劍橋中華民國史 · 第八章　思想史方面的論題：「五四」及其後

「五四」事件 不言而喻，1919年和20年代初的偉大思想浪潮，是由許多因素共同造成的。按照中國方式，給以一個中性的數字名稱——「五四」（即5月4日）運動。這次中國思想轉變的背景，有幾個必要的發展階段。首先是北京大學（一般簡稱「北大」）已成為現代化的高等學府；從1917年起，由新校長蔡元培（1867—1940年）領導。蔡氏的經歷，跨越新舊兩個時代；25歲在翰林院以研究經學聞名，後來成為同盟會的革命者，在德國研學了4年的西方哲學，1912年擔任中華民國首任教育總長6個月。蔡元培在北大任職時，歡迎來自全世界的各種思想，延聘具有不同經歷的優秀青年學者來校任教。 這種進步風氣很快推動了語言改革運動，即白話文運動。曾在日本和法國留學的陳獨秀[1]，參加過辛亥革命和1913年的二次革命，創辦過多種報刊，其中包括1915年創刊的《新青年》，在其成為知識界的領袖後，仍在編輯此刊。另外一位受過傳統訓練的年輕學者胡適（1891—1962年），留學回國也到了北京大學。在1910年和1917年之間，胡適在康奈爾大學和哥倫比亞大學學習。胡適在提倡白話文方面，很快得到陳獨秀的支持，而白話文是現代思維和使民眾受教育的重要工具。深奧的傳統文言文只能為學者所理解，因此應予以拋棄，而代之以日常語言的表述方法和詞彙——歐洲文藝復興時期，拉丁文讓位於各民族語言，也發生了類似的變化。到1920年，教育部規定各學校使用白話文。 同在這個時期內，由於日本的侵略，愛國民眾日益關心國家的命運，儘管許多說法還是表面的。日本的侵略集中表現在1915年的「二十一條」中，也集中表現軍閥們為了其私利，與日本帝國主義相勾結的結果，尤其是控制北京政府的安福系軍閥。1919年，山東問題的糾紛，使之中國民族主義情緒的高漲達到新高峰。巴黎和會最終決定，依照戰爭期間日本與英國、法國、義大利的秘密協議，日本在1914年把德國逐出山東後，可擁有原來德國在山東省的特權。這樣的協議，公然違反威爾遜的外交和民族自決原則，於是引發了5月4日的事件。 5月4日下午，來自北京12所學校的3000多名學生，在天安門前集會，反對巴黎和約，抗議安福系政府1918年與日本秘密勾結，允許日本繼續占據山東。示威者開始是和平遊行，後來襲擊了一名親日官員[2]，並燒毀了一名內閣次長的住宅。[3]北京政府用武力拘捕了數百名學生。學生因此更為激憤，愛國的民眾遂被喚醒。學生運動至少在200個地區爆發。上海商人罷市一周，約有40家工廠的工人罷工。一場有婦女參加，得到廣大民眾支持的學生運動發動起來了；拯救國家的責任，使學生的組織及行動達到空前的程度。這是民族主義在政治上的新表現；因為其事先未經策劃，所以意義更為深遠。這次事件帶來許多成果，其中之一就是北京政府被迫作出讓步，大約有1150名學生勝利地走出監獄——這是很長時間以後還有影響的一次勝利。 中國在處於政治、思想、社會的重大轉變時刻，發起了五四運動；「五四」一直被概括為一個時代。但這既不是這個時代的開端，也不是其終點。因此，我們要了解這個時期的動向，對其來龍去脈必須加以考察。我們還必須承認這樣的事實，即在一定時期，中國歷史會走向一個波瀾壯闊的時代。此外，在思想和文化的發展程度上，必須認清種種限制。 本卷涉及現代中國思想史篇章，把主要注意力集中於知識分子身上。因為知識分子階層人數雖然一直很少，但其頗為關心中國和現代世界具有重大意義的論題和爭論，卻沒有論及中國大多數人的精神生活。直到1949年，中國民眾（和社會高級階層）一般仍然生活在傳統文化所支配的世界中。的確，中國在20世紀出現了大量城市人口所面臨的世界，有各種新式的通俗出版物，有受西方影響的種種文學作品，甚至還有電影院；然其參與政治事件，也有新的觀念——他們仍然照舊生活在古老的傳統中。實際上，民間宗教和「迷信」的社會，秘密會社和宗教——政治派別的社會，和尚、道士和教派首領的社會的這種狀況，至今仍存活在台灣和大陸之外的其他中國文化地區。儘管官方加以限制，但這種狀況的前景至今還是不可預測。現在，西方學者開始以嚴肅的學術眼光來關注這種狀況；這樣，中國20世紀的歷史還須撰寫。 中國知識分子中有一些關心大眾文化的學者政治家和小說家，如顧頡剛、鄭振鐸、瞿秋白、魯迅、沈從文等。他們總是根據其特殊情懷和獨特眼光來觀察民眾社會，但是如把他們的著作，與在這個領域先行者的日本學者以及西方人類學家的工作結合在一起考慮，將會有助於對這個問題的進一步研究。 這一章的主要論題是「五四」時期（廣義的）及其後知識分子階層的討論中，占主要地位的論題和論點。然而要說明1919年5月4日發生的事件，還必須從發展的過程講起。20世紀中國思想史的研究者現在都很明白，始終支配本世紀上半葉（及其後）的論題，實際上早在19世紀末和20世紀初就已提出。由於本書費俠麗和李歐梵所寫的兩章，已對其中的許多論題作了分析，因此，我們在此先作一扼要之複述。 進步與民族主義 正如前一章所論述的，關於歷史的進步或進化問題，是所有論題中最主要和最為持久的問題。康有為、嚴復、譚嗣同等偉大先驅者的著作中，首先對這些論題作了說明。正是在他們的著作中，我們了解到一個廣闊的宇宙—社會進程的觀念，將引導人類最終實現難以想像的人類成就的可能性，甚至人們所有的問題，都能得到烏托邦式的解決。無論人類是否會直接把這種觀念當做西方的觀念來接受，也無論人們會像康有為那樣，為這些觀念找出中國的根源；就其結果而言，是對盛行許多世紀的傳統儒家社會—政治秩序，是具有極大的破壞作用的。 雖然這種觀念本身實質上具有普遍的意義，但是中國人最終對其接受，則和19世紀最後10年極為緊迫的時局有很大關係。原來國家政體可能即將崩潰的前景，嚴復、康有為、梁啓超等有為有守的文人是絕不能接受的。中國文人一向以「天下興亡，匹夫有責」自任，一直把自己看作是社會的政治領袖和衛道士；持有這種根深蒂固的意識，絕不能接受中國作為社會—政治統一實體的消亡。 到了19世紀末，中國文人終於面臨一個嚴峻的問題，即作為完整體系的古老儒家傳統秩序，和作為社會—政治統一實體（即梁啓超所說的「群」）的中國，兩者都繼續存在是不是矛盾的。他們選擇了後者，實際上也是由於今後的需要，而選擇了民族主義。一旦國家的生存和興旺被確定為首要的目標，民族主義的主題就一直占主導地位。儘管從一開始，民族主義就與社會—達爾文主義的思想意識有牽連，而社會—達爾文主義構想的目的更具有普遍性。有關民族存亡的緊迫問題，首先使人們對造成西方國家優勢的技術、制度、體系和思想進行廣泛的研究。至少在短期內，主要的進步目標是復興中國，使之中國重新成為社會—政治統一實體。 不過發展進化觀念本身，還有超出這個目標的意義。嚴復在西方認識到的，不僅是西方實現了人類難以想像的新奇事實，而且認為中國也可以趕上去。嚴氏所獲得的新信仰，即是宇宙發展進化的觀念，西方因順應宇宙進化進程的巨大能量而得到了進展。這是普遍的進程，也必定以某種方式在中國起作用。 這種非人格力量和不受個人操縱的歷史結構觀念，在中國並不是新鮮的。中國人常常用宇宙—社會這個「外界」的天或道的神秘運行，認為人類對其控制是極為有限的。實際上，邵雍、章學誠等所表述的思想中，一個組成部分便是這樣的歷史模式。從總體上看，這不是中國思想中較為樂觀的部分，因為其往往強調歷史命運對人類希望的束縛。19世紀西方發展進化論和歷史主義學說的新鮮之處，不在於關於歷史的客觀動力的觀念，而在於這種客觀力量必然與人類希望趨向一致的觀念。這種觀念本身——完全撇開力學上有關力的特定概念，便是康有為和嚴復思想之所在；儘管前者仍使用傳統術語，而後者用社會達爾文主義的措辭。 這種觀念在否定方面的含意，就是指古老的儒家體系在歷史中的地位只是相對的。帝制、科舉制、官僚政治和人倫禮儀，在過去都屬萬世不變的秩序（儘管這個秩序實際作用遭到嚴厲的批評），現在卻變成因時而異了。的確，嚴復、康有為、梁啓超在20世紀前10年中，始終是帝制擁護者，但此時卻把帝制當做手段。中國民眾對共和制毫無精神準備。然而，也正是中國民眾使皇權一時降到低下的地位，帝制在中國變成正在消逝的人類舊制度。 人們可以由此發現，從一切規範中擺脫出來的激進思想——譚嗣同生動地稱之為「衝決羅網」。根據這個水準，我們看到的現象是對歷史激進的批判。為什麼在西方一往無前的歷史力量，而在中國卻是如此無能為力呢？康有為認為，這是因為孔子的真正教導已被千百年來的古文經學歪曲的結果；嚴復則認為，是由於聖人君王一貫壓抑民眾創造力的結果。這些解釋，似乎都很難與發展進化的決定論學說協調一致；似乎暗示著自覺意識的力量，還是能夠阻礙進化的力量。實際上，這個論題已經預示了，從後來的新文化運動著作中，在庸俗的馬克思主義者的著作中，可以找到一些不加掩飾的觀點，即中國傳統的精英文化，是精心設計用以壓制發展力量的手段。但是，不管這些學說怎樣自相矛盾，人們此時都希望進化的力量或歷史的力量，最終將會衝決過去所有的樊籬，以及所有的成規和消極壓抑人的專制主義。在所有這些學說中，我們覺察到一種反結構主義的誇張心態——偏好把客觀實在，看作是由能量與超越的無形力量構成連續統一體，而不是永恆秩序和結構的實體。 我們在這裡談的只是傳統的儒家體系，而不是過去的全部傳統遺產，因為在辛亥革命以前的一代，並沒有「全盤」拋棄這些傳統。那一代人深深浸沉在這種文化之中，也深刻了解這種文化的豐富多樣性及其內在的衝突。為了在中國的思想中找到一些與西方觀念對應的形式，儒家以外的其他傳統思想也常被引用，其動機可能是在挽回民族自尊心。如李文遜所稱，這時「有價值的」事物已不再和歷史相稱了。[4]不過，19世紀末（甚至在此以前），大乘佛教哲學[5]和「達觀的」道家學說的復興，卻不能完全按上述方式來理解。事實上，佛教和道家學說是從超越所有的形式和結構的超驗領域這一角度形成的觀點，和貶低儒家的永恆秩序概念是相對的。 過去，這種超越觀點在任何社會—政治意義上，並不是具有破壞性的。瑜伽佛教的「佛性」，道家學所說「無」的境界，為人們提供了慰藉，使人們得以擺脫污濁社會的痛苦。對於熱心於佛教復興的一些人，如楊文會、歐陽竟無，甚至對於革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不過我們此時所要指明的，是與此相反的傾向，即存在的本源不再被視為慰藉，而是具有無窮推動力的能量源泉，衝決人類歷史中所有起約束作用的制度結構，最終引導人們從社會和個人兩個方面獲得終極解放。[6]就個體而言，以一種佛—道似的泛神論方式來看，存在的本源甚至可以成為各種浪漫主義的靈感。這種靈感終於使郭沫若高喊：「一切的自然只是神的表現，我也只是神的表現；我即是神，一切自然都是我的表現。」[7]這類帶有傳統情懷的靈感，表明現代西方關於進步觀念的解說，都假定人類和宇宙之間存在著鴻溝；對於中國思想先驅們來說，這不成為一個重要的問題。 總之，這些先驅們所面臨的是列寧主義的困難。