屬於統覺作用。精神上無意識的作用，既融合新舊，而產出普通的表象；而有意識的作用之認識，又把他們的特殊性質淘汰了，以行單一化而構為概念。這種概念上的單一化，在自然科學上取「類概念」的形式；在文化科學上取「全體直觀」的形式，各依他們適應於認識目的之選擇的原則，以抽象非本質的而達到概念上的單一化。若就統一一切存在物與一切生成事而言，就是自然的宇宙與歷史的宇宙之意義。
對於「前科學」的思維中之物概念，與「前哲學」的即科學的思維中之多數的實體概念，而設定真的實體之惟一性，是一元論。這一派多以神為惟一真的實在之代表的名詞。如希臘的安納西門特是特以萬物最後的原理為無限的，而名為神的。近代哲學，如斯賓諾莎、費息脫、色林、黑格耳、西利馬吉爾都沿用過的。這種一元論，對於種種現象物，並不視為冷固的，而以排外的狀態相對；而以為相流通，相影響，相聯合，相移變而互為親密的關係。力學上以此種關係為一切原子，交互的引力。康德以人目與世界物體間媒介的光線，說明「實體交通」的意義。與古代斯多亞派「萬物一致」的思想相近。而一物既能影響於一切物，結局就是一切，如安納撒哥拉斯所主的「萬物共存」說，尼哥拉斯·庫沙奴的「萬物遍在」說，都是一致的。於是乎一切是惟一的統一，一切是溶解於惟一的自然。只有這個是可以當「真的物」即「實體」之名。現象決不是真的實體，因為現象非同一性，而且不絕的生滅變化。現象不過是神性（真的實體）的變化無窮之式樣。神是一，也是一切，因為一切式樣都是屬於神的。這一種形式的一元論，也名作泛神。而純粹由這種思想建設的，是斯賓諾莎的學說。他以「神—自然」的思想為基本，以「多」為他的現象，以「一」為他的本質。而「多」與「一」之思想的關係，不外乎內屬的範疇。神即原始物，有屬性，又有限定屬性而散為各個現象物的式樣。例如一塊蠟，他的可以膨脹的質量，是屬性，他的變化無方的狀態是式樣。把這個關係應用到宇宙上，一切現象物的本質，仍是一，不過存在的狀態各各不同。所以實體就是「神—自然」，而第二次實在之現象，不過是「一」之真的式樣。然這不過一個現象的「多」統屬於實在的「一」之形式；而這個內屬範疇以外，又有同等重要的因果範疇。應用這個範疇，那就「一」是原因，而「多」為隨於這個原因的結果，神是能產者，世界由神所產的物而構成。神是本原的實體，而現象是派生的實體。
神的一與物的多之關係，從內屬範疇，有泛神論；從因果範疇，有理神論（Deiotische oder teistischen form）。在第一式，神是原物；在第二式，神是原因。即內在性與超越性的區別。兩式的共通點，是本質為惟一性的，不受何等制限，因而絕對的獨立。至於多數的現象物，由我們經驗上特定的內容互相制限，為有限的。
無制限就無可規定，如埃利亞學派之「有」的概念，以「有」為惟一而且單純，排一切變化而且排一切的多，說「有」是不可以言表的。中世紀神秘派的柏拉丁以這個不可言表的為超越一切差別而有不可知性的單一的本質。後來的「消極神學」（Negativen theologie），就說神是一切，他沒有特殊點，所以無名。就說是「反對的統一」，因而超越現實界特定的內容互相區別的一切反對。於是所說「一切即一」，不但對於我們的思維，就他自身，必是無規定的。以無規定與無制限相合而為神之無窮的特徵。
雖然，此等神秘說，雖受歡迎於宗教的感情，而不能滿足知識的要求。我們的知性，要有區別，有規定，才能理解。若立一個毫無內容規定的單一實體概念，就難以說明那些表現多狀的現象物。這難點最顯的是埃利亞學派，他們立一而排多，且否定變化運動。於是「一」不能出自身以外，而多與變化都不能實現。這個「現」自何處來？怎麼樣來的？他們沒有說明的方法。這個止能名作無宇宙論，就是這個現象的宇宙，在真的實體裡面，就消滅了。不但埃利亞學派，就是後來的一元論，對於單純本質發出複雜現象的問題，終是不能解決。
一元論不能更進，於是他的反對方面多元論起。海巴脫的反對一元論，最為扼要。他說若果以「一」為原理，將不能演出「多」與「生成變化」。多不是由一出，複雜不能由單純出；在經驗上的關係，就看出複雜的現象，都是每一物與其餘多數的物相關係而成立的。一切物的性質，都是相對的意義，因為都是一物與他物的關係，從沒有一物單從自身產出的。物理的性質，例如色，是與光的條件有關係的。心性的性質，如表象、感情、意志等的傾向，都是與一定的單獨內容有關係的。而且對於生成問題，若說是從一物出來，就無從把捉，若是缺了與他物交代的關係，那就什麼是開始，什麼是趨向，什麼是動作的對象，都無從想出了。每種動作，止能想作反動。推想全世界，是帶著複雜性質的凡物，與他們彼此相應的效力，把無數物體間的關係，組成一個網的樣子。
