簡易哲學綱要 · 第二編 認識問題

（一）認識的起源 第二編 認識問題 （一）認識的起源 古來大思想家思考的結果，每與眾人的常識不同，因而有知識與意見相反的結論。希臘哲學家於學問發達的初期，已經把理性、理想（理性的思維）、知覺作為相對立的。最彰明的，是柏拉圖所說的想起。他說觀念的觀照，是超乎體魄的實在，而就是一種知覺。這種知覺是超世界的，與肉體的知覺根本上不同。希臘哲學家的心理說，常常以知性為受動性，有容受、感受等作用。當著他受取或映照真理的時候，精神上如能免掉一切固有活動的擾亂與牽掣，就可為認識本體的標準了。 這種心理說，正與素樸超絕論以模寫說為真理概念的標準相合。然而他們有一部分，已把知覺概念修正了。他們雖然說心如蠟板，受外界各種印象以為知覺；然而照他們習用的把握、感知等語看起來，知覺的認識，自有意識上一種能動性，不容放過的。且古代哲人派的學說，已以一切知覺為由客觀而之主觀，又由主觀而之客觀之兩種運動所成立。這就容易看出來，知覺是屬於對象的影響，而精神上即有一種相應的反動。思維是屬於精神的自動，而對象能予以發展的機緣。於是乎發生一種問題，就是我們的知識，是從外界來的，還是從自己的精神上發生的？ 這個問題的答案，或主張一切知識、都由外界的經驗得來的，這是經驗論。或主張一切由理性的思維起來的，這是惟理論。自近世哲學最初的世紀培根、笛卡兒以至十八世紀末年的哲學運動，完全為經驗論與惟理論爭辨所充塞。其間導入認識論於近世哲學的，是洛克的學說。他承認經驗有兩種源頭，一在內，一在外；一是反省自身作用而得的，一是用感官接觸外界而得的。而他卻排斥惟理論的「本有觀念」說。用兩種論調：一是說若觀念是心的本質，就應凡人一樣，然而不合於多數人意識活動的狀況。一是說既視心的概念為意識為同一，即不容有無意識的本有觀念存在。然而經驗論亦不能不承認知覺所與的材料，待加工而後為認識。所以洛克也以為感官內容的發展，與內界知覺的被意識，均不可不藉助於心的作用及能力。他對於認識上合理的要素，固已承認了。而他的後繼者一部分，又以為內界知覺的發展，也不可不有外界知覺的預想，因而力主認識內容專屬於外的知覺。若是把洛克所歸功於心力的，都視為外的知覺所給予，那就轉經驗論而為感覺論，把一切認識內容，都認為發生於官能了。這種感覺論，是因意識內諸要素的並存，而演繹為認識上諸要素間所生的一切關係。無論何等關係，凡在諸要素間所能行與當行的，都是依屬於要素的。果然，就不能不遭一種批難，例如最簡單的關係，如比較、區別等，決不能從單個的或總數的要素上求出，而多分是特別新加的。 反對經驗論的惟理論，欲以所受材料的綜合、加工之關係，悉歸諸精神作用，而且即以綜合的形式為原始認識，即本有觀念。文藝中興時代的新柏拉圖派與笛卡兒派均有此傾向。笛卡兒的哲學，本以本有觀念為論理上直接自明的真理。而他的後繼者卻認為心理上發生的。於是意識的表象，不視為現實的，被予的，而認為潛在的，如來勃尼茲《人知新論》 （Nouveaux Essais）所證明的「無意識的可能性」是了。於是經驗論與惟理論，因兩方間爭點漸消，而互相接近。經驗論者承認知覺材料，不能不有待於心力的加工，而後成為經驗。惟理論者也承認關係形式，固然根於理性，而不能不以知覺為內容。來勃尼茲取近世經驗論所反覆聲明「既不存於感官的，決不存於知力」的成語；而加以「但知力自身除外」的但書，是說明他們結合之樞紐的。 心理上相反對的經驗論與惟理論，若用論理的意義來考核他們相反的根柢，就容易明了。經驗論所主張的，一切知識都從各別的經驗得來，而惟理論所主張的，在從本原的普遍命題上求一切認識的根原。然我們的知識，決不止各別的經驗，而絕無經驗的普遍性，也是難以建設的。