和列寧一樣，中國思想先驅們狂熱地相信，歷史的「客觀力量」會向一個確定的方向發展。也和列寧相似，因為這種客觀力量不能在中國實現，而感到憤怒。如果把過去的歷史歸因於客觀有機力量之所為，那麼，對於現在更適合的比喻，歷史就先已存在著道路或梯子。相信目標是先定的，這樣的信念仍然是鼓舞人心的，引導中國沿著這條道路前進的重任，就將落在新一代「智者」、「先知」和「先鋒」的肩上。 儘管普遍的風氣，是從根本上否定剛剛過去年代的歷史，當我們轉而考察思想先驅們對未來的積極憧憬時，注意到其間的重大差別。關於下一階段的歷史需要——基本根據日本明治維新的路子，規劃君主立憲政體的現代化方案——他們大體上是一致的。但康有為與嚴復的意向截然不同。嚴復期望在遙遠的未來實現人類大同，但其對眼前所關注的，只是如何切實地學習那些已經使西方——尤其大不列顛達到目前高水平的物質技術和社會工程。中國思想先驅的任務，就是去掌握各種技術、制度、國家基本結構知識的嚴肅科學。這些知識將導致每個人發揮其身體、心智和道德方面的能力，並能增強這些能力用以貢獻於國家社會。這就涉及要切實借鑑英美自由主義學說的思想，需要建立文官政府、法制以及經濟和教育的合理化系統，以此來造就一代「新人」（梁啓超所說的「新民」）。新人的所有創造能力和才幹，在為國家效力時得到發揮。嚴復根據翻譯亞當·斯密的《原富》指出，資本主義經濟應是上述方案的主要組成部分。儘管嚴氏對自由的嚮往極為真誠，但感人至深的，還是其明智的專家治國方面。 當我們轉而研究康有為時，發現其包羅萬象的精神—道德想像，使其具有完全不同的感染力，儘管其所接受的現代化方案與上述的方案基本接近。康氏的烏托邦的構想，使其很快跳躍現代西方所設置的未來格式，而達到其完全不同的悟性。當我們研究康氏的烏托邦著作（《大同書》）時，發現其可能深受19世紀西方社會主義文獻的影響，但字裡行間又明顯有佛—道因素。未來的烏托邦就是人類的大同世界，使人們彼此分離一切家族、階級和民族結構，連同其使人們生活承擔的義務，在大同社會中都將消失。不過這些結構的消失，不是為了使「個人」脫離社會，而是為了把眾人融入不再有隔離的人類共同體之中。更為玄奧的，這樣個人融入茫茫人海之中，可以最終使受苦的人類得以從個體存在本身的束縛中，全面解放出來。雖然康有為及其門徒譚嗣同關心科學技術，但其對歷史的根本看法卻是與此大不一致，把歷史當成一連串的精神—道德上的衝突事件。這些衝突事件將會引出精神一道德的決裂。康、譚二人的想像，與嚴復關於在不遠將來實行「專家治國」的憧憬，則大相徑庭。[8]這兩種極為不同的觀點，對以後事態的發展均有深遠的影響。 當然，正是嚴復和梁啓超介紹能動的進化原理，引起人們注意新的觀點——社會達爾文主義學說。這種令人震驚和引人入勝的新學說，當時遂成為改變中國道德價值觀的根源。自然選擇和存者生存的進程，無論對於個人或國家社會之間的相互作用，都需對人要有新的理解。物力論，進取精神，堅持己見，施展才能——所有這些生命力的特性，都一直被以往的道德倫理所壓制。這些道德原則所扶植的，是和平、和睦、隱忍和順從——這時都是受到頌揚的。尤其需要的，能人、智者之間的經濟競爭和「生存鬥爭」，似乎符合自由主義的觀念。當把這種觀念應用於國家衝突時，便表現出更加激進和更為可怖的面目。當然，作為進步動力的集團之間的鬥爭，最終將在馬克思列寧主義中找到另一種新的方式。 中國的社會達爾文主義根本不贊成經濟上的個人主義，完全不理解現代西方達爾文主義的主張。從一開始，中國的社會達爾文主義，就阻止不住對當時西方社會主義學說的興趣，對社會主義給予資本主義的批判尤感興趣。康有為的烏托邦想像，無疑是「趨向社會主義的」。梁啓超既是其先前導師康有為的代言人，也是嚴復的代言人，後來變得有些前後矛盾。梁啓超是中國討論社會主義和社會主義對資本主義批判的第一人。嚴復對亞當·斯密學說的倡導，並不是由其對古典經濟學原理的贊成，而是出於「現實主義的」設想，即資本主義是實現發展工業的進化動力。1905年以後，梁啓超相信和自由主義相比，國家社會主義能夠控制和加強經濟，並能消滅經濟上的不平等，且定能使中國在紛亂的國際事務中成為有力的競爭者。自由主義由於強調各不相同的個體和團體利益，最終只能削弱國家。經過1905年和革命派的論戰以後，梁啓超又回到這個論點上。 隨著對社會主義興趣的興起，出現了對中國過去採取寬容的態度；無論其是否與社會達爾文主義相關，這種態度似乎與上述對中國過去採取毀之有加的正相反。與這種態度相聯繫，中國的社會主義者開始站在「更高」的立場上，對當代進行反資本主義的批判。正如梁啓超和孫逸仙所堅持認為的，在中國，人們總是以為統治階級會關心民眾的疾苦，從未經歷過尖銳的階級差別，像真正達爾文式的歷史。中國將來有可能利用「落後的有利方面」（後來反映為毛澤東關於中國「一窮二白」的想法），避免西方資本主義某些極為可怕的後果。嚴復仍然堅定地相信斯賓塞給予的啟示，依舊認為，被認定為西方歷史標誌的激烈衝突，正足以證明資本主義的個人主義競爭，是西方文明的合理之處。中國需要集體的動力，也需要個人的動力。 革命 20世紀的前10年又出現另一個主題——革命主題強有力的影響。革命的概念，在性質上完全與現存社會—政治秩序決裂的集體行動，無疑是建立在進步觀念之上，但從某些方面看，革命似乎很可能與西方18世紀時的思想有聯繫，而不是與19世紀漸進的進化或歷史的發展觀念有聯繫。中國的革命者，如孫逸仙和本世紀初留學日本的革命學生言論中，總是混雜著18世紀西方思想和社會達爾文主義的概念。 在對待歷史的論述中，嚴復和梁啓超（其言論再次出現前後矛盾）已經清楚地顯示出民粹主義[9]傾向，痛恨傳統文化束縛民眾的創造力和才能。受束縛的民眾潛力，只能在先驅的指導之下，經過長期有序的進化發展過程才能發揮出來。人們沒有理由相信，一旦社會的障礙被革命性的變化所排除，潛在的民眾智慧就能顯露出來。同一陣營的革命者對此也是眾說紛紜。孫逸仙早有所見，認為中國民眾事實上已具有「村社民主」的基本形式，一旦把滿人的統治推翻，這個基本形式就可以成為民主的堅實基礎。其他一些人則認為，進化的力量只有經過革命才能激發出來。鄒容在其所著《革命軍》中說：「革命者，天演之公例也。」後來，中國和西方的馬克思主義者，都了解「實證進化論」和「辯證革命論」是兩種對立的主張；而對於孫逸仙和鄒容等人而言，這種對立的區別卻是模糊不清的。應該補充的，革命者都認為，革命是為了實現民主共和——儘管是帶有「社會主義」因素。 從一開始，中國革命者就面臨列寧主義的困境。革命是否時機一到，就會發生客觀事件？革命是否需要積極分子或英雄充當先鋒？和大多數俄國革命的同齡人一樣，並受到這些俄國人的影響，使之很快相信革命必須有革命領導者。年輕的革命者不僅要尋求解決民族要求問題的答案，而且還要樹立其個人作為個體的形象。嚴復和梁啓超所謂的新人，就是有理性和有作為的「現代人」——新社會裡的工程技術人員、企業家、專門職業者。不過，樹立這種形象的可能性，是要建立在對現行制度否定的基礎之上，可能導致十分浪漫的個人主義觀點，強調解放人的情感經驗能力。20世紀初林紓的西方文學譯作，展現了豐富的情感體驗的景觀——愛情、冒險、英雄主義。[10]這種新的情感體驗方式，與革命英雄主義形象相融合的模式，成為自我實現的典型。在著名的革命義士秋瑾、吳樾、陳天華等人身上看到這種典型。 如上所述，無論是革命者還是改良者，其理想並不是對整個文化遺產的「全盤」否定。年輕的革命者在反對盛行已久的傳統儒教時，也是深為植根於深層的遺產之中。舉凡遊俠傳統，明代英雄義士的傳統，清初的不合作者傳統，以俄國民粹主義恐怖分子為榜樣，及拜倫式造反詩人形象，在年輕的革命者心目中都混在一起。這些年輕革命者是真誠的獻身於革命事業，無須有任何懷疑的，但革命也成為個人自我實現的一種方式。 在革命者形象中，不僅能發現強有力的傳統成分，甚至還能發現革命運動作為一個整體，必定要成為整個文化有關民族主義運動的中心（儘管改良派也參與其中）。這種民族主義，與嚴復的徹底反傳統的民族主義，明顯是對立的。在這裡，現代民族主義顯出矛盾百出，一方面為了實現民族的富強，也需要徹底破除傳統的束縛；另一方面有關民族存亡的認同意識，似乎又要求充分信賴歷史上民族文化成就的內在價值。 在中國，剛烈性格的學者章炳麟所鼓吹的反滿主題，似乎為民族地位的鞏固，有意提供一個恰當的基礎。依章氏的看法，清代不僅是一個衰落的朝代，代表一個劣等民族，而在任何方面都優於滿族的漢人，卻受其奴役達數世紀之久。革命一旦成功，漢民族將獲得解放而發揮高度的創造力。漢民族是一個有自己歷史，有自己「國粹」，自己走向未來道路，並富有生命力的實體。章炳麟無疑熟悉歐洲民族主義的固有觀念，據此而激烈主張，中國人應從自己的傳統中尋找出自身的思想方針。不過，矛盾的是章氏既強調中國精神，又似乎不把中國精神當做普遍真理的體現，只要求嚴格信守在具體問題上表現出來這種精神。作為清代古文經學的著名學者，章炳麟尤其強調，中國青年應該學好全部文化遺產，並應以此引為自豪。然而在另一方面，在文化遺產的範圍內，章氏也有其個人的偏好。其他的革命文化民族主義者也是如此，如劉師培、柳亞子等人，雖同樣是如此，但更偏好民族文化遺產中的文學和美學方面。的確，純粹「文化」的民族主義，只是革命陣營中的一種潮流而已。孫逸仙的個人生活經歷，和劉師培、章炳麟等文人很不相同。孫氏的確能把純粹民族主義的激烈內容，結合進其折中的三民主義體系之中。但其根本傾向仍是西方式的，其追隨者中的很多人也是如此。不過，「純粹的民族主義」作為一個論題，在以後的國民革命運動歷史中曾起重要作用。 革命陣營里另一個值得注意的傾向，是無政府主義。20世紀初期，無政府—工團主義在歐洲激進派和美國左派中很有影響。事實上，從整體看，當時（特殊地說）代表「革命左派」的，既不是歐洲的社會主義者，（一般地說）也不是馬克思主義者，而是無政府主義者。這在其他方面也有類似情況。翻譯日文和與日本激進分子的接觸，是中國革命左派獲得信息的主要渠道。[11] 有些革命者接受無政府主義，與其對過去對壓抑人的消極權力的抨擊有關，這種抨擊在先前的思想家那裡已經看到。的確，先前的思想家（以及很多革命者）決沒有得出，所有的權威本來就是有害的，或多餘的結論。按照其看法，中國需要的是新的、建設性的、起教育作用的權威，可以促進民眾的力量。有些更敏感的人，由於相信一場世界性的無政府主義革命即將在西方來臨的說法，迅速作出反對所有權威的結論。熱心提倡「國粹」的劉師培，在老子的書中為其信念找出了根據，即中國的無政府主義革命可以恢復道家「無為」社會的自然樸素狀態；這顯示出當各種學說如萬花筒般混雜在一起。而另一些人，在克魯泡特金的仁慈「互利」理論中，為達爾文學說尋找宇宙論的根據，以為從其中可以找到更近似中國的傳統——與極端的政治激進主義學說有關的中國傳統宇宙論。 這裡應當補充提到，在辛亥革命前後，都有一些具有特殊性情的人，對能夠影響大多數新文人的鼓吹並沒有什麼反應。