海巴脫氏既想定多數本原的實在，而以實際的生成變化，為由本質的無變化的多數之實在交互成立；以否定一元論生成變化由「一」開展的理論；又因一元論有以生成變化為實在往來的假定，而亦不能不立一種「超經驗的空間」之概念，以供給實在運動之場所。這個概念，是從物理的事物之運動，結合及分離等所不能免除之「經驗的直觀的空間」之概念而來。關於這一點，看出多元論而說明現象的複雜變化，不能不有一種包括的統一。而這個空虛的空間，乃不能不承認為有，而與說實在無異。這是不行於多元論的。
一元論與多元論，均有不滿足之點，不能不求一種結合一元、多元的系統。這一類是以來勃尼茲的單元論為最完全的形式。無內容而抽象的「一」，不能生「多」，散漫而沒有餘地的「多」，不能生「一」；「一」與「多」須不是派生的，而是本原的，才可以結合。於是由「一」的惟一性，單一性，而更加以統一性。我們的表象，狀態，簡單的知覺，抽象的概念，都是有複雜的內容，而以一種形式結合為不可分解的統一。康德於《純粹理性批判》中，規定綜合的原則：說不是由形式產內容，也不是由內容產形式，實以形式統一內容為一切意識的根本性質，就是受來勃尼茲學說影響的。單元論應用此思想於玄學，由部分對於全體的關係而加以部分等於全體的原理。宇宙複雜而統一，他的各部分等於全體及其他一切部分。這個「等」是相等性而不是一樣性。一樣性是一切原實體毫無質的區別，只以位置變化為區別，如近世原子論是。單元論，以一切實體（單元）各有一個與他實體相等的世界內容各以單一特殊的方式結合起來。這是一方面對於普遍主義與個體主義的要素，他方面對於一元論與多元論的要素，都是等分考察的。宇宙的同一生命內容，於他的各部分中各為特有的結合以成特殊的統一。一切這等部分，與全體及其他部分互相等，而又各有其獨立的本質。相等性與統一性存乎內容；而差別性與複雜性存乎結合的方式。所以各部分均為具有特別形式與色彩的世界鏡，而自為一小宇宙。近代思想家為洛采氏，於他的發表思想的著作，即以小宇宙（Mikrokosmus）為名，也是這個意思。
以大論，關於現象界的大，有空間的、時間的與強度的，都可用數的計量；在真的實體上就沒有數量可計，而純為概念上的解決。就是超越人類計量能力的實在，其全體是有限的抑無限的之問題。
古代哲學家以真的實在為最完全，為有限；而以第二次實在為未成的實在，為無限。後來受神秘派神學的影響，以神為無限的，於是對於人類，對於神，均以意志為最高的實在；以為知性有限而意志無限。絕對意志，就是神之無際限的萬能力；而人類也得感有無制限的意欲。笛卡兒以意志之無規定性無限性為無際限力，而為人類所具之神的要素。近世玄學家由此根本形式對立無限實體與有限實體時，以有限性為存於延長與意識，而以無際限的意志為精神的實體，即神的無限性之小影。我們習慣上常以神（即本質）為無限的，而以現象的事物為有限的。
在文藝中興時代，雖有人主張萬物無限，而神即宇宙，所以神之顯現的方式，也一定無限的。然經尼哥拉斯·庫沙奴的訂正，就結束了。尼氏以為本質現象有價值的區別，萬有的無限性，也不能與神的無限性同價。且謂無限性（infinitum）與無制限性（interminatium）有別。後來哲學家用積極的無限與消極的無限，或且用善的無限與惡的無限等名義。總之，神的無限性，是超越時間空間的意義；而世界的無限性，是於時間空間上無際限的意義。
至於時間與空間的無限性，於直接經驗的意義上，本非經驗的事實，固不待言；然而這個卻是我們經驗上一個自明的前提。我們每一個知覺，都帶著有限之空間的大。空間的無限性，卻無從經驗；然而這種無從經驗之空間的無限性，可以產出空間的統一性與唯一性，可以為各個知覺的理解在意識中發展之前提。
每瞬間知覺上空間的大，共屬於同一的視界，或各種觸覺轉置於同一觸覺的空間，這已經是空間統一性與惟一性的思想發展之初步。若眼的動作與觸覺的動作共組一空間的表象，於是視覺的空間與觸覺的空間一致。這個一致，是由經驗而得的。若我們由彼而此，由昨而今，凡才起的空間經驗，都舉而移入於同一的全體空間，那就我們經驗所得的，都為屬於全體空間的部分。在共同生活上，我們各個人所體驗的空間觀念一致，共以這空間為同一無限的；因各個空間為知覺的人格所占有的，都失了中心點，所以空間是無限了。而每個人空間的經驗，也就是無限空間的一部分。雖然，這個統一性與這個同一性，非直接經驗，而是一種要求；大多數人，並不置此種意識中，而於現象間為共存、異處等規定時，要為必不可不豫想之自明的根本前提。康德所說的空間直觀的先驗性，就是這個意思。這個先驗性，並非如心理的先天性，設想取一無量大的箱子放在世間，把一切特殊物都裝在箱裡面似的；他是按一種事實，如我們講到一種並列的物體，或講到一所分界的空間，就不能不有一個前提，就是說這些空間都是無限空間的一部分。在玄學的要求，作統一世界想，就必有這個無限空間的前提。
