簡易哲學綱要 · 第四編 價值問題

（一）價值 理論與價值，同有肯定與否定的形式，而範圍不同。例如說「此物是白的」，或說「此物是好的」，文法上形式雖同，而上句是事實的判斷，下句是價值的判斷。事實判斷上，賓詞就是主詞的性質。價值判斷上，在幼稚的思想，也以為「善」、「美」等詞，與其他附屬於主詞的諸性質一樣。細考一回，就可知道價值判斷的賓詞，決不是一物自身的性質，與專屬自身的關係，而是由價值意識上發生的。但價值判斷，也有普遍的妥當性，與事實判斷一樣。在各個經驗意識，以自己價值評判為適於普遍，似是當然的事；然經驗稍富，而這種自信的成見，就被破除。所以價值判斷，實為人生的一問題，也就是哲學的一問題了。 價值的概念，或以滿足要求為定義；或以惹起快感為定義。一方是以意志包感情，為主意論的心理學所主張；而他方以感情包意志，為主情論的心理學所主張。主情論以感情為心意的根本作用，因而說思維與意欲，均由這個根本作用派生的。而主意論又說快感是意欲上滿足的狀況，不快感是不滿足的狀況。在有意識的意欲，固然很覺得清楚，就是無意識的意欲，也是這樣，例如飢了就不快，飽了就快。但是在基本感情上，如色、聲、臭味等等，往往顯出不從意欲派生的反證，而且人類有一種反對意欲的感情，尤其不是主意論所能說明的。至於主情論的說明，本為快樂主義與功利主義的理論所自出，以為一切意欲，沒有不從快與不快的感情之體驗而養成的。然而有一種反證，就是本能，這是一種基本意欲，並不經何等快樂的經驗而早已實現的。且我們的行為，也往往有明知不快的經驗而毅然進行的，或者以此種本能歸於無意識的本原，說是由遺傳而得，可以得較大的快樂。然而無論如何，在個人固有不顧將來之快與不快而有一種原本的意欲，是不能反對的事實了。總之，一切感情均出於意欲，或一切意欲均出於感情，現在還沒有定論；感情評價與意欲評價，常為交互關係，是很明了的。 兩種評價的交互推移，最顯著的，是接觸聯想的關係。請舉兩例：其一，心理上愛錢的說明，最初的時候，也不過視同紙片；後來屢次靠他來滿足各種要求，就漸漸兒愛他了。其二，利用愛褒賞與畏刑罰的心理，而施行教育。教育的力量，能叫人愛他所本惡的，而惡他所本愛的。照這種價值轉換的心理看來，若取各個評價之心理發生的起源，來作價值論的標準，是不可能的了。 在幼稚時代，往往以自己的感情與意志推論到他人。稍積經驗，這種推想，就不免動搖；很信有自己覺得可快，而他人認為不快的，自己認為有利，而他人認為有害的。然則洞察人情以後，又覺得善惡美醜，並不是沒有共同評價的關係。例如風習，就是與各人的評價相對待，而作他的標準。各人都肯捨棄他個性的評價而服從風習，這就是良心之心理的本質。良心就是在個人意識上的主體意識之言語。然而風習也不過事實。風習對於個人評價的優越點也不過事實上多數人所承認，有量的優越罷了。風習的評價，也與個人評價一樣，有時也不免迷誤。所以我們的良心上，在事實的個人意識與事實的全體意識相為關係之第一形式，尚不能為最後的決定，更要進一步考察。 於是達到哲學的價值論之根本問題了。價值的意義，不外乎滿足要求與惹起快感，所以價值並不是對象的性質，而僅於意欲上有要求時，與感情上受外界影響時，對於評價的意識，有價值的關係。倘若沒有這種意欲感情，就說不到價值。於個人評價以上，有表示全體意識的評價之風習，就是新生的價值。但這種價值，照歷史的及人類學的觀察，各國民各時代的差違，也與各人評價的不同一樣；若對於種種國民，種種時代，而判決他們道德與趣味的高下，於何處得最後的價值標準呢？超越個人評價與諸國民風習的相對性而求絕對價值，就是超越一切歷史的形成之諸價值，而求此等價值所由形成之規範的意識，這就是倫理學與算學的問題。 （二）倫理 倫理學的價值，在乎行為的目的，就是行為的原理。所以倫理學所研究的，就是人類意欲，當以何為目的之問題。在人類生活上為道德的行為之主體的，一方面在個人，一方面在社會，又一方面在歷史的發達之人類。所以實際哲學的倫理學，有三部分：其一，個人道德論；其二，社會論；其三，歷史哲學。 道德的原理就道德原理上，可以有四種觀察法：第一，是要確定一種概念，什麼是道德？什麼是善，應當是認；什麼是惡，應當否認？對於各別的義務與道德法，果有一種普遍的統一的規則，可以統括他們麼？對於一切事情與機會，果有決定道德命令的標準麼？照這個意義，是注重在道德內容之原理。第二，是問：怎麼能認識道德法，把普遍的應用在特別上？