不論由於什麼原因，這些人對20世紀社會—政治的偏激傾向，是十分牴觸的。 章炳麟是一位複雜的人物，一方面熱情地捲入社會—政治衝突之中，又沉浸於文化民族主義的復興；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯識宗）和莊子思想的影響。就此而論，章氏在神秘的覺悟中找到其最終慰藉；這種神秘的覺悟，否認整個現象世界的內在價值。章炳麟隨意理解達爾文主義，以其當做對無常世界的解釋，甚至否認達爾文主義會提供任何終極解放的希望。這實際是否認進步。 另外一個有趣的例子，是王國維這個複雜人物。王氏的個人氣質和生活閱歷使其認為，有很多人對國家「富強」和政治救亡學說，只是表面的了解。在王氏接觸到叔本華思想以後，發現其根本感受——生活本身就是問題，完全不同於特殊情況下的生活苦難，得到西方的實證。很顯然，尼采和實證主義使王國維最終堅信，叔本華的形上學儘管許諾能解除人生的痛苦，但「是不可信的」。此後，王氏終於以從事哲理性的文學批評（如其對小說《紅樓夢》的解釋），並最終在融合清代和西方哲學傳統的創造性學術生涯中，找到了慰藉。 辛亥革命與「新文化」 中國的辛亥革命常被看成是「表面的」，認為是沒有引起社會變動的。然而辛亥革命仍然結束了君主政體，使皇權合法化的宇宙論思想也崩潰了。政治權力分散，而且趨向軍人掌握政權化；原來貫通於全社會的權威系統，降低至地區性水平；道德的威嚴在社會許多方面崩潰；地方上有權有勢的人都極不安全；新的共和政體未能建立其合法基礎——所有這一切，必然有力地衝擊知識分子對上述論題的觀念。以上的種種趨勢，很多在1911年以前已在發展。廢除科舉制，對文人的社會地位造成巨大影響。君主政體的宇宙論基礎，已被康有為、嚴復、梁啓超等人的進化學說大為貶低。按照林毓生的恰當說法：「堤壩的閘門經過長時間的腐蝕，當堤最終潰決時，任何東西也抵擋不住這場破壞一切的洪水衝擊。」[12]無疑，客觀地研究1911—1919年之間中國所有地區的變化，將能揭示出多種多樣的情況，其中甚至會有一些積極進步事件。不過，在多數「高級」知識分子心目中，整個社會卻是墮落、殘破、腐敗、野蠻的景象。中國的發展趨勢將陷入絕望的泥潭之中。 嚴復和康有為都更加確信，「進化不可力迫之」；認為在中國進化的現階段，共和革命是個重大的錯誤。梁啓超認為，革命和君主政體的覆滅，是不可逆轉的歷史法則。梁氏最初站在其一貫的立場上，支持袁世凱建立的「共和」獨裁制度，認為這能夠實現現代化的任務。康有為也站在其一貫堅持的進化立場上，仍然相信唯有君主政體的象徵形式，才能夠恢復已經崩潰的核心凝聚力。[13]此三人在此時期的共同傾向，都是非常樂意接受文化民族主義的基本思想。長期以來，康有為一直為其看法鼓吹，在小康中等水平進化階段中，儒教是必需的。在分裂形勢日益嚴重的局勢下，嚴復和梁啓超越來越深信，中國需要能夠穩定共同信念的基本思想。在此情況下，嚴復在「孔教會」請願書上籤了字，要求定儒教為國教。[14]嚴氏認為，令人悲痛的是中國社會仍處於由「父權」階段向「軍事」階段的轉變時期[15]，而中國仍然需要父權信仰。 激進的革命者們的反應是多種多樣的，很多人很快表明其思想信仰的旗幟是鮮明的，但卻是不深刻的。這些人在聲名狼藉的軍閥混戰時代，捲入到政治鬥爭之中去了。孫逸仙在二次革命和三次革命後的暗淡歲月里，繼續（積極的，但沒有多少效果）尋找政治權力的基礎。「國粹」派的擁護者不久發現，腐敗的滿清政府被推翻之後，漢族並沒有自然而然地得到全面「復興」。劉師培等人仍專心致志於維護民族文化特點，但指望用政治手段得到保護的信心已經喪失。用勞倫斯·A.施奈德的話來說，「這一批人的文化使命，是這時使其團結一致的唯一原因」[16]。劉師培等人關於文化的觀念，已傾向把注意力集中在文學和傳統學術上，使之成其為激烈反對「五四」時期語言和文學革命的人。 可是辛亥革命以後受到的挫折，引起各種反應中最為重要的，是陳獨秀於1915年創辦《新青年》為最突出代表的新文化運動。在確定新文化運動的性質時，其消極方面，就是對全部文化遺產的抨擊過於偏激——更全面的抨擊，這是整個新文化運動的特點。陳獨秀倡導「自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隱的」思想[17]，並無若何新奇之處。但此時的抨擊已不僅指向傳統的儒家社會一政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整個傳統（更不用說民間的迷信風俗）。 社會達爾文主義的進化論概念雖仍被沿用，但在某種意義上，「日社會」和「舊文化」已被當成巨大而毫無生氣的沉重負擔，使民族靈魂趨於麻木委靡。革命已經證明，雖然能夠推翻傳統的政治制度，但卻不能改變遍及整個社會的腐敗現象。事實上，陳腐的舊勢力絕不只是繼續有能力苟延殘喘，似乎大有力量捲土重來（袁世凱的試圖恢復帝制即為例證）。因而擺在革命面前的任務，就是改變民族的全部精神生活。「新文化」的領袖們認為這項工作，是任何政治行動和體制改革所不可或缺的先決條件。年輕的胡適，在1917年從美國歸來途中所表示的決心，「二十年不談論政治」，實際似乎是傳達整個新文化界的普遍情緒。正如其主要刊物名稱[18]所表明的，認為其主要讀者是受過教育，但還沒有被「陳舊之物，腐臭之物」[19]完全腐蝕的青年。 《新青年》的見解與先驅思想家們的見解之間，似乎只有程度上的差別。前述列寧主義的困境時，先驅們逐漸開始強調觀念意識在改變社會中的重要性。然而，在清代維新運動期間，社會公共設施方面的變化，或將要發生的變化，才使維新派人士得以有進行意識啟蒙的想法；進化在意識啟蒙的配合下，似乎正在進行之中。與之相似的，1919年前新文化界判斷，只有改變意識，才能推動社會變革。 1919年以前，新文化運動的一個方面，是政治家和知識分子之間劃了一條清晰的界線，並對未來產生持久的影響。早在1905年的廢除科舉制度，就已預示了這種分離。儘管歷來有「士大夫」的說法，但過去也一直有一些士人基本上是知識分子，而另一些士人基本上是政治家。1919年以後時期，也有許多知識分子再次捲入於政治生活。然而，知識分子（尤其是學術和文學方面的知識分子）作為獨立階層的自我意識一直很頑固，甚至1949年後還是如此。這種自我意識本身，包含對學術活動中自主「權力」的自覺要求。 新文化運動的另一個重大方面，是新文學的出現。這適宜於在書的另一章（見第9章）中論述。我們在這裡看到的，是作為人類經驗一個重要自主領域中的文學。[20]長期以來，雖然詩歌和純文學一直是文人高雅文化的有機組成部分，但是在觀念上，文人從來沒有脫離自我修養的統一體系。總是有像歐陽修那樣的文人，把文學（就純文學來說）當做高雅與自主的職業觀念，但卻並不普遍。小說是文學的一個門類，寫小說尤其不是值得重視的高雅文化活動。梁啓超在這方面，和在其他領域一樣，也是一位先驅，提倡用小說作為有效動人感情的媒介，來宣傳其社會—政治思想。年輕的周樹人（魯迅）和周作人兄弟兩人也是先驅。辛亥革命以前，周氏兄弟在日本時，即想用文學作為醫治中國民眾精神痼疾的手段。新文化運動有效地開展了新的白話「雅文化」文學。新文化運動把小說體裁提高到雅文化的地位。其所以如此，在極大的程度上，是由於把小說和小說「服務於生活」的看法結合了起來。中國的新文學從一開始就達到這樣的程度，基本傾向於文學應為社會道德目的服務的觀點。當然，這種傾向並不妨礙一些偉大作家熱衷於純文學事業，但其仍把基本社會道德作為宗旨。 即使是浪漫派創造社的郭沫若、郁達夫等人，表面上採用「為藝術而藝術」的口號，也對一些非純屬藝術的事物深切關注。[21]如我們所了解的，浪漫主義作為掙脫傳統生活束縛的主張，在1911年以前就已出現；即使在當時，一面追求個人生活的意義，一面又捲入革命的浪漫情調中。在辛亥革命以後，當政治救亡的希望戲劇性的破滅時，對個人和國家兩方面傳統價值信仰迅速失落。年輕知識分子對個人人生意義的關注，成了新文化運動的一個重要方面。在某種意義上，「個人主義」就其自由主義和浪漫主義兩方面的含義而言，似乎這時對個人生活有很大的直接影響；而對先驅者一代，這無疑是不正確的。先驅者一代依舊十分安適的生活在傳統儒教的家族價值觀的範圍之內，至少在一段時間內，對個人的關注似乎無助於達到社會—政治目的。載於胡適主編的《新青年》易卜生專刊上的易氏《玩偶之家》譯文，是這種關注的標誌。創造社浪漫主義的作家們，著迷地熱衷於其不能滿足情感上的渴求，但決不是對「為藝術而藝術」的關注。用李歐梵的話來說，「法國象徵主義者的看法，是藝術不僅重建生活，而且建造了藝術家可以在其中逃避生活的新大廈。與此相去甚遠，成（仿吾）的論點指向另一個方向」[22]，指向壓倒一切對生活的關注。這種關注，不論表現為郁達夫感傷的自我放縱，還是表現為郭沫若飄然的自我陶醉。 與新文化運動明顯相關的另一件事物，可以稱作對傳統遺產的「更高層次的批判」，以胡適、顧頡剛、錢玄同為代表。 關於各種傳統經典的可靠性與權威性，是中國思想界長期爭論不休的問題。清代考據學派傑出的訓詁學者們，對一些重要的典籍進行了整理。其工作是否具有懷疑主義的——反傳統觀念，是值得懷疑的；而20世紀對其推崇的人，則認為此工作是具有這種含義的。康有為——其人決不是一個批判性學者，在20世紀初，曾試圖系統地抨擊古文經典，用來支持其個人今文經學。 和康有為學術活動一樣，胡適所說的「整理國故」運動，也具有意識形態的深刻動機，用勞倫斯·A.施奈德的話說，「科學」方法可以用來「削弱傳統史學和經典史學基礎的可信性」[23]。要消除過去傳統對現今的影響，最有效的方法，就是徹底改變把神話當做史事的方法；正是這些神話，一直被當做維護傳統的根據。最後，許多其他「國學」學者——甚至包括「新傳統主義」學者，未必具有胡適和顧頡剛反傳統觀念的先入為主之見，都從事此種批判性工作，使史學研究從盡信經典和沿襲傳統的重負中解放出來。 甚至就具有反傳統觀念的「新文化」學者來說，其意圖也並不完全是破壞性的。儘管胡適、顧頡剛和傅斯年專心致力於在當代西方找到其模式的遠景，但和中國民族主義者一樣，並非完全不希望在中國歷史中，找到胡適所說的能發展出現代文化的「正宗」。胡適的導師約翰·杜威提倡的科學觀念，以其漸次增進的進化觀點，也支持這樣的看法，即現在總是由過去發展而來的。顧頡剛和胡適兩人，的確都能找到中國思想中有現代傾向的組成部分。顧、胡二人認為在清代的學術研究中，存在著近乎「科學」的方法，在中國古代的思想里就有了邏輯學的萌芽。按胡適的說法，歷代生動的白話文學作品，與貴族們頹廢的、形式主義的古典文學作品，形成了鮮明的對比。把來自民間生動活潑的民粹主義文化，和不得人心的、壓制人的「雅文化」相比，最終導致顧頡剛廣泛研究民俗學（見下文）。胡適關切新文學活動，也關切新文化中的學術活動，後來在其對過去白話小說的學術研究中，融貫了這兩方面的興趣。