上文所說空間性質，一部分是適當於時間的。時間的統一性與無限性，也不是直接經驗而是一種客觀的前提，以一切實物一切事故為同屬一世界的。凡有各別的直接體驗，都是許多分離的時間之大、與有窮的時間之關係。每個人各有他個人的（主觀的）時間，由各別之意識狀態的總和所成立。這等直接經驗之時間的綜合，就是惟一無限的時間；各個人所經驗的一切時間之大與時間之關係，都是此無限時間的一部分。
但是時間直觀與空間直觀，也有根本上的區別。空間的統一，例如有一物體，由甲點移到乙點，二點間各點均不能不通過。這是連續推移的統一。而時間體驗，在意識上，卻為一種不連續的片段之作用。統一此片段作用而為共通的時間經過，必使時間得連續性的特色，與空間相類。現代柏格森氏以自然主義的心理學與玄學，均有根本謬見，起於時間的空間化，是很有意義的。
時間空間的區別，對於「空虛」觀念的關係，也是一端。普通人以空虛的空間為理解運動的前提，雖為自然哲學者所否定，然可以有此表象，若空虛的時間，是不能表象的。
實在的質，現象的實在，以各具種種性質，得用為互相區別的標準。一方面此等性質，又自己不絕的變化；因此性質變化的事實，而實在之真的性質問題，遂不得不起。這個現實，在我們思維上，有以常住為本原的性質、以變化為派生的性質之習慣。經化學者修正，而幼稚之物的概念，代以元素的概念，還是基於這個動機。然也有同一的困難；由元素化合與結合而生的實物與所由組織的成分，全然性質不同，例如輕（氫）與養（氧）以一定比例，化合而成水，水之物理學化學的性質，與所由組成的輕（氫）養（氧）二素之性質完全不同。何故輕（氫）養（氧）二素以一定分量結合，而能成此性質不同的水，無論何人，不能論證。除認為事實以外，沒有別法。這種理解，想用一個原理來演繹，竟不可能。如結晶化、原子量、溶解點、電氣作用等，都是這樣。關於分子的構成，現代理論，也還不明了。現今就原理講起來，比較恩比多立用「地、氣、火、水」四元素來說明一切的時代，還沒有什麼進步。
但是回到化合之量的關係，仍有意義。關於此點，由物之質的差別而回到量的差別，為忠於研究自然的傾向。就是舉所知覺的事物，就他們對於我們種種感官的關係，而說明相對的性質，也是這種傾向。例如色的感覺，無涉於目外的感官，於是乎凡有目所能感覺的，都作為色的性質，就是色屬於目。其餘聲屬於耳，臭屬於鼻，等等，也是這樣。以物的性質依屬於感官，普通名為「感官特殊的能力」。在古代，既於此等依屬各感官之特殊性質以外，認物體之空間的形狀、位置、運動等為一切感官共通的性質。此等性質，第一次的，固然止為視覺與觸覺所介紹；而第二次的，就與其他諸感官的感覺結合起來。所以對此等性質，假定為一種共通感官的關係；而同時亦認為有一種實在的價值，在特殊感官的性質以上。因為認特殊感官的性質，不屬於物自體的性質，而不過為物自體對於知覺意識表示的結果；這是洛克所以區別為第一性質與第二性質的理由。
這等見解既被公認，於是激刺的運動，與由此而開展的感覺之間，所有並行的關係，漸定為規則，而知識益益確定。例如聲音與弦與空氣振動數的關係，就是一端。這種自然不是概念的判斷，而是事實的關係。凡性質依屬於量的，都不是分析的、概念的，而是綜合的、事實的。何故一秒間以太四百五十兆振動而現青色，沒有人能證明理由的。然而事實上的關係，不失為自然科學世界觀的基礎。依這個見解，量的性質，是絕對的，屬於第一次實在之本質，質的性質，是相對的，是第二次性質，而屬於實在的現象。
對於意識的最後實在性質，也象外界的，用概念作為單一化，有主知的心理學，與主義〔意〕的心理學，互相對待。主知的以表象為意識的根本作用，而以感情與欲意為表象間緊張的關係，可以海巴脫為代表。主意的以意志為根本機能，而以表象為意志的客觀化，可以叔本華為代表。調和這兩種見解的，又有主情的心理學，以感情為根本，而以意志與表象為平均的潛伏在感情裡面，以不斷的關係，兩方互相發展；這可以斯賓塞爾為代表。這一派的意見，不以知情意為三種分離的活動，而認為人生之本質與作用的三方面。這恐是最近於真理的。
近世心理學又有一種反主知論的理論，即以意志或感情為根本機能，而表象乃其結果；且又以根本機能為無意識的，但無意識是無從體驗的情狀，僅可為說明意識的假定，決不能用以解決意識問題。現代研究心意本質的，都以意識為包含感覺、判斷、推理等作用，以及感動、選擇、欲求等活動。此種意識，在常識上看為與實際表現分量的物質全然不同，於是有物體與精神、感覺的與非感覺的、物質的與非物質的等等異性質的標識。