人類的認識，常常由各別與普遍的互相錯綜。在論理上，由各別的而升到普遍的，是後天論，是經驗論所注重的。由普遍的而降到各別的，是先驗論，是惟理論所注重的。經驗論雖反對絕對的先驗論，而不妨承認相對的先驗論，因為彼既由特別的而求得普遍原則，那麼就說先驗的普遍原則，可以演繹到各別問題，也有可承認的理由。惟理論既由普遍的而進向各別的認識，則對於各別經驗的要素，更不能不顧，尤為顯然。 這樣看來，經驗論與惟理論的互相反對，都是從心象發生的一點來解釋認識問題，都沒有什麼結果。有一個很明白的比例，我們若要定一種判決的是非，決不能但問這個判決是怎樣來的。憑著心象發生的手續，決不足以判定這表象是否真理。心理主義偏重於心象成立的原因，實是幼稚的見解。自康德以後，在認識論上，不是判斷作用生起的問題，而是判斷論證的問題。不必隨心理的法則而求事實關係，乃隨論理的規範而求價值關係。不是認識的起原問題，而是認識的適當問題了。 （二）認識的適當 適當一語（Gelten），自洛采始用在認識論上。而從此以來，在現代論理學，特為重要。這個真理上的適當，與經驗的意識無關。無論經驗的主觀認為真理與否，均可不顧，而有絕對的意義。譬如數學的真理，就在沒有一個人想到以前，原是適當，就是有人誤認為不合，也還是適當。這叫做自身適當，為現代論理學的主要問題。而適當與實在的關係，也因而密切。因為一切學問的思維，其最後問題，即在意識與實在的關係。真理的價值，須看意識與實在有何等關係而成立，而發見這種關係的，就是認識論的任務。所以在認識論上，要論認識，就同時不能不論實在。 應用於意識與實在間之範疇有多種，於是對此問題的解釋，也有多種。有一種根本範疇，就是對於其他一切範疇與以一程度的標準者，就是「相等」的範疇。意識與實在雖互相對待，而內容可以相等。但有一種素樸實在論，所要求的實在概念，是在意識上模寫「他實在」；所謂「他實在」者，不過是包圍意識之物質的實在。這種不待考察與批判而就確定概念的，依康德的學說，名為認識論上的獨斷論。獨斷論有二：一是以世界為不外乎我們的知覺，是知覺的獨斷論（是即產生素樸實在論的世界觀的）。一是以世界為不外乎我們概念的思維，是概念的獨斷論。自認識問題起，而兩種獨斷論都不能不動搖。因動搖而懷疑，因懷疑而研究，這是認識論初起時不能脫的階段。停滯於懷疑的階段，而不認研究的結果為可能的，是懷疑論。在「前科學」的思想上已有一種素樸懷疑論，常對於人類本質的有限與認識的有涯而抱憾。他所指的界限，全屬於量的。就是我們的知識，凡是關乎體驗的，總被拘於短小的時空以內。這種素樸懷疑論，固然與主張經驗的知識者有相同處，而不同的一點，就是學問的認識，在於問題的可以解答，而懷疑論考察的結果，則不外乎否定。彼不認一切認識的存在，誠為極端懷疑論的短處；然而懷疑的思想，實為確立世界觀時必然的經過點；而具一部分可以除最初的素樸見解，而立根柢的確信。 凡關於一事的解答，正負兩種主張，勢力相等，而不能為最後決定時，即成立問題的懷疑論，也名作問題論。由問題論的立足點出發，就有種種謹慎而不妄決的思想形式。理論上主張論據與反對論據均可採擇的時候，意志常取需要希望傾向的態度，以助他最後的決定。於是因要求而成立臆測。這種要求，可以有各方面的，或屬於個人，或屬於團體，或屬於理性。這種實際的決定，雖可以救懷疑的不快，而頗有陷於誤謬的危險。這種危險，在人生實際上不能不決定取捨的時候，原為可恕，而決不可即以此實際的決定為認識。 哲學問題，覺得完全確實的解釋，竟不可能；而又覺得一方面的解釋，比其他方面確實的程度，較多一點，暫行採取，這是取蓋然性的途徑的，就名作蓋然論（Probabilismus）。近世休謨的哲學，屬於此類。 