劍橋中華民國史 · 第七章　思想的轉變：從改良運動到五四運動，1895—1920年

改良思想中的進化論 在中國思想史上，1898年和1919年，通常被認為是與儒家文化價值觀決裂的兩個分水嶺。1898年的改良運動，是在天子門前的文人士子，企圖變革政治制度的一次嘗試。這場運動，開始是作為對1895年甲午戰爭戰敗的反應，但卻以摒棄了傳統的中國中心世界觀，大量吸收西方「新學」而告結束。其對晚清的現代化新政趨勢，對1911年帝國體制的崩潰，都產生了積極的影響，並引起以後更徹底的重新評價思想浪潮。1898年改革的銳利鋒芒，直指歷代傳統的政治制度；而1919年的五四運動，標誌著徹底的「新文化」思想運動，也被視為是對傳統道德和社會秩序的衝擊。五四運動的領導者，來自中國新近現代化的大學和中學，除了反對帝國主義之外，目的在於滌盪中國過去封建制度留下的污泥濁水，建立科學的與民主的新文化。新一代的中國知識分子，已明顯從對傳統價值觀核心之點的懷疑，轉向對傳統價值觀徹底的否定。 此外，在這同一時期，作為一個階層的知識分子精英，已經歷了若干重要結構上的變化：一方面出現了各種新式報刊和新聯繫方式的社團；另一方面，建立了各種類型的學會和政治性黨派。傳統的科舉制度已經廢止，而代之以現代的學校制度，遂導致對傳統文職仕途的中斷，知識分子工作的迅速職業化與專門化。文化中心（中國歷史上已經發展到相當水平的城市），也受到世界工業化城市生活的影響。在這些變化中所形成的知識分子，正在發展成為新的凝聚力量；這種凝聚力量，有與中國社會其他部分重新分離的危險。讀書受教育已不再是為了做官；知識分子越來越處於政治權力的主流之外，也愈來愈按照外國模式接受教育，不惜拋棄傳統的「之乎者也」文化模式與語言，以營造與民眾相溝通的橋樑。 西方的發現：改良主義者的進化宇宙觀 研究1890年以後的中國思想界的變化，必須從中國人「西方的發現」入手——對中國人來說，西方不只是帝國主義侵略，或奇技淫巧的發源地，而且當做世界文明本身。這個發現，最初由少數先驅者在19世紀頭10年積累起來的知識，向廣大精英階層傳播的結果。1895—1898年間重要的改良學會，先是宣傳條約口岸政論家與買辦的王韜和鄭觀應的著作，或早期派往出使歐洲的薛福成和郭嵩燾的著作；甚至還有基督教差會團體的著作，為自強早期興辦武備學堂的讀物，都得到廣泛的傳播。然而，與改良運動掀起的巨大浪潮相比，早期對西學的探索，很快就顯出是遠遠不夠的。在政治流亡者的推動和新式教育的吸引下，1900年以後，許多人到國外去生活和學習；在其回國以後，要求獲得精神領袖的地位。對於國內的人來說，由此可以得到很多西方知識譯本，尤其是關於世界歷史、地理、政治、法律著作的譯本；最初主要是由日文轉譯，後來也譯自歐洲的文字。中國翻譯界的先驅，如專譯英、法兩國社會和政治學著作的哲學家嚴復，以介紹歐洲浪漫主義文學作品著稱的林紓，都是當時最受歡迎的著作家。1895年，康有為在北京組織激進的強學會成員，還不能在北京的書坊找到一張世界地圖。到了1919年，經過蔡元培領導整頓的北京大學（蔡元培是清代翰林院的編修，後來到德國來比錫大學進修過），卻聘用了西方的大學畢業生來校任教，並開設歐洲文學、歷史、科學及哲學等課程。 這樣一些事實，曾引出被廣泛接受的假定，即改良一代的中國人帶有「回應西方」的明顯印記，因而必須從外來的觀念對中國的思想影響來進行分析。新儒學的重要學者馮友蘭，曾把19世紀20年代至20世紀20年代一百年間的特徵，描述為中國人迷戀「西方精神文明」時期——以別於帝國時代的中國中心論，與20世紀20年代至30年代批判的新傳統主義，對兩者應加以區別。[1]中國的馬克思主義史學家侯外廬，也把這種對西方的迷戀和社會結構的變化——新生的中國資產階級推動工業化的進程聯繫起來；這個資產階級和其歐洲的夥伴一樣，在文藝復興的科學與民主概念中，恰當地找到了表達其對社會和經濟願望形式。[2]美國學者李文遜很重視的中國改良主義者，是以極其矛盾的心情來看待西方和西方思想的。李文遜認為這種心情，表現出中國的改良主義者，承認普遍社會準則（這種準則，提出採用外國新信念的需要）和認同民族文化特殊意識（這種意識，又使之回復到對以傳統為滿足），這兩者之間是存在著矛盾的。[3] 「對西方反應」的概念，注意到作為外在力量的西方帝國主義，對於激發中國人要求變革願望所起的重要作用；注意到中國最早對19世紀西方科學、社會和政治思想的探索，在積極和消極兩方面所產生的重大影響。但是，「對西方反應」的概念含有危險的傾向；一個危險暗示所謂進步，就是用「西方的」觀念來取代本民族的觀念；如是，則中國的民族思想處於被動的地位。另一個危險是鼓勵這樣的想法，一旦西化的過程開始，中國人此後便不能保持任何傳統的社會準則。中國對「西方」的反應，從1890年以前對傳統社會準則的肯定，發展到1919年「新文化」運動過程對這種傳統的否定，正是這種研究模式套用的結果。 另一種觀點，首先強調區分改良運動背後的政治原因及其思想內容，認為只有如此，才能在找到時代思想要求的社會根源時，便可提出另一種選擇的觀點。一方面，學者們越來越注意到傳統思想中異端運動，舉出無論是17世紀晚明效忠者的反專制主義，新儒學陸、王傳統的個人主義，大乘佛教的社會大道主義，道教主張的意志自由，或是像墨子、顏元講求功利與實用主義的功利觀點，乃至法家——都是改良主義者主張的論據。帝國的正統觀念不是要消除，而是其掩蓋了中國傳統思想的多樣性；也並不是所有的本國傳統——精英的或民眾的都是保守。另一方面，也有越來越多的人認識到，中國新傳統主義的哲學家及其對手毛主義者，認為對儒家社會的信仰，經過「新文化」和五四運動的反偶像衝擊之後，並沒有被摒棄，而是繼續指導著眾多中國人的社會行為和精神生活，直至1949年的解放以後。 然而，「對西方反應」的思想變化模式，只是部分的受到分析挑戰，認為延續性和非延續性一樣是歷史的線性發展。更富有成果的探討，可能承認改革時代的思想家，試圖了解延續性和非延續性為適應內涵而改變結構。為改革而進行的社會政治鬥爭，不是孤立的，而是在進化宇宙論的框架內的表述。這是關於自然宇宙的總概念，把自然的、精神的和社會現象，視為熔於一爐的單一宇宙實體表現。這種宇宙論產生的外在原因，是中國人發現西方人揭示了有關自然和歷史事實的理論，使之認識這些全新的真理。一方面，中國人發現世界歷史包括了許多高級文明，且其彼此不僅互相影響，並同周圍「野蠻的」文化互相滲透；另一方面，對西方科學法則的含義進行了探討——特別是對以達爾文生物學為基礎進化法則和牛頓的力學法則的含義。從國內方面來說，這種新宇宙論植根於儒家和道家的傳統，要人們把社會—政治現象和自然界宇宙模式，在互為因果的過程中彼此聯繫起來。從新宇宙論產生了新的世界觀，消除了中國人自認為是世界文明唯一源泉的幻象，表明中華文明是世界眾多文明之一，中華民族是世界上眾多民族之一。由此以相對的眼光來看中國，並非簡單的還中國以原來面目——倒不如說把中國文化、社會階段和所有的歷史時期，都作為相對之物來考察。在中國人中由此產生對世界歷史進步的新信仰，既強調歷史進步的道德目的，又強調其在任何時間區段中的相對不完善性。於是遂由此導致中國人在「易」的古典含義——一種宇宙力量，把在相互影響運動中起支配的作用，重新強調時間本身——作為形而上的實體。最後，新宇宙論使中國人極為關注，人在宇宙中道德行為的突出觀念——要求以其自身的浮士德形象一樣的人類，或者在外部決定的進程面前，處於無所作為的狀態。 不足為奇，最早斷言相對的世界會變化的人，是早年與歐洲有過接觸，並一直保持著接觸的人。薛福成在1890—1894年間，任出使英國的外交使臣，因受1879年日本占領琉球的刺激，撰寫了論述改良的著作，提供了典型的新世界歷史的概略。薛氏認為，人類歷史的黎明和當代之間，已有一萬年之久的事實，是由於社會內在的更迭規律而為人所知，其更迭規律支配著世界變化的速度。薛氏的萬年周期說，遵循標準的歷史編纂學；認為當今是一個重要的轉折點，是中國和蠻夷不相往來的時代已經結束，各國之間互相交往的時代已經到來。而更為重要的，是薛氏把這些變化看成完全必然的，不受人的願望所支配。薛氏有云：「彼其所以變者，非好變也，時勢為之也。」[4] 歐洲社會學著名大翻譯家嚴復，在其1895年著名論文《論世變之亟》，強調了世事變化的必然性，最早提出明確進化觀念的改革。嚴氏認為，中國歷史傳統大分水嶺的秦漢時代，和當時的世界之間的類似之處懷有深刻印象；但其承認對歷史性轉變的原因仍難於理解，稱： 強而名之曰運會；運會既成，雖聖人無所為力……謂聖人能取運會而旋轉之，無是理也。彼聖人者，特知運會所由趨，而逆睹其流極。[5] 改良主義者們確信，其所處之歷史階段確為一極重要之歷史轉折點；認為這是某種宇宙法則運行的結果。改良主義者最初認為進化，是時代切合於傳統信念的模式。其在「用世」時所起的作用，只是宇宙秩序的調整者；用條約港口早期報人王韜的話來說，就是「道貴乎因時制宜而已」[6]。在此情況下，中國政治改革運動自身的目的並不重要，重要的是適應世界歷史發展的新階段。眾所周知的工業化西方世界的制度，使人想到人類社會烏托邦式的未來希望——由於認識的是一個模糊的輪廓，對之更加激動人心。[7] 上述內容表明，進化宇宙觀的形成，與其說是某個人的見識，不如說是許多人共同得出的系統概念。不過，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知識分子的思想。這批人中的資深者，無疑是康有為。其著作《新學偽經考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），支持了向來煽動的改良，而又支持久已湮沒無聞的儒家今文學派。在1898年，皇帝發起的百日維新——康有為親自領導，失敗以後不久，康氏以其烏托邦的綜合體系的論著，編成一部《大同書》。此書在康氏生前從未全部刊出，但其門徒都知道手稿和大綱。[8] 在康氏的眾弟子中，譚嗣同無疑是最勇敢，也是最富有煽動性的思想家，其哲學的創見足以與康有為相媲美。戊戌政變之後，譚氏在33歲英年之時被清朝當局斬首。其挺身而出，從容赴義的殉道精神，深為倖存的同志心目中之典範，也使其身後發表的著作《仁學》成為傳世之作。[9]梁啓超作為康有為政治上的親密盟友，與康氏一起實際上開創了研究社會的運動。這次改革的思想運動，在1895年以後席捲了全國。梁氏在1896年和1897年作為最早的新聞撰稿人，主編研究社會的《時務報》，是新聞工作的先驅者。1899年以後，梁氏在日本流亡期間，該報作為改革反對派的喉舌，其影響達到了頂峰。 上述康、梁、譚三人在1898年，都傾其全力爭取變法的勝利，並為其失敗而走避國外，或為此而付出了生命的代價。那麼，這個運動的第四位鼓動者嚴復，卻保持了處於事件邊緣的克制立場。表面上看，這位天津水師學堂的總教席，是英國培養的傑出工程「洋專家」，但其能傑出的總攬當代英國——歐洲文明，在其同時代中為無與之能倫比者。嚴氏在一系列翻譯斯賓塞、赫胥赫、G.S.穆勒、亞當·斯密、孟德斯鳩等人的著作中，發展了諸著作人的思想。嚴氏以其深厚的國學根底和學者傳統的評註慣例，以中國古典哲學詞彙的豐富資源，釋譯原文，文采絢麗典雅；以西方諸著作來理解康、譚二氏的哲學，並吸取了深厚的本國文化根源。 從嚴復、梁啓超受西方社會達爾文主義的啟示，可以看出康有為、嚴復、梁啓超、譚嗣同四人之間的複雜思想關係。有的分析認為，康、譚二氏傾向於國際主義，大都植根於中國中心體系的「天下」理想，設想未來社會典型的黃金時代，傾向於信仰儒家「仁」的思想，頗近似於烏托邦主義，並以此作為宇宙—道德原則。對比之下，嚴復和梁啓超受社會達爾文主義的啟示，採取了民族主義和實用主義的觀世態度。不過在1903年或1904年之前，所有四人的著作，都對中國的遠景表現出潛在的樂觀態度；但這與其所持反帝國主義，反朝廷的憤懣焦慮論調，頗不能一致。從整體上來看，四人之所以抱樂觀主義，是基於對超歷史進程的良好本質理解，由此導致其逐步實現世界大同的信念。 《大同書》和《仁學》的主要貢獻，在於其表述結合宇宙進化論思想，把進化的發展過程與社會的變革聯繫了起來，但仍確信儒家學說的精神實質，將繼續成為社會變革規範的形而上根源；同時，又承認世界歷史新階段所預示對社會價值的重新評價。 儒家的今文學派，為康有為提供了全部西方發展理論，用以觀察歷史分階段向前發展的中國模式。康氏藉助於這種模式，以發現者的熱情去理解歷史發展階段的變化。不過，一種類似的——雖然就表面上的退化觀念而言，是超歷史進程的分析（見之於一篇古文經學的），甚至是《大同書》的一個重要來源。這篇經文即《禮運篇》，從「大道之行也」的遠古黃金時代——一個沒有家族制和私有制玷污的「太平」世（大同）開始，記述其「三世」的學說。按照《禮運》的說法，歷史上的三代聖君治理第二世，即「小康」世。這是從黃金時代，退化到武力和道德禮儀的世界，成為「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己」的社會。[10]康有為把現世作為孔子時代已開始第三世的「據亂世」，與導致世界回歸太平將來臨的「昇平世」之間為過渡時期。康氏預言，以氏族家長制為基礎的社會制度，相應以君主統治民眾，或貴族對平民為基礎的政治制度，也將發生變化。對此取而代之的，將出現人民與統治者之間，不同的個人之間，所形成的懸殊等級社會關係，將變為明顯縮小的社會。體現這種新社會關係的政治結構，將是民族國家和君主立憲政體。揆其原旨，即是「變法」，使中國處於與日本和歐洲同等水平，導致向昇平世社會制度的轉變。康氏認為，雖然共和政體國家的瑞士和美國，其政治制度已表現出平等主義的萌芽，並將逐漸浸潤到一切社會關係之中。《大同書》概略的描述這樣的世界，沒有任何以財產、階級、種族和性別為基礎的社會差別。斯時，所有的民族國家，將為一個全球性的議會政府所代替，而所有民眾將接受共同的習俗，並在共同的信念下聯合成為一體。 康有為的《大同書》，似乎已放棄了儒家信仰的基本原則，主張道德完美的社會，不應是有等級制度差別的社會。這種理念，是對傳統孟子思想的發展。孟子認為，惻隱之心「充塞」於天地，其根源在於培養同情他人的人類天性；因此，擴大而普遍化了人的美德變成了「仁」。在康有為的理念中，仁為能動的宇宙—道德力量，認為仁是在引力和排斥的力量中表現出來。引力和排斥的力量，是存在於外在宇宙運動之中，作為有意識人類的道德生活基礎，從感情衝動的引力中自發表現出自己。在昇平世時代，考慮到關係的遠近、地位高低的不同，社會準則（「禮」）仍然允許人際親疏的倫理差別。在大同時代，社會的習俗要排除所有的「私心」，將完美的體現出博愛精神（仁）。 這樣，康有為的自然和社會進化模式，是以野蠻到文明的歷史演變為出發點，並且包括由西方範例所啟迪的先進民主和富裕社會的觀點；不過，基本上仍認為社會的全部過程，是一部人類精神日臻於完善的奧德賽史詩。康氏以維新來支持其烏托邦預言，提出了兩機體的兩極之間，即聖人為一方，外在「天地」宇宙為另一方之間的新型關係。把聖人幾乎設想為大千世界的旁觀者，而不是把聖人占據宇宙變化中心的根源。儘管把仁作為個人道德的源泉而發揮作用，但是在外部世界——在群星閃爍的天空和變化動能本身，最有力的顯示出來。從這裡引出了康有為的唯物主義傾向，宇宙決定論的萌芽，以及激進的道德樂觀主義。一般新儒學家擔心宇宙失序和道德淪喪的憂慮傾向已成過去，取而代之的是康氏的信念，認為人類的天生願望，與「仁」的精神是和諧一致的。在未來的烏托邦社會中，人們可望獲得個人的享樂、歡快、富足以及教化。創造社會烏托邦的是歷史，而不是聖人。康有為認為，消除了人類社會的諸界之後，才能達到精神的盡善盡美；更可能是歷史解放的賜予，而不是人類奮鬥的結果。 因此，人類克服自私的夢想，顯然忽略了需要內心鬥爭，克服自私的任何強烈意識。的確，康氏通常把道德完善的障礙，解釋為自我之外的環境和禮儀的「諸界」，是把實際的道德行為視為對外部諸界事實上的承認，亦即人們的行動必須適應生活於其中的時代。這樣，精神的進化便成為宿命論的宇宙發展，即所謂「時之至也，變亦隨之」。只有先知的預言反映了未來，才可以說在某種程度上決定了未來；聖人的真正道德行為就在於預示未來。 《大同書》所描述的康氏特有的社會理想，雖然在細節上是現代的，甚至是「西化」的，但在其信念系統中，卻不具有真正的現世的自主。康有為提出的形象描述（對人類社會「九界」的描述），重複神秘的體驗——儒家等的傳統陳述中，自我、外界、神靈之間的界限至少是變動的，最後則歸於完全消失。康氏的社會理想，強調去級界，去種界，去形界，去國界，與其說是因為這些等級制度是邪惡的，不如說是因為所有這些現象的差別遮掩了真理——就哲學真理說，「本體」就是「一」。就社會心理說，《大同書》確實表達了康氏對家族主義束縛的抗議，強烈地認為這些「界」是邪惡的，不過在這裡，康氏也避開了社會關係的中間領域。對於康氏來說，這些「界」或者視為對個人私生活的具體束縛，或者被視為由不完善的形上學所導致的觀念上的錯覺。 康有為對儒家形上學的順應，就是以這種方式游移於聖人與宇宙之間的平衡。作為有目的力量，康氏的外部宇宙具有太濃的物力論色彩，這是傳統觀點很難於承認的。作為變化過程有限的預見者，聖人的作用又相對降低了。譚嗣同的著作則恢復了這種平衡，再次肯定聖人的作用，創造了政治化的聖人來擔當現世的英雄。譚氏提出外在宇宙力量的文明和抗拒的辯證模式，作為聖人式自我實現的必要背景。將這兩種意向結合起來，使進化宇宙論帶有機械宇宙論色彩，也肯定了人的力量在擴大的宇宙中的作用。 如果說康有為著作反映了作者作為預言家的自我形象，那麼，譚嗣同的著作則暗示其最終選擇作為殉道者的命運。在譚氏的道德能動主義中，宗教的救世者氣質被視為世界歷史變化的關鍵因素。同時譚氏設想，演變過程的終點將超越個性自身。康有為的視野沒有超過地上的天國；譚嗣同則使進化的最終目的達於如斯階段，甚至知覺著的人的意識也將不復存在。 和康有為一樣，譚嗣同也假定有宇宙—道德能量的存在，用以調節其自身的運動，創造出「事物」所具有的內在結構。譚氏的這種觀點，包括對儒學「理」、「氣」二元論的批評，並以來自西方科學的物質概念為基礎。不過，譚氏關於物質運動的模式，受更多的佛—道兩家現象學的影響。康有為把「氣」（物質力量）等同於「電」；而譚嗣同則從「以太」的概念開始，認為「以太」是物質存在的最小單位，充滿於宇宙空間，內含於所有生命之中，並使一切現象聯繫在一起。雖然這種基本的實體被解釋為物質性的，而其發揮能動作用的重要方式，卻是道德的，譚氏稱「仁即以太之用」。