但這等二種實在，有何等關係呢？在常識以此二元性為自明的事實，沒有懷疑的餘地；但科學的思維，尤是哲學的思維，以實在全體統一觀的傾向，為一種根本動機，不能不循這種傾向而進行。進行的方法，或於兩方中認一方為本質而以他方為依屬的現象；或以兩方共依屬於第三者的本質。第一法中，或以物質為本而精神為屬，是惟物論；或以精神為本而物質為屬，是惟心論。
惟物論的動機，可別為二：一種是玄學的，以一切實在，都應存在於空間的。在素樸的思想，總以實在為即在空間占有地位的意義。所以精神的活動與狀態，就是存在於我們的腦髓與神經系的。非物質的靈魂，也必在天上占有地位；鬼有住所，可以招致，且可以照相。宗教上的設想，以為神的超空間的性質，與神的遍在空間，沒有矛盾。古代斯多亞派以實在與體魄為根本概念，常常互見。近代代表此派惟物論的是霍布士。彼以空間為實體之表象的形式，而哲學就是體魄論，自當包有人為的體魄，例如政府也是實在，因為占有空間的緣故。
又一種是人性論的（Authropologisch），以精神為附屬於物質的。看我們精神狀態，隨男女、老少、健病與一切體魄的變遷，而隨時均受限制。這是有機體合的活動的作用，並沒有於肉體以外，再立「精神」的必要。這種思想，自十七世紀以來，因反射運動的觀察而確定。反射運動，不但為合的性的特徵，兼及於順應力及完成力。其始由笛卡兒一派，以反射運動說明動物的機械運動。後來拉美得里應用於人類，因而有「人類機械論」。十九世紀法國的加伯尼與勃魯舍，德國的伏脫與摩爾沙脫，都是這一派。
十九世紀中段有福拔希結合以上兩種動機，而建立辯證論的惟物論。他把黑格耳所說「自然是精神自身上離異的」一語轉為「精神是自身上離異的」。十九世紀的惟物論的著作，都作此想。一部分可以步息納的「力與質」為代表，他部分可以都林的著作為代表，而斯托斯的《舊信仰與新信仰》是最稱精博的。
較為高等的惟物論者為斯托斯等。仿用黑格耳「自然超越自身」的語風，而以心意的實在為物質，或物質作用之特別的一種，古代為德謨克利泰，曾說精神是形體中最為精微的，由火的原子成立。法國惟物論者呵爾拜赫著《自然的體系》 （System de lanature），也以為普通人所說的精神動作，不過原子之微妙的、不可見的運動。現代阿斯凡德說意識如熱電等，也是能力的一種。但是我們既然覺得心的實在與物的實在有根本的區別，而說甲是乙的一種，猶如說梨是蘋果的一種，狗是貓的一種，殊不合理。若說心意狀態是物質的結果，或是由物質上特別精妙組織而產生，也覺得不可通。因為物的實在狀態是運動，心的實在狀態是意識，依然是異質的。就使一方面推到極微妙，一方面化到極單純，謀兩方面的接近，而兩方根本上的區別，還是沒有除去。無論怎樣微妙的運動，終還不是感覺。激刺與感覺的關係，志向與目的運動的關係，從經驗的研究上可以看出兩者有一種因果的關係。我們慎重的態度，不敢就說是因果關係，而僅僅說是不變的關係。然而我們無論在何種機會總不能說意識狀態就是身體的運動狀態。我們不能說兩者是同性，至多說到他們有因果的共屬關係。而此等一定的共屬關係，也不過是經驗的事實，而不是論理的分析之結果。在視覺神經的刺激狀態，無論怎麼樣的取得物理學化學的定義，但他的伴以一定色彩感覺的理由，惟物論上還沒有能證明的。
惟物論上既不能維持他們的意識與物質狀態同一視之主張，於是轉到反對方面的惟心論。最簡單的是勃克萊的見解，說是物質界的存在，不外乎知覺。後來洛克所說的「物自體」，在勃氏號為「性質之不可知的實在之保持者」，例如櫻桃，不外乎他的各種性質之總和。這等性質，就是意識的實體，就是精神之狀態與活動。這種精神，不論是無限的屬於神的，或是有限的，為我們所經驗而得的，同是惟一的實在。別種惟心論，除神學的教義以外，可指數的，還有來勃尼茲之單元論，費息脫之先驗哲學的惟心論，黑格耳之辯證的玄學的惟心論，這些學說的區別，是對於根本的精神之實體，或說是各個的心的存在，或說是意識一般，或說是普遍的自我，或說是世界精神等等。又有以意志為真的實在，而以物質界為他的現象者，是叔本華等主意論的玄學。
這些惟心論的根本動機，是從奧古斯丁、笛卡兒起的。他們以為在我們的知識上，一切外界的材料，都是不確不定的；而我們精神的存在，自己的存在，是絕對不可疑而可信的。由這派演出的，無論是主知，是主意，都是以心意的實在之直接經驗為本原的，而在玄學的理論上，就認為真的實在。