問題論的通性，是對於知識與實在的關係，不敢決定為「相等」。然最易傾向於「不相等」的主張。蓋「不相等」雖若與「相等」為同一不易證明的程度，而心理的必然性（非論理的），對於「相等」的疑，最易轉為對於「不相等」的信。此外助成「不相等」的意見尚有一端，就是常識上覺得自己意識與其他實在迥不相等，因而想人類知識，完全從毫無關係的「他實在」而來，而且所得的並不是實在的模寫，而便是實在，這名作惟相論（Ph nomenalismus）。惟相論的背景，還有素樸的超絕真理概念。因為以人類知識為不過現象的主張，實由有人類知力不能把捉本質的前提附屬在內了。 惟相論的建設，也因知覺與概念的區別而演為兩種：一是感覺的惟相論，以感覺的知識之內容為真。而以概念為不過表象或名義。其適當的範圍，以意識為限。這種見解，由素樸實在論的常識，演而為中古時代的惟名論；又演而為近代的惟物論。一是合理的惟相論，是說一切感覺的表象，不過在意識中為實在的表象與現象，而實在就是概念。合理的惟相論，又分為兩種形式：一是數學的，是一種自然科學的理論。他說事物的性質，都不過現象。惟有數量可計的性質，才是適當於真的。這種理論，隨時代進行，漸以因果的範疇代相等的範疇；而以表象為實物及於意識的影響。意識內的表象，不是模寫實在而是代表，猶如各種記號，代表他所記號的，所以也名作記號說。此說在古代以伊壁鳩魯派為主；中古時代有屋干與名目論的論理學；近代有洛克與康地拉等繼起；而最近的自然科學者用以建設哲學原理，以漢末呵茲為代表為最著。其他一派是本體論的形式，以概念的玄學為立足點。近於柏拉圖的觀念論。又如來勃尼茲的單原論，海巴脫的實在論。他說感覺世界全體，無論其性質是屬於量的，或屬於質的，或屬於時間性及空間性的，都是「非物質的」或「超物質的」實體的現象。這種惟相論尤注重於意識內面的性質。以內外兩種經驗，在惟相論上，本不過同等的。在哲學史上常有由惟相論而轉入惟心論玄學的。凡為一物而有所現，不但所為現的本體當然存在，就是所現的相，也不能不認為存在，這就是意識。這樣，內的經驗，一定比外的經驗重要。外的經驗，不過內的知覺全部以內的一部。意識與其各各狀態，是原始的無疑的認為實在。於這個前提以下，對於外界的實在，經多少不確的推論，而始認為可信。於是認定一種意識的根本性質，或為智性，或為意志，作為適當於事物之真的本體；而外界全體，不過構成他的現象就是了。內經驗的偏重，是一切新的玄學與認識論上很可注意的事實。 以內生活為重於物質的實在，於是在意識與物質的實在之間，不得不求一別種範疇而認內屬的範疇（Inharenz）為適當。這種惟相論的玄學，以意識為實體；而意識的狀態與活動，就是由外界的實在還元而來的觀念與表象。這種現象的形式名為理論的惟我論（Theoritische Egoismus）。 以上各種理論，都是以假定精神與物質互相反對之舊觀念為基本，而以物質為現象，以精神為被現之本質的。要超出這種範圍，止有把精神與物質都看作現象；但這麼一來，他們的背後就止剩了一個沒有內容可規定而完全不可知的「物如」（Durgansich）了。這是絕對惟相論（AbsolutePbanomenalismus），後來也名作不可知論（Agnostizismus）。他所認為本質的「物如」，既不能用外界現象，也不能用內界現象，又不能用內外兩界相互的關係來理解他。所謂實在的現象，既分屬於這兩界而兩界間永遠互相關係的物質與精神，又說是同出於全不可知的「物如」，而不能加以說明。這樣的「物如」，並沒有解決一切問題的效用，不過假設的一種黑暗世界罷了。 現代又有絕對惟相論的一派，其動機在以「物如」的概念為不必要。他們以為本質與現象的關係，依原理本不好應用到實在與意識的關係上。