怎麼能認識那常識所說的良心？在這種意義上，道德原理，是指我們知識上認識道德法的根源。第三，道德法是一種命令與要求，與人類意志之自然的衝動與運動相對待，為什麼有這個權利？他的要求的根據在那裡？照這種意義，道德原理，是道德法的可認性。第四，既然承認人類自然的意欲與道德法的要求互相對待，就不能不推尋到根本上，為什麼人類要反抗自己的意志而從道德法？隨人類良心的要求與他們自然的本質相差益遠，而人類自己覺得自然的本質，是不合於道德的，或竟是個道德的；尤感著為什麼有這種反對方面的要求之問題，是不可不解決的。照這種意義，道德原理，是屬於道德的動機。 道德內容的原理道德內容，是最難確定的。雖同一國的人，倘若地位或職業不同，他們所指目的道德，就不免互異；況在各國民，各時代，對於一種行為的批判，定能一致？於是道德沒有普遍性的疑惑起。要免這一種的疑惑，不能不提出公認為道德標準的原則。於是就遇著目的觀的根本關係，為古代哲學家所說，最高的價值，是至善，是一切各別的義務與規範之所從屬而為最後的目的。 倫理學說中最近的觀點，是從心理組織上，求這最後的目的，就是幸福說（Eudamonismus）。以為人類的天性，都求幸福；而達這個目的之手段，有正當與否；道德是一種各人自明的，而且沒有例外的，可得幸福的最正當之手段。康德曾說這種見解，是以道德為最善處世法。 幸福說的批難點，就是心理上已有不可通的。亞利士多德已經說：「決不能以快樂的欲望為一切欲望的動機。幸福是欲望滿足的結果，決不是欲望的動機，也不是他的對象。」我們知道，不但簡單的，就是最發展的意志，都是直接向著所欲望的對象，從沒有顧慮到幸福與否的。我們不能說：幸福是最後之目的，而一切欲望是達到幸福的手段。 主張幸福說，就不得不有誰的幸福之問題。第一答案，是以個人自己的幸福為目的，是為利己的幸福說（Egoistische Eudemonismus）。各人所求的幸福，本不—樣。最幼稚的以感覺的快樂為目的，古代哲學家，以亞利士多分為代表。進一步，務於精神的快樂，如學問、藝術、友情等，古代有伊壁鳩魯一派，十八世紀有沙夫茲伯所建設之美的快樂論（Ästhetisehe Epikureismus），以個性之美的發達為理想。最後又有一派，於感覺的及精神的兩種快樂以上提出靈魂救濟為道德命令最後的內容。這種見解，常與不滅的信仰，永遠生活的希望相結合，可名作超絕的幸福說。這一派中，專注於自己靈魂之救濟，而忽視對他人他物之義務的，就歸入利己說。與這種神學方面的超絕道德相對待，而提倡現世的道德之學說，起於惟物論及社會主義方面，如聖西門、都林、福拔希等，最近有紀約與尼采。 與個人幸福說相對待的，是以他人全體幸福為最高目的之利他說，以增進他人幸福的動機與行為為善。在動機上或立於利己之心理的基礎，或立於原本的社會的衝動之信仰上，均所不問。又對於利他的命令，或歸於神的意志，或歸於國家與社會的秩序，亦均所不問。所以這種利他說之道德的評價，決非質的差別，而是量的差別。因為人類以滿足要求為幸福，而利他說既不加他種價值原理，就不能不以各個人能實現他的要求為滿足。又以各種要求，不免互相衝突，不能不承認最大多數的最大快樂為道德。普通稱為功利說（Utilismus）。但是最大多數的最大快樂，是誰的幸福？仍不外乎各個人。所以功利說與利己說，實立於同樣之心理的前提。且以功利說重視幸福之量的結果，不得不遷就多數低度的要求；因而道德的興味，以求快而避不快為限；不免放棄高尚的道德了。 幸福說以外，有完全道德說。這是不根據於心理，而立於玄學的基礎上，以一切特殊的命令歸宿於完全，為道德最後的內容。就是依照目的觀的世界觀而以天性的完全發展為最高的道德。也與利己的利他的幸福說相類，而有個體完全與人類完全的兩說。多數的說法，都以實現人類本分為根本前提，就是以個人加入於國民、時代、人類全體的總本分為準。然而這種見解，正如西利馬吉爾所說，在乎自然法的完成。因而道德之命令的特色，不免脆弱。因為道德的「不許不」與自然的「不可不」之對待，不用很難的間接法，就不能理解。且此等理想的動機，無論是對於個人或對於人類全體之本分，早已不是概念的認識之事實，而是信仰的事實；就是玄學的，而且一部分是宗教的前提，不能求出科學的認識之普遍性。 幸福說與完全說，均注重於實行道德以後的結果，對於內容的原理，並不能與以單純的普遍的內容。到批評哲學的康德，始對於道德與非道德，指出兩種根本的特質。