無論是文學方面，學術方面，或是對時事評論方面，所有這些努力都貫穿了新文化運動的共同前提。 儘管都共同具有新文化運動的前提，當我們並列提出新文化運動的主要倡導者——胡適、陳獨秀、魯迅的名字時，也明知三人之間的深刻差別。辛亥革命以前，胡適還是一個青年學生，已受嚴復和梁啓超的社會達爾文思想的深刻影響。胡氏作為留美學生的經歷，早期與杜威哲學接觸，使之相當容易形成對陳獨秀的「德先生和賽先生」著名提法產生共同看法。而陳獨秀對提出此的之前之後，基本保持不變。嚴復介紹的培根—穆勒科學概念，作為簡單的歸納主義，有助於了解杜威的實驗主義概念。胡適20世紀初期在美國的生活經歷，使其對現行的民主懷有美好印象，甚至熱情接受杜威對真正民主更深入的和具有批判性的觀點。 照杜威的看法，科學與民主是不可分的價值。依賴實驗性的假設，應用於研究「未可預斷情況」的科學實驗方法，意味著否定全部精神權威和預定的教條——無論是宗教的，政治的，或形上學的，因此，這才是維護自由的真正基礎。這種科學方法，已非常成功地運用到自然方面。如果人們能互相協助，把科學方法應用於人類社會和文化問題的研究——這個領域仍然受到教條的絕對統治，那麼，真正的自由平等就終將實現。可以想像，科學知識通過教育普及於全社會，將使人們據此有效地分析和處理其共同的問題，甚至調解其間相互衝突的利益。儘管杜威所批評的，只不過是形式的「政治民主」和立憲主義，但其整個觀點的前提，似乎無疑是以接受立憲民主作為「遊戲規則」。 雖然胡適接受了杜威把科學作為方法論的看法，但卻似乎完全疏忽了作為哲學家杜威提出的精深認識論問題，而且深感有必要把杜威的實驗主義與簡單教條主義的機械論—自然主義的形上學結合起來。[24]在這個領域裡，胡適的自然主義不帶有道—佛色彩，但在很大程度上，依然嚴守著嚴復和梁啓超的傳統。再者，杜威在論述社會—政治問題時，強調「科學調查」和教育；但其對「純政治」的反對，似乎增強了胡適本來已有的傾向，即認為中國混亂、「荒唐的」政治衝突，與中國真正的進步發展，兩者是離題的。 杜威對科學和知識教育的強調，與整個新文化對改變精神生活的強調是一致的。因此，當胡適於1917年返回中國時，必然要和新文化運動發生緊密的聯繫。胡氏對語言改革的濃厚興趣和新文化運動普及教育的目的完全一致。其對新文學的興趣，既反映其個人對文學的強烈愛好，也反映了其確信文學具有感染力，是傳播新思想最有效的媒介。當我們回顧評述胡適的一生時，認為其堅定的關注文學和學術，既反映其個人愛好，也無疑反映其真誠相信「整理國故」是至關重要的文化任務。這並不是說在那些年月里，胡適沒有在其著作中把大量的注意力集中於社會和政治問題，但在極大程度上無力影響政治事務的實際進程。因而胡氏覺得把「科學知識」運用於文化遺產的評論，更切實可行。 當我們轉向對陳獨秀的研究，發現其最早提出「德先生和賽先生」口號時，對兩者範疇的看法，和胡適有微妙的不同。陳氏的性情不像胡適，熱情而急躁。其思想立場所受西方的影響，主要來自法國，而不是來自英、美，這個事實絕非沒有意義的。陳氏對科學的看法，基本上是達爾文主義形上學的粗淺看法。科學是可以用來削弱傳統道德價值基礎的腐蝕劑，進化的力量，在中國卻似乎完全陷於困境，使陳氏一時間極為沮喪。然而與胡適一樣，陳氏基本上把其「科學」決定論，和對知識精英能力的強烈信任結合起來。和胡適不同的，陳獨秀並沒有從內心深處真正領悟，把科學當做循序漸進實驗方法的實證論學說，以至於後來把科學一詞，從達爾文主義轉用於馬克思主義，還以為保持著這個概念中所有必要的確定性。 與上述情形相類似，胡適關於科學方法的概念，似乎使其對革命性徹底變革思想的呼聲無動於衷。而極力讚揚法國革命是現代民主先河的陳獨秀，儘管在1919年以前抱著徹底反政治的「文化」觀點，但可能其本來就更易於為革命性的變革所感染。不過，在陳、胡兩人密切合作期間（1917—1919年），關於個體以及關於民主內涵的看法，兩人仍有許多相似之處。 魯迅（周樹人）是一位極富個性的人物，後來成為現代中國最著名的文學巨人。在其作為文學家的一生中，似乎對「黑暗勢力」特別敏感。在魯迅青年時代，很容易地改信進化論，然而在辛亥革命以前就模糊地開始對進化論發生懷疑。魯迅的個人家庭經歷，使其對中國民眾的墮落和「奴性」有深刻了解，甚至辛亥革命以前，似乎就已降低了對進化力量在中國起作用的信心。魯迅雖接觸到尼采的著作，但並沒有使其轉向真正的尼采哲學，而是為其提供了奔放不羈，具有英勇反抗精神的生動形象，也就是反對多數人「奴役」的形象。魯迅一度沉浸在尼采一拜倫式詩人英雄的幼稚夢想之中，以為這樣的英雄能夠把人從精神昏睡狀態中喚醒過來。也可能正是尼采和拜倫，使魯迅很早就對西歐和美國平庸的「資產階級」文化缺乏同感。儘管受到嚴復的影響，但魯迅還是一直冷漠地對待西方專家治國的思想傾向，也冷漠地對待西方文學作品中的人類道德生活有著過分複雜看法的超然「現實主義」。 辛亥革命以後的形勢，把魯迅推到絕望的邊緣。魯迅對尼采式文學英雄塑造社會的能力，所抱的幻想似乎已迅速消退；對中國極權主義的過去和現在「全盤否定」的形象化描繪，與其「新文化」同道的描繪相比，其區別就是更為陰暗。在魯迅心目中，當時中國社會的殘暴、腐化、奴性和虛偽，並不表示傳統社會價值的衰落，就某種意義而言，實際上恰恰是那些起破壞作用價值的表現。在魯迅的《狂人日記》中，清楚地表達了這樣的看法。「吃人」的不僅是中國社會的現實，這個社會的理想就是「吃人」的理想；甚至在辛亥革命以前的時期，青年革命者們也很快屈從這個夢魘般的惡毒勢力。魯迅決定再次開始寫作，是對新文化運動教育目的的響應，但卻似乎是深存懷疑的響應。 儘管魯迅「全面」抨擊傳統觀念，不過就其文學創造力來說，中國過去「反傳統」的某些方面，仍然對其具有強烈的吸引力；指出這一點是很重要的。可是，魯迅所注意的歷史，和胡適從中找尋「正宗」的歷史，是完全不同的。魯迅所注意的，是南朝放蕩不羈「新道家」文人的歷史，是民間志怪和傳說的歷史，甚至是某些涉及個人私事評價的歷史。不過，這些誘人的方面，似乎並沒有扭轉魯迅對整體文化遺產的否定。 「五四」及其影響 在論述1919年5月發生的一連串事件的影響時，我們不必在此詳述無數新期刊所表達的多種學說。在新文化的種種論題——尤其是對文化遺產的「全盤」否定的讀者面擴大（已經在進行）的時期，「五四」只是標誌一個極易引起爭論的階段。然而很明顯，其中大多數學說並不是新的。 在此，我們要論述的「五四」事件影響之一，是引導出對中國的弊病作純文化分析的判斷。「五四」是一次反抗外國帝國主義的政治行動，但只是表面上有效的行動。儘管「五四」甚至導致一場群眾運動，雖然只有學生和城市各階層民眾參加。新文化運動的領袖們，過去一直是主要關注中國本身的弊病；其思想的社會達爾文主義色彩，使之基本上對帝國列強的舉動不作道德評價，也不把中國的種種弊病去歸因於外國。可是學生民族主義的急切希望和緊迫感，迫使其思想上的前輩暫時離開長期從事的文化工作，把注意力轉向當代中國政治的可悲現狀。 甚至使反對政治的胡適，也為「五四」事件所推動，而重新考慮自己的態度。「五四」事件給予胡適的直接影響，是增強了其信心；令其感到欣慰的，文化改革似乎已在青年知識分子中進行，或許不至於向政治方面發展成為一場「社會運動」。杜威於1919年來到中國，看到「學生」團體已在從事民眾教育、社會服務、慈善事業和活潑的思想討論[25]，杜威鼓舞了胡適的信心。胡適曾談到「民眾要教育，婦女要解放，學校要改革」[26]。似乎胡氏從一開始就有這樣的假設，只要能避開1919年中國存在政治—軍事勢力難以對付的現實，上述所有目標都有可能實現。不過到了1922年夏季，胡適在友人丁文江的推動下，幫助創辦《努力周報》，這是明顯從事政治活動的刊物。 丁文江是一位有才幹的地質學家，在新文化的「從事科學工作」知識分子中，是少數真正科學家之一，他不是在美國，而是在蘇格蘭受的專業訓練。[27]丁氏在英國學到地道的經驗主義對科學的看法（和胡適一樣，丁氏也是清代「經驗論者」的推崇者），但是這種類型的經驗主義，不像杜威的實驗主義者的看法受到民主主義的影響。因此，丁文江沒有熱情對軍閥和政客的道德去給予評價（而在胡適心目中，這些卻都是要認真考慮的）——這與我們的論題有關嗎？胡適在過渡時期，已經痛苦地意識到政治勢力的權勢，妨礙知識分子言論和行動自由的權利，也覺察到新權威「主義」的出現——準備搶先登上政治活動的舞台。因此，胡氏政治活動的一個方面，就是對「公民權利」的自由主義要求，反對獨斷專行，這是此後其一直信守不渝的主張。 胡適政治方案的另一個方面——提倡「好人政府」和「有計劃的政府」——已經指向如何在中國把「科學」與「民主」聯繫起來的重大問題。杜威關於科學的定義是「常識性的」，以滿懷的信心期待著科學研究的方法，將迅速普及整個美國社會，使科學成為文明人的武器。根據中國的情況，胡適只希望有科學知識的人（人數很少的「好人」），能對現存的權力中心施加影響。胡適與共產主義者和民族主義者一樣，感到自己只能相信先進的優秀人物。胡氏曾希望能與吳佩孚控制下的政府合作，當然這只是暫時想法，不久很快回復到從文化的觀點來看待中國的問題。 「五四」時期的青年普遍都有民族主義的熱情（是壓倒所有意識形態的熱情），孫逸仙及其追隨者是能更好利用這種熱情的集團之一。不管人們對孫逸仙作為思想家或政治家的優點有何種看法，在1911—1919年的整個慘澹時期里，孫氏始終沒有改變其建立強有力的中央政權的政治目標的努力，儘管其方法不能奏效。「新文化」運動為中國病症所困擾，而孫逸仙並沒有被這種困擾所壓倒；相反，甚至在1911年以前，因和「國粹」思想的接觸，使其確信必須扶植對歷史的民族的自豪感，甚至提出應珍視之處的明確看法。 應受珍視的傳統道德價值，是歷來都強調的「民生」。孫逸仙很久以前（像梁啓超那樣）對「民生」的重視，和「社會主義者」對西方社會中尖銳階級對立的批評結合在一起。和梁啓超一樣，孫逸仙不斷強調其所界定的階級對立，在中國傳統社會中相對是少一些。在1911年以後苦難日增的年代裡，孫氏還熱衷於在中國創建有紀律與團結一致的先鋒政黨的問題。總的來說，孫逸仙對西方式立憲民主政體的信念逐漸減弱。因此，事情並不令人感到意外，孫逸仙及其最親密的追隨者在十月革命以後，對列寧關於政黨組建的理論，對軍事權力的布爾什維克的規定，表示出迫切而強烈的關注。孫逸仙追隨者中的一些年輕人——如胡漢民、戴季陶、朱執信等，事實證明，的確很善於接受列寧關於帝國主義的理論，以此來分析西方國家所作的行為。[28] 馬克思列寧主義的傳入 五四運動期間，各種學說紛然雜陳，布爾什維克革命學說作為一種新理論，也加入其中成為被討論的論題。在「凡爾賽出賣」之後，列寧關於帝國主義理論的詞句，很快在各界流行開來。但是，把蘇維埃共產主義作為完整的理論來接受，卻是一個緩慢的過程，隨後改信這個主義的人很少，就充分證明了這一點。因此，在論述馬克思列寧主義的感召力時，我們絕不局限於考察共產主義運動早期的發端。 