意識與實在的關係，凡相等、因果、內屬等等根本範疇，均不適用；而所余的止有「同一」的關係。就是一切實在都表現為意識；而一切意識，都是表現實在。這種意識一元論普通稱為內在哲學（Tmananeute Philosophie），最近也稱為新實在哲學（Neue Wirklichkeits—philosophie）。他是一種否定「物如」概念，不許於現象背後追求與現象相異的本質，而與實證論相近的哲學。然而這種哲學，既然有意識與實在為同一，對於知識的真偽，與他們價值的區別，要加以說明，是很難的。 照這樣看來，種種學說，不過程度的差別，對於真理概念，都不能確實的規定。因而認識問題，仍不能解決，不能不別開一條解決的道路，那就是康德的「認識對象」的新概念了。 （三）認識的對象 前述一切認識論的思想，都是以超絕的真理概念之素樸假定為前提，而以認識的意識與所認識的對象「實在」為互相對待的。無論在意識上取入這個對象，或於意識上模寫他，或以意識為記號而代表他，要不過以同一根本思想，由各別的形式而表現罷了。由這種根本思想而發展的各種學說，都注重在應用範疇以說明意識與實在的關係，而意識與其內容，一經玄學的區別以後，再要聯合起來，竟不可能。要脫去素樸的前提而確立自由的認識論，當採取批判的方法。 我們在一切知識上，常遇著作用與內容的根本區別。照意識的體驗，兩者實為不可分離的結合，因沒有全無內容的作用，也沒有全無形式的內容。但意識作用，得於各各內容生種種相異的關係；而別一方面在同一關係上，得分別保含種種不同的內容。以意識作用與意識內容作完全獨立的觀察，則不能不想為意識作用以外，有獨立於此作用以外的內容（如素樸實在論所用實在的概念，又如物如的概念）。而且不能不想此內容為非認識的關係而純為對象。雖然，與意識全然無關係的實在，決非可以存想的。因為一想實在就被認識，就仍為意識內容了。所以到底認識的對象，除意識內容以外，竟沒有可以表象的。 我們必須於素樸實在論的前提以外，把對象的概念，別行考定。這個概念，在康德的《純粹理性批判》中首先提出的。在意識自身，是由種種複雜的內容綜合起來的。由這個綜合而統一的意識對象始成立。此等被綜合的分子，本稍有獨立性而可以發展為表象的運動，而且此等分子，決非從統一中產生，而自為極大全量的實在之一部分。自彼等結合為統一的形式，而後成為意識的對象。因而對象不能在意識以外為實在，必在意識上內容各部分互相結合成統一的形式而後為實在。所以結局的問題，是在何等條件下，這種由複雜而合成統一的，始有認識的價值。因為我們所研究的，是人類的認識，所以我們的問題，是在何種條件下，這個在經驗的意識上，由複雜而合成統一的對象，於個人或人類的表象運動上，始有意義。有意義的對象，一定是結合的方法，完全由於客觀的要素自身，而對於一切個人之綜合的方法，可以為規範的。惟有看諸要素為要素自身客觀的關係，那才是人類概念上對象的認識。因而思維的對象性，是客觀的必然性。但是那一種要素是客觀的必然性的，這是由思維之經驗的運動而定的。認識的對象，照康德思想的傾向，在認識自身最初發生的，是「我們」自己。 在經驗的意識，一切由實在要素所結合的群，均由於個人自身經驗的自覺，而為實在之無限的全體之切斷面。無論是物的概念，都不過在全體實在中選出最少小的；而一切意識與認識的對象由各個組成的，無論有何等多式的關係，決沒有互相表象的。無論其為文明人成熟的意識，或科學概念，凡此等最高的理論意識，也決不能包括實在的全體。多式要素的綜合，就在人類的意識，所以人類的認識，不能不受限制。在知覺上所得，本不過經驗的意識所能感覺的一部分之選取。由知覺而概念，由概念而較高的概念，一切進行，無非割棄殊別的特徵，而維持共通的特徵。這種思維作用，論理學上名為抽象的。