因此，以太的轉化是通過道德力量的能動而產生的，譚氏稱此種能動性特徵為「通」。 「通」很難解釋，但至少與其立面的「塞」、「礙」、「滯」並列時，可以被譯為「瀰漫」、「交流」、「滲透」、「循環」。譚氏用「通，的重要概念，來補充康氏在宇宙結構與理想社會關係之間所不及之處；在「事物」的界限能滲透時，「以太」在道德上自所起的作用最為明顯。在社會領域，這些界限就是文化、民族、風俗，或者是人們交易和聯繫時的經濟界限。在人際關係領域，這些界限是利己而妨礙道德共性的障礙。在自然界，這些界限使精神—物質統一的連續分離，受制於時空的不連續現象。這些現象根據各自的對立物再次區分，然後被個體化的人類不完善的定義為「客體」。因此，在真正最為完美的形式中，「以太」的道德功能在不受阻礙的流動中，將顯露出萬事萬物互相聯繫的統一性；儒家形上學所蘊藏的真理，「大人通天地萬物為一身」。 譚嗣同以此種方式得出了社會改革的處方，即「衝決」現存儒家秩序的「羅網」。譚氏認為，傳統的中國人都是「名教」的奴隸。語言學上的「名」——人類按照外部現象的不同特徵，用以鑑別所感受現象的工具。在中國歷史上，「名」已被理解為孔子進行道德的判斷與規範道德準則的方法。因此，在譚嗣同看來，「名」象徵約束個人行為和政治行為，是正統等級規範的「禮」或「五倫」。譚氏的進化理論設想，在「仁」的積極能動性影響下，以「禮」為基礎的現行社會體制將要崩潰。這可以解釋《仁學》書名的內在蘊涵。當人類的「仁學」完善時，人類將逐漸獲得豐富的物質生活，享有活潑、自然和愉快的感情體驗，處於平等的政治關係和個人的關係，甚至具有更博大的胸懷。 譚嗣同對進化的設想，從宇宙的最初產生，延續到最後的「太平」時代；把今文經學的「三世」說，與其所理解的地理、生物進化的事實，以及傳統道家宇宙論，諸種因素結合在一起。從無到有的最初分化，經過太陽系的形成和達爾文進化論過程的發展，朝著越來越高級的有機生命形式前進。譚氏對於未來預言，地球上最終均勻分布的人口，將為現存規模的數百倍，但仍將受到科學和醫學成果的限制。科學將使生物世代發展的趨勢，朝向更加優化與靈性的方向，最終造就一個「純粹智慧」的族群；既能生活在空中，也能生活在水中，使人類的生存擺脫了地球的局限。 譚嗣同認為，所有這些變化的方式，都能夠在《易經》中適當地辨識出來。其最終的宇宙進化神話邏輯結構，依據《易經》八卦首卦乾卦符號的象徵性，有賴於傳統上孔子的人生髮展諸階段的生物學隱喻。譚嗣同設想進化分為六階段：前三階段是從遠古部落社會的「太平世」，退化到孔子所處的「據亂世」；通過晚期帝國的混亂進入不遠未來的「昇平世」，亦即「太平世」所到達的頂點。在「太平世」，有如孔子在老年時所云，人們將隨心「所欲，不逾矩」。在譚氏看來，每一世的結構都是由君主和教主的作用來決定——每個社會的主導形式，都是逐漸出現發展到世界規模的統一。這些發展，反過來又為太平世的到來鋪平道路，即「人人可有主教之德而主教廢，人人可有君主之權而君主廢」[11]。 與康有為不同，譚嗣同對不以人為中心的機械目的，深感不滿；其理論中有一個道德行為，如何在宇宙進程中發揮作用的模式。這個模式架起了一座橋樑，使新儒學的自我修養的傳統模式，與一種倫理觀之間得以溝通。從未來目標來看，這種倫理學解釋的善是一種手段；從心靈內的鬥爭來看，這種善又是主觀的。在改良運動之初，譚氏已談及改革的信念要「日日新」；然而在《仁學》中，卻又引進了更具創新意義的「心力」概念。「心力」能夠在無盡的發展方向上，隨宇宙運動的活力而運行，並在變革世界的實際鬥爭中把能力表現出來。「心力」的充分展開將表現為行動，集中體現孟子所說的惻隱之心和菩薩慈航普度的大慈大悲。無疑，譚氏在建構與以太流轉相協調的宇宙理論。然而，譚氏的這個理論，卻與其另一概念相牴觸；心力作為以太運動的一種形式，對其自身特有活動的促進，是隨其所遇阻力之大小而改變。為了達到自我完善，誠心需要克服許多障礙，「愈進愈阻，永無止息」[12]。而且，心力乃「人之所賴以力事者是也」[13]，亦即心力是用來達到目的工具，在邏輯上與其自身的活動相分離，因此具有道德上的兩種可能。在《仁學》的最後部分，譚嗣同回復到宗教拯救者立場，提出以其作為人類社會發展變化的動因。譚嗣同如同浮士德式理想的敏感性指出，進化宇宙論忽視了人類行為的心靈因素，這使其哲學與社會達爾文主義者嚴復的哲學有了聯繫。 嚴復提倡把盎格魯—撒克遜的自由主義注入中國政治，因為他把它特有的「個人主義」看作推動先進的科學和工業文明運動的「心力」。由於這種「文明」是由在這個世界中行動並對這個世界起作用的奮鬥的個人的浮士德式活力形成的，構成他的宇宙論基礎的關鍵，就在於斯賓塞的理論。「他按照進化論解釋所有變化。他撰寫的著作和論文把天、地和人包容在一個原則之下。」[14] 在斯賓塞的哲學中，最令人深感滿意的是它把自然和社會進化的一元論看法作為從純粹和同質到不純和複雜的單線發展的基礎。進化的動因是達爾文有關物種之間生存競爭、弱肉強食的機械論。在嚴復的看法中，這個進程是良好的，既是因為它適合於文明的目的，也因為在社會發展進程中成功的競爭者的「力、智、德」[15]在他眼中本身就是令人讚美的。成功的人類群體「始於相忌，終於相成」[16]。他關於達爾文主義的主要譯著，即赫胥黎《進化論與倫理學》的譯本（中文版名為《天演論》），在人類道德和進化選擇的自然力量被看作總的宇宙進程的補充部分方面，為支持斯賓塞辯解，而與赫胥黎對立。「群學」——嚴復關於斯賓塞社會學的用語——暗指荀子自然主義哲學中的「群」的觀念，荀子斷言，人類處於生物分類等級中的最高地位，全靠他們的社會結群本能。嚴復認為，在社會組織形式總是更趨複雜方面的優秀人類群體，將創造出最終繼承世界人類遺產的文化。 嚴復盡力使中國同胞能熟悉19世紀歐洲自由主義經典——在他看來，西方的價值體系最為優秀；證明原著的歷史主義和社會學的論題是最敏銳的。在考查亞當·斯密時，嚴氏強調個人開明的自利行為，藉以滿足社會經濟需要的功利主義，是「看不見的手」。在穆勒的《論自由》中，嚴氏很注意自由提供條件，在為無私的尋求真理所起的作用，以便社會最終在共同適用的原則基礎上聯合成一體。為了說明法律在歐洲政治中的重要性，嚴復即轉向孟德斯鳩；但對孟氏立法的「天賦人權」之說表示懷疑，既承認法定的「自然權利」，也承認社會決定因素制約著政治制度。嚴復認為歐洲的自由主義傳統，在個人行為和社會組織的客觀需要之間，發揮著自然的協調作用。 和今文學派的進化理論家一樣，嚴復對人類歷史的總看法，認為線性發展的未來趨向，是以富足與文明為特徵的民主和工業的社會。不過，在分析進化的諸階段時，嚴氏並不注意於烏托邦的遠景，而把注意力集中於當前國家變革達到的「富強」，與西方躋於同等的水平。斯賓塞曾主張，從部落和家長制社會，向早期現代「軍事國家」的發展道路前進。嚴復認為中國的現狀，正處在上述兩個階段之間的艱難轉折點上。作為中國近代最早相信中國落後的思想家，認為自秦代以來就構建了「軍國」的政治架構，但由於「家長制」儒家文化規範禮法的影響，其自然的發展受到阻礙。只有多個中國人完成了精神轉變，在自身培養起國家所需要的「力、智、德」，以建設強而開明的現代文化。嚴復相信，人為的文化決定性力量，在很大程度上抵消了其對中國落後的悲觀看法；中國的前途，有賴於民族精神的努力，而不是取決於物質力量的推動；人們實行自我轉變的能力，將直接決定著中國的前途。 如果說一個名副其實的儒家，必須接受人文主義的形上學。按照康有為和譚嗣同的反傳統的態度來說，嚴復就很難算是儒家了。嚴氏從道德意義上對宇宙作了別具一格的解釋：真正促成社會進步的，不是規定人類行為的誠心，而是以非人格方式作用於時代行為的本身，而且和個人並無關係。嚴復以這種方式進一步改變了平衡，從作為聖人人格內在的品質美德力量，移向反應有才智洞察力適應的社會——歷史力量。這種進化宇宙觀意義上的人類行為觀念，顯然帶有宿命論的成分。在實質上，嚴復在倫理學上脫離儒家聖人人格的理想，其另一後果是抵消了宿命論觀念。嚴氏強調個人主義，必然與人民才是世界上真正的主人信念相聯繫；其民族主義的概念，是建立在全民的總體力量，可能是文化發展的關鍵因素。當康有為和譚嗣同論及全人類的道德目的——民族國家對此只是過渡性的工具時，本質上是指個人得救的一種手段，包括譚氏說的悖論，「度己，非度也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也」[17]。嚴復把希望完全寄托在人民的進步與文明上面，是一位以民粹主義來解釋中國的民族主義的先驅。 雖然康、譚、嚴三人有上述的分歧，但三人都認為有機的進化，是一個合自然、社會和精神力量為一體的完整過程；認為自然、社會和精神的相互依賴，是超時間的。因此，哲學家可以從任何一個階段所獲得的經驗，去把握整個過程。最為重要的，三人都毫無例外地堅信在過程之外，有不可言喻與「不可知的」形而上本體，在充當著過程發展的基礎。康、譚二人的理論基礎，放置在儒家對「仁」的人本主義信念之上，以「仁」為宇宙的力量；而嚴復的形上學傾向於道家，把斯賓塞的「不可知」論，等同於老子的神秘主義懷疑論；其對進化之必要性的承認，也深受康、譚二位哲人反人格化的神秘自然主義的影響。總之，三位改良主義者都相信，宇宙是個開放的動力系統，隱含著社會根本改革的無限活力。就譚、嚴二人而言，這種活力又吸收競爭的觀念，並把競爭作為善「心」的特殊功能。這樣，中國的宇宙論思想就給引進了一種觀念，即具有科學法則發展的宇宙，可以與浮士德式的人類行動活力相配合；這就是改良主義文獻中所常說的「公理」——自然和社會的普遍原則。 在這四位偉大的改良主義先驅者中，梁啓超很少脫離當前迫切的政治問題，以及同這些問題所要求的實際行動。梁氏以新聞工作者與現實的密切聯繫，為其享有盛名和巨大影響的重要原因。正如其情緒和意見之多變，因而導致其易於招致批評。但在實際上，梁氏的歷史觀點，是其在當代事件中尋求發展變化模式的關鍵。嚴復和日本思想家加藤弘之，是梁啓超關於社會達爾文主義知識的來源；而加藤弘之對民族主義和種族主義作了突出的解釋。不過，對亞洲人和西方人為霸權而鬥爭的現代帝國主義時期的分析，梁啓超概述了其歷史哲學和關於人類行為的理論；關於宇宙論的基礎，使人想起了譚嗣同。同時，梁啓超的歷史哲學和理論，發展了嚴復對於西方個人主義浮士德式解釋的含義。 梁啓超構想的宇宙論較為簡單，把譚嗣同的「以太」和「心力」合併成一個單一的概念，即動力，或物質和精神現象中的活力。「蓋動則通，通則仁，仁則一切痛癢相關之事，自不能以秦越肥瘠處之，而必思所以震盪之，疏瀹之，以新新不已，此動力之根源也。」[18]不過，梁氏把「辯證」的因素引入「動力」框架，提出社會—歷史變化的模式，是以宇宙「動力」，即主動力和反抗力的更替為基礎。質言之，歐洲和中國近代社會，為專制政治的壓迫力量引發起反抗力，要求民權形式的對抗運動高漲，是不可避免的。 梁啓超把歷史的運行，與眾多影響歷史運行的形而上力量聯繫起來，提出對於達爾文進化論的道德解釋，以及對自由觀念的解釋，認為對兩者的解釋是符合達爾文的競爭理論。當梁氏談及人權時，說其所謂的「人權」，不是西方文藝復興時期政治理論的「天賦人權」，而是接近於實在的能力，即發揮個人潛在能力而獲得奮鬥成功贏得的東西。梁氏更認為，「權利」實際即是「權力」；並認為作如是之說，並不會使政治理想的道德基礎無效。這種權力學說似乎是對人權的否定，實際上卻是人權的完成。[19]因此，梁氏暗示性地說，「權利」是自我「心力」的最大延展，達於心外的外部世界的一種表現。在歷史上，歐洲古代的自由，曾經是貴族強行保有的特權；而現代的民主自由，則是經過民眾鬥爭和革命而贏得的。而且，個人的心力具有與生俱來相互吸引的特點，總是趨於廣泛「群」的聯合，並將成為進化競爭的自然結果。梁啓超呼籲中國出現「新民」的著名號召，是指自由的個人走向集體主義方向的個性解放。這樣，人類自由的進展，便成為人類合力不斷增長的動力過程——在上古時代，這一過程，是通過部落之間的鬥爭而展現出來；並預期在遙遠的未來，作為人類最弱小的成員，即平民和婦女，都能成功的維護其「權利」時，這一過程便達到了頂峰。 與譚嗣同一樣，梁啓超關於歷史過程中人的行為理論，也給了反動勢力（如專制主義和帝國主義）以肯定的評價——反動勢力是激發進步創造者反應的活力所必需的。梁氏斷言，精神在鬥爭中的天賦活動能力，通過創造出更高形式的社會群體，導致人類在更高層次完成自我的實現。從宇宙的角度來看，促進歷史變革的動力，表現出某種類似熱極原理的東西。梁氏相信，當全世界的統治力量和反抗力量平衡時，人類的平等也終將出現。大同將是無差別的——其社會表現，將是平等的分享權力；其歷史表現，將是靜態平衡，亦即歷史的終結。 與譚嗣同所不同的，1902年，梁啓超明確否認其關於歷史發展哲學有儒家思想核心之說；稱「仁」的品德太柔順了，不能作為現代國家發展的動力。但於其同年所著有關歷史哲學的明確論述，卻仍然植根於進化過程本身的臆說，其實質與他人之臆說雷同。梁氏主張，人性「乃進化之極則，轉型之不竭源泉」；提出其「新史學」應該以研究社會群體的進化為基礎時，承認改良主義者共同信守的有機論。梁氏認為族群是群體親和的重要根源，並為當代的「群體」或民族之間競爭的基礎。不過，梁氏仍認為，經由文化總的表現而顯示出的「心力」，在各種社會制度中都是變化的主要動因。梁啓超主張，史學應揭示出社會變化的方向而有益於國家。這樣，梁啓超就與譚嗣同等人一樣，斷定歷史是有目的的。這種歷史目的論，是憑學者們對於超歷史「精神」的洞察，才能被揭示出來。梁氏並斷言，「主觀」在歷史著作中有合理的地位。此說並不是簡單的解釋歷史，而是那些有遠見的歷史學家，能夠作出有創見的貢獻，因其主觀意識有完整把握全部歷史連續性的能力。[20] 最重要的，主要改良主義思想家的進化宇宙論形成了系列，即從 強調宇宙力量，到強調以人為中心的力量對世界變化的影響；從相對靜態的模式，發展到更加辯證的模式；並越來越多的強調，現代國家是進化過程中的積極因素。這些因素都標誌離開儒家—道家的形上學，朝著自然主義色彩、歷史化傾向和現世意味的進化模式的轉變。梁啓超講到歷史哲學在當代世界中的作用時，宣布其對上述系列的理解及其設定的界限；稱歷史哲學提供了一個替換宗教教條的代用品，意指歷史哲學是概括人類社會、事件的因果關係，和其中的道德目的完整解釋系統。對於梁啓超和其他改良主義者來說，進化論提供了一套倫理學，使個人的奮鬥得以與鼓吹現代化的哲學相聯繫。同時，進化論也把以宇宙論為基礎的道德目的賦予未來，從而使梁啓超也像其他改良主義者一樣，希望其革新將促進對完善傳統公認終極王國的作用。 大同與變法的西方模式 進化宇宙論為中國改良主義者對西方文明的解釋，提供了框架；強有力地影響以歐美國家作為未來的發展模式。西方的論述者往往認為，亞洲的改良主義者對西方的讚美，不過是對西方成就的過時評價。這種說法，既是忽視了改良主義者知識來源的偏見，也忽視了中國人經過吸收這類知識的基本價值體系，而隨意給予這類知識以含義。在新教傳教士影響的條約口岸，英國化了的中國人，是改良派領導者最早的領路人，充當了維多利亞時代文明的鼓吹者和辯護士。中國的改良主義者又從明治維新時代的日本，看到經過東亞文化適應性過濾而成功地完成西化榜樣。然而，對這些論述西方經濟和政治制度樂觀圖景的反應，中國人卻把此種發現與其烏托邦的投影疊合起來了。在這個意義上，「西方」不僅是個充當文明的現實模式，而且也是中國人對歷史設想的理想圖像寶庫。經過改良宇宙論的過濾解釋，科學和民主成了整個宇宙秩序的物質和社會表現的大同終點。科學和技術提供了唯物主義宇宙景象，其奧妙將產生歷代帝王都不曾料想的財富和力量。民主提出中國賴以復興的政治制度，使之更接於「天下為公」的理想。 西方科學對中國改良思想的第一個貢獻，是作為改良思想理論基礎的進化宇宙論。康有為和譚嗣同都使用了物理學概念作為自己的哲學基石，確信自然的真理確實能被認識。康、譚二人認為，科學證明了所有現象的相互依存性；這種觀念在文化上和社會上的應用，比起在理論方面更具有革命性。儒家的哲學，從沒有在歷史上把精神和物質作為取決人類社會的準則，取決於宇宙論精神和物質之間的區分。這些社會準則，也沒有與在空間占有固定位置的人類當做宇宙的中心聯繫起來；或者把人類從超然存在的自然能力中劃分出去，與在分類上確定的人類觀點聯繫起來。 由於這個原因——更因為19世紀的傳教差會把科學講成自然神學，即天意的證明。改良主義者在科學中尋找尚未受懷疑主義侵蝕的佛—道現象學。對康有為來說，科學的量度手段證明了我們感性認識的相對性；人們「看見」了流星的光芒，但看不見構成水滴旋動的分子。對譚嗣同來說，物質基礎結構的科學理論作為經驗的最終——與最初相對，真理的相對性幾乎消失。康、譚二人都吸取佛家的宇宙論，並極力採用大乘教的世界觀念——星系之外的「世界海」，「世界海」之外的「華藏世界」，以及「聖智所行」的「算所不能稽」的「一元」。因此，科學加強了康、譚二人對客觀起決定作用的宇宙信念；而宇宙是相對的，不受人的意志支配的；像上帝威力一樣自然而然的源泉。 很明顯，康有為和譚嗣同都不理解對科學真理的闡述，要由實驗的檢驗來證實；而二人卻任意的把思辨推理的傳統結構成果，作為科學整合進入其宇宙論之中。然而，二人的堅信科學真理，一方面固由於以試驗為據，另一方面有數學的基礎。康有為是一位熱心的天文觀測者，譚嗣同曾進行過古典力學的實驗。二人都迷上了數學，把科學作為演繹推理的方法，認為科學能夠表達其自以為已了解的真理。在譚嗣同看來，代數是表述變數和常數之間的宇宙聯繫的抽象方法。康有為是倫理學的相對主義者，認為社會道德是受歷史條件限制的；並努力證明終極的道德真理，已由歐幾里得的幾何學原理完美地表達出來。 與康、譚二人不同的，嚴復對科學的理解建立在相信驗證的理論上，遂導致其首先翻譯穆勒的《穆勒名學》，隨後又翻譯傑文斯的著作，努力想把歸納法原則引入中國，作為探求一切可靠真理的基礎。儘管嚴復是引進科學實證哲學的先驅，但作為一個「社會科學家」，同其他的人一樣相信科學事實——特別是達爾文的生物學，證實了其整個進化宇宙論的權威性。 自從19世紀60年代的「自強」運動以來，在治國之道方面，由於對西方技術敏銳的感受，導致官僚注重實用技術之說，已甚囂塵上。改良主義者把科學作為真正宇宙論的新信仰，使官僚們更容易歡迎技術文明的到來。1898年改良運動的領導人，邁出了工業化轉型的第一步。同樣重要的，改良主義已逐漸認識到技術的進步是無止境的，需要持續不斷的發明創造；而對今天難以解決的人類健康與幸福問題，仍望有賴未來的發明方法予以解決。