十月革命最初的影響，也許只限於革命事實本身。漸進的進化宇宙論，曾是革命以前時期的主要信條，現在，這種強烈的信念已失去了活力。那些認為西方的今天便是中國未來的新文化領袖們，已經感覺到身為啟蒙者，應該回過頭來開發並依靠自己的力量和智慧。那些自稱為社會主義者和無政府主義者的人，已接受了來自西方反對資本主義的觀念，似乎對越來越穩定的西方，也敏感到戲劇性的歷史運動跡象。 李大釗以非常生動的象徵，來說明布爾什維克革命引起的反響，認為這次革命是世界歷史再次向前發展的標誌。[29]李大釗是新文化運動群體中十分具有特色的一員，甚至在暗淡的年代裡，也總是對其詩樣理想中的歷史進步抱著樂觀的信念，其所持有的看法，與流行的社會達爾文主義信條不同。李氏思想受到多種影響，如愛默生、柏格森、黑格爾和道—佛思想的啟發，把歷史想像為統一的，永遠年輕的精神世界，總能衝破其所造成的靜態結構。李大釗為舉行大解放行動做好了準備，且其對布爾什維克革命的啟示非常敏感，以此作為新歷史變化的徵兆；並認為這種新的歷史變化，將掃除「所有國界，全部階級差別，一切障礙」。如莫里斯·邁斯納所指出的，在李大釗思想中，這種更為廣闊的視野與極為強烈的中國民族主義結合在一起；這種民族主義似乎設想，中國作為一個「人民國家」參加世界的重大事件。列寧關於帝國主義的學說，關於民族主義在「落後」國家的資產階級民主階段中，暫時性地位的肯定態度，為李大釗開啟了思路，儘管無法弄清李大釗是否真的承認民族主義的暫時性質。不過，如約瑟夫·李文遜所指出的，這種對歷史的新想像——即使對馬克思主義發展運動理論還沒有深入了解，現在就把中國置於歷史變化的前鋒地位；而這一歷史運動，將在腐朽的現代西方國家以外另闢蹊徑。如是，從更高的反傳統觀念出發，可以拒斥西方。 正如經常所指出的，馬克思列寧主義的革命也會遇到一個難題，即前面已談及的列寧主義的兩難困境。這涉及到一個堅定的信念和一個深刻的懷疑：既深信歷史「在我們一方」，又懷疑從現在到未來的變化能否依靠非個人的力量。列寧所遇到的有意識的先進分子的難題，也曾困擾過嚴復和梁啓超、孫逸仙，甚至困擾著「五四」時期的胡適和丁文江。但是列寧卻以一種新方式來對待這個問題，把共產黨作為產業無產階級根本意志的集中體現；按照軍事化意義，把黨當做有高度紀律性的總參謀部，把「職業革命者」嚴密地組織起來，正如將領們能夠說明其作戰地區的空間地形。這個總參謀部能夠分析正在出現的客觀歷史情況的時間「地形」——這些觀念後來成為馬克思列寧主義不可缺少的組成部分。 不過，回顧起來，列寧主義作為政治策略，其更為重要的似乎是軍事比喻的另一個方面——強調動員群眾是政治力量的源泉。共產黨的組織原則，別的黨可以模仿，如國民黨在1923年以後之所為。然而，最為要害的，是先鋒黨的概念和動員群眾二者的結合。列寧無疑真誠相信布爾什維克黨體現了產業無產階級意志的信念，使其積極地（但不總是成功的）把自己與黨的「階級基礎」組織工作聯繫在一起。除此而外，列寧還深刻了解權力來自與群眾急切聯繫的需要，如在1917年採用「和平與土地」的口號。所有這些並不表明，參加運動的個人在組織活動中，不會受到同情和憤怒自然情緒的影響，而恰好表明，領導畢竟是「總參謀部」，其策略和看法在理論上不能混同於群眾「有局限性的」、眼前的看法。領導集團的自信，是根據長遠的歷史觀點來決定採取的行動。軍事化的意義暗示，領導人不僅要堅定不移地投身到群眾運動中，而且還要不斷客觀地估計周圍環境中政治勢力的實力和分布。只要長期不斷按馬克思主義觀點，把政治形勢看成是「階級關係」的反映，人們就能堅信把馬克思主義理論和實際聯繫起來了。 我們要急於補充在這些抽象論題中，任何一個都不能保證共產主義在中國取得根本性勝利。空洞的公式，並不能解答如何獲得群眾基礎的問題。沒有偉大的領袖，能否建立一個有效能的政黨，這是一個尚未解決的問題。強調「現實主義」的政治策略，並不能保證中國或莫斯科採取的策略是正確的，而且不能不考慮未可逆料意外事件的決定性作用，如數十年後的日本入侵。 在1919年以前，人們還不大注意動員起來的群眾力量之中所蘊藏的政治能量。在中國過去的起義中，無疑知道動員群眾的威力。在辛亥革命以前，革命派基本上沒有想到群眾組織是政治力量的一個來源[30]（多少有些可疑的與秘密會社的合作除外[31]）。就某種意義說，文人新的西方觀念擴大了，而不是縮小了其與群眾的距離，更使其認為，群眾是沉淪在無知消極之中的無能群氓。 儘管辛亥革命以前，革命者著迷於俄國的「革命英雄主義」。但「走向民眾」的觀念，在「五四」之前並沒有在當時的「社會運動」中出現。就晏陽初、陶行知、梁漱溟等人的工作來看，知識分子和群眾之間直接接觸的看法，其前途是可觀的，但並沒有涉及動員群眾是政治和軍事力量源泉的觀念。1919年以前的「新文化」運動，幾乎還不是以群眾的政治動員為方向；不過，的確是真誠地以啟蒙群眾為己任的。 問題與「主義」 「五四」時期各種學說之間的衝突紛起，其中重要的衝突之一，是胡適和李大釗等人關於《問題與主義》的爭論。在以馬克思主義為指導的教科書關於「五四」以後中國思想史敘述中，可以看到一系列的論戰，每次論戰都有一方明顯獲勝，並在經過逐漸進步的過程，最後到達馬克思主義的勝利。然後在馬克思主義陣營內部，導致「真正」馬克思主義的勝利。對這些爭論，不去著眼在勝利的看法，其間並沒有什麼明顯的勝利和明顯的失敗。 載於《每周評論》1919年7月和8月號上，胡適的《問題與主義》的文章，反映了對其友人陳獨秀、李大釗等人進入共產主義陣營引起的煩惱。如胡適所說的，「孔丘、朱熹的奴隸減少了，卻添上了一班馬克思、克魯泡特金的奴隸」[32]。在這些文章中，胡適在杜威對待社會的科學方法和總括的「主義」之間，作了鮮明的對比。前者把注意力集中在具體的情況和問題上，並對其加以分析，從而為特定問題提供具體的解決方案；後者卻聲稱要為一個社會的全部問題，找到整體的「終極解決方案」。正如人們所料想的，胡氏的對手回答說，一個社會中種種不相關聯的問題，都聯繫於一個總體結構或體系之中，只要這個「系統」在整體上發生變化，全部問題才能從根本上得到解決。有趣的是，這時還沒有參加共產主義陣營的陳獨秀，仍然傾向支持胡適的觀點。而李大釗和許多學生，則強烈地盼望能有一種「終極解決方案」來救中國，因為中國已處於不勝負擔的苦難之中。李氏等渴望能在無政府主義和馬克思主義裡面為上述願望找到保證，使之歷史終將走向這終極的解決。在1949年以後的中國，胡適當然被明確當成這場爭論的失敗者。 用不著是杜威「科學方法論」的信徒，中華人民共和國的興起，的確可能已經解決了某些根本問題，包括建立看來能維護全面合法性的政治秩序。但即使按照其領導的看法，仍繼續面臨一些嚴重的——甚至是根本的問題，有些是老問題，也有一些是新問題，其中有許多是難於解決的。 胡適的致命弱點及其對手主要的有力之處，在於胡適認為可以避去政治勢力所造成的悲劇性問題，去解決社會教育問題。在胡適看來，在當時中國的環境中，使自己捲入創建自己的政治勢力基礎，無疑會跌入非理性的情慾和自私自利的陰謀之中，也會墮入軍閥政治的暴力之中。而這一切，與解決社會問題所需要的「科學的」理性態度，幾乎毫不相干。和其科學家朋友的丁文江一樣，胡適與政治產生的聯繫只達到這樣的程度，即只希望影響當權者，希望當權者能接受其勸告。 這裡涉及的問題，不是權貴們能否被說服去實行改良的抽象問題。丁文江不像胡適那樣，對軍閥抱著道學家的羞怯態度，曾力勸江蘇軍閥孫傳芳，在上海地區實行某些審慎的城市改革[33]。可是，在中國當時野蠻而極不安定的政治環境中，很難使持有權力和特權的人，從對政治生命的狹隘迷戀中扭轉過來。 另一方面，共產主義者（不僅是李大釗）準備討論建立政治（終極是）軍事力量的問題，並準備對當時不堪改造的權力有所行動，也不管這些實際情況在根本上與馬克思主義的階級分析是否相一致。在1919年，李大釗或其他自詡的共產主義者，已找到對中國當時全部問題的「終極解決方案」，也不是意味其已經看到「革命」口號將給中國政治帶來何種後果。法國和俄國的革命之所以被稱為是社會性的，而不是政治性的，在於其中心任務是摧毀舊秩序。1919年的南北分裂，對摧毀北京政府也不會有多少影響。因而民族主義者和共產主義者都認為，在以後數年的任務，就是如何在中國建立新政治權威的基礎，而不是摧毀舊秩序。社會不能與政治相脫離；政治任務是建立新的政治秩序，而不是摧毀已牢固建立的舊政治秩序。 大眾文化的主題 「五四」事件並沒有導致直接的政治結果，知識階層中有很多人，包括魯迅在內，對其重大意義並沒有特別深刻的印象。有些人，如胡適、顧頡剛、傅斯年等，仍然相信中國問題的根源在於文化方面，因此，應當努力「整理國故」。 這項事業的一個新的趨向，是用積極的態度去研究大眾文化。胡適極力主張，過去的白話文作品，比枯燥無味的雅文化「古典」作品更為生動活潑。其實，胡氏是把民粹派的論調帶進了自己的主張，似乎要把古代民間文學歸入「正宗」加以保存，但不包括群眾宗教文化任何方面的興趣。不過，大眾文化是具有活力的論點，使之鼓勵顧頡剛等人努力研究民間傳說和地方習俗，搜集民間故事和民歌。1919年以後，學生中出現「到民間去」的新運動，顧頡剛很受感動，把這一運動與其論點聯繫起來，認為過去的知識分子總是依附於舊的貴族勢力，現在則應當獲得了自主權利去與普通百姓相結合。可是，要做到這一點，就必須堅持用科學研究的方法，去研究群眾的精神生活——民間傳說、習俗和民歌。[34] 從這一運動開始，就試圖用通俗形式來傳播啟蒙知識，如利用民歌曲調填入有教育意義的新詞。不過，顧頡剛對民歌、廟宇、節日的興趣表現得更為積極，並發現了大眾文化形式中所體現的審美價值。顧頡剛抨擊了1929年國民政府的反迷信政策，從整體上來看，這種政策基本上是反大眾文化。顧氏抱怨說：「先人的藝術遺產隨著反迷信一起被丟棄了；與其如此，就根本沒必要反迷信。」[35]顧頡剛對生動而有創造性的大眾文化積極方面所作的評價，與其對雅文化正統性的「科學」而辛辣的攻擊，是結合在一起進行的。顧氏此時再次提出為先驅思想家所議論過論題的真面目，即從秦至清，正統文化一直是用來壓制民眾創造精神的。顧頡剛在《歌謠周刊》、《民俗周刊》等刊物多年從事學術活動期間，與其他的大眾文化學者如鄭振鐸、鍾敬文，出版了給人印象深刻的研究著作。 對大眾文化的新穎、純樸感到興趣的，並不限於前述的學者。魯迅對大眾文化的書畫、刻印藝術、社戲等非常了解，對大眾通俗文化的很多方面的興趣是矛盾的。這種又憎又愛的矛盾心情，使魯迅的小說為之增色不少。在湘西苗族區度過少年時代的沈從文，詳細描述了漢苗人民共處的生活和習俗，在大眾文化中出現了粗獷生命力的源泉。 我們幾乎沒有發現知識分子表現出以任何的同感，來看待當時非西方化居民中盛行的活動，如佛教或信仰駁雜教派的活動或秘密結社；當然，知識分子也不可能在這些群體中進行政治活動。 共產主義者瞿秋白，嚴厲批評其同行馬克思主義作家崇尚「西方古典主義」。