然而這種惟心論，也有與惟物論相等的難點。就是精神怎麼樣能轉到完全不同的物質界觀念？勃克萊說這種觀念，是無限的神所給與有限的人類之精神的。然純粹精神的神，何從得所謂物質之原型的觀念？來勃尼茲說是單元之最低度的意識狀態，就是物質的狀態。這也與惟物論者以感覺為物質最微妙等運動，同一不合論理。費息脫說感覺的內容，是「我」之無原因的自由所限定的。這也不過從空漠的「非我」來替代物質。黑格耳以精神自身他在而為自然，也與勃氏等見解同一空漠。
惟物、惟心兩方面，均沒有解決這個問題的希望，而二元論又不是科學的與哲學的思維所許，於是有建設「第三界」的思想。在斯賓諾莎的哲學，以實在的全體在事實上有兩屬性。近世哲學或以無意識的概念當第三界，如哈脫曼的無意識哲學，就是渡到無意識的一元論的。
現代的一元論，以物質與意識之二屬性，不是靜的並列，而存於動的生成之過程。各個現象的生成，二屬性必同時伴起，惟以一系列為主而他系列為副。而近日最通行之一元論，乃以物質為根本實在，而以意識為依屬於他的現象。這不過是假裝的惟物論。而於是實在論，遂不得不移入生成論。
（二）生成論
實在問題，以物體為中心；生成問題，以事變為中心。事變有位置變化（即運動）與性質變化兩種。但一說變化，常不免傾向於不變而常存的感想。於是或回向物性問題，或歸宿於統一各種變化的主體。
每種事變，至少有兩個狀態，依時間前後而聯結。沒有時間的要素，就不能存想事變。正如因果關係上去掉時間的要素，就不是實際上的因果，而是論理學上的理由與結論。假如斯賓諾莎說神的無限本質上，事物與法式必然的永久的聯帶而來，這很像說三角形的本質上，內角之和等於兩直角的條件必然的永久的聯帶而來。不過論理的數學的關係，而不必是事實的關係。
但是事變的概念，也不能單以時間的系列為滿足。例如我們在一間屋子裡面，初聞人語，後來又聞開車的汽笛，這兩種聲音，是時間上有系列的關係，然而不能聯成一個事變，因為他們沒有事實的聯絡，所以不能把複雜的成為統一，我們若問怎樣可得到統一？可以兩種條件為答案：一是屬於同一物的事變，例如甲物有子丑兩種狀態依時間前後系列，就是由一種狀態推移到別種狀態，這名作內在的事變。這種事變，在意識上表象與表象，情意變動與情意變動，都有前後系列的狀態。在物體上也有這種現象，就是憑著惰性所給的方向與速度而前進。一是異物間的關係。例如甲物若有子的狀態，乙物就有丑的狀態，依時間的系列而出現，這名作跳越的事變。這種事變，在兩人以上此心與彼心間固可直接經驗，而心與心的交通，不能不借肉體的媒介，所以得想像兩種跳越的事變。一是兩物體間所行之物理的事變。一是心與肉體，或肉體與心之間所行，如普通人所想定之精神物理的事變。這種事變上，凡有構成事變的諸狀態，於時間的繼起上有必然的結合。
這種必然的關係，在時間本質上，可有兩種互相反對的方向，就是以時間為線狀而取他的一點作出發點，可有前後兩方向，即過去與未來。第一，甲若存在，乙就隨伴而來；是甲為原因，乙為結果。第二，若要有乙，必先有甲，是乙為目的，甲為手段。就是事變的要素上所具之必然性，或為結果性，或為必要性，而他們的依屬關係，或為因果律的，或為目的觀的。
因果關係因果關係，可別為四種根本形式。
第一，一物為因，他物為果。這怕是因果關係應用上最根本的形式。他的意義，是由原事物而產生一個新事物，在有機界最為顯著。例如植物能開花，能結果；母體能產卵或產胎兒等類。但依科學的觀察，這種意義，止能適用於現象界的事物，而不能推用到本體。止有宗教性的玄學，用以說一切事物最後的原因。如笛卡兒說無限實體造有限實體；來勃尼茲說中央單元造一切特殊單元等。
第二，物為原因，而物的狀態與活動為結果。例如人類為種種行為的原因，心為種種意識作用的原因，物體為種種運動的原因。照此意義，實以物有能力，故能生種種狀態。在內界，有意志為決斷的原因，有悟性為意見等原因；在外界，有惰性或有機的生活力，為運動的原因。就是以物的屬性（力）為一切特殊作用的原因。但是特殊作用的活動，不能專屬於力，還要有一種適於活動的機會，因而有能動的原因與機會的原因之區別。所以照此說，我們可認為原因的有三方面：或是能力的，或是機會的，或是兼具能力的與機會的。
第三，與前說倒轉而以狀態與活動為事物的原因，例如先有建築，始有家室等。在康德與從他而起的哲學家，都有這種動的自然觀。尤是色林的自然哲學，以引力與抵力為物體所由生。費息脫一派，也以行動為最初，而實體是他的最早之產品。他所說的「我」，並不是固定的原素，而是一切表象、惰感、意欲等等動力之有機的綜合。即如現代自然哲學上的能力論（Energetik），也不外乎以動力解決原子的問題。