是故，持久的敞開大門實為必需，應視經濟發展與科學進步為達到國家獨立與臻於富強的手段。此種見解已成為改良主義的宣傳主題；而其領導者更超越此點，以發展的成果視為人類的財富。 改良主義者不僅提出發展工業的戰略性計劃，如修鐵路，開礦山，還進而為生產的機械化提出了改進的論據：以此可創造就業機會，增加休閒時間；以科學技術施於農業，則可增加糧食供應；以其施於交通，則通訊設備將促進文明在世界之傳播。這些見解，既表明了中國人在19世紀對發展工業的信心，也表明了改良主義者深信將克服面臨之物質困難而取得成功。對於西方懷疑中國有否現代化能力問題，梁啓超答稱，歐洲人信賴科學和發明，創造出克服糧食不足供應人口之需問題，吾華人效仿歐人之信賴科學發明，以中國地大物博之資源，亦定能在吾國獲得成功。梁氏在這裡承認中國的落後，但卻口出豪言壯語以示其志；如斯之精神，在1898年夏季表現的最為明顯。所有的改良主義者，即使是最穩重的嚴復，都認為頂多在數十年內，中國即可趕上歐洲；並評論稱，歐洲的經濟優勢是不久前才出現的，而後來者則於其發展中，可取得先行者歐洲人在誤失中獲得經驗的優勢。 工業的社會代價，在歐洲已十分明顯；但在改良運動之初，對此卻少有論及。康有為與梁啓超曾附帶指出，歐洲工業資本主義的巨大發展，迄今不特沒有消除，反而擴大了貧富之間的差距，認為這是歐洲道德上的失敗；但這既不是發展過程不可避免的，也不是永久的現象。譚嗣同比較了鋪張和節儉，對資本主義提出了道德上的辯護，結論是與傳統的農民節儉習慣——貯藏和積蓄相對照。資本主義用錢和投資的方式，在經濟領域表現了「滲透性」（通）的發展趨勢；這說明譚氏及其他改良主義者，把消費的資本主義當成是發展的終點。譚嗣同相信物質財富極大的豐富，將把人們從對物質的渴望中解放出來。而康有為則預言在「大同」世界裡，財富將由全體民眾共同享受。資本主義的發展是不可避免的，實際是即將到來社會的唯一模式；但從「大同」的利他主義的道德理想來看，這也只可理解為一個發展階段。梁啓超1902年與社會主義理論開始接觸，並熱烈地予以頌揚，視此為高級的經濟制度朝向既定目標進行的必由之路。 當西方的科學和技術提供了改變社會物質條件的可能時，民主則喚起了政治革新的希望。在這點上，改良主義者既對君主專制進行直接攻擊，也確立了「為公」政府長期理想的目標，而這樣的政府是數百年官僚政治所不知道的。 在歷史上，中國治國的實踐者把「為公」視為政治中的道德精神。在建立政府組織和確定官員時，往往提出兩種主要的方法，每種都伴有令人難以接受的代價。一種是世襲的地方自治的「封建」模式，認為可以在統治集團與下層民眾之間建立共同（公）的關係，但其代價是承認地方上受封家族據有的統治權。另一種是非個人中心的「官僚」模式，在實施公共管理（公）是更有效的，但其代價是要以掌權的精英人物與民眾的疏遠。改良主義者普遍相信，在議會民主政體下的公民中，盛行英國的政治制度和「公共道德」精神，使改良主義者升起了解決這個古老難題的希望；議會似乎能解決共同體的社會準則和公共的社會準則之間的緊張關係，從而實現儒一法兩家在「公心」政治理想上的統一。 對改良主義者把立憲議會的「公共」統治，與帝國專制君主的「個人」統治相對照，使人們期待議會政治能糾正典型官僚主義的弊病，也使之對理想的解釋向「封建的」公有制社會傾斜。康、梁集團中的一些人認為，議院將糾正普遍承認的君主政體的缺陷，即強調中央集權和重視資歷與官署的重複。在中國，議會制是相對於官僚政治的另一選擇，而不是像在西方議會制與封建等級處於對立地位；議會被視為聯繫所有政治參與階層之間的完美體制。儒家相信，正確的政治行為，必須以公認的原則為基礎；議會不是為居中仲裁多數人的利益，而成為取得一致意見起教育作用和表達意見的工具。因此，議會被認為是對付官僚主義弊病——即對文牘命令泛濫於上，口是心非流行於下的糾正；其目的還不是使統治者和被統治者達到地位上形式的平等，而是建立使兩者之間認識和意向的一致。 經過這樣一番理想化，中國的改良主義者把立憲制度，視為高度發達社會群體的政治形式。譚嗣同以特殊的方式，對民主政治形式的結構作了集體主義的說明，建議改革議程要由自願的學會來組織，而不是由純政治性的議院制訂。學會代表社會中的職業集團，如農民、工匠、商人、學生、官員等。在學識與行動聯繫起來的前提下，具有意向一致的人群中，將為共同追求的文明提供論壇。譚嗣同以想像的口吻說：「疏者以親，滯者以達，塞者以流，離者以合，幽者以明，贏者以強；又多報章，導之使言，毋令少有壅塞。」[21] 以這種和諧的眼光來觀察，在改良主義者心目中，民主似乎源自古代烏托邦政治模式。康有為和譚嗣同都認為孔子是一位改良主義者，不僅因為其明白達時知變的道理，而且在其贊同古代賢明帝王堯、舜和周公為榜樣，由有德之人統治的「民主」理想。梁啓超還肯定孟子關於「民主精神」的強有力主張，所謂天命最終是歸於民心。其他一些人推測，議會在周朝實際是存在過。在嚴復看來，老子是古代民主精神的源泉，因為其強調個人獨立和「順」世。 西方學者常把這些類比看作是文化上的民族主義——要在本民族的傳統中，找出與西方文化相對應之物的願望所激發的。在當時保守的中國人中，斥責此說為替新觀念的民族主義披上本國的外衣，使之能獲得聲望；而後來激進的中國知識分子，則把此種類比作為偽裝的傳統主義予以摒棄。不過，在康、梁集團尋找這些古代的類比時，恰恰承認了進化論。改良主義者認為，其在古代看到的是基本道德理想的早期潛在因素，歷史終將予以承認之，完善之。嚴復和梁啓超都明確承認，孟子的民本主義是家長式的，而不是平等參與式的。嚴復同時也堅信，「古代民主」的「萌芽」在中國和希臘一直存在著。這種古代民主的萌芽，通過歷史進化的邏輯，才與現代社會成熟的民主政治體制有機地聯繫起來。 中國最早對「西方」的發現，曾導致進化論作為改良主義者的哲學在中國出現。而其所了解的進化論，把未來的西方與道德的目的論聯繫在一起，遂產生了對西方制度的烏托邦幻想。直到1919年五四運動，科學與民主一直是西方文明最受讚美的內容。與此同時，民主發展的目的，繼續與本民族的烏托邦思想相聯繫；不僅是創造財富，而且共同分享財富。這種烏托邦思想要消除社會的等級差別，即使不是在文字上消除，也是從共同體形成的心理上來消除，使之個人在道德上實現自我成為可能。 這是一個矛盾，西方作為一個整體文明，卻開始了對中國進行空前的帝國主義侵略時期，而現在又成了被讚美的對象。改良派的刊物在概述新世界觀下的世界圖景時，也分析了1895年以來遠東力量對比改變的危險傾向：「西方」支持擴張主義者「爭奪租借地」，這是一種絕不友好的觀點。於是，康、梁集團深深地捲入民族抵抗的政治鬥爭。 然而，改良主義者對於帝國主義的評論，多是自我批評，而少反對西方。在國內，改良主義者對當朝保守的「清議派」，動輒以「驅逐蠻夷」政策給以毀滅性的打擊，並譴責其對近期的軍事失敗負責。但是，這也無法避免改良派對西方文化的讚許，及其在洋務上的遷就退讓——認為對危機負主要責任的是中國人，而不是外國人這樣一種邏輯聯繫。改良派的民族主義宣傳所反覆談論的，是要從波斯或土耳其帝國的衰亡中，從「失去家園」的波蘭人、愛爾蘭人或美洲印第安人民族歷史中吸取客觀教訓——把這些社會機體視為進化競爭的失落者；潛在的意思，暗示中國已面臨生死存亡的關頭。 1895年，嚴復坦率地說，西方人最初來到中國，並沒有損害人的意圖。譚嗣同提出了一個奇特的帝國主義毒害的理論，說西方強大而公正的國家，因為急於醫治沉疴不起的中國，所以採取了欺騙和脅迫的辦法。這已成為其習慣的行為方式的危險——先行之於國外，再行之於國內。然而，譚嗣同在揭示權力隱含著腐敗傾向時，也批評了弱者；說受害的弱者必須承認，固為強者犯罪，其為弱者也難脫干係。嚴復認為，強有力民族的標誌為「力、德、智」的結合，而且是以內部變動為條件的結合。對大多數改良主義者來說，這兩部分的相互依存是不言自明的。儒家的思想認為，道德和力量來自同一源泉。西方所以強大，是與其人民所達到的文化水準相聯繫的。中國的改良主義者因其軟弱無力而責備自己，一方面在進化的內在要素中尋找藥方，另一方面努力實現心理的自我更新。 1898年「爭奪租借地」的瓜分危機和1900年義和團災難後，慈禧太后終於在1901年責成朝廷進行改革，國內發展的遠景終於出現了希望。儘管來自西方列強的威脅繼續存在，但中國沿著日本明治維新開闢的道路，開始認真追求自己的現代化。然而民眾對滿族朝廷的改革深感不滿；在新的大眾刊物上，對現代「文明」的日益高漲。1903年，一部連載的小說刊諸報端，肯定了「現代」精神： 諸公試想……你看這幾年新政、新學，早已鬧得沸滿盈天……。這個風潮不同那太陽要出，大雨要下的風潮一樣嗎？所以這一干人，且不管他是成是敗，是廢是興，是公是私，是真是假，將來總要算是文明世界的一個功臣……「腐朽神奇隨變化」，聊將此語祝前途。[22] 因此，康、梁及其許多追隨者在政治上仍然失意，只得流亡國外，但其所倡導的思想日益深入人心。到1903年或1904年，作為「現代化的溫和信仰」的進化論，迅速成為精英文化的主流。 改良主義者進化樂觀情緒的消逝 就在改良主義輿論日漸盛行之時，卻遭到新的攻擊。1905年以後，漸變進化論受到主張革命的同盟會的攻擊。改良主義者們對西方和朝廷的退讓，此時受到新的反帝國主義和反滿戰鬥精神的挑戰。在文化方面，改良派的親西方主義面臨排外主義對抗性的反應；「保存國粹」運動約於1904年開始出現。最後，改良派的烏托邦主義對必然到來的失敗而感到恐懼——因為中國確鑿有據的落後，是難以消除的負擔，其困難的程度是超出最初的預料。 在1903—1911年間，梁啓超拒絕革命和堅持改良的態度，表明其一貫堅持的潛在立場。[23]和嚴復一樣，梁啓超總是把中國政治的漸進發展，與現代文明在大眾中的傳播聯繫在一起，使其「新民」的民粹主義理想遠不如初看似一有機之整體。新民的理想，試圖消除文明與野蠻、教養與愚昧之間傳統的社會界限，堅信進步就是前者克服後者。仍是與嚴復一樣，梁啓超從一開始就對文藝復興時期「天賦人權」概念表示懷疑。民眾擁有抽象的法定天賦權利，通過這種權利形式成為國家的主人的觀念，與梁氏的信念是矛盾的。梁氏相信政治烏托邦，將通過人類自我實現的歷史進程才能達到。 以這些假設為前提，梁啓超的「新民」民粹主義政治信念基礎，完全被其用來證明中國社會道德落後的證據所減弱。梁氏實際上是把道德上的缺陷，與1903年以後的革命「左」派的行為相聯繫，而沒有與傳統的民眾行為相聯繫；認為是新的政治風氣，才導致了無政府狀態下的「落後」現象。 在使信仰體系適應漸進主義的新需要時，梁啓超以一個反烏托邦的解釋，來適應其進化宇宙論。這種解釋不是鼓吹突飛猛進，而是強調有條不紊的逆轉，不是強調唯意志論——進化鬥爭的成果，就是人類心理力量運用的結果；強調一切阻止人類自身變革或社會變革的歷史決定因素，不是道德進步展示希望，而是為道德墮落的憂慮所困擾。這種進化宇宙論的反烏托邦看法，不需要改變基本前提，只需對「時代」本身作出悲觀主義的評價，因為進化論使事件本身成為解釋的唯一來源。 具有諷刺意味的，儘管進化宇宙論在偉大的政治改革運動中，解釋了中國的歷史形勢，卻最終只是作為變革的自發源泉，起著對「政治」無足輕重的作用。在這一時代達到最高潮的事件——1911年的辛亥革命中，中國知識分子獲得一個深刻的教訓，清醒的政治活動家集團，是無力實現其想要達到的目標。這個教訓，使反烏托邦的進化思想得到廣泛的傳播。1914年，君主立憲派在上海的喉舌《東方雜誌》，特彆強調了斯賓塞社會學的原理，認為生物機體和社會組織「內部之機能，必漸有以適應四周之境遇，而因以保持其生存傳種之目的」[24]。該刊所得出的結論，應當承認中國的民族心理不適應現代的政治形式。對嚴復來說，新的民主教訓是，國民之文明水準不可企求。[25]梁啓超承認辛亥革命是不可避免的，但得到的結論卻是保守的，說「（清）政府之覆，實難繼之」[26]。 如果在1911年以後，認為中國歷史狀況的決定作用歸於宿命論的落後，而強調人的作用則將承擔失敗的道義責任。進化宇宙論強調浮士德式的人類精神是變化的因素，正好抵消了宇宙決定論。因此，民國的失敗不應歸之於命運，而是道德上的過錯。在幻滅席捲全國的情緒下，知識分子直率而嚴厲的斥責民國政府的官員，把注意力的焦點集中在領導人員的腐敗上面，認為也有民族文化落後的原因。正當這種憤怒傾瀉而出時，也透露出深深的自我譴責。1912年以後，對中國的「國民性」和「民族心理」的批評，已成為常見文章的主題。由於假定民眾作為一個整體，是社會有機體中的活性因素，新一代思想家繼承改良思想的唯意志論傳統，必然使其與改良主義者達成妥協。 梁啓超研究歷史的方法並沒有改變，但其從歷史中汲取的教訓卻改變了。當梁氏1916年回顧民國最初的五年時，仍把這一時期看成是轉變時代；造成轉變的動力一直是外部的西方刺激，致使舊學說失去其權威性。梁氏認為中國的「反動勢力」在革命的猛烈衝擊下，復辟帝制的失敗已分崩離析。梁氏仍然認為，在發展的長期曲折過程中，人的精神活力能推動歷史；並認為目前在中國，這種精神活力因適應新奇事物被消耗掉了；還擔心在不久將來的中國，將沒有足夠的雷霆閃電可資利用。在梁氏看來，這種精神的衰竭，既是中國與「世界文明進化之軌不相順應」[27]事實的原因，也為其結果。 這個結果表明，改良主義者的進化宇宙論已經走到了盡頭。改良主義者發現了西方，發現了西方的自然科學和歷史的發展觀念——首先激勵了有機的形上學理論的復活。進化逐漸被視為自然發生的宇宙過程，其動力的方向為其內在的「辯證」力量所引導。其次，由於改良主義者把社會烏托邦等同於現代化，並以此來審視進化的道德目的，因而感到有必要對中國民族發展歷史所形成的制度作出判定。由於認識到宇宙的力量，傳統想像中聖人的力量降低了作用。改良主義者試圖把聖人改造為浮士德式的英雄，或者人類的心理匯集成為人的「精神」。改良主義者的這樣每一步驟，都在事實上引起通往現世化之路。在其想像中，以形上學為基礎的道德目的是變革的「動力」，要受到人和事件的檢驗。當改良主義者不再相信道德目的起作用時，進化宇宙論便成為純自然主義的信仰體系。就儒家的觀點來說，這種信仰體系將付出「非人化」的代價，用以維護社會和宇宙秩序的一體化。這除了導致五四運動時曾觸及改良主義領袖的信仰危機外，必然出現對歷史進程不同的理解，及其與精神價值的概念體系之間的關係。 國粹和儒家思想的未來：新傳統主義的出現 在第一代改良主義者的思想中，進化宇宙論的詮釋，首先包括了變化的種種可能性，而後是論證了適應變化的必然性。不過，思想家用代替的辦法，強調宇宙運動中的道德目的，還認為這只是自然主義和社會歷史的過程。對一方的強調，並不意味對另一方的否定。19世紀90年代以來，中國傳統政治秩序的崩潰，已早為人所共識。到1911年，革命終於成為事實。這使進化論有機主義者的臆說，日益成為改良主義後繼者的負擔。中國的君主制因為政治上的失敗，遭受過多次嚴厲的批評；但其曾經是神聖的制度，象徵著中國價值體系和社會政治秩序。中國中央集權制度的崩潰，無目標、無原則和無效率的民國，是其明顯的後果，並令人深感沮喪和不安。 由於儒家神聖的精神規範與社會—政治制度之間聯繫的減弱，許多知識分子從進化宇宙論臆說的哲學立場，轉向進化自然主義的立場。進化宇宙論的觀點是綜合的，既接受科學，但也作為儒家—道家自然界基礎。就形上學來說，其作用比科學更具有根本性的。進化自然主義的觀點是西化的，贊成當代物理學宇宙模式。第一種觀點認為，意識與人類的精神是相聯繫的；在微觀上擁有的力量，與在宏觀上推動宇宙的力量是同樣的；因此前後能保持協調一致。第二種觀點認為，意識是心理過程，人類是純粹生物和社會的有機體，因此否認人類歷史能夠反映本體。第一種觀點以激發「新民」精神，來抵消決定論的宇宙進程，堅信人類的英雄能夠拯救社會。第二種觀點認為個人和政治本身，是被潛在的社會力量所決定的。梁啓超就強烈地受到自然主義和社會進化觀念影響，但其在最後對現世主義含義的分析，卻難為當世的改良主義者所接受。 進化自然主義在相當程度上，成了激進思想家專有的理論，其中包括邊緣的激進共和派革命者，也有無政府主義者。他們對辛亥革命前發展起來的思想體系大事頌揚，讚美歷史上的革命對制度的動搖，並認定社會革命是歷史進步的基本因素；這個理論在辛亥革命前夕得到迅速發展。他們也包括辛亥革命後出現的新文化運動中的西化人物[28]，開始創立由馬克思主義派生出來的批判理論，認為中國之落後在於「封建」社會制度。激進主義者用形上學思考變革時，並沒有完全捨棄傳統的宇宙論概念。但其對於受益於儒家思想一概不予承認，並提出科學的綱領，對其與儒家思想的聯繫加以掩飾；不僅把科學作為自然主義的宇宙觀，而且也當做實證主義的驗證方法，用以證明其拒絕所有的傳統為正當的。這些激進派偏差積累的後果，使其反對者完全走向相反的方向，認定西方的非道德和非宗教理性主義，造成了共和制的混亂和社會的消極因素。 從這個意義上說，儒家精神規範的崩潰及其所受西方的侵襲，使所有的社會準則受到世俗的腐蝕。一些深切感受精神危機的人，對此也只是感觸與不禁激動而已。產生於這種危機的新傳統主義，最終在下述兩種人之間結成了聯盟：從很早就對晚清現代化懷疑的人，與梁啓超、康有為早期改良主義者，最終結成聯盟。康、梁二人受反烏托邦進化論的影響日趨消沉沮喪，但似乎只有持此理論才能對辛亥革命後的道德墮落，作出前後一致的解釋。 不過，在尋求出路時，康、梁和任何其他的新傳統主義者，都沒有完全拋棄進化論；在謀求使傳統適應於當前的需要時，均認為傳統的確在變。在解釋傳統的「基本」價值及其在當代文化上的表現時，他們都利用了儒家—道家的宇宙論，根本不區別「道」與「化」過程的事實；其在哲學上有機整體的主張，總是與其對當代社會—政治條件的分析是相左的。結果，兩種相異的哲學詞彙，很難共存於新傳統主義者的著作之中。一種舊的設想，社會與價值在一個能動的宇宙中互相依存。另一種則反映了新的設想，社會—政治領域的日益現代化是必要的，但與其價值的精神—道德領域是分離的。 「精神東方」和「物質西方」，是作為新傳統主義文辭華麗的口頭禪而被廣泛流傳，歸因於其雙重的傳遞和矛盾的信息。一方面，這個詞彙似乎暗示了整個宇宙和世界秩序的有機進化；另一方面，則又暗示這不是兩種並列的實體，而是以形而上或象徵的方式，勾畫出精神價值必須居於社會—政治之上，並且是與其分離的。新傳統主義經過「五四」時期的發展，前一種哲學的內涵逐漸取代了後一種哲學的內涵。 在1898年的改良運動和五四運動之間，共出現了三個新傳統主義流派，每一派都有其使儒家思想和古代傳統適應現代條件的策略。