其論點簡明，應當在中國寫喚起群眾（這裡主要指城市無產階級）的革命文學作品；應當用群眾熟悉的語言，用群眾熟悉的生活方式來寫。不過，這些通俗的形式，應當基本上用來為新的內容服務，並不是因為其本身具有若何內在價值。瞿秋白的注意力集中於城市勞動人民，深信其所論述的基本上就是「現代的」普通人。瞿氏對「通俗文化」學者工作的批評，總體上來看是嚴格的。胡適所讚揚的白話文學作品，大體上都是文人的作品；群眾的文化，包含有大量使民眾繼續受奴役的迷信。後來，毛澤東在延安時期，提出完全為現代政治目的而利用通俗文化（指農民群眾的文化）形式的論題。然而，毛澤東強調的民族主義，導致其對過去大眾文化的價值，作出較為有利的評價，使之對其內容有更廣泛的理解。毛澤東也像胡適那樣，承認中國白話小說屬於民眾文化範圍，也不論其「民間」身份是否可疑。 「新傳統主義」——從傳統中尋找真理 五四運動帶來的另一後果，是「新傳統主義」反對五四運動「全盤否定」傳統的主張；這一點，直到近期才引起西方著作的注意。忽視屬於新傳統主義的代表人物，其所以如此，因為新傳統主義在1949年受到挫折後，以為這已完全不值得注意了。這裡要論述的人物，和前面討論的大眾文化傾向幾乎沒有關係。這些人所關注的是古典的雅文化，甚至把這種雅文化等同於一般意義上的「中國精神」；也在不同程度上熟悉現代西方思想，並用西方思想來維護其主張。按照李文遜的看法，新傳統主義者從西方哲人尋求支持，再次表明其思想的「新傳統主義」性質；也暴露出其並不相信傳統中國思想能堅持自己的價值，依靠尋找西方與中國相同的思想來挽救民族的自尊心。這種「浪漫的」文化民族主義多次出現，其最顯著的例子，是1927年以後國民黨的意識形態，我們現在還不能斷言這種情況是不可避免的。 李文遜的看法，對「五四」時期以前的劉師培、柳亞子等革命的「國粹派」來說，可能是適用的；不過，在「五四」以後的後繼者，卻是一個完全不同的集團。梅光迪、吳宓等人曾在哈佛大學著名學者白璧德指導下學習。梅、吳二人雖和老「國粹」集團保持密切關係，卻採用了完全以不同的觀點表現於其刊物《學衡》上面。梅、吳等人通過白璧德，接觸到文學批評家充當生活批評家的西方傳統。白璧德把「古典的」和「浪漫的」範疇，提高到主要生活態度的重要地位。所謂「古典的」，表明的是超歷史的審美和倫理標準，並包括個人對自身道德生活的「內心反省」。這代表的是秩序和結構。所謂「浪漫的」，表明是要取消所有準則，在個人和集體生活中放縱感情，等等。《學衡》的領導者們相信，總有某些範疇能超越文化的差異。在白璧德的鼓勵下，他們相信儒家的社會準則和中國的經典著作，在中國是「古典的」；現在還難以斷定，這種觀點到底是「文化民族主義」，還是跨越不同文化精神的真知灼見。事實上，這種特殊的「新傳統主義」並不是很有生命力的。自認為是真正儒家學說代言人的梁漱溟認為，整個「國粹」派的學術和審美，只著眼於「挖出僵化腐朽的東西」，對此應予拒斥。[36] 值得注意的是指出「五四」時期以後「新傳統主義」思想主線的人，還是極為善辯的梁啓超。梁氏曾作為出席巴黎和會的中國代表團非正式成員去了歐洲，深感第一次世界大戰災難之後，許多歐洲大陸思想家表示了憂鬱和傷感。和歐洲思想家的接觸，使梁啓超寫了《歐遊心影錄》，其對「東西方文明」的本質作了全面的再評價。嚴復、陳獨秀等人的著作中，雖進行過這種討論，但總是把文明的巨大綜合體輕率地納入於簡單二分法的模式之中。西方文明的本質——在梁啓超看來，西方文明的本質自古以來即是如此，就是「物質文明」（如其這時所稱呼的）。這種文明只求用科學和技術去征服自然，也就是個人、階級、民族間衝突的達爾文主義的世界。梁啓超對這種文明的評價，與先前的看法完全相反。梁氏過去曾熱情地把社會達爾文主義，當做積極進取的倫理準則給予肯定；而現在西方一些批判性的思想家則認為，導致第一次世界大戰的浩劫，正是社會達爾文主義。既然這就是西方文明的本質，其侵略的、好戰的本性，甚至有更早的歷史根源。那麼，梁啓超寧願去探索東方文明的功用，即使其看到西方像柏格森具有東方精神的批評家。 與我們的討論密切相關的，另有一個問題，即梁啓超是在哪裡找到中國精神的立足點。梁氏發現，中國精神並非存在於以往所謂「外在領域」的學說中——有關正當行為、制度和社會組織規則（所謂「禮」）的學說，有關自然界結構的學說，在這些領域中，中國仍然需要學習西方的物質技術和社會管理方法。梁氏認為，中國精神明顯的存在於強調「內在領域」的思想形態之中——存在於朱熹和王陽明的宋明新儒學；除此以外，也存在於大乘佛教哲學。梁啓超在青年時代，曾醉心於大乘佛教哲學。中國獨特的文化核心，在於相信人類具有良知的信念，通過這種良知，得與廣闊無際及不可名狀的萬物之源合為一體。人類得以從萬物之源中，獲得精神和道德的自我改造力量。西方自由思想只講生物性需要的問題——不講以宇宙論為基礎的道德自律。 就梁啓超——一個多變的人來說，誰也不能完全確切了解其思想根源。李文遜猜想，重新認識中國精神的優越性，使梁啓超的新看法中獲得對民族主義的滿足，這可能是正確的。梁啓超認為中國思想的核心在於新儒學，這個觀點，預示了下一個時期整個新傳統運動的主要傾向。 科學與玄學的論戰[37] 1923年，梁啓超的年輕助手，在德國研究哲學的張君勱，發起「科學與玄學的論戰」[38]。這是在新傳統主義出現時期，也是中國在澄清科學的意義。這次論戰是極為重要的。張君勱認為科學不能解釋人生，因為人生是「主觀的、直覺的、自由意志的，而且對每個人來說都是獨一無二的」。這種主張反映其對新康德主義的研究，也反映了德國「自然科學與精神科學」的論戰。和梁啓超不同，張君勱深知與英美實驗主義傳統相反的德國哲學，似乎很快從康德認識論的懷疑主義，轉到王陽明宇宙論的直覺主義。 丁文江在知識分子中是最早講述科學的，接受了張君勱非難科學普遍性的挑戰。自從嚴復在著作中首次對「科學」作出說明以來，「科學」一詞在中國已有了確切的含義。從一開始，一般所理解的「科學」，就是培根歸納主義意義上的科學。這種概念在《穆勒名學》（嚴復譯）中也有極完備的表述。儘管杜威對英國強調感覺的經驗主義作了保留，但其科學方法論及其對經驗和實驗的重視，無疑完全符合於這個傳統。從嚴復到毛澤東，對赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義和馬克思主義理論體系，是建立在由觀察歸納而來的概念之上，從沒有表示有什麼懷疑。自然科學的力量更多的取自數學——演繹假設的力量，而不是僅僅來自觀察和實驗；在中國，能認識這點的人實在不多。 丁文江的思想基礎，是畢爾生《科學語法》中表述的實證主義認識論。畢爾生堅決主張，感性素材是人與世界之間唯一的聯繫，而且人永遠無法深入到「外在世界」去認識它；科學是組織分析感性素材的唯一方式。這種觀點，與西方認識論的懷疑主義很少聯繫，但其對科學的看法並沒有離開歸納主義傳統。正如費俠麗在第17章中所指出的，丁文江的地質學研究，顯然也是屬於觀察—分析的科學。這次論戰的其他參加者，有吳稚暉、胡適，還有此時已成為共產主義者的陳獨秀，都傾向於不理丁文江（和杜威）的認識論；堅決相信，科學有助於證明吳稚暉提倡的道—佛玄想，混雜純屬空想的機械唯物論，或者有利於證明馬克思主義為新的真正的社會科學理論。胡適和陳獨秀承認，科學是控制自然和社會的工具，並且認為科學動搖了張君勱關於個人具有「內在」精神道德改造能力信念的基礎。此外，這場論戰只不過表明，科學概念本身再也不能為科學派與玄學派提供任何共同一致的基礎。 張君勱的論點及其發展，再次證明更有生命力的新傳統主義的核心思想，總的來說是新儒學思想，尤其是王陽明思想。 在「五四」以後，在傳統思想中占有中心地位的是王陽明。在這裡需要說明的，所要分析的不是這位明朝學者及其追隨者，而是要講一下王陽明對梁漱溟、熊十力，甚至對蔣介石等不同人物的吸引力。首先是這樣的信念，即宇宙存在的最終根據也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人與這個終極聯繫在一起。我們在這裡看到，是以直覺為理由來排斥笛卡兒以後認識論的懷疑論，排斥「非價值」的宇宙觀。雖然王陽明的直覺使其得出與儒家道德—政治價值協調一致的結論，但其對「內省」的依賴，使其有可能脫離傳統儒家「外在領域」的觀點。對比之下，朱熹強調「格物」以致知，似乎使其與傳統秩序的「物」緊密結合在一起。最終，王陽明強調，個人只有在具體社會情形下的活動過程中，才能導致良知，這至少為在世界上發揮作用的人提供了強烈的動機。 新傳統主義運動中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年時代，受的是嚴復和梁啓超提倡的全盤西化方針的教育。在1911年以後使人失望的年代裡，梁氏沒有卷進「新文化」陣營。其父梁濟是儒家德行的楷模。這樣一個權威性榜樣，足以使梁漱溟拒斥魯迅全盤否定傳統的看法。與之相反，梁氏遂先寄情於佛教，後在王陽明學派的新儒學觀點中尋找慰藉。 這裡也不詳述梁漱溟1921年的名著《東西文化及其哲學》[39]，只是說明該書對西方的概念，在主要方面近似梁啓超。中國文化的精髓，在於其很早就發現人類根本的特點，是精神—道德的本性，如果不受阻礙，這種本性既可導致內在的和諧，也可導致人與人之間親密的同情。中國文化在歷史上很早就獲致這種直覺理論，也為此付出了代價。在梁漱溟看來，雖然西方重視物力的文明，使之走向畸形的資本主義的消費社會，但西方文明畢竟發現了滿足人類基本需要的方法；中國需要得到這些方法的幫助，但不能以犧牲中國的精神基礎為代價。梁漱溟完全接受了王陽明哲學的能動精神實質，也和王陽明一樣確信，儒家學說對社會和個人實在明確本質，亦即儒家學說對「外在」和「內在」領域的推論。正是這種確信，使梁漱溟對已經在進行的「鄉村運動」發生了興趣；而這一運動，是晏陽初、陶行知等「西化人物」所支持的。按照梁漱溟的看法，中國農村的廣大民眾，還沒有被城市資本主義的腐蝕性影響所敗壞，但卻因貧窮、貪污腐化、動亂等交織在一起的罪惡而經受痛苦。 1930年以後，梁漱溟在山東鄒平縣的教育和改革活動，是以反對政治官僚主義為基礎。蔣介石試圖把王陽明「自我修養」的觀念，與其夢想的現代官僚主義—軍事化國家結合起來。在梁漱溟看來，這是不能解決中國問題的；在貪污腐化、軍事脅迫和暴力泛濫的情況下，哲人只有通過與農村群眾直接接觸，才能使其道德感化產生影響。從某些方面來看，梁漱溟和延安時期毛澤東的一些想法頗有相似之處。蓋伊·阿利多認為，梁漱溟關於道德上的反省，或在小組上的自白，關於農村教育重新確定方向的某些看法，在其與毛澤東1938年著名的會晤之後，可能的確對其朋友毛澤東有很大影響。[40]不過兩人的分歧仍然很大。梁漱溟的綱領基於兩個方面，一個是迴避現存政治結構，另一個是無選擇地去尋求掌權者的支持。在這方面，梁氏與胡適頗有相似之處。