第四，於各種狀態間，以一為原因而他為結果。這可別為內在的原因與跳越的原因。在心意上，由知覺而生記憶，由目的之意欲而生手段之意欲，由理由之知識而生結論之知識，這都是內在的。在物理上，如有機界，以消化為製造血液的原因，以末梢神經刺激為腦中樞刺激的原因，也是內在的。但是純粹的物理界多屬於跳越的原因。或由一支體到他支體，或由一原子到他原子，都是跳越的。這一說是四說中最簡單的，例如運動，推動的物體是原因，被推動的是結果，從蓋律雷以來，凡研究自然哲學的，都以這種因果說為標準。
這四種差別的由來，不外乎同一事實，可以由各方面觀察；而且在原因複雜的情形上，那個是主因，那個是副因，也可以有不同的觀察。因果間量的關係之別，也是這樣。笛卡兒說原因至少含有與結果同等的實在性。力學上因與果有相等性的原理，自蓋律雷以來，公認為真理。然也有人說，日常生活上，有以微因生大果的，有以極大動力之裝置而得微細之結果的。就這種量的不同之觀察，也可以悟因果說所以不同的理由了。要之，因果範疇，是一時應用的形式，若要求事變之真的科學的概念，還在形式以後。
凡是一個事變被別的事變所規定的，就名作必然性。在跳越的事變上最簡明表示的，是甲的運動，推移到乙，成乙的運動。由甲乙兩物的運動而成一事變，物體雖異，運動惟一；他的後面，就有世界自己同一性的假定。不問現象上有何等變化交代，而世界常同一。不但指不生不滅的實體，而且於現象的事物上所造成事變的運動，也視為同一。凡有我們叫作結果的新運動，都不外乎叫作原因的舊運動。凡有說因果要求與因果原理的，都含有這種同一性的假定。這種同一性的假定，在時間上的追溯與豫訂，都可適用。例如我們有一個新的體驗，我們就要問問這是從那裡來的？這就是豫想：怕是從前在一種地方曾經有過的。隨後又要問問他將往那裡去？他將變作怎樣？這就是豫想：他不能從此就消滅了。這種意義，在機械的因果說上，竟可以說：原因是結果以前實物的狀況，結果是原因以後實物的狀況。就是能力恆存的原理。所以世界無所謂「新」，一看是新的，其實不外乎舊的。
然而因果間同一性的假定，不過對外界印象時，我們知性的一種要求，與一個前提。若在我們日常生活上，與特殊知識上所認的各個因果關係，與科學上所見的各個因果法，覺得事變上綜合的聯結之諸狀態，大部分，自始至終的過程，不是互相類似的。除了一物體運動推移到他物體，算最為類似外，余如化學的變化，電機的摩擦；或別種過程，如以電光為雷鳴的原因，以日光為冰融與花開的原因，以舉杖為犬走的原因等，因果間都不是同一的。因果間差違愈大，兩事間因果關係就愈不可解。
關於這種不可解性的論著很多，他們根本意義，就是說：在論理的分析上，決不能尋出由原因構成結果，與由結果發見原因的特點。然而也有主張兩者的關係，全然與動及反動、壓力及反壓力的關係一樣，由一方變到他方，毫沒有所謂不可思議的。機械的各部分，傳運動於他部分，可以由各個的基本過程分解；應用這種方法，把異質的因果關係，分解作等質的單純因果關係，就容易了解。自然科學上對於物界的一切事變，都用機械的說明，例如熱是分子的運動，電與光是以太的振動等，理解的要求，產出同一性的根本假定。物界的現象，既以分解為單純形式，而得理解因果的性質，推到有機界，也用機械的理解；推到心理界，也可分解為基本作用，以理解他的因果過程了。
笛卡兒派對於異質因果的不可解，以為物心兩方面的理解，都不成問題；而不可理解的，是精神物理的事變。到葛令克始推廣到全部。以為一方的內容，決不是存在他方的內容。所以原因與結果，不能有論理的關係。就是由一物體傳運動於他物體，也是不可理解的。何故一種狀態，在事實上必然的有全不同的狀態，與他聯帶而來？不管是異質的或同質的，決不能求出論理的理解。所以不獨跳越的事實，就是內在的事變，也是不可解的。總之，因果關係，完全是綜合的，不能為論理的了解。所以作因果關鍵的同一性假定，也就不能為合理的了解。
我們實際的體驗，常由思維而加以合理的要素。若除去這種要素，那麼，實際體驗的內容，所餘存的，不過時間的關係了。我們的知覺，有前後關係麼？有要求因果關係的解釋之權利麼？這是一個疑問。我們不覺得時間繼起能造結果，正如我們覺得「物」是一種聯合諸性質的結紐。所以因果關係，不能為合理的認識，也不能為經驗的認識，因而因果關係無從認識的結論就起了。