[29]第一種是國粹派，成員主要是舊式學者和政治活動家。在辛亥革命以前，國粹派熱衷於分析中國歷史，從民族傳統在地域、種族以及文化的古代根源，來探索民族的起源和發展——為當前爭取國家主權和民族獨立的鬥爭提供了依據。國粹派以歷史的發展來闡述民族主義的觀念，證明民族主義是保存中國文化遺產的基本手段，並支持反滿反帝的政治運動。其按儒家的古典信條重新塑造民族歷史的努力，則反映了清末教育改革的變化，使古典知識與仕途分離開來。於是，知識起了新的作用，學者也發揮了新的社會功能。 第二種新傳統主義的流派，是由梁啓超領導的。梁氏在辛亥革命以後，以有威望的政界元老返國，登上政壇，仍如其1902年號召之「新民」，集中注意力於中國人共同心理。不過，梁氏現在企圖界定和維護植根於歷史之中的「國性」——可以在中國古代人際關係和自我修養中找到社會道德。與「國粹」的歷史一樣，「國性」也受進化法則的支配，但其價值卻來源於其過去的有機聯繫，而其變化也被斷定是與其特性相符的。梁啓超在辛亥革命後創辦的刊物《庸言》和《大中華》，成了辯論的論壇。辯論者紛紛援引社會的證據，來推斷民族心理的優點與缺點。 第三派的人，對儒家的精神信條在現實的意義十分關注，其中有一些是追隨康有為的人。康氏自1898年改良運動初起之時，就提倡儒學為法定的國教；民國初年，遂吸引了有組織的追隨者，遊說在憲法中寫上「宗教條款」。許多傾向儒家哲學的人，在宗教的進化社會學中尋求支持——稱其信仰在歷史上是先進的，不像原始宗教信仰充滿迷信和強烈的超自然色彩。爭論的雙方有一些共同之處，都認為儒學是仍在發揮作用的現代信仰體系。 所有這三種新傳統思潮流派，共同具有的主要特徵，是懷疑主要的西方道德價值——把競爭的個人主義，追求物質財富及功利主義等同起來；作為反應，全都含蓄地認為中國價值觀的核心，正是與西方的道德價值觀相對立的。由於其在文化上反對「西化」，新傳統主義者，對反對帝國主義和保持民族情操作出了特殊貢獻。其次，因為要褒揚傳統遺產道理的精髓，而擱置其所假定的糟粕，進化論在運動中被修正過的實在論抵消了。有時候，國粹派學者在校訂過去兩千年來古典文獻的欽定註解時，就採取以歷史上的原教旨主義為道理的標準。在另一些時候，當現時的「國性」與以往的倫理道德分離開來，在功能上與現代化並不矛盾時，就是採用進化論的標準。從這個意義上說，新傳統主義者都有當代社會學理論傾向，使傳統信仰體系功能上的效用，成為證明信仰有理的根據。然而，新傳統主義者也感到有必要從外來的歷史之中找觀點，使當代儒學的價值避免受進化論變動的影響；因此，帝制時代的儒家思想，曾滲透神聖和世俗的法典，並在日常的實際生活中散發宗教和道德氣息。而新傳統主義者被迫逐漸後退，把儒學的價值視為自主的領域。 在五四運動的高潮中，年輕的一代中有兩個優秀的中心人物，哲學家梁漱溟和熊十力象徵性地改變信仰儒家思想時，儒家的宗教性與世俗性發生了兩極分化，終於被儒家學者所明確承認。梁漱溟和熊十力，不是為其進化論或功利主義為基礎的新信仰辯護，而是表示其所以重視儒家思想，以其規範表達了梁、熊二人精神體驗的特殊需要，並回答了整體性存在意義的問題。現代主義者都是維護宗教的特殊本質，其內涵所提供的象徵性源泉，可使之用以去應付人類環境中的世俗哲學所沒有回答的問題。循著這個方向，進化論和功能派在維護其信仰時，也迅速走上了「直覺主義」的道路，雖然對其「直覺」的含義還含糊不清。 國粹派 「國粹」是日本明治時代的一個新詞，在1903年前後開始出現在中國知識分子的著作中。當時，教育制度的改革和君主政體的世俗化——如果不是廢除，而是被改造，確為清代改良運動的目標。從廣義上講，「國粹」是學者們的口號；學者們在尋求可以替換儒學的方案，以便確立帝國正統觀念的科舉標準。[30]對現代意義的「國粹」表示興趣的，最早是張之洞、羅振玉和朝廷里主持新教育政策的官員，想以此來限制新教育制度課程中的外來影響，把中國的倫理學規定為主要科目。[31]不過，許多舊式學者不僅不對此視為適應於新情況之措置，而且還以其為抗拒取向西方的改革來看待，使之「保存國故」運動成為傳達民族主義者的不滿情緒，和改良主義運動批判者的宣傳工具。 大約從1904年開始，一批傑出的怪人成了國粹派的領袖。在反滿的政治活動中提出了一個革命策略，即恢復明代、唐代，甚至漢代以前的精神，也為進化論者的歷史編纂學（這種歷史編纂學讚揚漢民族與漢文化是無與倫比的）找到了理論基礎。1905年1月，鄧實、黃節、劉師培在上海建立的「國學保存會」，宣傳反滿革命是改革的近代思潮，也是追隨西方另一種有吸引力的選擇。雖然國粹的倡導者承認西方也是世界文明的一個源泉，承認文化中心之間的聯繫是世界歷史的必要形式；但在實際上，其學術研究主旨在為崩潰中的正統儒家尋求本民族歷史根基的替換物。國粹倡導者既從春秋時期的「諸子百家」中吸取養分，也十分重視明代遺民、佛學，以及逞強好鬥「遊俠」的傳統。[32]最後，在國粹運動中，有一種與中國普通百姓有關的強烈潛在傾向；這些老百姓也像新傳統主義者一樣，成為朝廷與各省精英制定現代化計劃的受害者，而非受益者。秘密會社和朝廷反叛者的古代民粹主義者，以此成為其反滿辯論的基礎；促使文化上的保守派支持基於暴力的政治策略，並對普通落後的百姓，反對文明和親西方的特權者深表同情。[33] 「國粹派」史學家對修正歷史的努力，最初受到政治上反滿主義的巨大影響。1901—1906年間，章炳麟的《訄書》、劉師培的《攘書》和黃節的《黃史》[34]出版，都對滿族統治的合法性提出了學者式的質疑。所有這些著作，都以種族神化為依據來定義中華民族，假定中華民族是傳說中的黃帝（公元前2697年至前2597年）的共同後裔。根據這個種族理論，滿族應當排除在這個民族共同體之外。這些著作強調中國早期歷史的自然古樸本質，而與正規的傳統決裂。章太炎和劉師培援用斯賓塞的社會達爾文主義，來比較和評價古代中國和其他發源地的文明以及所有野蠻民族；甚至一度接受比利時漢學家德·拉·科帕瑞的觀點，斷定古代的中國和中東有一個共同的發源地。[35]然而，對這些國粹派著作最具有強烈影響的，仍是17世紀明朝遺民的歷史學家王夫之的《黃書》。 作為「民族歷史」，這些著作都超出了其反滿爭論的目的，為中國人作出「民族」的定義——一個以地域、血緣、習俗和文化共同紐帶為基礎的有機集合體。這個集合體，表明了民族道德價值心理起源的古代源頭，而民族道德價值可能為當代的國家和文化復興提供線索。劉師培融合盧梭和王夫之二人的觀點，假定賢明君主和民眾之間最初的社會契約，使早期的君王得以創立儒家獨特的社會—倫理規範。對章炳麟來說，家族制度及其井然有序的譜牒，奠定了中華種族統一的基礎；而語言則凝結了中國人思想的精華。早在秦漢時代，法家即已指明富國強兵之道。國粹派的歷史學家都不否認，歷史是進化的存在與發展。但作為價值論者所強調的起源，卻超過了發展；肯定根本的一致性，卻超過了過去與現代價值之間的進化連續性。 在談到價值論時，「國粹派」學者把其注意的中心，從儒家傳統的經典轉移到總體文化的精華——特定民族積累起來的精神遺產，在更抽象的觀念之上。而且，這種繼承古典文化的新見解，又與對早期古典主義的批評聯繫在一起；古典主義的早期形式，是以「漢學」為基礎建立起來的。17世紀以來，對尚存的古典文獻進行細緻的義理分析和版本校刊，增進了對古籍的理解，並在19世紀喚起了人們對長期湮沒的異端思想體系的興趣。但是，「國粹派」學者超越了傳統的做法，不再認為統治者推崇古典文獻是正統觀念的神聖園地，而把其重新估價為博大多樣的中國古代文獻總體之一部分，現在只能作為研究歷史的材料。這種觀點可能導致一種史學研究的方法論。在清代的漢學、校刊家注重史料依據的傳統，與20世紀西方批判使用證據的科學方法之間，架起了一座橋樑。 與此同時，「國粹派」治學方法的形成，不只作為規範的儒學直接反對「西化」。著名「國粹派」歷史學家章炳麟最關心的問題，是批判康有為改良派的文化方案。章氏以反帝反西方的文化精粹主義，來對抗其所謂改良進化的現代主義。在1906—1908年間，章氏作為同盟會革命的《民報》編輯，一方面把其「國粹派」治學觀點作了通俗的宣傳；另一方面以更強的學術形式，納入其1910年出版的《國故論衡》之中[36]，此書備受學術界之歡迎與重視。從政治上看，章炳麟與康有為的學術思想之爭，與「改良派」和「革命派」之間的對立也有關係；從學術上看，二人之爭，也關係到對古典文獻的古文經學和今文經學理解之爭。這兩個學派各自持有儒家經典不同的版本，遂出現了兩種對立的理解聖人的現代方式。按照新儒學和歷代正統觀念的標準，這兩種方式都是異端，都不同意把傳統的文獻作為真正古代黃金時代的正宗遺產。[37] 在康有為手中，漢初口述經典的今文傳統；照今文固有的解釋，孔子是宗教的教主。孔子在公元前6世紀至公元前5世紀期間，創立了其預想「大同」社會準則的傳播工具。康氏的論證，在學術上是很複雜的。依據文字的考證，提出劉歆於公元1世紀欲立於學宮儒家經典的版本，是出自政治目的的贗品，認為其所依據的原始材料不會早於孔子生活的時代。可是，斷定這些經典是孔子的預言，說這是遠古歷史的真實，就不可能使人相信。如康有為的批評者所指出的，「有為以孔子為第一任真的作偽者，劉歆為第二任假的作偽者」[38]。康氏提出在儒家沒有前例的選擇，或者神化歷史上存在人物的孔子，或者懷疑經典記載的儒家黃金時代真有任何的歷史根據。 這種懷疑產生的必然結果，是不再把經典當做準則，必須把其放置在歷史的背景中，放到現在認為其問世的時代中去理解；也就是把其當做出於政治動機的杜撰，其目的是在證明周代的「後王」，或其後繼者西漢帝王的合理性。對康有為的批評者來說，其理論既提出虛假神聖信仰創立者孔子的形象，也提出對儒學的真實而令人為之惋惜的評價，把儒家學術當做君主時代支持國家政權的工具。康氏的理論，不是把學術看作是思想體系，反映一個時代的價值和預為思考的問題，而是視其為歷代知識分子與政治家相妥協的道德觀；其學問不是為了真理的闡明，更多的是為了其發跡，而最終卻促成了國家的衰落。康有為的哲學和歷史論文，轉而不利於作者自己；也宣告了康、梁的改良運動，是儒家謀求升官發財「經世」傳統的現代表現。[39] 為了配合對今文經學的攻擊，章炳麟依據「漢學」傳統，斷言孔子「述而不作」和「六經皆史」——即現存在早期周代朝廷官方記載的斷簡殘篇，奚落儒家學說可能是基督教似的教條；推而廣之，斷言儒家學派並沒有特許傳播社會道德的使命。在否定儒家調整社會歷史作用時，章氏否定了康有為「內聖外王」聖人品格的基本模式，也否定了為學與做官的傳統共生現象，使之中國傳統文化帶上政治化的特點。取而代之，章炳麟認為，孔子是中國歷史上創立的第一個民間（與朝廷的官學相反）思想學派的學者——既是首倡學術應「科學的」忠於事實的先驅，也是第一個使知識分子的使命從權力腐化中分離出來的先驅。 在反對今文經學的烏托邦改良主義時，早期的多數「國粹派」人士，始終追隨章炳麟否定孔子是中國最傑出的道德家。相反，當有人誣康有為是敗壞聖人理想的追名逐勢之徒後，其對儒家人文主義之反迷信，仍沒有超過標準的極限。章炳麟的思想超出了理性主義和道德主義，對改良派宇宙論之中的進化，提出了新傳統主義的第一個根本性批評。在1903—1908年間，章氏不斷在許多反滿的革命刊物上，發表對改良主義者反覆攻擊，激烈反對今文經學關於歷史的虛假推論；不僅因為康氏的不「實事求是」和「掩往古之點污」[40]，而且因為宇宙進程的改革模式，提出了關於自然和社會進化的固定法則。這在事實上否定了宿命論的分析。[41] 在章炳麟的宇宙論中，變化不是可以預見的和有規律的，而是具有突發性、偶然性和機遇性特點。時間不表現為事件間的線性關聯，並朝向一個既定的目標，而是無始無終，處於「運動和停滯的相互對立之中」[42]。物質在哲學上進行分析時，其自身的屬性導致認識上的惑疑主義，因此也就導致對「唯物主義」的否定。章氏從道家吸取了宇宙論的構想，把宇宙描寫為不確定的和連續不斷的變動；無外部的強制或指引，可以感知形式是在其中不斷的形成。章氏從唯識論的佛教中，接受了這樣的信仰，即現象之流本身必須依賴心靈的創造才能被認識，運轉的宇宙法則的無常演替，是「發散」一元論的「藏識」。根據這樣宇宙真理的模式，章炳麟認為，改良派的進化論及其所信仰的公理，或對進化的自然法則的信仰是荒謬的。當嚴復作為斯賓塞派哲學家，把世界歷史的發展模式，勾畫成從宗法政權到軍事政權時，暴露出其對中國制度史缺乏了解。而章炳麟卻是在此領域的專家。更為重要的，嚴復對任何特定歷史或人類經驗的獨特屬性，對其因果關係難以捉摸的性質表現出遲鈍。當康、梁二人斷言人類合群的本能，將引導人類在物質上和道德上趨於更高形式的共性時，正是把達爾文主義的社會互助法則強加於人們；以為人生的理想更多是受莊子「齊物論」的影響，強調自主、分散和自動的「自然」生存狀態。 章炳麟認定改良派的宇宙論是唯物主義的，又是宿命論的，這是對改良思想和「西化」之間的聯繫作出的反應，也是對科學在宇宙論中的地位作出的反應。科學在宇宙中的地位，實際上似乎是暗示強有力的外部宇宙自然的和機械的過程，人類對此是無能為力的。但章氏在反對宿命論時，在很大程度上又退回到關於自然與社會的古老爭論上，這個爭論曾使戰國時代的儒家和道家成為對立的兩派。章炳麟斷定，人類與外物之間並沒有自然的聯繫紐帶，也沒有社會法則使人類本身結成道德的統一體。章氏像古代道家一樣，呼籲以個人主義來抵制儒家的社會價值——這個呼籲並不是堅持有社會限定的自由權，而是使自我與外部非社會和自然界自生自發的天地萬物，能取得節律相協調一致的願望。 章炳麟和改良派的宇宙論者一樣，用哲理進行推究，認為形上學的建構與社會—歷史的進程是一致的；然而，在確定宇宙屬性之後，保持其內部的相互依存關係，卻極為困難。和改良主義者一樣，章炳麟轉向傳統象徵主義宇宙論「界」的概念。這個概念既能表達人類社會面臨外在社會和自然的障礙，也能表達內在的心理和精神的界限；這種內在的界限，阻礙真我的獲得與對整個宇宙渾然一體的體驗。然而，改良主義者幻想破除界而趨向「大同」的道德共同體，章炳麟卻期望「人類眾生，世界一切，銷鎔而止」[43]；隨著意識的消亡，世界本身——作為生物有缺陷的知覺作用的產物也將消失。譚嗣同曾用類似佛教的構想來表達超意識的洞察力，而章炳麟的說法則看到了湮滅。 作為「生命虛無」的宇宙論，佛學一直具有在形上學上取代儒學的潛在可能。在改良時代，求助於代替物反映新的東西——伴隨革命出現的神聖世俗兩極分化。在今文經學和古文經學的對立中，與康有為相反，章炳麟堅持儒家思想不是宗教——這是其作為基礎的假定，即社會—政治秩序和宇宙真理各自據有不同的領域。然而，反對儒家的精神並不是肯定世俗主義，而是新傳統主義者在探尋新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老傳統。在個人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立場，既是為了找到批判儒家誤謬的民族武器，也是為了求得對存在的嚴格理解。作為「國粹派」學者，章氏一生贊成為學問而學問的本分，這意味著純粹知識是超越社會的價值，並在本質上不為社會所影響。這樣，章炳麟個人宇宙論的信念，就補充了更廣泛的國粹主義，使之國粹把保存古代遺產的中國文化精神理想化了。 而且，作為批判的理論，章炳麟的信念日益適應東方文化對西方文化新傳統主義的分析。這種分析的主要觀點，即進步是幻覺，對其信仰是現代迷信。達爾文主義的生存競爭理論強調追求財富和權力，導致以內在精神為代價去危險地依賴於外部；如果中國文化不依靠其自身內在精神來更新，則將趨於消亡。 1919年五四運動期間，「國粹」的口號等同於反對白話文運動，在這場中國新文化運動的鬥爭中，明顯成為失敗者。不過，國粹派對西化的批評，在研究民族歷史時，追尋中國文化和地域根源的研究模式，卻為國民黨學者所繼承了。「國粹」概念所蘊含的學術研究不傾向政治，也為後來民國年間許多大學的師生所贊同。重要的，國粹運動開拓了考察文化的新方法，把文化看成是絕對價值的保存庫，是處於現代社會—政治進程之外，卻又構成了衡量進程的評判標準。國粹概念及其對進化宇宙論的批判，為基於心物對立的新型二元論形上學奠定了基礎。 國性 如所預料的那樣，1911年以後，梁啓超對傳統的維護，表現為竭力與進化思想保持一致，以世俗論的觀點對價值的探討和對改革社會道德的關懷。清朝的崩潰似乎是一個信號，長期的動亂隱含著社會解體的危機。梁氏於1912年返國後，創辦了《庸言》雜誌，並在創刊號的社論中對「國性」作了論述。[44] 自1902年首次號召「新民」以來，梁啓超的改良主義就一直立足於以假定為基礎之上，即社會進步和繁榮的關鍵，在於系統地表述精神的健康和活力，此種精神通過共同的民族心理而表達出來。梁氏此時重新寄希望於民族精神。「國性」的價值相對來說，是節制的，既是永遠的正確，也不是直接與本體論的真實保持聯繫，只不過從歷史的觀點來說是適當的。雖然在提出適當性主張時，梁啓超不再對中國的落後讓步，指出儒家社會道德的基本特徵，能夠也必須超越過去絕對化的「五倫」老準則存在得更久，為健康的（因而也是逐步的）民族發展提供基礎。梁氏稱，國家也是像人一樣有「性」，其命運取決於宗教、風俗和語言所表現出來的本質。「性」能改變，不過只是逐步的，猶如機體可以改變其物理成分，但不能在毀滅這個有機體之前而給予以完全的改造。這就「如場師之藝，雖常剪棄枯枝敗葉，而斷不肯損其根干」。當一個民族傳統完全失去其神聖的風韻時，其為民族之「性」者，也就蕩然無存了。[45] 梁啓超以這種方式給「國性」以理想化，並不是從歷史中抽象出來的文化「客觀精神」，而是以其設想活著的「國性」，亦即表現在成千上萬普通中國人身上的道德本性。梁氏認為，這些中國人並沒有受到過去20年里發生事件的薰染。為了對抗西方的「個人主義」和「享樂主義」，梁啓超提出用家族主義的方法來予以矯正，把家族主義的道德準則確定為「恕」、「名分」和「慮後」[46]。在這三種美德中，「名分」與「慮後」被視為對現代民族主義特別起作用。在未來的建設中，將激勵出萬眾一心和自我犧牲精神，並要求以其才幹的政治精英，要以道德作為合理性的基礎，而不是以民主的水準來衡量。在使「恕」成為人際關係的美德時，梁啓超採取溫和的自由主義來處理輩分之間和兩性之間的關係，但自由不會威脅到家庭基礎的團結。與「孝」的德行相比，「恕」總是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人際關係職分的等級制度。 