毛澤東的綱領則是以馬克思列寧主義為前提，無保留地承認殘酷的權力爭奪。對梁漱溟來說，試圖建立政治組織，就是否定其關於權力道德基礎的儒家思想。當然，在這點上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是設法掩蓋「三代」盛世的暴力起源。毛澤東主義利用改造農村，作為建立軍事和政治權力基地的手段。儘管梁氏讚揚共產黨的工作，但無疑已看到共產黨未來的工作有敗壞的可能。1953年，梁漱溟果然指責說，中華人民共和國採用史達林主義的發展模式，正是這種官僚主義敗壞的表現。不過梁氏自己卻也找不到把改造農村的活動，從政治環境變遷中隔離開來的辦法。 梁漱溟的儒學直接把其導向行動的領域，而熊十力及其追隨者唐君毅、牟宗三等則與之不同。熊十力（1885—1968年）是一位頗有個性的「邊際」人物，曾短期捲入革命的政治鬥爭，但所受教育的主要內容沒有超出傳統文化的框架。和其以前的人一樣，熊氏最初為「唯識宗」所吸引，後又受王陽明影響，回到儒家的信念，認為人類的道德生活至為重要。和梁漱溟不同，熊十力及其追隨者承認其學說涉及社會的內容，均不贊同立即行動的方案。在熊氏等人看來，需要投入全部注意力，來論證和闡述其直觀主義哲學的基礎。而梁漱溟則與其完全不同，似乎對其個人的「賢明」十分自信。托馬斯·梅茨格認為，在唐君毅的著作中，表現出宗教—倫理樂觀主義以及對「賢明」能力的信心；當其脫離舊儒家外在的體系時，會使人們狂熱相信，社會的徹底變革是完全可能的。[41]梅茨格認為，從尚未被承認的水準上來看，毛澤東也是具有這種「傳統」信念。不過，事實上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中華人民共和國），都覺得中華人民共和國不是其理想的實現，並且一直在思考其信仰與個人生命存在之間的關係。 新儒學的另一個類型以馮友蘭為代表。馮氏在美國接受教育成為哲學家，和梅光迪一樣，在哲學上受到西方盎格魯—撒克遜傳統的影響。如果說馮氏是「新傳統主義者」，其傳統主義顯然是屬於世界性的類型。在20世紀早期，馮氏曾專心致志於英美一度盛行的柏拉圖學派的「新實在論」，深信其範疇可以用於朱熹的思想。值得注意的，新實在論在西方強烈反對占優勢的認識論懷疑主義傳統；其一些支持者的確準備接受柏拉圖學派的解釋，即數學和邏輯真理是客觀的與永恆的形式。馮友蘭似乎深受古希臘理想的影響，認為理智的沉思是獲得崇高意識的途徑，也是超然於人類日常生活紛擾的意識途徑。馮氏根據這種看法，認為科學不僅具有用邏輯—數學概念來達到控制世界的目的，對「賢明的」人來說，科學還包含對數學和邏輯「形式」之美的關注。馮友蘭的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主義。因此，馮氏在尋求與其觀點相當的中國思想時，引起其注意的便是朱熹的理學，而不是王陽明「反理智的」心學。馮氏並把朱熹的「理」解釋成為柏拉圖學派的「范型」；這是否妥當，還是一個大可爭論的問題。然而，我們無需懷疑，馮友蘭相信其基本觀已找到在中國的框架。 這種觀點，絕不意味馮友蘭否定其同時代人對社會和國家的關懷；相反，在20世紀30年代，極有可能接受准馬克思主義的歷史決定論。歷史和自然一樣，也是其自身起主導作用的結構——即其自身發展的「形式」。馮友蘭很可能按照經濟決定論觀念的歷史進程諸階段來考慮形式。根據這種看法，道德行為，也就是適應社會—歷史發展階段要求的行為。按照馮友蘭關於實在的沉思，「哲人」是超越歷史變遷的人，在其道德—實踐的生活中，能適應歷史的要求。這種哲學觀點，使得馮友蘭願意接受中華人民共和國，但不能使其免於後來受到的很多磨難。[42] 應當補充，所有這種傳統思想，在香港、台灣，甚至在海外華人知識分子中，繼續有其影響，仍然是範圍更廣的20世紀中國思想史的組成部分。 馬克思主義的優勢 我們論述馬克思主義在中國思想界上升到優勢地位之前，首先必須討論所謂自由主義傾向——其根據往往是可疑的。在「五四」以後，胡適繼續堅守其基本立場，儘管此時已受其各方論敵的攻擊和指責。在1924—1927年間轟動一時的一些事件，以及隨之而來的政治激情，都沒有使胡氏動搖其信念。非理性的政治激情，歷來都是遠離真理的。胡適和其導師杜威一樣，絕不偏袒資本主義，但仍然確信中國根本的災難，不應歸之於外國帝國主義。因此，胡適繼續抨擊孫逸仙和馬克思主義者的「教條」。 在國民政府成立以後，胡適仍然抨擊國民黨意識形態中的傳統主義成分，號召把「科學才智」用於國家的決策，提倡立憲政體和公民權利，並倡議以「現代化」的教育系統來造就現代文明新一代精英。自1932—1937年間，在日本威脅日益加重的陰雲下，出版的《獨立評論》，反映丁文江和歷史學家蔣廷黻等人站到胡適一邊，努力想給國民政府的政策施加影響。不久以後，很快表明丁、蔣等人與胡適的共同之點，只是胡氏關於「科學」的主張，而不是其對民主的信仰。 丁文江從沒像胡適那樣傾心於自由主義的社會準則，在多災多難的30年代，和蔣廷黻一樣，逐漸感到（很像其以前的嚴復和梁啓超）中國需要的是「科學的」專政制度——一種能使政府機關、工業和教育體制現代化的專家政治。史達林的俄國模式給丁文江很深的印象。[43]儘管國民政府表示了對專家政治目標的承諾，丁文江和蔣廷黻兩人對國民黨領導的能力都評價很低，不過仍然希望組織權力中心的國民政府能聽取意見。中國共產黨在湖南和江西以及後來在延安，所進行的農村革命戲劇性事件，在丁文江和蔣廷黻看來，這與民族的需要毫無關係，而且會進一步削弱國家中央的力量。胡適在丁、蔣等人有關科學精英的想像，和其主張的立憲民主信念之間，感到左右為難；但和別人一樣，也只能希望對現有政權施加影響。胡適面對極權的共產主義和國民黨兩個對立的政治陣營，認為國民黨雖然腐敗，但其專製程度較為有限，最終有可能被推向比較自由的方向。在兩者的極化過程中，最後胡適覺得只能兩害相權取其輕。胡適終究無法在政治上以精神領袖的身份，來應付20世紀中國政治權力的現實。這是悲劇性的，也是人難以駕馭的。 無論如何，1924—1927年間，最為重要的特點，是馬克思主義思想在城市知識界的迅速傳播，並且成為知識界最主要的思潮。不過也應當指出，馬克思主義的傳播和中國共產黨的最後勝利，仍然既是互相關聯，但又可以分開的兩件事。 在1924年至1927年的動亂年代裡，具有徹底全面反傳統主義思想的「五四」時期一代年輕人，後來在國共兩黨合作所造的生氣勃勃的政治戲劇中，找到投身於其中的機會。從這時開始，列寧的帝國主義理論及其對西方世界的分析，不僅被接近共產黨的知識分子所接受，甚至也為接近國民黨的知識分子和政治活動家所接受。1925年的五卅事件，極為形象地證實了，外國帝國主義和中國新出現的產業無產階級所受剝削兩者之間的關係。城市居民的積極行動，中國共產黨與城市勞動階級建立的聯繫，似乎證實了馬克思列寧主義關於無產階級在歷史上作用的理論。彭湃和毛澤東[44]等人與農民建立聯繫，正符合列寧關於農民在資產階級民主革命中的作用的理論。在1926年至1927年的北伐時期，許多知識分子投入了發動群眾和組織群眾的革命浪潮之中，也成為新成立的武漢政府的積極參加者。這樣的一番經歷，既激發了中國知識分子的民族主義的激情，也喚起其改造世界的普遍熱望。這場革命既能實現國家的統一，並可以把中國改造成一個全新的社會。的確，莫斯科內部激烈的鬥爭表明，馬克思列寧主義並沒有給予現成的啟示，但只要革命的進程在向前發展，中國知識分子中的很多人，仍然強烈地把莫斯科奉為深遠有效的智慧源泉。 在馬克思主義知識分子中，浪漫的「創造社」（見下一章）和新成立的「太陽社」[45]的成員，起了重要作用。經歷了羅曼蒂克愛情的心醉神迷與絕望沮喪，以及作家宣洩情感的閱歷，郭沫若、蔣光慈等人及其他一些作家，感到現在應該作為革命領袖去做一番英雄事業；感覺像辛亥革命以前的浪漫的革命者，並打算通過普羅文學的作品來激發革命的熱情。 魯迅向馬克思列寧主義的轉變，是痛苦而艱難的；實際上，其對舊文化「吃人」勢力的深惡痛絕，並沒有因五四運動而減輕。[46]對辛亥革命以前許多年輕理想主義者的遭遇，曾引起魯迅沉痛的回憶，這也許是其沒有響應「五四」的一個原因。魯迅對接受人類進步的新理論表示猶豫，也可能因為其對創造社的論敵作浪漫的革命姿態的反應。這些創造社的才子們，用浮誇的普羅文學口號來影響歷史進程，魯迅對此極為反感。即使在魯迅已轉向馬克思主義陣營時，還想從普列漢諾夫等人尋找理論根據，來支持其反對此輩任性誇大文學作用，妄說文學能引起社會革命的謬論。在1927年以前，魯迅就開始用馬克思主義的範疇來論述問題；但最終促使其接近共產黨的原因，是國民黨處決其最親近追隨者中的年輕人[47]，遂引起魯迅極大的憤怒。從此魯迅更為積極但又憂心忡忡，期望馬克思列寧主義能比過去的進化論學說更準確地分析歷史，這無疑使魯迅更加接近共產黨。 城市知識分子歸向馬克思主義的一個重要原因，是其與國民黨內的蔣介石集團之間出現了鴻溝。儘管蔣介石曾經受列寧主義言論中反對帝國主義方面的影響，但其早年在家鄉和日本所受的教育，使其成為一個文化民族主義者，對全面否定傳統觀念的「五四」深不以為然。蔣氏掌權的軍事基礎，可能使其更輕視城市知識分子的作用，貶低其可靠性。在1927年以後，蔣氏甚至更為堅信，中國的當務之急是軍事統一，並仍然作為孫逸仙的忠實的追隨者。國民黨內外所有反對派人氏，因此在蔣氏身上看到了舊軍閥再次出現的跡象。軍隊未能從屬於內政，這象徵對蔣氏是可悲的事實。蔣氏的文化民族主義和「全盤否定傳統觀念」之間的鴻溝，也仍然存在。 1927年的大動亂，沒有降低馬克思主義的聲望。列寧主義認為錯誤的政治方針，實際上反映了錯誤的「革命理論」。這更促使人堅信，有了正確的理論指導，革命就會向前發展。對許多人（但不是所有的人）來說，蘇維埃政權作為革命的總部繼續存在，遂提供了有力的保證，歷史終將沿著馬克思列寧主義的軌道前進。 因此，在此後的10年中，許多馬克思主義知識分子主要關心的事情，是如何按馬克思主義來認識中國社會，這絕非偶然。列寧主義者把理論當做「行動的指南」，促成了這樣的信念，即一定時期的「黨的路線」，必須以馬克思主義對階級力量構成情況的分析和歷史發展階段的特性為根據。「關於中國社會史問題的論戰」[48]，就是這種關注的表現。但是，按照馬克思主義的理論，來確定中國當時的「生產方式」，事實證明卻不是一件容易的事。其邏輯結果，引起了對中國悠久社會歷史周期性的關注。在討論所有這些問題中，參加者不知不覺地把思考重點，由「理論是行動的指南」的討論，轉向馬克思主義學說，當其應用於過去時所更具決定論性質。參加討論的一些人對馬克思主義之發生興趣，基本上是把馬克思主義當做傑出的社會科學。例如，這場爭論的一個重要人物陶希聖，和其一些參加者一樣，便是一個國民黨擁護者。陶氏發現其三民主義思想體系放入馬克思主義範疇的框架之中，竟然毫無障礙；而用馬克思主義的分析，能引出非共產主義的結論。