這種論證的結果，是由實在的不可忽視之多式中而取其有選擇之價值的。在概念上有著一種把世界單純化的作用，在人類有限的意識上，要支配自己的表象世界，算是惟一可能的方法了。 照這個意義，一般通用的，就是意識自身發生他的對象，又從實在的要素中發現內容，而形成自身的世界。我們愈見到這種認識就是實在的部分，而且是最有價值的部分，就愈知道認識自身不外乎諸要素的經過選擇與整理而綜合起來的。我們對於單純知覺，已經名為對象。這決不能獨立而為實在。我們的對象之成素，是由參入的諸要素與不能參入我們狹小意識範圍內的他種無數關係組成的。照這種情形，我們自身，就成對象。他就是實在，不是不可知的物如之可知的現象，而是實在的一部分。他也是實在，而決不能當實在全體。不但成素，就是結合此等成素而為對象的形式，也根於實在。這樣形式與內容，都屬於實在，而經我們的選擇與整理髮生新狀態，只是這個我們生出對象的一點，是我們認識的真理所存。而認識中生出這種對象的動作，也是有實在價值的創造物之一了。 我們看認識的本質，為自宇宙無限豐富內容中，行選擇的綜合，而創造一特有的世界，以為意識的對象，自然要考察到本質實現的各種形式。最初可分為「前科學」的認識與科學的認識兩種。「前科學」的，是初步的素樸的認識活動，不過於無意識中產出的世界。到科學的認識，才是有意識的產出之對象，而這種產出的方式，又可分為由形式出發，與由內容出發之兩種。由這兩種而發生惟理的科學、與經驗的科學之區別；而前者比後者覺得由綜合而產出對象的特色，更為鮮明。屬於惟理的科學的，第一是數學。在數學上，不是由意識受領對象，而是有意從內部產出的。關係此點，數與空間形式同樣。經驗是構成算術的或幾何的概念之機緣，而此等概念，卻不是經驗的對象。數學的認識，於自然上有無與其內容相當的實物，毫無關係。於他的本質上，就直接指出認識的本質，因為無論其出於經驗的原因，或感覺的想像，苟其為有意規定的反省而一度產生對象。例如圓，如三角，如對數，如積分等等，則由此而進行的一切認識，不能不為這種自己產出的對象所制約，而對象的真否，就依屬於對象之客觀的本質了。 數學以外，可認為惟理的科學的，是論理學。論理學之關係于思維的形式，正如數學之關係於直觀的形式。論理學的自產對象，與思維依屬於對象的關係，均與數學無異。我們對於數學的與論理學的形式之知識，所要求的適當，不但一度考察，而於科學概念確定以後，可以要求一切規範的意識之普遍的必然的承認，並且這等知識，對於事物全體的規定力，也認為適當。數與空間量的合法性，即代數與幾何學的認識，既為物理學所證明，而且存在於科學所敘述的自然法之內。至於論理的形式之適當，對於我們有實在意義的程度，在於我們的世界除完全由此形式規定的以外，無可表象的一點而已。這麼看來，數學與論理學，所有真的性質，並無區別；而兩者均以實在的形式為限，不能由此形式而對於我們的認識，演繹為實在內容的規定，亦互相類似。於是實在之理論的數學形式，與實在之由此等形式而獨立的內容，仍不能統一，而稽留於最後的二元性。要求統一，止有乞靈於普遍的實在之絕對的全體。而全體實在為我們所能求出的，不過科學的認識所特有之小部分而已。 經驗的科學，也用他的方式表示人類認識之選擇的特色。他與惟理科學的區別，在出發點不同；而經驗科學中，又因認識目的之不同而自生差別。經驗科學的一部分，以純論理的價值（即普遍性）為認識目的。普遍的論理價值，在求得物與事之類的概念就是類型或法則。此等類型或法則，所以對於一切特殊事物，有實在的適當，因為事物與其互相關係的總和，就是自然。這是與宇宙有根本關係的。有一種科學活動，與自然研究對待，而以理解特殊的個性為目的。特殊個性，缺少論理的根本價值之普遍性，他所以得為認識的目的，因為有一種內在的價值。