這種對儒家社會倫理的解釋，是明顯的修正；但並沒有割斷與進化宇宙觀的潛在聯繫，而只是強調改良派進化論的一個假設，即核心價值形成社會變化，並賦予社會變化以活力。梁啓超在1916年說：「吾於保全『國粹』論，雖為平生所孜孜提倡，然吾之所謂國粹主義與時流所謂國粹主義，其本質似有大別。」[47]梁氏的觀點，如果歷史上任何儒家的行為規範，都是相對的和不完善的，儒家的道德人格觀念就在於其本身內在，而不是外在偶然的價值。這種價值在世界政治中，將比民族主義存在的時間更長。[48] 如果說梁啓超的「國性」理論與其基本的進化信仰是一致的，也貫徹了其社會和文化優先於政治的著重點。在討論「國性」的同時，《庸言》從政治上分析了恢復帝制的爭論，根據相對論的觀點，反對恢復帝制。梁啓超宣稱，政體——即一個國家的實際代議和行政制度，比國體——即國家的正式統治權，對於政治制度所起的作用是更為重要的標誌。梁氏的含義，中國應該承認既成的事實，保持共和國體；但其未來的「政體」，必須與本國社會關係準則協調發展。[49] 由於梁啓超以「國性」的理論作為論述社會倫理的具體準則，及其漸變進化的模式，這樣「國性」論便與新文化運動處於對立的地位。雙方雖然得出不同的答案，卻提出了同樣的問題，即如果人際關係的準則是決定政治秩序進化的文化力量，而中國歷史上的人際關係模式是怎樣起作用的？是否有必要從根本上加以改變？雙方的答案有一個共同傾向，針對每一篇讚揚中國人熱衷於和平相處，內心滿足和家族情感的文章。另一方的文章都大肆攻擊那些假設的民族偏向，即忍受、順從、依賴和奴性。當一方強調中國傳統的集體主義和公心，在現代社會仍然有作用時，另一方則列舉西方的個人主義、競爭和科學理性，正在現代社會發揮作用的事例而與之抗衡。 因此，不足為奇，梁啓超堅持改造「國性」，鼓吹改進「合理的」儒學，使之與其逐漸現代化的主張有相同的命運。甚至在民國初年，對共和政治的失望，也曾使梁啓超在反對烏托邦的悲觀情緒偶然迸發，時而變換其他對價值的新傳統主義的主張。[50]最後，第一次世界大戰的爆發，摧毀了西方文化在知識分子心目中的聲望，也使梁氏由此獲得其一生最後的教訓——進化宇宙論的臆說必須拋棄。梁啓超作為巴黎和會中國代表團的一名觀察員，而該和會無視中國的國家主權，使國人蒙受極大的羞辱。梁氏雖負有使命，但以沮喪心情回國，撰寫《歐遊心影錄節錄》[51]，對整個當代西方文化進行譴責。梁氏即使是迂迴曲折，已不再認為人類歷史發展是有機的過程，而是兩個完全相對立的形而上歷史體系。一個是西方的，受制於「科學人文觀」的鐵定法則，形成以機械為基礎的經濟和社會制度，鼓勵追求權力和財富，導致了享樂主義和貪婪等腐敗現象。而與之形成相對照的東方文化，現在正處於一個轉折點。如果迷惑於科學萬能的觀念，盲目追隨歐洲，將冒有災難性的危險。梁啓超的庸俗進化論此時已達到頂點。一旦進化論和儒家的道德價值信條表現出不能合拍時，梁氏也就拋棄進化的理論。梁啓超關於全部文明的最後宇宙神話，不是真正有機的宇宙論，而是關於物質和精神二元論形上學的隱喻。當一種文明處於席捲全球的現代化進程之外時，中國的精神才能被視為這樣文明的體現。 孔教派 儒家思想在歷史上是一種「教」（教旨或教義），而英文「religion」（現譯為宗教）在中國古代文獻中，找不到相對應的漢語詞。由於宗教是19世紀傳教士帶進中國時，宗教概念本身是與基督教心物二元論的臆說聯繫在一起的，而儒家學者從來不對精神和物質加以區別。從制度上看，二元論導致教會與國家的政教分離，這裡的國家和家長制社會毫不相干。因此，當19世紀90年代，今文改良派知識分子提出儒家思想應否作為宗教問題時，不得不輸入新的術語（「宗教」是日本首先使用的新詞），規劃出新的制度結構，並最終對儒學的基本內涵重新解釋。在眾說混合的儒家傳統中，人文傾向的理性主義者為一極端，與其相對的神秘主義為另一極端，歷來都沒有感到有排斥對方的必要。在此種陳陳相因和代代相傳過程中，儒家遺產中積累了大量可使宗教與世俗分不清的信條和概念，而這正是區分宗教所要求的。所以，把儒家學說當成「宗教」的說法，是有爭議的。自認為是維護傳統的人，或站在傳統之外的世俗人士，對此都會群起而攻之；而且前者比後者更為激烈。 康有為和譚嗣同的今文經學，首先以教義感化方式引進宗教問題。自封為眾說混合論者的康、譚二氏，認為歷史上有名的三大宗教信仰，都有一個關於真理的共同核心——基督教據此在本體論作出了突出的貢獻。康、譚二人把孔子當做教主，認為「仁」是充塞於宇宙之間的兄弟友愛，宣揚預示未來和殉道精神，希望宗教救世主重新降臨來拯救世界——這表明眾說混合論者否認基督教獨立起源時，曾被基督教的動人故事所觸動。康有為更為新教徒以內在精神的呼喚，藐視教義常規的精神所動，並以其個人在中國的作用，與路德對宗教改革的領導地位相比。[52]在譚嗣同的著作中，基督教的影響表現於《仁學》書中的一些段落。這些段落認為，人的精神之間保持根本的張力，並斷言儒家傳統有其不朽的教義形式。[53] 在教義眾說混合論的指引下，今文經學派改良主義者提出其主要主張，即儒家思想具有宗教性質。但是基督教在神學上對改良派進化論的影響，和基督教會的實例相比，從短期來看，可能和這種主張更少關係。1895年，康有為發動變儒家思想為國教運動，並在1916年袁世凱去世之前，一直為康氏和其他的人堅持推行。[54]事實上，和對宗教的關注相比，康有為更多的是對社會—政治關注的反應[55]；在認識到君主立憲制和新學制意味著政治的世俗化之後，希望創立一個宗教專業團體來主持正式的國教。在康氏看來，教會與國家的分離是一個關鍵，使西方的強國能夠「雙輪並馳」，以雙重製度來支持社會道德。從這個意義上說，康有為認為即使在衝突激烈時，宗教也能保持其令人敬畏的力量，道德也會受到崇敬。[56]康氏的儒教藍圖是順應帝國儒家綜合體的分離，實行學者—官員的統治。然而，這只是儒學對中國當代社會的適應，而不是由於確信儒家真理需要的表現形式而想出的策略。 以宗教信仰來支持社會道德的功利主義觀點，得到一些支持者。士紳們看到隨革命而來的道德敗壞，感到非常懊惱，相繼成為地方孔教會的新成員。孔教會出現於1911年以後，並在1912—1914年間，列入憲法中的宗教條文而大肆活動。這場運動得到康有為的同意，並由其信徒、哥倫比亞大學畢業的經濟學家陳煥章領導。袁世凱政府中的官員注意到，民國官方祭孔典禮並沒有宗教禮儀，而趨向市民的簡單化方向。袁氏也表示，政府任何紀念儀式都沒有建立國家宗教的意圖。袁氏是在調整其對統治駕馭的操縱，使之符合受過教育者的公眾輿論。這種輿論認為，從歷史觀點來說，國家宗教是倒退的主張，因為國教是以西方更原始超自然主義，取代先進文明國家的本民族人文主義信仰。 國家宗教的主張，作為適應時代需要的功利主義，應該說是合理的，但很容易被更高級的方案所取代。對儒家學說更有吸引力的精神維護，採取宗教進化的觀念來重新評價中國沒有儒家教會的事實，以此作為進步而不是退步的標誌。根據這種進化觀點來看待中國宗教史，夏曾佑撰寫了《中國歷史教科書》。[57]夏氏認為，隨著春秋時期儒家和道家的出現，中國已經從迷信神靈力量的原始信仰，進至宗教意識的更高水平，委婉地批評今文經學家出於政治的原因，復活了西漢信仰的迷信因素；並認為本來是講倫理學的儒家，是受神秘道家影響的結果。這種觀點，使當代中國人追隨章炳麟向道家尋求本體論學說，同時也尊奉儒家的倫理學。不過，更標準的觀點，還是把道家當做「迷信」和消極的影響不予接受，並贊同梁啓超1902年反對康有為的論點，要使儒家思想成為宗教，是歪曲孔子的真正精神。[58]基督教的「宗教」觀念應用於儒家傳統，孕育其對立面，即理性主義的聖人模式。按世俗的價值，憑理智的寬容行事，承認肉體，否定來世。以這種理論為儒家意識的標誌，成了肯定儒家信念與科學真理協調一致的基礎。 在1913年，哲學家張東蓀溫和地批評民國初年孔教會激增的現象，提出了微妙的折中主張。[59]張氏從理論上對中國思想界的分析，轉到西方的宗教哲學，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲學定義，來看待儒家的本體論和倫理學，無疑應該包括在宗教概念之下。與此同時，張東蓀也贊同宗教信仰形式具有科學的合理性。張氏特彆強調《易經》的觀點，謂「太極」的超現象世界是不可知的，道是宇宙進化的原則。作為推論，張氏讚揚儒家的倫理學與現代社會主義道德理想是和諧一致的。 因此，現代化的儒家，無論是作為國教，還是把孔子當做理想主義者，或是為「理性的宗教」辯護，全都用這類推理方式，即以進化論為形式，本質卻是功利主義的。雖然現代化儒家沒有公開提出用工具主義，使信仰起到維護社會秩序的作用，但都明確認為，宗教對於促進社會制度的演變，是起重要作用的，因而必須不用遙遠大同世界的詞語，而是用現在的詞語去證明這種作用。但是，儒家的人文主義要求儒家脫離神秘主義和繁瑣的禮儀，使信念的核心依賴於社會—政治道德；這種社會—政治道德已深受損害，而且儒家改革者早已對儒家的倫理準則予以抨擊。另一方面，儒家對當代科學理性主義觀念的認同，也使信仰易於受到科學本身更徹底的理性主義的挑戰。從宇宙觀上說，科學本身的理性主義是以原子物理學為基礎，而不是以《易經》為基礎。從真理的形式來說，科學本身的理性主義源出於實驗，而不是源出於傳統確認的信念。宗教與世俗的兩極分化，首先創造了「宗教的」和「理性的」兩種聖人幻象，最後卻以放棄「理性的」聖人而告終。 到了「五四」時期，關於儒家學說現代形式的討論，使新傳統主義者意識到一個新問題，即人類生活中的「宗教問題」；在前十年的討論中，對此尚未充分展開。按照宗教在人類生活中意義的觀點，所有以前為使儒家學說發展與現代化策略，都被視為受到功利主義的玷污。「五四」時期對「宗教問題」的討論中，進化的臆說成了非宗教主義者的專利。此等人士認為，隨著進步的歷程和科學知識的逐步完善，「宗教」終將為社會所拋棄。西方科學給早期的改良主義者，提供觀察自然界與理想的社會準則協調作用的模式，現在改造成為向其挑戰的實證主義證明方法。隨著這一變化，為信仰而辯護也改變了立場；不僅從進化論退卻，而且重新專注源於西方的認識論問題。科學的理性主義驗證理論，將受到真理「直覺」模式的反對。[60] 主要的直覺主義形上學家，年輕的北京大學哲學家梁漱溟，是改革時代最先進的教育培養出來的人。梁氏於民國初年經歷了一場信仰危機，最初導致其信仰佛教，然後又逐漸導致其信仰儒家。[61]當時在法國留學的少年中國學會[62]的成員，在1921年就「宗教問題」開始一場公開討論時，梁氏談到其個人改變信仰的心情，表示其在此之前極度沮喪，然後決意抵制信仰上的民族主義或其他功利主義的衝動，遂改變了信仰。梁漱溟稱，從人的角度來說，人無論如何總是有重大作用的，因為只有宗教能解決完全處於特殊宇宙之外（即使不是其外延之外）的問題。[63]梁氏著重論述了死亡和受難的問題，認為這是人類面臨的永恆問題，而只有宗教才能賦予以令人滿意的意義。梁漱溟極大的傾向佛教——「印度宗教」是真正「超越」的宗教模式。在1921年的那場爭論中，梁氏對儒學思考的發展，並於次年出版的著作中反映出來；其主要主張，即儒家思想肯定「生」本身的本體真實性，也關心同樣的基本問題。 梁漱溟的《東西方文化及其哲學》一書，使其成為「五四」時期最有影響的新傳統主義思想家。[64]梁氏這部著作的成功，可以歸之於其以非凡感人的效果（雖然不是邏輯上的澄清），融和了新傳統主義思想家兩種互相衝突的傾向——一方面繼續此時流行的進化宇宙論，另一方表達一種新觀念——把通過人類良知而理解的非歷史價值，與受科學支配的社會—政治過程，這兩者之間關係分開的新觀念。 《東西方文化及其哲學》，首先勾勒人類文明沿著形上學的歷史階段，而逐漸形成的輪廓。按照梁氏的用語（這得益於叔本華），每個階段都是「大意欲」的產物。梁氏使「大意欲」等同於「生」的本身，也等同於「仁」。和譚嗣同一樣，梁漱溟在唯識論佛教和基於《易經》的新儒學宇宙論中，找到了對整個宇宙看法的啟示；提出整個宇宙是源於無窮的存在之流的精神創造；其變化無定的現象形式，是通過陰陽兩種力量的中介作用才獲得的。不過，由亨利·柏格森的活力論而傳播的生物學使梁漱溟斷言，宇宙確實是一個有機的、充滿生機的結構。對早期的改良主義哲學家譚嗣同來說，生與死是最終並無差別連續統一體的隱喻；但在梁漱溟的宇宙論神話中，生與死是明顯的兩極化了。譚嗣同在以太的概念里，混合了物理學、倫理學和本體論；而梁漱溟為了抵制受科學影響的自然主義因果模式，把「因果關聯」（原）和真正的原因（因）分離開來；並說前者可以從物質力量，如歷史和環境方面去理解，而後者必須被視為出自精神。 從形式上說，梁漱溟關於人類命運的想像，提出了人類從西方式的世界文明到中國式文明的發展。在西方式文明中，意欲激發的方向是對客觀環境的控制；而在中國式文明中，意欲要適應宇宙，與宇宙和諧協調，止於意欲神秘的自我克制，最後進至生命本身否定的「印度」文明。從形式上說，宇宙意欲的形而上歷史運動的每一階段，都被認為導致典型的歷史文化模式。第一種是西方文化。在希臘時代，即從哲學上的懷疑主義和功利主義獲得自身的特性，導向科學、民主和工業資本主義，使追求私利的理性主義精神，在社會生活和物質生活中表現出來。相比之下，自孔子以來，中國文化在精神上是由「仁」起作用的力量形成的。因此，其社會構成是寬容、靈活、儉樸，和以農為本的協調培育人類情感。 然而，和時間的順序相比，這種「進化的」圖式更多地表現為一組理想的自動轉換。梁漱溟把中國文化當成唯一能與宇宙真正本質的「生」和諧一致的文化，其要旨的核心是為儒家形上學價值辯護。因為只有儒家的價值確認充滿生機的宇宙，不能通過固定範疇的理性主義分析去理解，反而使人接受易變、直覺的經驗特性。只有儒家思想的「仁」和「中庸」學說，承認人類生活應遵守宇宙的節律，而不是與之對抗，使真正充滿生機的生活成為可能。這種生活是在內在的精神直覺、情感和歡欣之流中，自由而毫無阻礙。 和早期的改良主義者一樣，梁漱溟還保有殘存儒家形上學精神痛苦。傳統的真正自我表現受到的限制很少，能夠通過精神擴張並改變世界，同時也易受客觀宇宙惡勢力的侵害和損毀。從道德心理學觀點來看，真實內心活動是可以辨認的；因為只有這些內心活動是真正自然的，也是自由的，是與外在追求私利的計算之心相對立的。然而，過分強加於道德形上學改變其方向和內涵的，並非來自中國傳統，而是源於西方哲學中科學和形上學之間的衝突。梁漱溟認定科學的理性主義，和為一己打算非道德的理性主義等同起來。假定為受西方科學法則支配的宿命論的自然宇宙，是與外在壓迫的宇宙力量相聯繫的，而正是這種壓迫力量阻礙了內心潛在的轉變活動。這樣，搖擺於內在與外在之間的古老形上學二元論，與結構上不同的一些範疇——物理對精神、理性對直覺、理智對情感聯繫了起來。精神、直覺、情感不能逐漸滲透到其對立面；如果可能，只能取代其對立面。其含義是指，如不能把哲學家梁漱溟導向徹底的一元論，那必定是二元的。一個哲學家如果通過意識的直覺接觸到宇宙的構造，其所接觸到的將會是特殊的超驗的宇宙構成，或凌駕於另一更具世俗的自然和思想進程之上發揮作用。梁氏在其後來的著作中明確地承認了這一點，為了「理性」哲學——孟子式的直覺理論，摒棄了與超歷史宇宙聯繫體觀念的偏見。但是，梁漱溟為新儒學信念辯護的傾向，在1921年和1922年已非常明顯。後來在20年代和30年代，新儒學主義者張君勱和馮友蘭都追隨這同一道路。 新傳統主義者曾認為，進化論是連接儒家核心價值與社會—政治變革的橋樑，而到1919年卻陷入於惶惑之中。梁啓超拋棄了世界現代化進程與中國道德復興不相矛盾的想法，康有為爭取在共和政體中使儒家信仰制度化的企圖歸於失敗，功能派為儒家的道德爭辯，「國粹派」為中國古代文言和經典爭辯，這時也都同樣處於守勢。儒家不得不尋找新的路向。儒家的真理在形上學上與歷史分離了，最終只能由直接的直覺經驗加以證實；同時和決定中國社會何去何從問題，只能討論關於神學的問題。「精神的東方」已變成了心性之邦。 科學與玄學 具有諷刺意味的是，新傳統主義在20世紀初期中國的發展，可以說是儒家哲學逐漸「西化」的歷史。到了1919年，正當「拯救信仰」、「保存國粹」和讚揚「國性」等各種運動中，出現日益激烈反對西方時，新傳統主義者使用的術語概念，也反映出來自西方現世主義革命和科學化、革命化的影響。不過，到了1919年，西方也為抵制新文化激進派的科學主義和現世主義提供了武器。許多令人震驚的事例，宣告了西方自由民主制度的失敗。在國內，制憲中華民國成了一幕鬧劇。在海外，第一次世界大戰是一幕不幸的悲劇。梁漱溟的《東西方文化及其哲學》和梁啓超的《歐遊心影錄》，都帶有反省這些事件的痕跡，也是二位梁氏為了回應當時思想激進主義高潮作出的反應；激進主義完全利用新傳統主義提出的二元論新構架。 這種反應，終於蔓延開來成為一場「科學與玄學」的爭論。這場爭論，由梁漱溟的朋友、哲學家張君勱於1923年挑起的，最終把十多個玄學的堅決支持者，包括梁漱溟本人及張東蓀、林宰平、范壽康等都參加進來。[65]在這場爭論中，儒家信仰真理的捍衛者譴責了達爾文的進化論——社會科學獨斷化觀念、心理學的生理模式思想，以及所有實證主義理論的知識。在首先挑起這場爭論的文章中，張君勱[66]把受科學支配的自然知識和人生觀作了對比，概括人生觀為主觀、直覺、綜合、意志自由，對每個人來說是唯一的。同梁漱溟一樣，張君勱也把「生命」領域與內在精神，對經驗得來的價值意識聯繫起來，並認為內在精神受到「宿命論宇宙」的有害宇宙勢力的威脅。不過，張氏以變動不居的內在領域，去對抗固定停滯的外在經驗領域；然後明確把內在的精神意識，等同於新儒學陸、王學派心學的良知觀念。 選擇陸、王學說，標誌儒家改良主義者和新傳統主義者重點的變化——離開原教旨主義的「五經」，或宋代早期的思辨宇宙論，轉向陸、王心學以道德為基礎的形上學。陸、王心學不僅更符合新傳統主義哲學二元論的需要，而且專注於領悟道德體驗和德性知識，架起了與西方認識論爭論的橋樑。科學證明方法的哲學基礎一旦受到挑戰，認識論問題便很快引起爭論者的關注。不過，柏格森、倭鏗、杜里舒、漢斯·德賴奇、張君勱及其支持者，儘管藉助於康德，但和其帶有感情色彩與善辯的玄學家相比，並不太精通認識論。在道德感情問題上，雖然張君勱和其他的人也附帶談到其目的，是擴充人的內在生命來創造精神文明，但總的來說，並沒有建立形而上的歷史體系來表明主觀道德體驗所具有的特性。 在論戰中，自由主義者和激進主義者屬於科學派，信奉自然主義的進化理論，持有烏托邦似的樂觀主義，以豐富的玄想來領會進化論。