其他一些論戰參加者，有的是代表史達林派觀點，有的是代表托洛茨基派觀點。[49] 在此，我們只能談到這場爭論的要點，從整體上看，試圖用馬克思主義關於資本主義和封建主義的概念來分析中國社會時，參加討論的人似乎只是弄清了馬克思學說中與討論有關的一些問題，還有些尚未解決的含混之處。封建社會是不是全都是由統治階級用「超經濟」的權力控制的農業社會？或者，不同的「財產關係」是否就反映不同的「生產關係」？地主階級的任何類型是否都是封建的？商品關係的普遍程度，是否便能確定社會的性質？抑或「生產方式」的作用才是決定性的？對這些問題和其他許多問題，在本書中都可以找到各不相同的答案。 大多數參加者普遍不接受馬克思主義關於「亞細亞生產方式」的概念，贊成馬克思為西方規定的關於歷史分期的分階段發展模式。畢竟只是在這種模式的框架之內，馬克思實際描述了有力的歷史辯證法。有的參加者如陶希聖，想用其他的方法來劃分歷史的發展階段，並劃分了時期。要是承認馬克思關於穩定的「亞細亞生產方式」的觀點，實際上就是否認中國社會歷史具有自身發展動力。 如果說這場爭論有勝負的話，也只能說是靠的認可，而不是靠的論證取勝。延安時期的毛澤東，對這場爭論絲毫沒有作出「理論上的」貢獻。毛氏對高深的理論頗有興趣，使其參與了在馬克思主義圈子裡不甚著名的另一爭論，一場關於辯證法和馬克思認識論問題哲學解釋的爭論。 馬克思主義在30年代還成為文學戰線上的主要力量。在魯迅、瞿秋白等人組成的左翼作家聯盟中，關於馬克思主義對於「上層建築」文學所起的作用，出現了激烈的爭論，但也未能取得一致意見。儘管馬克思主義似乎極端強調文學的道德—政治功能，卻無論如何無法在邏輯上使所有討論者都承認，作家必須服從於黨的變化無常路線的權威。很明顯，魯迅本人就不曾接受這種權威。 在20世紀40年代的10年中，證實日本的戰爭機器已全面威脅到中國。戰爭引起的破壞使所有的人都百感交集，使知識分子沒有餘力來關注新的思潮。的確，戰爭的壓力甚至使一些最不關心政治的人，如梁漱溟也從事政治活動，也成了中國民主政團同盟的一位創始人。然而知識分子的政治化有一個值得注意的現象，從整體上來看，都是有「自由主義」傾向。儘管這是其中的大多數人；但就其基本信念來說，絕不是自由主義者。在整個30年代的上半期，知識階層已經獲得作為獨立的知識分子（而不是政治家）的自由意識；這到底是禍是福，還很難說。知識分子的「學者」已經到了與「官」分庭抗禮，習慣於自由交流思想。當民族主義和共產主義精英治國的主張對立時，知識分子常常堅持民權的立場。1945年以後，在內戰時期兩極分化的社會中，大部分知識分子都被吸引到共產主義的一邊。不過，此後的事態表明，這種「自由主義」傾向仍將是一個問題。 20世紀40年代的另一個重要發展，是延安的「毛澤東思想」。很清楚，在毛澤東論述的問題中，有許多便是這個時期思想爭論中的一部分；這一點也不貶低毛澤東的政治天才。不過毛澤東所考慮的問題，在其之前也曾有人考慮過。 知識分子在20世紀前半期所提出的問題，1949年以後是否都解決了呢？就我們所處的這段時間來說，有些問題無疑是已經解決了。強有力的政治權力中心業已形成（有些人會說過於強有力了）。儘管常有政治運動，但法律和秩序已經重新建立起來；相對合理的商品分配，在經濟極為落後的情況下，已經得到實現；民族主義的激情多少得到了滿足；公共衛生有了進步；婦女的地位得到了改善。然而，不管「主義」的主張如何，上述論及的許多基本「問題」依然存在。中國的未來與其文化傳統的關係將是怎樣？假如目標就是實現「現代化」，那麼能否迴避嚴復和丁文江想像的「專家治國」的道路？官僚體制和權力的問題是否得到了解決？文學、藝術以及個人生活的意義如何？中國人也像其他的人一樣，必將探索著走向未來之路。 * * * [1]校註：陳獨秀只在日本留過學，沒有去法國留過學。 [2]校註：示威者襲擊的親日官員為時任駐日公使的章宗祥。 [3]校註：燒毀的內閣次長住宅，為參與「二十一條」談判的外交部次長曹汝霖趙家樓住宅，史稱火燒趙家樓。 [4]見李文遜：《梁啓超與現代中國思想》，及其《儒家中國及其現代命運》。 [5]有關這個問題的一份英文資料，見陳榮捷：《現代中國的宗教趨向》。 [6]這種相反的情況，不是完全沒有歷史先例。在王安石等人的著作中，可以發現這樣的話題，救世菩薩不是通過宗教憐憫心，而是通過社會—政治的轉變來拯救世人。 [7]李歐梵引自郭沫若所譯《少年維特之煩惱》的《序引》；李歐梵：《中國現代作家中的浪漫一代》，第183頁。 [8]的確，嚴復自己的思想中，存在多少有些不同的道—佛因素，見許華茨：《尋求富強：嚴復和西方》，特別是第10章。 [9]校註：民粹主義，亦作民粹派，19世紀下半葉俄國空想社會主義的思想流派，以平民知識分子為主體，主張採取政治暗殺手段，認為不經過近代大生產的發展，只要發展「村社」就能由農民的小生產過渡到社會主義。 [10]李歐梵：《中國現代作家中的浪漫一代》。 [11]馬丁·伯納爾：《無政府主義對馬克思主義的勝利，1906—1907年》，載芮瑪麗編：《革命中的中國：第一階段，1900—1903年》，第391—396頁。 [12]林毓生：《中國的意識危機：五四時期激進的反傳統主義》，第17頁。 [13]這將導致康有為支持辮子軍閥張勳1917年的復辟嘗試。 [14]嚴復等：《孔教會章程》，載《庸言》，1.14（1913年6月），第1—8頁。 [15]許華茨：《尋求富強》，第234頁。 [16]勞倫斯·A.施奈德：《國粹和新知識界》，載費俠麗編：《變革的限度：關於中華民國時期的保守抉擇的論文集》，第71頁。 [17]陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，1.1（1915年9月），第7頁。 [18]校註：此處主要刊物，當指《新青年》。 [19]陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，1.1（1915年9月），第1—2頁。 [20]李歐梵：《中國現代作家中的浪漫一代》，第2章。 [21]李歐梵《中國現代作家中的浪漫一代》對此有論述；又見戴維·羅伊：《郭沫若：早年》。 [22]李歐梵《中國現代作家中的浪漫一代》對此有論述；又見戴維·羅伊：《郭沫若：早年》，第22頁。 [23]勞倫斯·A.施奈德：《顧頡剛與中國的新史學》。 [24]胡適堅定地支持這種形上學，似乎遮住了其目光，因而未對杜威後來關於宗教和審美經驗的精深論述作出任何反應。 [25]傑羅姆·B.格里德：《胡適與中國的文藝復興》，第179頁。 [26]同上書，第177頁。 [27]關於丁文江，見費俠麗的研究著作：《丁文江：科學與中國新文化》。 [28]其看法見《建設》雜誌，1920年。 [29]關於對李大釗的研究，見莫里斯·邁斯納：《李大釗與中國馬克思主義的起源》。 [30]愛德華·弗里德曼：《退向革命：中華革命黨》，論及孫逸仙的一些追隨者，如朱執信於1911年以後組織「群眾」的活動。 [31]關於這種合作的討論，見瑪麗·巴克斯·蘭金：《早期的中國革命者：上海和浙江的激進知識分子，1902—1911年》。 [32]格里德：《胡適與中國文藝復興》，引自《我的歧路》，載《胡適文存》，3，第99—102頁。 [33]見本書費俠麗所寫第7章。 [34]施奈德：《顧頡剛與中國的新史學》，第4章。 [35]同上書，第152頁。 [36]見蓋伊·阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》，第118頁。 [37]校註：科學與玄學的論戰，原文作「The Debate on Science and Human Life」。此處Human Life，通譯為人生。在1923年，張君勱發起中國稱之為「科學與玄學的論戰」，亦稱為「人生觀問題的論戰」。由此可見，玄學就是討論人生觀問題，英文據其內容，譯玄學為Human Life。1923年2月，張君勱作《人生觀》為題講演，認為科學受因果律支配，人生觀則為自由意志，主張用玄學解釋人生觀，故稱玄學派。玄學為形上學版另一譯名。 [38]見《科學與人生觀》，胡適和陳獨秀序，又見本書第7章。 [39]蓋伊·阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》，涉及了該書所討論的所有問題。 [40]蓋伊·阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》，第283—292頁。 [41]托馬斯·A.梅茨格：《擺脫困境：新儒學和演變中的中國政治文化》。 [42]見米歇爾·馬森：《中國的傳統觀念：馮友蘭，1939—1949年》（哈佛大學博士論文，1978年，未出版）。 [43]校註：1933年，丁文江曾赴蘇聯做地質旅行。胡適在《丁文江傳》中說：「在君（丁文江字在君）卻正是能計劃又能執行的科學政治家，所以他對於蘇俄的極大規模的有計劃的政治經濟大試驗，抱著極大興趣，極熱忱地希望他成功。」 [44]關於共產主義農民運動早期階段的研究，見小羅伊·霍夫海因茲：《中斷的浪潮：中國共產主義農民運動，1922—1928年》。 [45]校註：太陽社為文學團體，1928年1月（一說1927年秋），由蔣光慈、錢杏邨、洪靈菲發起成立於上海，曾主辦《太陽月刊》、《時代文藝》、《海風周報》等刊物，並編印《太陽社叢書》，在東京設有支部，強調文藝為革命鬥爭，但忽視文學的藝術性；1929年底，自動解散，其成員均參加中國左翼作家聯盟。 [46]見哈里特·C.米爾斯：《魯迅：文學與革命——從馬拉到馬克思》，載默爾戈德曼編：《五四時代的中國現代文學》。 [47]校註：即為1931年2月7日的殷夫、柔石等五烈士案。 [48]校註：論戰於1932—1937年間展開。論戰以中國歷史上經過哪些社會發展階段為中心，圍繞中國歷史上有沒有奴隸社會階段，什麼是商業資本主義社會或前資本主義社會以及專制主義社會等問題展開。以郭沫若、呂振羽等為代表的左翼社會科學家，分別提出西周奴隸社會、殷商奴隸社會與西周封建說的觀點，論證中國歷史發展的規律。以陶希聖、梅恩平為代表的新生命派，以任曙、嚴靈峰為代表的動力派，以顧孟餘為代表的改組派，都否認中國歷史上存在奴隸社會階段，認為中國封建社會已被商業資本主義社會所取代。 [49]校註：中國社會史問題論戰的參加者，只有左翼社會科學家的郭沫若和呂振羽，新生命派的陶希聖和梅恩平，動力派的任曙、嚴靈峰，改組派的顧孟餘；不牽連到史達林派和托洛茨基派問題。疑此處把中國社會性質問題論戰，與中國社會史問題論戰放在一起了。實際上，這是兩個論題，但卻交織在一起討論，一般是作為兩個問題，即中國社會史問題和中國社會性質問題。中國社會性質問題論戰，是馬克思主義者與中國托洛茨基派、新生命派在思想戰線上的一場論戰。