其一，倫理的判斷與道德的命令，全繫於行為根柢的動機，所以說，「善的意志以外，沒有善的世界。」又嚴立道德性與適法性的區別；前的是遵循道德的行為；後的是沒有遵循道德的本意，而行為的形式及效果，均與道德法一致。康德屏適法性於道德以外，以為有減損道德價值的流弊。到失勒的倫理說，始緩和此種區別，而認適法性也有道德的意義。其二，無上命令的概念。從前說道德命令的，是假定的，因為不是由道德法本身尊嚴所產生，而受制約於各種關係。康德名這種制約是他律的（Heteronom）。道德法的本性與尊嚴，是道德對於人類的要求，沒有制約，沒有條件，不許何等斟酌的。道德的命令，無論何地何時，都要求服從。道德的命令，是完全創造的，超乎一切經驗所得的意欲而獨立。照此意義，道德的命令，是自律的（Autonom）。 這種形式的道德原理，不主有自身以外所給與的內容，而全由自身所規定，所以僅為有格率的原理，而不是規定格率的內容。康德以無上命令為良心，為普遍概念。個人於動機上，以意欲服從法則。而這個法則，又全然獨立於個人意欲上已有之偶然的方向與對象以外。這是良心教示我們的。因而這種法則，獨立於各人意欲之差別以外，而得視為同樣的適當於一切個人，所以有普遍妥當性。康德之批判的道德，雖求認識根源於自己的反省，求可認性於個人的自己規定，而所認識所論證的義務，卻是構成道德的世界秩序，而對於一切個人，課以同樣之義務的。 注重人格，是康德的倫理說與他以前啟蒙時代的完全道德說相同的。幸福說一派的沙夫茲伯雷與來勃尼茲等，以人格為自然所給與的個性之發展；康德以人格為由普遍的理性法則支配一切個人的意欲而後成立。這兩種人格說，前的很難由經驗的個性，而達於類的合法性，且易陷於一部分浪漫主義的危險，就是以完成自然的個性為最後最高的道德。若批判的人格說，於原理上否定一切個性，而人格之道德的本質，乃以個人意欲受支配於一切個人同作標準的格率。而此後理想的道德哲學家如費息脫、西利馬吉爾、黑格耳等，所努力解釋的，以人格道德的任務，在以個人實現道德法於現象界，以依屬於歷史生活之偉大的關係，而填充個人自然的素質，與普遍妥當性道德的空隙。他們所希望的道德，不外乎人類事實的本質所生之經驗的要素與超越的理性秩序所生之任務的結合。 幸福說的道德，注意於快不快，而限於經驗的人類生活的範圍。完全道德說，基於人類本分之玄學的認識。批判道德，以道德的世界秩序之意識為個人的良心，即康德著作中之實踐理性。而歷史的世界觀之理想主義的道德，則可以理解無上命令法的內容，怎樣演生歷史上全體的文化。 道德的認識根原關係道德的認識根原，是要問：我們怎麼知道是善？怎麼知道評價規範的妥當？解答這個問題的，約分為兩方面，一方面主張經驗，一方面主張直接理性的反省。而兩方面也不能不互相錯綜。經驗雖在確定事實的道德，而要達普遍妥當的規範，不能不舉道德的事實而選擇比較。惟理論雖在確定妥當的命令，而根本上，也不能脫離人類之事實的道德意識。所以經驗論的立足點，不論為心理的，或歷史的，若僅以記錄道德的事實為限，就不免傾於相對說，而不能滿足道德的意識之要求，以達於規範之絕對的妥當。惟理論由普遍的理性要求出發，若僅以研求合法性之形式的法則為限，就不能不用間接方法，以人格尊嚴的概念應用於經驗的生活關係，而達到內容的命令。 較這等方法問題更有意義的，是事實問題。就是日常生活上，人類素樸的良心，怎麼能得到義務的知識與判斷的規範？我們在實際生活上對於道德之最高的原理，往往於無意識中自然的應用。初不要經過研求原理的困難，而自然於各種機會應用道德規範。與其說是根源於明了的概念，毋寧說是根據於感情。所以有以感情為良心本質的道德學者，如英國的沙夫茲伯雷、赫金生，都以感情為良心的本質與道德意識的根源，用以說明一切道德的內容與意義。到休謨與斯密就指明止有實際的生活上，需要知解，來明了他的關係。然而不可不有待於理性的考慮，就是有一種正當的道德感情，在判斷上著現出來。照這個方向進行，就覺得道德的認識，有直覺的特性，而不待理論的知識與其他外面影響的證明。但是這種見解，仍舊是依心理的倫理學者之習慣，把道德的感情列在一般經驗的感情狀態，而停留於一切經驗物相對性上。所以康德又以道德感情為純粹實踐理性的事實，而引上於理性的普遍妥當之範圍。凡人都有一種直接性的道德意識，超乎智的修養與智的能力之程度而獨立；可由此而發見最高的世界秩序。