這些特點，使人想起老一代的康有為。祟奉杜威和羅素的胡適，向「自然主義的宇宙」奉獻了一首讚美的散文詩，認為人生不管怎麼微弱，由於「有創造力的智慧」在起作用，得以成功地創造出富足而合理的文明。老資格的無政府主義者吳稚暉，甚至想出改革者完整的儒—道家宇宙論的連續統一體，也就是在其內部，把人類帶入朦朧的大化之流的進化遠景。在這些表述中，早期改良派的科學概念作為真正的宇宙觀，無論是設計自然的宇宙，還是在使人類能成功地追求道德和物質的烏托邦社會，都沒有實質性的改變。 作為知識界的一場大規模論戰，「科學與玄學」的爭論，不可能在公眾未作出評判以前就宣告結束。當玄學被判定在論戰中失敗時，僅只反映其追隨者的規模，並沒有反映出其潛在的持續力。實際上，首先從中國知識舞台上退出的是科學派，進化自然論在20年代末敗給了馬克思主義。由於新傳統主義對中國道德價值的世俗化，為知識分子提供了一個解釋明確的選擇現代具有持久的復興力量；並以與西方文化抗衡的態度，在隨後20年中具有頗大的社會吸引力。 社會烏托邦和五四運動的背景 改良與革命 在中國，新傳統主義是反對改良主義現代化的反應，以「國粹」運動開始的，並在1904—1907年間，吸引了一些追隨者。而另一個鮮明的革命運動，旨在推翻滿清王朝和建立共和國，幾乎與新傳統主義同時出現，形成歷史趨勢的這兩個潮流。對於反滿，古典學者與革命激進主義者具有共同的憎惡情緒，兩者的暫時合流，是完全自然的。章炳麟作為一位古典學者，1903年在上海的政治審判中[67]，是主要的受審人，而這場政治審判是革命派活動受到的第一次攻擊。 1905年，在孫逸仙領導下，激進派實現了聯合，組成建立在留學生支持基礎上的中國革命同盟會，同時在華僑和國內的秘密會社及新軍中尋求同盟者。在1905—1908年間，同盟會在東京的機關刊《民報》（作為中國革命運動的喉舌受到廣泛的注意），與以梁啓超改良主義者的《新民叢報》進行了激烈的論戰。然而，正在同盟會宣稱取得這場論戰勝利時，其左翼卻發出不滿的聲音，批評同盟會的政治革命思想，沒有提供另一種社會的選擇來取代立憲派的改良主義。這些左翼人士是無政府主義者，其見解的激烈程度與其微少的人數，極不相稱。所有革命者的革命信仰，都是促進體制變革的必要催化劑。但是，無政府主義者超越了政治範疇，把革命視為大同理想聯繫的烏托邦社會轉變的實現化，並認為大同社會不僅是革命進程的最後禮物，而是當今青年一代有權要求的事物。因此，在1911年的政治革命之後，無政府主義者的社會烏托邦思想繼續存在，在民國的「新青年」與舊社會制度鬥爭中，激發了反對傳統觀念的反抗精神。 由於改良派和革命派都假定社會的變化，是整個變化過程不可缺少的組成部分。在1903—1907年間，這兩個群體的差異第一次表現出來時，要對兩者加以分辨是很不容易的。當《民報》和《新民叢報》論戰激烈進行時，兩方的對立常顯得是策略性而非戰略性的。雙方爭論的基本問題，是清政府能否使中國朝著現代化目標前進，能否維護民族的獨立。[68]在具有潛在意義的社會問題上，梁啓超領導的改良派，的確反對孫逸仙的「土地國有化」原則（此為孫氏民生主義的組成部分），認為在經濟上是荒謬的，是煽動民眾中的「野蠻」來對抗「文明」所採取的手段。但是，在這場政治爭論中，社會政策受到的注意還是很有限的。當時，孫逸仙和梁啓超關於社會進化的觀點是一致的，在帝制時代的中國，並沒有像歐洲「封建」階級的劃分。當今中國為了發展，需要適應資本主義企業形式的混合經濟。這樣，在適當以本民族傳統的社會和諧為基礎，經過一個時期的過渡，將逐漸發展為工業社會的合作經濟模式。[69] 在1903—1907年之間的早期發展中，革命派的觀點看來有些近乎改良派觀點的誇大，而不是對其否定——至多是號召加快歷史的進程，用革命英雄的名義鑄造新浮士德式的人物。此時的革命派，不過是早期改良派烏托邦主義的最後代言人而已。革命派說，革命不僅是中國人的事，而且也是科學和民主新世界秩序的先驅，是道德進步與物質發展相隨並進。革命派所拋棄的舊社會，也正拋棄了沉悶腐敗的專制政治制度；拋棄阻礙財富增長，妨礙自我實現和大同社會到來的社會形式。大同社會的到來，有賴於革命者道德上的成就。這些革命者如要增強進步力量，其行為就必須擺脫自私自利和功利主義。和以前改良派的主要信念一樣，此時則成為革命派的主要信念。 到了1905年，梁啓超和改良派與真正的革命思想分道揚鑣，不相信革命是一個不可避免的進步運動，不相信這是一個歷史的必要動因。梁氏作為改良主義者，最早向覺醒的中國人介紹現代革命必然引起制度變革的概念。這種變革概念，和中國過去改朝換代中統治家族轉移天命（革命的最初含義）的概念，是不相容的。而且，西方的歷史說明，1776年和1789年（英國和法國）的革命歷史，是動力和阻力之間的衝突，推動歷史發展到達終極的爆發點。1905年後，梁啓超自己對時局的估計，當今「國家帝國主義」精神，要求中國保持一個強有力的政府——或是「開明專制政府」，或者是君主立憲政體[70]。在梁氏看來，這樣的政治格局，是因為中國落後而不得不付出的代價。由於有一個這樣的結論，改良主義者在估計變革的基本動因時，便從政治領域轉移到文化和社會領域。政治領袖不可能擺布文化和社會；相反，在文化和社會如熔岩的流動中，政治是由既定的渠道流向緩慢形成的，要想猛烈改變其方向是不行的。因此，梁啓超開始將「承認對目前社會結構要進行社會改革」，如「不可能付諸實現，或只能在一千年之後才能實踐的……社會革命主張」加以對照。[71]不過，這種保守主義並不含有否定政治暴力的意思。梁氏在原則上並沒有譴責政治暴力；暴力只是一種策略，也像適應漸進主義的任何其他事物的策略一樣。梁啓超和革命派關於時代性質的不一致，就成為這樣一個典型的分野。激進派是超越階段的躍進者，而保守派則是現存制度的維護者。 激進派在加速歷史進程上，與改良派首先分裂，不僅加速使激進派在理論上對社會鬥爭的歌頌，而且也把鬥爭的社會目的，提高到激進思想的突出地位。大同理想在時間上的縮短，轉而成為空間上的擴展。無政府主義者從中注入了國際性，有時把現代的「巴黎街道，倫敦的市場和紐約的摩天大樓」[72]當做進步的具體表現。康有為曾設想一個未來的世界會議。中國的無政府主義者，則使自己的組織活動與歐洲的激進黨派，主要是無政府—共產主義者聯繫起來，並把「大同」與西方革命的社會主義理論和實踐聯繫在一起。無政府主義者考察中國時，對社會衝突特別敏感，並對封建的過去和改良的現在提出尖銳的社會批評。最後，無政府主義者接過了從儒家思想的社會義務中解放出來的號召——這個號召最初由康有為和譚嗣同提出，並使這個號召成為其社會方案的焦點。康、譚二氏最終使社會解放，從屬於目前的政治改革和未來的社會解放；無政府主義者即依據社會解放，來評價所有其他問題。在無政府主義者看來，從禮教的「羅網」中獲得個人解放，是最終據以評價革命的標準。 激進派第一個顯著的特點，是強調個人的解放，強調革命「因素」是起作用的進化催化劑。其第二個特點，是烏托邦與自然主義的進化宇宙論聯繫起來的科學主義。從早期改良主義者接過鮮明的進步旗幟之後，無政府主義者和後來圍繞《新青年》雜誌的群體，都自豪地肯定意識的物質基礎，肯定生命力的生物屬性，肯定歷史進程中因果關係的社會學基礎，並以此作為座右銘。其思想上實際受益於儒家的人本主義和形上學，但在很大程度上則不被承認，因其一向貶傳統為反動的社會道德體系。 但是，激進的科學主義仍不能指出一條直通烏托邦的道路。像其他的人一樣，激進主義者對民國以來的混亂局面也深感失望，轉而著手對歷史力量進行社會分析，認為這些力量使之中國社會落後。封建習俗阻礙政治鬥爭，而封建文化的價值觀則成為構成封建習俗的基礎，農業經濟與此兩者交互作用。但是，因為接受了科學的世界觀，激進派的自相矛盾，遂陷入無能自解的地步。比起新傳統主義者，因其社會宿命論的幽靈，無能自解的程度要小一些。梁啓超在1902年所號召的「新民」，在1915年為《新青年》所更替，成為對文化革命的號召。這時，個人主義的人格和科學思想的理想，雖和「形上學」的觀點對立起來，但仍被視為進步的道德動因。現世主義和進化宇宙論，在社會烏托邦的激進主義表象中彼此協調了。 早期無政府主義：革命的虛無主義 早在1902年，中國人就對西方無政府主義產生了興趣。最初階段和早期的激進主義者，一致集中注意力於政治革命。[73]「無政府主義」一詞涉及歐洲「極端革命黨」中的「虛無主義者」——他們不同凡響之處，在於以恐怖主義作為政治手段。俄國革命運動中的密謀團體，首先受到無政府主義的影響，在19世紀末期，以極為驚人的暗殺行動去對付沙皇的官員，逐漸促成1905年的革命。在中國，民間源遠流長的「俠義」傳統，補充了無政府主義的恐怖，理想的「亡命之徒」模式的梁山泊好漢，或是桃園結義的英雄，在亂世中為正義拿起了武器。 但是，在中國的激進分子看來，恐怖主義行動是作為進步的手段，認為革命的暴力是反應的力量——唯一能夠回應強大的專制制度，並成為與之相抗衡的力量。用一本學生散發的小冊子裡的話來說，「各個國家的革命，都起源於起義和暗殺，但暗殺的影響甚至比起義更大……因為英雄們的力量增長，統治者的力量必將滅亡。」[74]恐怖主義者可以看作是激進分子的同胞，即梁啓超所謂的新民——盡最大限度公開肯定個人力量，因此斷然反對傳統的被動心理及與之相隨的僵化歷史。在1904年和1907年之間，熱血青年曾多次進行政治暗殺，仿佛以此永垂史冊的忘我行動，就成為進步的推動者，並在精神上體現社會共有的道德目標。 因此，恐怖主義的道路是一條個人主義的道路。遵循這條道路的人，把比起一般新民從道德意義上的自我肯定，解釋成為與超歷史的進程是一致的。在這裡，直接以暴力來威脅他人的無法無天行為，只能以自我面臨的危險來相抵消。虛無主義者對新儒家的概念作了新的運用，主張革命必須絕對「真誠」，聖人的力量必須與充塞於四體的「誠心」聯繫起來。「真誠」既能使暗殺者的刀刃鋒利，又能使其合法運用。在實踐中最好的證明，就是其自發的獻身精神，以自己的生命去進行革命的冒險行動。 虛無主義者高度信從內在化的新儒家道德信條，認為革命使命合法化是必要的，但對其每次企圖的失敗負有責任。張繼、楊篤生、劉師復以及汪精衛，都是暗殺陰謀著名激進分子，但其暗殺行動沒有一次成功殺死預定的刺殺對象。這些行動中的真正英雄和女英雄犧牲很多。秋瑾女士在牽連1907年安慶的起義[75]流產後，聽由自己被捕並被處死。[76]一個高等學堂的學生吳樾[77]，1905年在北京火車站，被試圖投向出洋考察五大臣的炸彈炸死。 秋瑾給予世人的啟示，自我犧牲的行為是能改變社會的；吳樾則以進化宇宙論來解釋其虛無主義者的使命。吳樾的「遺書」連同其支離破碎的屍體照片，在《民報》的一冊紀念號里刊出。吳樾在遺書中為其行動解釋稱，這是對於壓迫勢力應有的舉動；當今是歷史需要的「暗殺時代」，也由此推動革命辯證的前進。秋瑾視革命任務為社會道德的更新，並因此採取了譚嗣同式的犧牲。吳樾則希望以自己的行動來體現變革的「反作用力」，足以激發其對專制「動力」的抗衡。秋、吳二人的行動都說明，虛無主義者所受中國傳統道德的英雄主義的影響；但二人的行動，也是平衡社會要求和自我肯定主張所作的努力。其為中國無政府主義者，不顧儒家相互依存的群體理想，以尋求發展在個人主義新理想下發揮個人的潛能，為中國激進主義者所面臨的問題，提供早期過激的解決辦法。因此，虛無主義者多是政治革命家，而不是社會革命家；其所提供的個人主義的道德問題，為後來無政府主義者的社會烏托邦不得不面臨的問題。 巴黎小組和東京小組 1907年夏，兩個相距遙遠，但思想相似的無政府主義者小組，同時在巴黎和東京的中國留學生中出現。每個小組都是以先前的某個學會為基礎產生的。組織學會是中國和外國激進主義分子——法國的和日本的，直接接觸下組織起來的。外國的激進主義者倡導無政府—共產主義，1914年以前，在歐洲的影響達於高峰時期。兩個小組都辦有刊物，由一兩位年長且有聲望的學者主盟，周圍集合一群志同道合的學生出版發行。儘管巴黎和東京相隔半個地球，但兩地的無政府主義者卻保持彼此工作上的接觸，也與其認為暫時事業的同道，與類似同盟會的活動也有聯繫。[78] 19世紀西方無政府主義的烏托邦有兩種類型：一種是指望通過技術進步求得解放，聖西門以對未來的科學幻想來召喚烏托邦；而另一種類型如查爾斯·傅立葉，在未受玷污的潔淨純樸與親密無間的社會中尋求幸福。中國的兩個無政府主義小組，接受了上述兩種類型的幻想。 巴黎小組，正如其刊物名《新世紀》所暗示的，相信其是站在現代主義的最前沿，不僅接觸到工業文明；而且接觸到社會和道德的前鋒，克魯泡特金、邵可侶和馬拉特斯塔領導的無政府—共產主義運動。李石曾是巴黎小組的建立者，為巴斯德研究所學生物的學生，和邵可侶的侄子是朋友。《新世紀》的資深編輯是吳稚暉，曾受過古生物學的訓練，盛讚克魯泡特金的「互助論」為科學社會學，勝過由嚴復來自斯賓塞的進化論。這使吳氏認為，在文化領域是理性主義優於神秘主義，在政治領域是國際主義優於和平主義。作為自封的科學唯物主義者，巴黎小組從1898年的「大同」空想家吸收了預示未來的熱忱。吳稚暉特別於技術方面的空想，讚美創造，稱製造工具是人類天賦的本性，並號召以「靈動」精神來「用機器拯救世界」。其所謂的靈動精神，一半是宇宙論的幻想，一半是科學的玄想。 其時學問之研究，最普通者，首為一切交通便利之工程，求 與海底世界自由往來。余則改良野蠻肉食之品物，及精究衛生之醫理，使年壽加增。至於理化博物種種進化之科學，當時既以文字簡易劃一……百出新法，以求易知易解。園林清游時，可以隨便在花間樹底，口講而指畫。道途間與絕未見面之人相遇，亦可姑出其學於夾袋中，問難而質證。如此，其時即十許齡之童子，已能共有現在科學家之如此。[79] 不過，與康有為不同，吳稚暉的科學主義以理性主義的西方形式來反對宗教，認為其科學主義是清除形上學幽靈的自然主義世界觀；拒不承認其通過「仁」來實現進化的淨化過程[80]，曾受儒家象徵主義精神的任何影響。在吳稚暉的帶領下，《新世紀》主張宗教和世俗兩極分化，並以此譴責儒學是反動的迷信；把現代倫理視為自古代最初的萌芽中發展而來的。《新世紀》對倫理變化的過程，解釋為依靠淨化的概念；到了革命時刻，使本質固有的良好本性，得以在淨化中擺脫長期積累起來的雜質。 相對於科學主義的《新世紀》，東京的無政府主義者出版的刊物《天義》[81]，則反映了該刊編者，一位古典學者劉師培及其妻子何震的人本主義傾向。劉師培是國粹保存會的創辦人之一，又是出身書香門第人家，在1907年，發現反滿觀點在海外廣泛流傳，並得到肯定。在東京，劉氏與日本的激進分子幸德秋水和北一輝有了聯繫。此時正值幸德等人放棄改良社會主義，轉而成無政府—工團主義者。劉師培因此在其後兩年里了解了無政府主義；何震明顯受東京環境的影響，組織了「女權復興會」，又作為《天義》的編輯和發行人，使激進的女權主義成為無政府主義觀點一個組成部分。 《天義》以反傳統的姿態猛烈攻擊現存制度，並與古怪的文化保守主義混在一起。劉師培與何震認為，「歐美日本各國，只有偽文明」[82]，不願肯定現代歐洲最接近大同社會；設想出農民—學者們居住在自給自足的農業村社的烏托邦。在這小型的自治農業村社裡，「人人不倚他人之謂也，亦人人不受役於人之謂也」；所有的人都生活在「放任」的狀態之中。[83]《天義》刊載了《共產黨宣言》最早的中文譯本；劉師培給予無政府主義先驅的公元4世紀道家哲學家鮑敬言（抱朴子）[84]，給戰國時代農學家許行以相當的地位。抱朴子是一本譴責所有政權的古典小冊子的作者；許行則反對孟子把社會劃分為勞心者與勞力者的制度，認為所有的人都應毫無例外地耕種土地。《新世紀》推選克魯泡特金為其西方的聖人。《天義》則特別推崇托爾斯泰，刊載其《致中國人的信》；該信讚揚傳統中國是世界上最自由的社會，並告誡人們要提防立憲政府，提防工業主義和軍人政權暴虐後果。[85] 作為傳統主義者和無政府主義者，劉師培憎惡清末改良派的現代化方向，認為這種改良將使中國社會受到西方邪惡的影響，便於軍國主義和專制性國家機器的發展，更為加深的階級分化，唯物主義和貪慾的商業文化將產生。[86]在何震看來，結束婦女的與世隔絕和促進婦女教育的現代化計劃，暴露了改良派不切實際的幻想，也否定了婦女真正的經濟和個人人格的獨立，為男人性別剝削提供了意志自由論的新形式[87]；就要到來的革命，或許不會廢除一切政府。面對這種可能，劉師培和何震對中國的過去和未來，作了令人失望的對比，認為大同的臨近，只是表示消除財富和等級身份的障礙。傳統的中國既是後封建的，也是前資本主義的；其所自誇的專制主義政治，早已徒有其表。其結構上的弱點，「中國人正利用其政府之腐敗，以稍脫人治之範圍，而保其無形之自由」[88]。雖然劉師培並沒有使其烏托邦理想打上緬懷中國歷史的印記，但其對現代化的憎惡，既激發其激進思想，也使其1908年決定革命的目標。 像1898年的改良主義者一樣，兩個無政府主義小組都自認為是國際主義者。但在1907年以前，國際主義實為東亞傳統的「天下」理想的發展，是對抗19世紀90年代以來興起的排滿反帝運動。面對帝國主義的威脅，無政府主義者反對以「富強」作為國防的中心。《天義》和《新世紀》的讀者，對此作出了激烈的反對。而無政府主義者卻抬出克魯泡特金來反對達爾文和斯賓塞，強辯說，對動物群體的生活表明，人類社會的進化是由種族內的合作，而不是由種族內的競爭推動的。 然而，無政府主義者的國際主義含義，民族之間的敵對掩蓋了其他更深的社會裂隙。改良主義者認為，階級衝突如果真有，也不是中國社會的事。無政府主義者卻一再討論貧富之間、官民之間、智愚之間、城鄉之間和男女之間的矛盾衝突，認為毀壞過去和現在社會秩序根深蒂固的對抗，來自傳統政治制度的「強制力量」。 每種政治制度，都是為某些精英集團權勢人物的利益服務的基礎。《新世紀》認為，中國的平民百姓應該認識到，立憲政府將成為士紳的工具，就像海外的政府是服務於資產階級。何震把婦女的從屬地位，歸之於在經濟上對男子的依賴，把婦女的生產勞動視為勞動等級中之最下等者。劉師培抨擊清政府改革方案的社會代價，向農民徵稅用來創辦學校和建立治安組織，是為了擴大地方上頭面人物權力而設置的「自治」議會。劉氏的這種分析，表現出與馬克思主義階級意識觀點的一致，也為五四運動時期民粹主義的群眾運動做了準備。 對社會衝突的敏感，與無政府主義者熱望平等密切相關。在無政府主義者看來，階級和身份的等級制度造成所有社會區分，即「界」——無論是種族、國籍、財富、職業、居住地、性別等的加強。