這種價值，屬於人類所得的經驗與所產的成效，就是文化。文化為人類歷史的產品所結合，與自然的宇宙對待而為歷史的宇宙。在這個歷史的宇宙上，也是行普遍的合法性，也是全體實在的一部分，所以不能不受范於特殊隸屬普遍之根本關係。關於歷史的事變與歷史的產物之研究，並不是以異於自然科學之方法論的與原理的研究為目的，而在乎以歷史的連絡關係求價值的實現。因自然科學僅注意於普遍性之論理的價值，而歷史研究，遂含有別種價值的意義。然歷史研究上的價值，又不在乎對象的道德化，而在乎對象自身於科學上顯有價值的關係。所以古今一切事變，並不都是歷史，歷史之所以為文化科學的對象，是在無數事變中，把對於人生有重大價值的選擇出來，而構成一種對象。這種選出來的，決不是原來的事實，而是從方法論的研究上，構成渾然的對象。所以經驗科學乏自然的宇宙與歷史的宇宙，都是科學的思維之新構成體。所謂真理，並不在乎與心以外之實在物相等，而在乎內容之屬於絕對的實在，但又決非實在的全體，而特為人類知識上所窺見的一部分罷了。 科學經驗的方式，既然用自然研究與文化研究之目的而分類，就與馮德所提出而現在最通行的自然科學與精神科學的分類法不相同了。自然科學與精神科學的分類，基於內外兩種經驗之心理的二元性，而實基於自然與精神對立的舊式玄學之二元性，照現代認識論的批判，這是無關於科學研究之對象的。現代認識論，由絕對實在之同一群中，取出以普遍的合法性為目的者，作為自然認識的對象；別一方面，就在取出以個性化的原理為目的者而形成歷史的對象。以上兩種分類法的不同，對於心理學，很有關係。現代形成心理學的任務，是由個人心理學的精神物理之基本研究，而達到社會心理學的複雜現象，歷史上分別研究的界限，早已破除。然在個人心理學與社會心理學的中間而對於一切補助科學為根本前提的，是內感官的認識，就是意識的自覺。所以照主要材料的本性上看來，心理學應從法則科學的意義而屬於自然研究。於文化科學中列入心理學，是按性格學的方法，而以對於單獨的事變，或類型的構造，要求出心意個性時為範圍。若照自然科學與精神科學的分類法，心理學僅能於精神科學方面保存狹隘的位置。人常說心理學是精神科學的基礎，因為各種精神科學尤是歷史科學，均是人類行為的過程而藉以看出人類之意識的。然此等說明，於研究的事實上，沒有何等關係。科學的心理學，研究普遍法則到極點，於歷史研究上，也沒有何等關係。大歷史學家並不有待於今日精神物理學者的實驗與審問；彼所用的心理學，是日常生活上普通人的心情與人生經驗，與夫天才與詩人的洞察。以這種直覺的心理學構成科學，現在還沒有能達到的。 常有人想按著科學的內容分類，就覺得科學的對象，不是可以這樣單純的取出，而是由科學的概念作用構成的。所以科學的區分不能照純粹的科學對象，而止由科學的經驗。我們若照各科學的實際工作上分成各部分，又把他集成各類，決不是適應於論理的區別，而是隨各人的趣向，有傾向於自然科學的，就在類型與公則上注意；有傾向於歷史研究的，就在各別價值上注意；常常是互相交叉的。這種要素，最微妙的連絡，就在於特別價值上求出因果關係的機會。這種自然與文化研究的一致，就可以理會這兩種都是世界最後價值研究所實現之合法的過程了。 雖然，就全體而言，認識論於承認特殊科學的自律性以外，已不能再有何等較遠的進行了。在方法論上，人常常為尋求普遍法式以齊同一切特殊科學之意見所迷誤。要知道科學對象的差別，就是因為整理對象的方法不能不有差別。認識論中，既然了解這種對象由科學思維之選擇而生起，斷不至誤認真理概念的要素，對於特殊科學，可以按科學的本性而規定；而且這種方向，也是給人類對於世界的思想，有取得各種形態的生動性，而不至侷促於一種抽象的模型了。