一個結果，所聯帶而來的，常有許多的時間繼起。我們不過於其中選取幾個時間繼起，要求因果關係的權利，且亦僅僅對此關係上承認必然性的特色，是無可疑的。但此種事實，可以由各方面作不同的解釋。而我們因果觀念上所含的要素，也可以互相差異。就中如休謨的見解，因果關係，不是合理的與經驗的所給與，所以不是分析的感覺的所能理解。他的起源，實在於屢次同種繼起之內的經驗。甲表象後有乙表象，屢見而成習慣，由這種習慣而甲乙間聯想容易推移，於是感有甲觀念起而乙觀念不得不隨之而起的約束。這種約束的感想，是因果關係必然性的起原。這個關係，不是專在甲的觀念與乙的觀念之間，而竟覺得在甲物與乙物間了。所以我們在實際經驗上，一觀念起時，必然的他觀念隨之而起。於是乎我們內界有一種動作的體驗，就是在時間上規定原因與結果。這種動作的體驗，從休謨提出後，後來的哲學家又附加以他種的體驗。凡人在記憶上想起一事，實際上是從尋求而起。這是用我的意志作表象的原因，我並不知道意志是怎樣做到的，然而我們所體驗的，有這種動作的事實。又如我要舉臂，就舉起來了，我並不知道為什麼要舉就舉，然而我所體驗的，有這種事實。在別種方面，依我的意志，發起一種衝突，一部分在我的支體上，一部分在對象上，我並不知道這種衝突有什麼別種原因，然而我體驗著，有這個事實。照這兩種情形，我覺得在動作的體驗上，有由原因生結果的必然性之感情。這就是力的概念之起源。在外界經驗上，以力為運動的原因，不過用內經驗來解釋外經驗。嚴格說起來，外經驗所給我們的，不過事實的時間繼起。所以德國基希呵甫與馬赫的實證哲學，主張物質科一次的或一般的時間繼起之事實為限，而不參以力與動作的概念。
然而也有一種主張，與此說對待，而以必然性為因果關係上決定的要素。因為止有這個必然性，能把事變上種種要素統一起來。而且也止有必然性，始能在許多時間繼起中，取出有關原因的幾件。這個必然性，固然是心理上動作的感情，然而論理上也可適用，就在時間繼起的普遍性上。甲如來，必有乙隨之而來的主張，就是甲乙二要素間有事實的、一義的結合之意義。這種結合，是不問甲在何處出現，或以何式出現。總之，一有甲，就必有甲的結果乙隨之而來，這是論理的條件。在這種因果必然性的意義上，是無論甲的出現是一次，或多次，都沒有關係。有人說，因果關係之僅現一次而不能再見的，不能納入論理的因果式，是不可通的。因果必然性的主張，含有甲再來時乙必隨之而來的假定。即因果關係，有一種時間繼起的特質，在一般時間繼起中以特殊情形而出現。所以各個過程的必然性，實為普遍性所規定，就是由時間繼起的規則而規定。康德的因果關係定義「一物在時間上，依一般規則，而規定他物的存在」；也是這種意義。這個普遍，就是聯合因果兩要素而成統一的事變之結紐了。這種規則，我們就叫作法則。於是每種因果的斷定，都得指示普遍妥當的因果法。因為有這種連絡關係，所以一切事變必有原因的原理，遂取得自然合法性的原理之形式。
由這種法則的概念，可以知道特殊的對於普遍的，有依屬關係，是論理方式。這種方式，可以替代勞無功的分析法。一般的綜合，是事變的要素必然性的本質。所以因果範疇，有兩種要素的結合：一是個人內界之動作的體驗；一是特殊依屬於普遍之論理的前提。日常生活的因果觀，常偏重前者；各科學的因果觀，常偏重後者。
機械觀與目的觀前文概論事變，曾說一義的時間繼起，有以起初規定終結的，也有以終結規定起初的。於是必然性中，可有結果性與要求性兩種。在第一種上，有了甲，必更有乙。在第二種上，要有乙，先必有甲。但乙的由來，並不限定一甲，也可以由丙或丁……等等。例如運動，有由於衝撞的，有由於壓抑的，有由於熱力的，有由於磁性的，有由於達一種作用的。這種事實的依屬，都沒有違異於論理的依屬。在論理上從理由得結論，是常常確定；從結論由理由，就不能一定；因為同一結論，可以得種種理由。我們從此可以引到自然法逆轉問題。我們可以說，有同一原因，必能生同一結果；然而同一結果，是否必出於同一原因，便是問題了。所謂同一結果常有同一原因的假定，是自然合法性之原理的要素，而為歸納法的思想與推論之前提，所以於事變之最普遍的形式與我們最複雜的經驗上固為適用。然而此種可以逆轉的關係，究不過日常生活的語調，而在特別研究上，就不能一樣。總之，在物理學、化學範圍，可說是機械的；而在生物學範圍，可說是目的觀的。在一方面，例如養（氧）與輕（氫）為一與二比例而結合，可以成水。於是要成水的，就不可不取養（氧）與輕（氫）按照一與二之比例來化合。在別一方面，例如有機物為要有各種光的感覺，就不可不具有眼的一種感官。於是有一種機械觀上所不適用的語氣，就是用「止」字來形容因果律的轉換。在有機論上，可以說「止」有在適中的氣候上，有機物可以生存；就是為有機物的生存計，必需適中的氣候之意義。
有機物的生活與形體，由他的一定機關與一定機能而後可能；然此等一定的機關與機能，又必在有機體而始可能。就是形造結果的全體，規定他必要的部分；部分是「止」於全體上存在；全體是「止」由部分而可能。時辰表是由先已成立的機輪等所組成；而有機體的各部分是他所自產，所以組立全體的根本形式有二，即機械的全體與有機的全體。前者部分先全體而成立，全體「止」由部分而可能。有機的全體，就不是這樣，他的部分受全體的約束，待全體而始可能。所以有機的生成，乃所謂結果的終局，受初始所規定的，這就是目的觀的說法。