這種形式的直覺說，注重在直接感情的自證，就是能以良心的規範，應用於任何機會而都是妥適的。海巴脫循這種根本方向而組成實際哲學，以道德為一般美學的一部分，以為我們一切判斷的最後裁判，是在超脫一切依據知解的附屬品，而在本原快感上歸入一種關係。這種本原的感情，是不能靠考慮來把捉，來建設，而無論在何種機會，總是最初的事實；他的實際，是適當於意識而接觸於內容的。 道德法的可認性說道德的認識根原的，偏重道德的感情方面；而論道德原理的可認性的，卻專屬於意志方面。無論何時何處，我們的良心，總不但對於已往之事實的動機與行為，而加以回顧的批評；還對於將來之實際的意志決定而有所要求。這種要求，是與別種意志相對待而為命令。那麼，命令的權利，怎樣來的呢？我們的意志，為什麼要把規定內容的權利，交給命令呢？這個問題裡面的可認性，自然以道德法與自然意欲相對待的學說為限。幸福說與完全道德說，均以道德法為基礎於自然的本質，就沒有可認性的必要。 以道德法與自然意欲為相對，始有可認性的必要。有以自己意志上有這種要求，為起原於自己以外較高之意志的，就名為權威道德。如洛克所說，立法的意志，有神的命令、國家的法紀、風習的規定之三種根本形式，這是他律的。康德主張良心自律說，而歸結於理性的意志之自定。這種自定的內容，是從一切理性者同樣妥當之道德的世界秩序上求得格率。對這種自立的法，本也沒有可認性的必要；然康德是以人格尊嚴與道德法同一視，而認為真之可認性的。 道德的行為之動機說道德的行為之動機，也以道德法之內容的要求與人類自然的感情與衝動之存在相對待，而認為必要。從利己說之假定的道德，人類於求幸福與避不幸以外，無所謂道德，那就合於道德法的行為，不過起於恐怖與希望的動機。從權威道德說，不過因別種意志，有賞罰的權力，因而起服從的動機。基於此等動機，而有合於道德的行為，決非有道德的價值，而僅有適法性的價值；康德看破適法性的真相，不認為道德。道德必與自然的衝動相對待。凡以利己的衝動與社會的衝動（即自然的社會性，如同情等）為動機的，就是他的行為偶然合於道德法的要求，在康德看來，也不能認為有道德的價值。 康德既以自然的社會性屬於適法性的範圍，而不屬於道德性的範圍，於是道德的行為之動機，不外乎對於「道德法的尊敬」與「人格尊嚴的感情」了。然康德一派，也不取斯多亞派的嚴肅說，以為有限於「道德夸」的流弊，如失勒所主張之「美魂」說 （Ideal der sch nen Seelie），由道德的發達而有依賴自己，不肯違反道德法之感情狀態。在這個時代，性癖與義務，尚相對立，然而無論何時何處，均不至以性癖侵犯道德的格率。若程度更高，人類必純粹為適合道德的感情，這是可推而知的。 於是乎關乎道德的全體生活，可分動機為幾級：原始的，最幼稚的，是無意識的循自然的社會性，而以個人意志服從全體的意欲。進一級，對於個人意志的要求與全體意志的要求之間的互相對待，已有明了的意識；然還沒有對於全體意志的尊敬，而但有遵循全體意志的合法性。再進一級，為要征服自己意志中反對道德之諸衝動，而吸入道德命令於自己意志之中，這是努力道德性的範圍。最高一級，在生活過程上，達到個人意欲與全體意志的渾融；那時候美魂與道德性，不過用語上的區別罷了。 社會論（意志團體論）前面說道德原理，已經說到個人意志與全體意志的關係。要詳論這種關係，所以有社會論。 人格之最內面的獨立性，就是叫作良心的、決不能不顧全體意志；而全體意志造成種種制度，且以歷史的形體發達的，差不多全為支配個人而設。所以意志生活，以個人與全體為兩極。我們固然常常見個人意志與全體意志的一致，但相背而馳的也不少。即使互相反對到極端，然而個人斷不能全不顧全體意志，全體也斷不能完全犧牲個人的意志，所以這兩者的關係，是非常重要的。 全體意志所由表現的意志團體有種種，今以個人為中心，而區別各種團體，有個人立於團體之先，而組成團體的；有團體立於個人意志以前，而規定個人意志的。前的如各種會社，後的如國民。這正如無機有機的區別，前的是部分先於全體而成立，後的是全體先行成立，由其生活活動而產生部分。所以意志團體對於本質的見解，有個體主義的機械的方向，又有普遍主義的有機的方向。 這種團體發生的差別，關乎個人的位置。在社會上，以自身意志之主張為多；若這個會社與自己入社之目的不一致時，可以出社。在國民就不能驟脫，以自身從屬於國民，「不許不」的分子，較意欲的分子為多。 意志團體，有家族、民族、會社、國家等。