許多無政府主義者的烏托邦藍圖過激特點，實際上是取消不同個體在生存環境的最微小差別主張。《天義》和《新世紀》都提出過掉換性伴侶和居住地的建議。劉師培模仿許行對孟子的批評，把所有真正的勞動分工視為社會等級的根源，並試圖把許行的個體自給自足的經濟藥方應用於現代社會，提出每一個人在其一生中應該依次從事所有的基本職業，即21歲建築道路，22歲開礦和伐木，23—30歲從事工藝活，如此等等。[89] 由於群體差別比個人之間的差別要大，無政府主義者認為所有現存的社會群體——無論是家庭、氏族、種族、省份、國家都是妨礙平等的「界」。所有這些都會產生利己主義的紐帶，使一個群體與其他群體相對抗。歐洲的無政府—共產主義者經常談到，一旦政府消失，自願聯合將提供健全的社會組織結構。但中國的無政府主義者設想的是自足的村社，或一個統一世界——兩種情形表明一種制度，獨立的個人置於單一無差別的聯合體中。只有如此，烏托邦制度的公有特徵，才能避免封閉的群體，或個人私利的腐蝕。因此，在無政府主義者較早期的著作——不是直接吸取西方模式的著作中，發現這種看法並不令人驚奇，強調個人從一切群體聯繫，特別是從最基本的家庭聯繫中解放出來。 最後，對每個無政府主義者來說，重新組織家庭生活是最基本的問題。對此系統的看法是多種多樣，大多數人認為家庭是政治結構的根本，也是其他統制權力的基礎。其他一些人則強調家庭特有的個人直接性，使社會制度的變革必然由此開始。另一些人則確定自私道德上的根源，在於家庭所產生的特殊聯繫。無政府主義者全都說明了家庭的中心地位——對其自身的經驗來說，並因此把其作為人類幸福可能模式的烏托邦。 在要求人際關係的革命時，無政府主義者實際上追隨康有為和譚嗣同，曾預言最終將「擺脫」儒家禮教的網羅。康有為最早的哲學手稿（在日期上早於其三世進化論10年），強調個人「自由」是人類本性的基本要求，只有在平等的人際交往中才能找到其外部表現。[90]在《大同書》關於家庭部分中（上述手稿是這些部分最早的來源），康氏從未否認強加給子女的孝道，是回報父母養育之恩的絕對道德義務；把此種義務視為沉重精神痛苦的根源，只有當「人無出家之忍，而有去家之樂」[91]時，這種痛苦才能減輕。康有為烏托邦的許多重要社會事業機構，如公共託兒所、醫院、學校和養老院，都是替代家庭作用的組織，將避開私人的依賴，保留一般的公共責任意識，承擔了歷史上由家庭履行的責任：「未曾施恩受恩，自不為背恩。」[92] 康有為認為，人際關係的平等來自道德的約束；施惠與受惠之間的不平衡，在心理上是不能忍受的。康氏之所以譴責儒家的主要美德「義」是不平等的根源，原因即在於此。譚嗣同更率直地把儒家的家庭，描述成「上以制其下」的壓迫制度。[93]康、譚二人都把家庭中上下尊卑長幼和相互依存關係，看作是道德的敗壞。在康有為看來，這種敗壞是以內疚為基礎；而譚嗣同則認為其根源是暴虐。康氏呼籲從相互義務的負擔中獲得自由，譚氏則呼籲自從屬的奴隸關係中求得解放；兩人之間存在著心理反抗和政治反抗的差別。 上述這兩種傾向，都是無政府主義者對家庭制度攻擊的表現。但後來的烏托邦主義者，傾向於遵循譚嗣同關於家庭關係的政治模式，斷言家庭關係不是基於正常的道德情感，而完全是事實上的安排。「故父願其子孝，且用強迫威駭以得之，而子變為奴隸禽獸矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利於己……則父母為馬牛……故慈者，子之私利也。」[94]按照李石曾的說法，這種關係的本質是功利主義的，而且這些相互依賴和奴役的功利主義安排，是建立在「強迫威駭」的基礎之上。因此，家族主義的政治化模式是一種嚴酷的壓迫，必須通過號召反叛，肯定「強權」是外在的和人為的強加信念，應予以反抗。在此意義上，對當前強與弱為霸權而鬥爭，而互相如野獸一般廝殺的霍布斯式社會，被視為只是那個時代的序幕；到那時，「人情」將在「公道真理」的世界重放光彩。 以家庭改造為基本社會目標的烏托邦主義者，都以與此相關的邏輯鼓吹男女平等。有些人如李石曾追隨譚嗣同，認為婦女在家庭等級制度中處於最弱者地位，是這種制度的受害者。作為男性的激進主義者，有如年輕者在長者面前，以代理人姿態談到婦女的苦難，鼓吹婦女需要自我改進以克服對家長統治的依賴；家長統治使男性的優越意識，在婦女中因親屬關係而緩和一些。另一些人在思考婦女問題時，更多地受到康有為影響，家庭作為生物學上的統一體應該廢除，最容易受到攻擊的就是婚姻關係。通過教育和工作，使婦女為獲得自主做好準備，這是成為婦女擺脫生育和家庭負擔的先決條件。劉師培和何震則認為，烏托邦社會的基本要求是取消勞動分工，以實現兩性平等的理論為前提；而男女之間難以克服的生理差別，使兩性平等成了取消一切差別的最後與最為艱難的一步。因此，何震爭辯說，不願受男人奴役的婦女，必須選擇為共產主義社會而奮鬥的道路，因為只有在這個社會，才能消除一切形式的奴役。[95] 然而，男性烏托邦主義者和婦女激進主義者，對家庭價值的重新估計，在性別的作用上卻有重要分歧。從康有為到《新世紀》，典型的男性烏托邦理想，是男女享受自由的性關係，而不負任何道義的責任。從思想上看，這是維護人的天生情感而反對禮教的道德，同時，也懷疑是否一切排外的個人關係，在本質上都是自私的。這種烏托邦理想，是烏托邦主義者思想十分自然的延伸。但何震像大多數中國婦女女權主義者一樣，關於性別和作為意志自由論者相比，更是像一個清教徒似的，其理想是結束一夫多妻制和婦女作為「性物」所受的壓迫。[96] 無政府主義者把婚姻和家庭制度作為權力基礎的政治制度時，其言辭十分激烈；但其論及家庭成員個人的主觀情感，家庭關係的政治模式是難得以證實的。在中國人的喪葬儀式上，虔誠的儒家子女要對其父母喪亡痛加自責為「不孝」，李石曾大聲疾呼曰：「（子女）何罪乎？」[97]李氏之意，應由腐敗的環境和虛偽的社會意識負責。但在家庭中，子女是奴隸，也是依賴者；父母的外在權力與子女馴順地承認軟弱，是相對的。信仰虛偽的儒家社會準則——這是束縛個人，使之接受從屬性的「迷信」，導致自我的內在失敗，要靠道德上的努力予以克服。這樣，無政府主義者進行家庭改革的強烈願望，使其重新肯定早期改良主義的信念，人類在促進進步的責任中，有道德動因。 這種新的個人主義理論，提出了道德成功的本質問題，這是早期改良主義者所不曾面對的難題。劉師培說：「因不能獨立，遂自失其自由權；因不能自由，遂自失其平等權。」[98]「自由」這個西方的新詞用在這裡，指在政治聯合體中的正式公民權利，而自由不過是自然過程的一個環節。這個過程始於個人內在的自我限定（獨立），而終於其對人際關係的體驗（平等）。在這種意義上，危害獨立和平等的，不是威脅自由的非人格政治結構，而是在實際生活中人的最親密關係的紐帶。無政府主義者以獨立、和平來反對親屬關係，並沒提出自由公民的政治理想，而只是自給自足社會的個人的道德理想。實現這一理想帶有新的精神代價，拋棄傳統上受人尊崇，又為人提供安全與滿足感的社會關係網絡。為獨立自主而進行的鬥爭，不是直接尋求個人的解放，而是艱苦的自我約束；這樣，自我的責任感加重了，極可能還存在內疚的負擔。 從儒家禮教的桎梏下爭取解放的要求，是改良時代關於生活方式的自由主義核心。無政府主義者對家庭的攻擊，大為擴展了這場運動。但其對解放定義為割斷一切社會關係時，個人主義的精神代價便顯露出來。這種新的斷裂是神秘的，即個人作為與他人處於平等關係中的一個分離原子，在融入無差別的空濛中完全消失時，才能被想像為是通往幸福之路。 於是個人解放，是康有為和譚嗣同進化宇宙論烏托邦最終設想的一個過程，必定會摧毀「諸界」的整個複雜系統。在今文經學中，「界」的概念是指地域、文化、倫理阻止人類博愛的障礙。佛—道的形上學認為，種種界是強加於無差別統一實體的人為柵欄，而新儒學傳統則給予這個概念以道德的基礎，強調內在的道德心和外在的惡勢力是兩個不同的層次——這兩個層次可以滲透，形成關於道德爭論的主題。 對於無政府主義者來說，消除界的象徵意義，成了表明超越社會的烏托邦的人類幸福。《新世紀》對烏托邦似的解放論述，表現出忘我的形上學看法，認為忘我便能與無限的宇宙之流和諧一致： 人惟無彼此之心，則世界眾生，一切平等。物無所競，天無所擇……且互相救互相助，以躋於至平，此愛非生於有情，乃無情之極端也。[99] 吳稚暉試圖使基督教（以及儒家）的人類之愛，與佛—道哲人形上學的超脫相調和。 在討論工程技術和烏托邦社會時，吳稚暉也像以前的康有為一樣，把科學的最大賜予，描述為創造莊子「逍遙遊」式的生活，無往而不適。在烏托邦社會裡，男人和婦女，依靠科學擺脫了繁重的體力勞動和疾病的煩擾，首先是學習和旅行。就學習而言，目標是全面的知識——在想像中對宇宙無所不知的理解；就旅行而言，有可移動的住所、旅店、賓館、輪船、火車、氣球、潛海器，甚至在居住點之間有自動傳送帶。如此逼真的幻想勾畫出的一種生活方式，即人們與整個世界的聯繫無需費力，也包含個人與世界任何特殊聯繫都割斷了。 《新世紀》的作者們，象徵性地把自我解放說成個人混入整體。劉師培在《天義》中設想，通過宇宙力量的作用，引導人類從獨立自主到平等的自我解放；道德能量體現在每個個體的自我肯定中，並最終不斷為其他人相等之能力所平衡。在上述兩種理論中，解放的過程，都是始於個體追求解放對個人的自我肯定，而止於社會上個性的消失。 儒家學說與道家學說在哲學上的基本衝突，始終圍繞著道家個人主義的神秘超脫，與儒家人文主義的社會關懷之間，難以調和的矛盾而展開。無政府主義者拒絕在兩者之間進行選擇，認為在心靈對精神文明的追求和參與救世之間，應該不存在任何根深蒂固的矛盾。因此，儘管無政府主義者用道家式的平等主義，去批評儒家的社會倫理，但贊同形上學對道德所持的肯定態度；而形上學與儒家宇宙—人類相互依存的神話更和諧一致。當然，無政府主義者否認特殊的人際關係能夠傳達道德感情，也使道家的超脫精神灌注到對烏托邦討論之中。在這種情況下，無政府主義者要解決個人自由與社會團體之間的矛盾，就只能靠幻想把人際關係的平等（「平」），描述為反映著宇宙的平等（「平」）；而宇宙的平等則是絕無分別的延續，自我就完全消融在其中了。 儘管沒有回答，但社會烏托邦主義者提出了這個問題，即擺脫一切社會事務考慮的道德準則，個人解放是否一定成為終極目標。大多數社會烏托邦主義者不再熱衷於神秘的飛躍，而從這個邊緣退回。無政府主義者認為，平等的實現，將建立以互助為特點的公共社會關係。這些經過經驗檢驗過的主張鼓舞其追隨者，與老人政治權力作鬥爭，使民國早期要求家庭革命的青年，以自己的經驗來思索獨立的收穫與代價。大多數後來的「新青年」急於證明，是其個人的反叛推動了進步。但直到1919年，只有少數勇往直前的人堅持這一立場；唯一可取代禮教文化的辦法，是不受約束的非道德的自我。有些自由主義學者，如歷史學家傅斯年，越過社會「義務」，選擇個人的「自發性」作為個人的權利。[100]有些浪漫主義的文學家，如放蕩不羈的創造社成員，宣稱其藝術是純粹自我表現形式，除了其自身的美和情趣之外，並不需要社會承認。甚至魯迅也告誡青年，「蛇蠍」之道比聖人之道更可取，並且建議以尼采的超人作為新文化的英雄。[101]所有這些反叛者都表現為行動植根於願望，即使是打上狂人身份的烙印，也照自己的意思去做。從這個意義上講，無政府主義所要求的個人解放，蘊藏著純粹個人主義的潛力，但其追隨者卻視為超凡的潛力。因此，毫不奇怪，既然是如此，只有極少數中國人沿著烏托邦個人主義的道路走到底。 無政府主義者對社會平等的信奉，在中國的社會思想中開拓了新的領域，其要求個人解放的基礎，也是對家族主義批判的基礎。然而，激進主義的思想內容，主要是採用了改良主義進化宇宙論的理論框架。無政府主義者強調革命「時機」的催化作用，很容易與其所持科學上是「物質的」論點，在道德上是能動發展的宇宙觀相契合；把儒家思想作為反動的社會實踐體系，使之不肯承認受惠於儒家形上學的象徵主義，並遍及其逐步人格化的宇宙模式之中。褚民誼在《新世紀》上對這些論題的系統闡述，尤為引人注意[102]，稱於強制力量和遍及世界的道德文明之間，看到了鬥爭；在此種鬥爭中，創造的力量和摧毀的力量對事物的影響，是相互依存的。因此，進步的消極力量（或革命）與進步的積極力量（或教育），是相隨並進，一起發揮作用。[103]從這種意義講，褚民誼認為，宇宙將以無限積累方式，從「有」到「無」前進。前者在性質上是被強制的，是表面的、儀式的、虛幻的；後者則是自發的、真正的、出於仁愛之心的、真實的。褚民誼相信克魯泡特金的互助論充實了孟子對人性的論述，並導致其過分的道德樂觀主義；認為一個「真正人性世界」正在到來，相信只有完整把握了革命的觀念，並具有道德洞察力的人才能作出這樣的預言。 作為世俗主義的科學哲學，褚民誼或吳稚暉的思想是不完善的；這種觀點與科學主義改革的看法是有區別的，至多不過是明確主張宗教和世俗的分屬，顯然不可調和的意義範疇。吳、褚二人最後信奉的科學真理模式——事實上來自西方科學與宗教的爭論，成為無政府主義的教條，但對其宇宙論思想沒有多大影響。準確地說，褚民誼和吳稚暉等人沿著改良派的道路，繼續在形上學假定宇宙—人性是相互依存的。 作為革命的理論家，無政府主義者追隨譚嗣同和梁啓超，進一步對變革的力量作了辯證的對改良主義的說明。但是，無政府主義者對進化宇宙論的看法，卻是與其社會思想中具有意義的新因素聯繫在一起的。無政府主義者相信，人類社會基本上分成壓迫者和被壓迫者的社會集團，並且通過這兩個集團衝突的推動，而不只是把文明從人類共同體的先進部分向落後部分溫和地擴散。雖然無政府主義者承認教育的漸進過程，與革命的爆發點在歷史過程中是相互依存的，但其目標是教育被壓迫者，使教育所起的辯證作用是反抗，而不是合作。由此觀之，無政府主義者不只發展了對未來社會的烏托邦幻想，也為政治進步的社會革命模式作出了貢獻。 辛亥革命後的無政府主義與社會主義 1912年中華民國的建立，既為無政府主義思想在中國的自由傳播，也為激進組織的新實驗開闢了道路；甚至在革命以前的流亡者中，巴黎和東京小組就貶低政治鬥爭的作用，把讚揚宣傳鼓動看作社會革命的教育。在辛亥革命期間，無政府主義者吸取了歐洲激進派的經驗，鼓動一切形式的活動——從學會到群眾大會，用俱樂部，暗殺，罷工和抗稅作為宣傳手段。目的在於把中國人的公眾意識，提高到歐洲革命先驅的水平；以為中國用這種辦法，可以為世界範圍的「革命時代」做好準備，並預計革命時代將在下一代某個時候在歐洲開始。 清政府一被推翻，就有兩個小組在宣傳活動中嶄露頭角。第一個是劉師復的心社，第二個是江亢虎的「中國社會黨」[104]。劉師復因一次暗殺嘗試在廣東監獄服刑時，於1907年閱讀《新世紀》，有了政治覺悟。經過這次磨難後，劉師復宣稱自己是克魯泡特金的信徒，獻身於無政府主義的宣傳；1912年2月，與幾個親密的追隨者，在杭州附近佛教的白雲庵集會，產生了心社。江亢虎於1907年和1909年，兩次到日本和歐洲旅行，接觸到東京的激進主義者和巴黎的《新世紀》小組，受到無政府主義和社會主義的影響。返回中國後，江亢虎曾擔任婦女教育學校的領導人，於1911年夏季開始演說，鼓吹在中國實行社會主義，並且利用革命的形勢，為傳播其學說思想組織了社會主義研究會。 這兩個運動都認為其主要綱領的基礎，是廢除家庭和創建代替家庭的一般性公共機構，進行普及平等的教育；與之同時，還希望結束所有的階級區分和地位等級制度，創造一個沒有社會差異的社會。但是江亢虎和劉師復不久成了對手，這正反映其分別與歐洲社會主義第二國際和國際無政府主義者代表大會結成同盟。 在劉師復與江亢虎之間，接著發生關於「社會主義」正確含義的爭論。劉氏既反對江亢虎的社會主義社會中的國家政權作用，也反對其在社會主義經濟中允許保留私人企業。劉師復以絕對不與任何功利主義妥協的態度，幻想出一種和諧而非現世的完整共產主義。在那裡，消費品和生產資料都將是公有的，貨幣將被取消，工作將因科學的進步而變得輕鬆愉快。劉師復更堅持認為，無政府—共產主義以人類本性的互助原則為基礎，與無政府主義的任何個人主義的解釋皆無共同之處。[105] 另一方面，江亢虎仍然是民族主義者和斯賓塞式的達爾文派，相信經濟的發展有賴於生產活動，利用人類固有的競爭本能。作為實現人類平等的手段，江亢虎提倡廢除家庭，認為這主要取決於婦女完全解放；還提倡廢除財產繼承，用以促進健康的經濟競爭和勞動專業化；確信由公共機構培養的個人，在其死亡以前將會回報這些機構。[106]在西方社會思想家中，江亢虎最感興趣的，是倍倍爾的《婦女與社會主義》所表達的思想，和蘇格蘭長老會的進化社會主義者托馬斯·柯卡普——江亢虎把其著作《社會主義史》譯成中文。 兩個小組在組織上和學說上都存在分歧。江亢虎是一個精力旺盛的組織者，把社會主義研究會看作組織政黨的準備，宣稱到1913年，中國社會黨已有40萬黨員和400個支部。無疑這是誇大的，但也反映其希望取得群眾基礎，也說明北京政府所以查禁該黨的原因。在社會黨被查禁之後，1913年末，江亢虎出走美國，這一運動此後即趨衰落[107]。另一方面，劉師復的「心社」建立在嚴密的組織原則之上，其個人至上論和親密關係，使加以禁止深為困難。辛亥革命以後，這群受無政府思想激勵的團體建立起來了，在社會實踐中推動朝向大同的理想，心社是其中最為熱衷的。劉師復、張繼等人懷有建立試驗性的鄉村共同體的夢想，從沒有一個無政府主義的團體實行過。不過，心社仿效巴黎《新世紀》小組所提倡的集體自助模式，用部分來自捐贈和集體所有的企業，如餐館和印刷廠等的收入為共同基金，來維持成員的生活，居住在共有住宅里。 比這些試驗性公社生活更為重要的，是烏托邦成員在道德上自我完善的理想，制定出一系列約束個人行為的禁欲主義和自我克制的戒條。發誓信守這些戒條實際上成了一種儀式，以此確定一個人在一個無政府主義團體中的身份。心社的戒條是禁止飲酒、抽菸和吃肉，表現出與傳統宗教的聯繫，把罪惡與道德敗壞聯繫起來。無政府主義者規定的戒條，反對訂立婚約，不許皈依宗教，不許擔任任何性質政府的職務。明確反映無政府主義者的目標，即獨立自主和平等的人格理想，禁止僱傭奴僕，乘坐黃包車、轎子。其他無政府主義團體的戒規，則比心社寬鬆一些。由原《新世紀》領導人於1912年建立規模最大的進德會[108]，甚至按照個人對戒規承諾的程度，來考慮會員的身份等級，承認人類的弱點和向現存社會制度的要求作出讓步，看來這是不可避免的。 1915年後心社的衰落，在很大程度上是由客觀原因造成的。劉師復在這一年因肺結核而過早地死去；此後，又受到第一次世界大戰的震動，摧毀了克魯泡特金領導的歐洲母體組織所奉行的國際主義原則。