向來天文學上習用「合目的性」語，希臘哲學家恩比多立已經用在有機物生活上，近來又應用在達爾文的適者生存的進化論。因而人人以為目的觀的問題可用機械論解決了。然而我們不可為術語所欺。試問照此意義，所謂合目的性，是怎麼樣？由天文學觀察，所謂合目的性不過能繼續維持秩序。由生物學的進化論觀察，所謂合目的性，不過保持自己與後代的生命，就是有生存能力者生存。有生存能力者生存，是自明的事；或想對於適者而加以一種意義，就是價值概念。這個價值概念，與一切無關生存能力的觀念或目的等等理想相對，而為一種實在的意義。而普通對於有生存能力者生存，用廣義的合目的性，包含機械的發達之產物，與生存上自然淘汰的事實來證明他。然由事實上考起來，價值概念上合目的性，與生物學上生存能力的合目的性，並不完全一致。例如猛獸毒蟲的生存，在生存能力方面，不能不認為必然性，而價值不免缺如。所以適者生存的價值。也不過供自然主義的樂天觀者之驚嘆罷了。
這些不一致的意見，大部分是因一詞而有多義的緣故。就是「進化」一詞，也有很相近的兩義：一方面是自然法則上，全不含價值關係的；又一方面，是人類體驗上，參加以價值關係的。例如由星雲而進化為天文系，這不過由簡單而進為複雜的過程罷了。然而普通思想，就參以愈簡單的價值愈低、愈複雜的價值愈高的解釋。斯賓塞爾的進化論，就完全以這個作根據的。
目的觀有真偽兩種：真的目的觀，有一種目的，就是未來的實物，能於實現以前，規定實現上所必要的手段。偽的目的觀，僅有一種意向，是結果以前諸原因中一因，就是以未來觀念為目標，而成立意志活動的。用人類意向的目的觀，推到自然法，於是不得不歸於神的志向，因而神的意向之目的觀與真的目的觀混同。然而自然過程上，與意向的目的觀可以證合的實不過一部分，因而激起辨神論問題，仍不能不轉入於目的活動與自然必至兩方面之異同而引入二元論。
精神物理的事變哲學上所以常常引入物心對待的二元論之故，實因物的事變與心的事變之間，常相違異；欲得兩方結合的可能性，而互相推移，是一個至難的問題。
這兩種事變，有各種差別點：
第一，是連續性的差別。物的事變是運動，運動是空間上位置的改變，常相連續。例如由甲點行至乙點，兩點間的空間，沒有不通過的。心的事變就不是這樣。各種意識作用，雖相繼而起，卻並不互相連續，並沒有漸次推移的痕跡。例如聽言語時，一聲以後，又有他聲，各有獨立的性質；並不像球類的由右而左，必要通過中間。
第二，是常暫的差別。由可見的物體以至原子，凡在空間運動的，都止有外的變動，而物體內容依然如故，且他的事變，隨著運動的過程而消失。心的事變，是集表象、感情、意欲以為統覺，常隨事變的過程而集積，乃可以常常體驗的。不但個人，即文化發展的全體，能常存不滅的，都是事變的產品。
第三，是進行性質的差別。物體的進行，完全是依屬於位置之空間的關係，無論是化學的物理的以至於有機的，凡所說靜止與運動，都以位置的有無變動而定。心的事變，是有一種前後相貫的意義，毫不涉空間關係的。例如夢的聯想有類似與對照；判斷上有各表象之事實的連絡，意欲上有以何種手段達到目的之關係，都是與物體的僅僅變易位置不同的。
第四，是兩方由簡單而複雜時結合方法的不同。在物質界，力的合成，就以「力的平行四邊形」為根本式，當合成以後，單純的初式，就不可復見。心的事變，在複雜狀態中，所集合的成份，仍不失其特性；不過有一種統一的形式罷了。這一點恐是物的事變與心的事變最主要的差別了。
物與心的事變，既有顯著的差別，物心間相互的關係，遂愈難理解，於是精神物理的因果關係，遂為一大問題。在笛卡兒一派，已說因果關係，在意識與物理，畫然兩界。近來最通行的為精神物理的並行論。這一派的見解，是說物心兩界，並不互相為影響，而兩界的事變，無論何等段階，常有一義而並行的關係。由同一根本實在，而一致的分現於兩界。於是所謂精神物理的因果關係，不過此界狀態與彼界常相對應罷了。
說明這個並行論的，以「能力恆存則」為最廣。然照科學上「能力恆存則」考核起來，仍不能說明精神物理的因果關係。因為照「能力恆存則」的原理，在物的實在之全體上自成統一；由運動能力與位置能力的分配而定運動的方向與強度，是用機械的法則支配的。若說物理的運動，還別有一種精神的能力作主動，就是破壞物理界「能力恆存則」了。於是應用「能力恆存則」於物理精神學的，變而為意識界有一種特別的能力，感覺神經運動為意識，就是心意的能力；最後由意向而再變為運動，正如物界之運動變熱而熱又變為運動相對應。但是這種解說，在「能力」一詞上，又添了幾種非科學的意義；心的機能，與科學上「能力恆存則」的能力，並不能一致。所以精神物理的因果關係，尚不過得到幾種幼稚的假定罷了。