無論何人，既在這團體以內，就不能不感有一種之支配力，這就是風習的支配。風習的自然點，與他的無條件而行的點，不但在感情與意欲上，就是在直觀與思維上，也無在不可以看出精神團體的形式。他的可認性，存於不可見的權威之輿論，就是各個人意識上最初存在之全體意識。 但是風氣的狀態，由歷史過程而分解。歷史過程最顯著的例，是個人解放的經驗。個人解放時代，一部分基於個人人格的意志對所受支配的當時風習壓迫之反抗力；一部分基於各個人分屬異基礎、異目的之種種意志團體，而風習互相矛盾。家族、會社、國家之要求不一致時，不得不取決於個人自己的判斷；因而個人脫離風習之自然的、半意識的支配，由這種過程而風習分歧為兩方面：一是內的方面，有人格道德；一是外的方面，有法律而形成一定之國家秩序。道德、法律與風習，互為消長。風習支配範圍較廣時，人格的道德，必貧弱；而法律也是粗雜的，表面的。法律漸精微，漸內面的，而支配較廣，個人的道德，對於法律，漸亦嫉視，而擁護自己的領域。最後道德與法律互相反對，而道德的人格之世界，與國家的法律秩序之世界，應如何界劃，遂為重大的問題。 因各種意志團體所取的價值不一致，不能不有普遍的，必然的標準之要求。個人判斷，一部分或確有一種信仰，而一部分終不能不懷疑，遂渴望有決定價值之最後的規範。而這種規範，決非各意志團體，所不可不充的任務。例如各種社會的任務，都以幸福的、功利的根本特色，達日常生活種種之目的。而此等任務，在事實上又各有特色，是否能納入統一的形式，遂成問題。有人以此等團體之總目的，為在個人的安寧與完全的，然何以此等團體有對於個人的支配力？他們沒有法子說明他。又有人主張以人類最高的本分為任務的，又不能不以超越我們的信仰為根本，而陷於玄學的解釋。總之，意志團體的本質，必求諸任務之內在的性質。由風習而分派為道德與法律，是足備參考的一點。覺得一切意志團體，都是表示一種不明不定的心意。全體生活，尤是全體意欲，他的根柢上，就是一種無意識的形式。若把他變成有意識的，具體的，而取出生活秩序，以構成共通的操作，表現的制度，就成了文化。文化是人類以有意識的作為，造出環境之意義。當造出生活秩序的時候，在個人方面，又因他的人格及獨立性與風習反對的關係，而以自己所學的全體生活完成為有意識的、與具體的為目的。所以生活秩序的創造，文化體系的產出，固然是意志團體的職能，而同時也是各個人格的本分。 歷史哲學歷史哲學所第一注意的，是個性的特色。人類勝於動物，文明人勝於野蠻人，就在這一點。在自然主義的意義，一切有機物，於物理的心理的特徵，常現出差別個性。例如此貓肥於彼貓，彼犬警於此犬，雖極小如蚊類，也各有極小的形態上之差別，殆沒有不具個性特徵的。然而這種特色，都出於自然的分化性，而決不是獨立自覺的個性。有自覺的個性的，止有人類，就是人格。人格也有階級。為種族繁殖而生的大多數人，僅有潛在的人格。我們固然以法律的道德的尊敬彼等，然彼等不過在由個性而推移於人格的初步。而介乎這種推移的，就是自覺。 自覺與其他意識內容之間，並無分析的關係，恰如神經運動與意識之間，或無機物與有機物之間，僅有綜合的關係一樣。這種綜合的關係於自己創造「自我」以前，並不存在，直至創造的「自我」產出而後現。「自我」在實體世界，是全新的。這種人格上不可名言的個性，就是自由。他的產生的根源性，不能用玄學的潛在力來解釋，因為用這種解釋，就是否認個人的自由。而在道德的責任感情與歷史的思維，又必然的有這種自由的要求，因為止有綜合的自由，是歷史上的新事實。 這種意義的人格，在自覺的個人上，由批評自己而表現。人格且對於自己而占一種自由的地位；由論理的良心而定自己諸表象的價值；由道德的動機而定自己評價的價值。無論何時何地，在自己批評上，人格自分為批評的與被批評的兩面；就是以批評的明了之思慮的生活層，與被批評的不明了之感情生活層相對待。在明了思慮層，把握他獨立的本性。在人類歷史上，知識、道德、藝術的進步，都起於人格常新的動作。就是不憚犧牲，與從未公認的真理分離，而變革全體生活。就是使全體意識，脫不分明與無意識的素質而發達為明了的自由的形式，這是人類歷史的全意義。自然種族的人類，於最初最低的生活，本有與蜂蟻同一強度之社會性，在人類歷史上，人格的動作，所以形成且閘明共同生活內容的，卻在於反抗原始的社會性。人格個性的作用，注入恆久的變化於一般生活的全體，由這種客觀的過程而成立歷史。 說歷史變化的，有集合主義與個人主義的分別。集合觀以一切歷史，在於全體運動，以歷史的意義，不外乎全體生活的變化；而對於偉大的人格，看作普通個性。個人的歷史觀，注重於偉大人物的創造力，而於他所受全體的影響與協作，都不免忽視。這兩派都偏於一面，而不能理解諸人格與全體相互的關係。全體的風習，不是有偉大的人格，發起新思潮，全體意志就不能進步。偉大的主張，若不是全體生活上最有價值的內容，也不能成為歷史的事實。所以人格的偉大，是否定他個人的要素，而有超人格的性質。以超人格的價值，由自己發展而形成外界；這才是偉人的本質。這種價值，超然於實現者個人的條件，而且為超時間的，所以有永遠的妥當。可以說由全體與個人之歷史的關係，而借人格的活動，以生永遠的價值。時間的普遍，與人格的特殊，互相交涉；而為生活秩序之客觀的必然性。按照論理的法則與倫理的法則，永遠價值，由歷史生活之時間的戰而實現。所以在人格方面，不得不以樂於犧牲自己為最高之目的；而在全體方面，不得不以生活秩序漸近於理性秩序的完全為最後之結果。 由這個視點觀察，人類歷史，就有全體統一的意義。這種意義，固然以生物學上有機的統一之思想作背景。然已往歷史上，惟見有各民族各國民的互相反對與戰爭，到今日而我們有人類統一的理想，實是歷史的產物。由人類概念，而進於人類理想，實為人類苦心努力的結果，比人格的統一，更為進步。人格的統一，本非自然所賦；由個人努力戰勝種種之衝動與慾念而創造。人類統一的理想，也是由諸民族文化漸進，而漸現於意識，這就是人類的自覺。 歷史的運動，各國民對於統一的人類之理想，將與各個人對於民族與國家之關係等。以內的必然性，因歷史的過程，而建設生活秩序，以發現道德的世界秩序。生於表象的範圍，有學問；生於感情的範圍，有藝術；生於意志的範圍，有人倫；生於行為的範圍，有國家與社會之組織。這些一切文明形式，都是各國民在各時代，超越自己，而創造一種實現人道的系統的。所以人類的自成，就是歷史進步最後的意義。 （三）美感 在倫理學說上，道德生活的全體，總與規定行為的意欲有關係，所以倫理的價值，雖達到理性的世界秩序，仍不能擺脫欲求。因而起一問題：果有不涉欲求的評價麼？有的，不涉欲求的價值，就是美的價值。 美學的概念用Ästhetik為美學意義的，從邦介登起，提出美學上各種主要問題，而加以組織的，是康德的判斷力批評。康德為區別快與善，特與美以「無關心之適意」的特徵；又經失勒與叔本華加以更適切的表示，以「不因於意欲與意志的評價」為美的本質。就事實而論，人的美感常不免與快樂的要素及倫理的要素相接合。進化論中有雌雄淘汰的理論，動物心理上，早已有美感的種子，但純是激刺的性質。至於初民的藝術，或關係魔術，或隸屬宗教，或緣飾特殊風習。就是文明民族間所流行的美術與文學，或有「導欲」「傷風」的流弊；或借為「敬神」「尊主」的助力。又如搜羅美術品的人，也有本於斗靡夸富的動機，而不是真能領會美意的。但這些都是程度較淺、渾而未畫的狀況。若是最純粹最高尚的美感，哲學上所認為有價值的，當然以超越意欲的境界為標準。例如人的知識，固然有許多是維持生活，占取利益的作用；然最高的理論，絕不直接應用的，才是哲學上所求的真。真與美都是超越意欲而獨立，康德所以立關係美與自由美的區別，而專取自由美。失勒且特以遊戲證明美的性質。 美的態度之對象，是美的世界。美的世界，又有一特別領域，是藝術世界。於是有自然美與藝術美的區別。而美學也有兩種方法：或由自然美出發，而由此以領略藝術美；或分析藝術，以定美學的概念，而由此理解自然美。第一方向，主論玩賞；第二方向，主論製作；因為藝術美的玩賞，與自然美的玩賞，根本上沒有什麼區別。哲學者往往不是藝術家；而藝術家又往往不喜歡美學。若由藝術美的玩賞，而理解製作的心理，當然可以類推而普及於美的玩賞之全體。然哲學者的美的思想，由藝術美出發的，往往因藝術種類上興味的偏勝，而美的思想，發生互異的色彩。例如古典的美學家文克曼等以造型美術為主，理想主義哲學如色林、黑格耳等，以文學為主。最後浪漫主義美學，又有偏重音樂趣味的傾向。 與這種差別相錯綜的，是菲息納所提出向下的（由上而下，即演繹法）美學與向上的（由下而上，即歸納法）美學之區別。向下的美學，先假定一原理，而用經驗的事實相印證，有玄學的色彩，自昔哲學家的美學，都用這個方法。向上的美學，是用實驗法求賞鑒的異同，用觀察、比較、統計法，求製作的動機與習慣，因而求得一共通的原理，純用科學的方法，自菲息納以後亦頗盛行。 美的概念，到現在還不能像善的概念之容易證明。向來用興味來形容他，而各人有各人的興味，似乎很明了的。然而美感一定要與舒服及合用有分別，所以一定有普遍性。美的普遍性，就是沒有概念。他是純粹對於單一對象的判斷。我們說美，是一種價值的形容詞，不是一種理論的知識，為一種實物，或一種狀態，或一種關係，來規定性質的。康德為要說明美感的超個人性，說是官覺上與理解上兩種認識力的遊戲，而且以形式為限。因為對象的內容，總不免與快樂或道德有關係，所以純粹「無關心」的適意，止能對於形式。形式不是實物所直接給與的，所以美的對象，不是憑感覺所得，而是由想像得來的。而且憑著官覺的直觀與可能理解的綜合之合的性的總效，才得到他的內容。這種合的性，又是專在想像的表象上，才能互相調和。所以在材料的活潑而複雜，與秩序的易簡而明晰上，始能求得恰好的美來。 美感的不同於知識，又不同於道德，就因為他不屬於知覺與意欲而屬於感情。近代心理的美學，所以盛唱「感情移入」的理論。他們說，美感的發生，就是賞鑒的人把自己移在對象方面，生同一可悲可喜的感態。而對象中，能促起這種感態的，就是美，這是心理學上對於美的對象之解說。但這種感情，何以有美學上價值？近日克利湯生於美術的哲學中試為解答，說是對於官覺的衝動與超官覺的衝動的接觸，而發生這種感情。這兩種互相對待的衝動，一是生活的，一是道德的。在康德學說中，就是官覺與理解的對待：兩者互相調和是美，而兩者互相牴觸就是「高」（Erhabene）。照這種理論，人類是徬徨於兩種衝動的中間，美的功用，就是給人類超出官覺的世界而升到超官覺的世界，就是道德的世界。所以這一派的美術哲學，就以美為善的象徵，就在這上面證明超個人的普遍性，是在感情的遊戲。 但是美與善的關係，在「高」的方面，又是一種情形。他不是隸於美，而與美為同等的種類。他的引人由官覺世界而升入超官覺世界，不是美的純粹相，而是美與善的複雜相。照康德的學說，可以說是「關係美」的標本，用以達到最高觀念的。 美與善的關係，康德的大弟子失勒是以「在現象中的自由」為出發點。彼以為美的對象，就是現象中的自由之影子，也能與環境上必然的關係相離絕而自行規定。叔本華也說，美的生活，是以脫因果律而自由觀照為特色。這就是與科學不同的一點：科學完全以因果律為標準，而美的對象，給我們觀照時，可以絕對自由，不要再問到別的。所以自己滿足，是美的真正標記，而適與倫理上的自行規定相應合。這種自己滿足，當然不是實際而是影子。美術品是當然與其他實物特別，自然美雖不能這樣，然而所取的也止有美的影子。 在不是實質的一點，現代美學有一種幻想論（Illusionstheorie），在各種美術上都可應用，而尤在造型美術與演劇。這是一種有意識的自欺。心神往復於自欺與明知自欺的中間，一切圖演，總是或粗疏的，或精細的，摹擬事實；而這種事實上的占有心，總是為美的效力所減少，或消滅，而少有被助長的。 由美的標記而觀照物的本體，就是超經驗而進玄學的路徑。失勒所說的自由，就是康德所說的超官覺。美是把超官覺的影子映照在官覺上。若是以柏拉圖的觀念為物的本體，那就如柏拉丁所說的，美是觀念在官覺上的影子。這種意義，從新柏拉圖派經過文藝中興時期，直到英國沙夫茲伯雷的哲學，都沒有改變。德國理想派哲學，隨著康德的批評，又把他重提起來，就中最著特色的，是色林的玄學的美學，就以美術為哲學的工具。他說科學是永遠不絕的在現象上，尋求觀念，然而沒有一次能完全達到的，道德的生活，是永遠不絕的在現象上經營觀念，然而也沒有一次能完全實現的。止有美的觀照，是把觀念完全的映在官覺的現象上。這是「無窮的」完全進入於「有窮的」；這是「有窮的」完全充滿著「無窮的」。這樣看來，他的重心，就是一切人類的著作，在乎於官覺上有窮的不完全狀態上，表現「無窮的」。這是梭爾該之悲劇的傳奇的諷刺論（Theorie des Tragischen und der Romantischen Tronic）所判定的。凡是這一派美的玄學，都是以美術尤是文學為表現觀念的作用。照這個假定，美的玩賞，是與製造美術同一作用，就是在玩賞的想像上制出美的對象來。譬如我們玩賞風景，一定要選擇一個立足點，可以把最美的景，恰好收在視線上。這正與我們畫風景時把線條與色彩組合起來一樣。選擇與組合，在玩賞與製作上都是並重的，所以玩賞者必要有美術家的本質。 美術美術與他種技術的不同，就是他種技術，都以應用為目的，而美術是沒有的。美術不是日常所必需的，而是閒暇所產生的，與純粹科學一樣。亞利士多德說：「人類超出日常需要的束縛，而造出美與真的世界」，就是此意。希臘哲學家都以摩擬主義說美術。自狄德洛以來直到現代的實證哲學，也持這種理論。他們應用自然主義到美術上，以為與科學一樣；止要能描寫實物，就是求真；所以科學與美術的界限，可以消滅。 美術是離不了摩擬的，因為所取的材料，不論外界的，或內界的生活，都是事實上所可有的。然也不能說全靠摩擬，因為選擇與結構，都是創設的，而這個卻是美的主要點。進一層說，摩擬是一種天性的衝動。照近日社會心理學所說，凡有動物的合群，全以這種天性為基礎。但是這種衝動的達到，也不過與別種衝動的發展，有同等的適意；並沒有特別美學的意義在裡面。至對於摩擬的精巧覺得適意，也不過與別種工作的完成同等。例如畫一顆櫻桃，竟有鳥誤認為真的而來啄他；在大理石女像上刻一條編成的肩巾，竟有人誤認為真的而想取他下來，或者對於所刻的絨衣，試試觸覺；又如音樂上竟可發出斷頭人血滴地上的微聲；這些都的確是技術上名譽心的產品；然而美術品的價值，多於美術的。 摩擬的美術，不能為普遍的固有價值，因為他的價值，是由他所摩擬的而發生。尋常評賞美術的人，往往以美術為輔助知識與道德的作用。失勒的主義也是這樣。就是說美的玩賞，可以使馳逐於官覺衝動的人，經這種超脫意欲的觀照，而引到真與善的最高價值上。所以美術與美的生活，專屬於離絕實物的高等官能，即視覺與聽覺，因沒有肉體上直接的激刺可以參入。這固然是解說美的玩賞之精義，然而應用到摩擬主義上，就止有消極的與預備的功用。他的積極功用，既然在引進道德與知慧，那就沒有自身固有的價值了。 失勒解說美的固有價值，提出遊戲的衝動。近來生物學、心理學家都有詳細的闡發。動物、兒童與初民的遊戲，在進化史上，都可視為美術的先導。舞蹈、歌唱，器具的裝飾，是最早的。後來於無意識中演進，一方面關乎愛情的，為求婚的遊戲；別一方面，關乎合群的，為工人合唱的節奏。這種合唱的節奏，是把日常的工作演成矜貴，而把機動的疲勞轉為清新；所以也有指這種遊戲衝動為職務的衝動的。因為他的滿足，是一種純粹的愉快，並沒有相隨的目的，也沒有嚴正的意義，但並不是一切遊戲，都自有美的意義，若要問那一種遊戲的內容，是具有美的價值的，那一定是真正事實的影子，就是以生活狀況為模範的。只要看兒童遊戲，都是摩擬成人的生活，然而不至使成人有切身利害的感想。所以遊戲上，摩擬人類最有價值的生活而使觀賞者超然於切身的利害，這是最有價值的。而美的遊戲，就是把最深最高的實際生活，映照在對面。因而一切美術，就是以遊戲的作用，自行表現，而且自身就是被表現的。所以克洛司說：美術是用直覺上所自給的發表出來。而這種沒有目的之發表，是得到最純粹、最完備的生活之影子。所以紀約說：美術的意義，是我們所認識最向上的生活。因而我們所說超越事實之美的對象，可以求出本來意義，就是一切理想化、格式化的，都歸宿於自身的生活，而用純粹與完備的表示，映照到官覺的現象上。 天才凡美術上有特別創造力的，叫作天才。天才的定義，屢有改變。其初是指一種美術家，他的著作，可以為學者模範，作批評家的標準的。進一步的，就知道天才是不按普通規則而自有新與美的創造的。到康德的最深觀察，天才是一種智慧，他的作用與自然相等。這就是說，一方面是內界的必然性，又一方面是無目的之合的性，而在一個美的人格之組織力上相遇合。內界的必然性是衝動，而無目的之合的性是能力。衝動與能力相結合。而始成為天才。有衝動而沒有能力，是美術家的厄運。能力的制限，不是用工與努力所能打破，因為美術的創造力，往往潛伏在無意識中。所以美術家常常反對理論與哲學，因為這些都不能幫助他，而或者反攪擾他。止有我們不能不考察他們的性質與工作，以構成概念，而排列在美術品的共通關係上。但是我們也常常覺著美術家的創造工作上，有不能明白表示的。 色林因康德的定義，而用無意識的意識來說明天才，是很巧妙的。美術家的著作，往往是無意識與有意識互相錯綜，沒有可以用定理來說明的。美術家一定要本著自己表現的衝動來著手，幾乎不能自主的。從這種無意識的根據上投到意識，才有他的作品。然而當他實現一種作品的時候，又是從無意識中潮湧出來。與創作並行的，有冷靜，有意識的批評；然這個斷不能作積極的指導，也只能作為由無意識的生活根本上偶得的妙想。近來盛行「天才與狂疾為緣」論，要也不過是無意識與有意識錯綜的作用罷了。