從1912年到1915年之間，心社出版了四本《新世紀》選集，許多小冊子和傳單，一份用中文和世界語發行的雜誌《民聲》[109]，還在幾個城市設立了分支機構。晚至1919年，心社鬆散的後繼者，還在北京、上海、南京、天津和陝西省等處活動，用的是群社、無政府主義同志會、實社、平社之類的名稱。[110]原來的《新世紀》小組，在1915年後也繼續活動，雖然其領導人李石曾和吳稚暉仍以歐洲為基地，但通過發起富有創造性的勤工儉學運動，對中國的學生運動產生意義重大的影響。在法國，戰時動員造成人力奇缺，在1912—1920年之間，數百名中國學生就是以這種方式在國外學習，以其所得到的收入來養活自己及其夥伴。 1912年以後，革命的社會主義團體對中國激進主義的貢獻，更多的是從事教育宣傳和社會試驗，而不是學說上的革新。與其以前的團體相比，1911年以後的這些團體對社會實踐極為關切，遂又促使其進一步關注歐洲原型的組織工作。於是除了國內形式無政府主義團體之外，還出現了政黨建設、平民宣傳等形式。在上海，還試圖組織城市工人。在辛亥革命和五四運動之間的年代裡，對無政府主義的表示同情，以其作為現代的大同學說。1917年以後，這種對無政府主義的同情，擴展到蔡元培主持下的北京大學。蔡氏鼓勵思想自由，鼓勵復興進德會和《新世紀》模式的勤工儉學計劃。中國共產黨創始人中的許多人，包括毛澤東在內回憶說，在1920年改信馬克思列寧主義之前，無政府主義在政治上曾經吸引過他們；甚至到此時對「共產主義」一詞，普遍理解為無政府主義者，而不是馬克思主義者的用語。[111] 因此，在1919年之前，中國人所了解的西方社會主義傳統，主要是無政府主義，而不是馬克思主義。朝向了無政府主義，才使得中國人熟悉歐美社會主義運動歷史的基本輪廓，但只熟悉很少一部分社會主義的原始文獻，而且絕大部分都是來自克魯泡特金及其盟友。在1917年以前，曾被改良主義者、也同樣被革命黨人曾附帶談論過的馬克思主義，是從不適於中國的議會民主和工業生產的背景下，看到歐洲社會民主和勞工運動相聯繫。中國的社會烏托邦主義者強調家庭關係的革命，就提出一個非馬克思主義的主張，把個人生活的改變當做革命過程中其他變革的原因，而不僅僅是其結果。朝向無政府主義，在某些方面仍為後來正統的馬克思列寧主義做了準備，使之知道與斯賓塞理論相對抗的馬克思主義的歷史階段，也使之知道通過革命過程而起作用的變化的辯證觀點。這樣，遂培育了樸素但卻又強烈的階級意識，作為歷史發展動因對普通民眾的同情關注。此外，中國社會烏托主義者，使用和發展來自本民族傳統的激進主義觀點，便可以更清楚理解。在後來中國共產主義的理論和實踐中，所堅持的某些組成部分，包括毛主義者所強調的文化改造和人格矯正，使之作為革命變革獨立自主的源泉；不喜歡城市工業經濟的理論解釋，而讚賞農業公社的社會動員；懷疑職務上的「界」會產生階級；熱衷於「自力更生」；最後雖不是重要的一點，依靠經過教化的人的能力作為變革的動力，既能有躍進到太平盛世的烏托邦勢頭，但又擔心無法擺脫對歷史倒退的恐懼。 新青年 1915年9月，由著名的激進主義者、人文科學教授陳獨秀主編的《新青年》雜誌創刊了。[112]該刊的正式出版，開創了中國的新文化運動，匯集了19世紀90年代早期改良運動以來，關於進化宇宙論第三階段發展的各種思想。在1895年至1905年間，初期的改良主義者，曾讚揚新的進步要求的宇宙觀。無政府主義者曾發展改良主義者烏托邦想像，調強革命鬥爭以摧毀社會的不平等和儒家的禮教，作為達到個人幸福和社會烏托邦的手段。《新青年》的作者們，則以自然主義的科學語言去描述進化，而沒有儒家的道德含義；但與之同時，認為「青年」本身的活力來推動變革的進程，在活力論生物學基礎上，注入新的道德樂觀主義來激勵全人類。 不過，《新青年》在1915年並不是從直接肯定這種樂觀主義的進步哲學入手，而只是激進知識分子抵制政治與文化領域中倒退勢力的工具。在袁世凱任職總統期間，這股倒退勢力蹣跚而行於共和政體的實驗之中。然而，困頓中的激進現代主義者，開展了作為防禦性反擊的冒險事業卻取得了勢頭。因為許多在民國時受教育的「新青年」，聚集在《新青年》提倡的科學與民主的口號之下，以文學革命與青年和婦女反抗相號召。到了1919年，風起雲湧的學生運動，保守派在北京大學和其他大學領導地位的明顯失勢，使人們有理由相信，新文化正在成為現實。學生領導的反對外國帝國主義和北京軍閥政府的「五四」示威表明，被動員起來的覺悟人民，作為進步的政治力量終於出現了，並成為新文化運動的補充。國內形勢的急劇變化，國際上第一次世界大戰的結束，尤其俄國革命，三者都有相應的呼應。到1920年，陳獨秀與其在《新青年》密切合作者哲學家、北京大學教授兼圖書館主任李大釗，宣稱其信奉馬克思主義，並把《新青年》雜誌改為在中國宣傳共產主義運動的工具。關於中國和世界歷史的烏托邦理想，此時又在新的意識形態中重新點燃，為中國共產主義革運本身打下了基礎。當中國共產主義革命回顧自身的歷史時宣稱，新青年運動事實上標誌著這個時代的另一偉大變革。 在1915年9月《新青年》創刊時，陳獨秀與其合作者們，還沒有擺脫進化論帶來的悲觀情緒；在民國初年，悲觀情緒使新傳統主義者和立憲主義者感到氣餒。《新青年》並不憑純粹的想像，來代替無政府主義式的理想，而是冷靜地專注於中國的文化落後，對當代政治所造成的危險。同樣也具有當時常見的進化社會學觀點，斷定社會風俗、道德和民族心理，對政治變化有決定性影響。《新青年》和梁啓超以及其他「國性」論者一樣，關心如何克服社會有機體的各部門之間，因不相適應而產生的脫節現象。因此，其反對文化落後運動，首先提出在政治上與君主復辟進行鬥爭。《新青年》最著名的家族制批判者吳虞認為，中國歷史上之所以無力擺脫專制主義，主要由於宗法習俗。與此同時，陳獨秀在與康有為的論戰中，也提出反對儒家道德的論點。在袁世凱的獨裁政治下，儒家道德成了保守主義者控制政治的工具。[113] 在1915年，工具論觀點成了溫和派的文化改革主張是重要的——在陳獨秀思想中只起次要作用。陳氏的出發點，是對科學的新信仰，不僅相信改革方式是自然哲學的表現形式，也作為實證主義的證明方法，主宰著自然與社會的真理標準。在為「國性」辯護時，梁啓超鼓吹文化的適應，應參照儒家的道德品格，並以日益增長的不滿，來審視對進化的自然主義解說。但陳獨秀則把科學當做一個實證過程，強迫人們把自然主義的宇宙既作為事實，又作為價值觀來接受。陳獨秀不像大多數無政府主義者那樣，仍然認為意識與精神反映經驗的真「心」有聯繫，而是在生理的心理基礎之上談意識；並認為人類只是生物學和社會的有機體，否定歷史進化與宇宙的進程相聯繫。這表明陳獨秀代表的那一代人極端現世主義傾向，及其與聖人人格理想的徹底決裂。因此，陳氏和《新青年》都被貫以「全盤西化」的名聲。[114] 當然，陳獨秀的科學主義世界觀，並不像其他欲使讀者相信的那樣，徹底根除與傳統信念及傳統道德的聯繫。的確，陳獨秀是最早擺脫傳統哲學概念，用白話文來表達其思想的人之一；避免使用新理性主義的外衣，來表述傳統形上學無政府主義者的信條。但是，陳氏在1915年向青年提出的人格理想，也充滿著顯著的世俗主義，在許多方面仍是1902年梁啓超「新民」的直接派生物。 改良主義者的「新民」是朝向進步的，堅持己見的，有生氣的，獨立自主的。康有為曾為獨立自主提出宇宙論的基礎，以為每個個體都有其基本的宇宙本質。譚嗣同曾使鬥爭成為道德品格的驗證尺度。梁啓超則認為，奮鬥的個人作為進步的動因，體現其目標的合於道德；因為拒絕向其他優勢力量屈服的旺盛鬥志，應當致力於平等的道德目的。這種弱者觀點的社會達爾文主義，比較容易調和個人和集體的利益，並賦予以務實的、有成效的努力，以求得道德價值。 陳獨秀在《敬告青年》的重要文章中稱，人格中的蓬勃活力應被視為青春本身，不是年齡所起的作用，而是使個人真正自我意識的心理特質，並因此具有進步效力的自我更新力量。陳氏贊「青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎」[115]；以自然主義的隱喻取代宇宙論的隱喻，號召人們採取現代主義論題的態度。陳氏並在文中稱，「是進步的而非保守的」，「是進取的而非退隱的」，「是世界的而非鎖國的」；以這些警語昭示自19世紀90年代以來的文化革新的基本目標，「是自主的而非奴隸的」，體現了從禮教的人際中解放出來，達到激進的社會—烏托邦要求。而陳獨秀的解釋表明，這一警語也作為獨立思考和行動準則的科學理論。在其「實利的而非虛文的」和「科學的而非想像的」號召中，陳氏以其所倡導的實證和社會決策經驗主義模式，發展早期「新民」理想注重實效的潛在精神。 因此，在《新青年》對個人解放解釋中，以為科學的世俗主義促進了新的轉變，以外部的社會實踐向著意義明確的自我實現，使之離開以人格解放為道德的自我實現的早期模式。個人主義的品德——獨立，和自力更生，並不是以社會—烏托邦的方式，也不是從激進的本質上是神秘主義中解放，而是要求解除所有彼此糾結的社會關係。相反，這樣會更適於自由選擇婚姻配偶為核心的家庭，也適於經濟獨立的歐洲模式的家庭制度。更為重要的是這些品德之所起的作用，被視為與經濟的生產能力相聯繫。「現代生活以經濟為命脈，而個人獨立主義，乃經濟學生產之大則……故現代倫理上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，相互證明，其說遂至不可動搖，而社會風紀，物質文明，因此大進。」[116] 同樣的信念，心理上的態度和社會結果，在功能上是相互聯繫的。因此，《新青年》在討論自殺問題時，很是活躍。當改良時代的許多中國人，在尋求理解新的人格理想，並使之成為個人品格時，自殺問題曾強烈地吸引了他們。早期的無政府主義者曾譴責逃避現實的自殺，而贊成自殺性的暗殺；理由是暗殺者不僅拯救了自己，也改進了世界。[117]當新青年運動的支持者否定自殺行為，在傳統上被認同道德的肯定或反對的啟示時，便取消了這一行為具有的感人力量，從而在事實上改變了自殺的社會意義。不過，其初衷還在於超過虛無主義者對被動的簡單否定，進而對儒家兩個基本觀念任何行為提出質疑。儒家的兩個基本觀念，即儒家引為道德典範的自我克制的理想；儒家的任何行為，應假定與道德之外的宇宙統一體協調一致。譚嗣同按照儒家的這兩個信條，選擇了殉難。但在20年以後的《新青年》世俗社會中，這種對死的選擇無論其意義如何高尚，也只能看作是對社會責任的逃避，因為只有活著才能進行鬥爭。[118] 在《新青年》的自然主義進化論者看來，生命本身既是人類價值的本源，又是進化的道德目的論證據。在五四運動期間，法國哲學家亨利·柏格森引起了新傳統主義者的注意。柏氏的「生命衝動」學說，表明其理解科學推理所達不到的道德體驗直覺本源。但是，柏格森的「創造進化論」，卻使陳獨秀與其合作者相信，已找到科學根據的哲學語言，再次確認人類在人道主義目的發展中，天然相互依存的進化觀。青年相對擺脫了落後傳統環境的拖累，對老人統治抱有「階級」敵意，是最適合充當進步性變革行動的先鋒群體；青年象徵著假定能激發宇宙整體力量的生命力。 按照這條路線，新青年運動科學的、實用主義的現代主義者，又回到了形上學歷史進程的宇宙觀理論上面。《新青年》雜誌另一位關心青年問題的形上學者李大釗[119]，捨棄了儒家的道德象徵主義，吸取了儒一道宇宙論的象徵主義，頌揚自然主義的宇宙一切運動，認為其具有生命本身的內在價值。李氏贊曰：「大實在的瀑布，永遠由無始的實在向無終的實在奔流，吾人的『我』，吾人的生命，也永遠合所有生活的潮流；隨著大實在奔流，以為擴大，以為繼續，以為轉進，以為發展。故實在即動力，生命即流轉。」[120]李大釗選擇了以創造時刻作為形上學歷史進程的基礎。在兩種不同性質分成對立的力量為特徵的宇宙中，年輕、春天、誕生、創造的存在，完全依賴於其對立面——滅亡、冬天、晚年、毀滅的相對性。但超過現象，宇宙作為整體只能被理解為時間本身狀態。這裡，時間現象的特徵——差別、相對性和變化，應當與其超自然狀態——絕對，形成鮮明的對照。因此，「年輕」、「春天」、「今」都是超自然的實在；這些發展階段的能量震盪一切。李氏嘆曰：「不僅以今日青春之我，追殺今日白首之我；並宜以今日青春之我，預殺來日白首之我。」[121]在李大釗看來，這種超驗意象的社會意義，在於保守主義者必須承認其與宇宙的能量是協調的；人們對現在的唯一真實利用，是為創造未來而奮鬥。生物學與感情都教導去否定死亡——無論是自我、民族，還是物質宇宙。 對於李大釗的氣質來說，有與讚美詩中相近的歡快衝動，早在1905年就已明顯地表露出來。在當時許多人都讀過的信函中，李氏指責其友人陳獨秀，在國難當頭之日有悲觀厭世情緒。[122]但是，國內新文化運動的傳播，國際上歐戰結束後世界變化步伐的加快，在陳、李兩人心中都激起了希望。陳獨秀認為，這些事變證實了其信念，即歷史上的促進力量，是由文化和習俗之間複雜的因果互動關係而產生的。陳氏撰文稱：「一種學說，可產生一種社會；一種社會，亦可產生一種學說；影響複雜，隨時變遷。其變遷愈複雜而期間愈速者，其進化程度乃愈高。」[123]因對當代的事務變得非常專注，李、陳兩人於1918年創辦了第二種刊物《每周評論》，專事於對本國和世界政治形勢的討論。 最初，協約國在世界大戰的勝利，似乎成了標誌時代偉大轉折的事件。不僅是《新青年》，把歷史的目標與西方的民主科學等同看待，所有知道威爾遜總統民族自決提案的中國人，都期望協約國的勝利能改變近代帝國主義侵犯中國國家主權的態勢。但是，李大釗於1918年向布爾什維克革命的致敬，卻證明具有更重大的意義。當預祝1919年新年成為新紀元的開端時，李氏利用改變正朔所包含的象徵意義，指出歷史的更新；並清楚地表明，其所預見的進步社會類型，即是馬克思所預言的經濟生產制度。 從今以後，大家都曉得生產制度如能改良，國家界線如能打破，人類都得到一個機會同去做工，那些種種的悲情、窮困、疾疫、爭奪，自然都可以消滅……從今以後，生產制度起一種絕大的變動，勞工階級要聯合他們全世界的同胞，作一個合理的生產者的結合，去打破國界，打倒全世界資本的階級……這是新世紀 的曙光！在這曙光中，（多少個性的屈枉，人生的悲慘，人類的罪惡）都可望像春冰遇烈日一般，消滅漸淨。（多少歷史上遺留的偶像，如那皇帝、軍閥、貴族、資本家、軍國主義）也都像枯葉經了秋風一樣，飛落在地。[124] 1919年和1920年，在許多激進的中國人中，迅速傳播開對於馬克思主義的興趣。同樣，也為因協約國勝利引起對自由民主失望的激發，遂促使新傳統主義者在戰後抨擊「唯物主義的西方」團結起來。這樣，凡爾賽和約在各方面都成了催化劑，激發了中國人對西方改革模式的重新評價；而這個模式曾強烈地影響整整一代中國人對世界進步的看法。民國以後共和政治的創傷，第一次世界大戰和中國在和會上被出賣，使梁啓超拋棄了對進化道德目的論的信仰。陳獨秀（在這次戰爭中）曾把協約國的目標與公正的理想等同起來，但1919年的凡爾賽和約使其大感震驚。由於陳氏在反對凡爾賽和約的「五四」示威遊行中所起的作用，被判處監禁五個月。到1920年中，陳獨秀即完全信服馬克思主義新的革命社會科學。許多人從思想領域的各方面追隨梁啓超或陳獨秀，把長期壓抑在胸中對西方的批評，以猛烈的方式傾瀉出來。在整整一代人的時間裡，中國人將本民族的復興寄希望於世界進步之上，一直傾向於西方，卻掩蓋其對中國露出兩副面孔的兩面神的真實面目：或者把西方對侵略中國主權的憤怒，分成各不相干的部分，完全是就事論事地來對待這些侵略行為；或者把中國受列強的欺凌，歸咎於自己國家的衰弱。中國人以此為代價，繼續相信文明與強權是一致的。而馬克思主義的觀點和新傳統主義的看法一樣，相信外患的入侵是對中國的許多問題應承擔責任，只有這樣才可以解除中國人蒙受難言之隱的屈辱。 這樣，自由主義的西方改革模式，再也沒有恢復其昔日的光彩。在「五四」反對帝國主義運動的氛圍下，受激進團體攻擊最有力的自由主義改良信念，是其所持的漸進主義。於是，變革的進化方式與革命方式，越來越被認為是不相容的兩種選擇。早期的無政府主義者曾經認為，從長遠的歷史觀點來看，漸進和革命兩種方式是互為補充的辯證統一。而在湖南省城長沙，一名激進的青年學生毛澤東，卻自稱為是信仰大同進化論信徒的反對者，提倡「民眾大聯合」的動員，斷言這種大聯合動員，能夠很快實現中國社會的全面改革[125]。知名的北京大學教授胡適，在美國留學期間已成為約翰·杜威的信徒，在1919年秋，發現其所主張從問題出發去進行改良的科學方法，受到了尖銳的挑戰。在這場「問題與主義」爭論中，胡適的「一點一滴」改革主張，遭到李大釗的反擊。李氏與胡氏針鋒相對地說，每個時代都是經濟關係制度所基本規定的。根據這種觀點，李氏又說，一個時代所有的問題都是相互聯繫的，所以人的意識可以成就一個共同的基礎，而且能夠為全部改革確定方向。兩派都認為，「從問題出發」的論點，是向革命社會主義思想體系的挑戰。[126] 到「五四」時代後期，在激進主義者的團體中，大同的概念已日益與上一代人的改良思想體系，亦即和消極的、非政治的、精英的優越感聯繫起來。如前所述表明，在馬克思主義對中國人思想上的吸引力中，除了布爾什維克革命的政治行動提供了榜樣以外，還有另外一個因素在起作用，就是從早期馬克思主義者對歷史和社會的解釋中，領悟到對進化宇宙論決定性的修正。當中國人對自由、民主的國家前途幻想破滅之時，而對於其最初解說改革理想的「民主」與「科學」仍堅信不疑；當然這是要從當代歐美的土壤中移植過來，重新栽植到未來遙遠的世界。李大釗作為中國最重要的馬克思主義理論家和毛澤東早期的導師，不但堅信馬克思主義是西方科學與民主傳統的真正載體，而且吸收個人解放的社會烏托邦主旨和互助自然倫理觀，作為其馬克思主義信條的組成部分。[127] 作為一位馬克思主義者，李大釗把世界範圍內通行的階級制度，說明勞動人民是世界進步的動力，並認為勞動人民的鬥爭是自然和社會發展的必然結果。李氏相信，普通人進行革命的力量，是來自其獨立自主意識，來自其自身力量的自我覺悟和認識；即一個人的命運只有屬於自己，才能發奮圖強，對社會作出貢獻。李氏在勞動大眾身上，看到變革人的動因，認為這種動因足以彌補非人的生產力，而不會被其所壓倒。從這個意義上說，李大釗並沒有發展在社會實踐上精深的馬克思主義理論，而只找到強調人類內在活動的「唯意志論」，與強調外在超歷史過程「決定論」之間的平衡。最後，正如進化宇宙論者，曾努力使達爾文競爭手段與儒家道家的道德共同目的協調起來。李大釗認為，互助是階級鬥爭的補充；作為社會主義道德目標，互助不能與實現這個目標的階級鬥爭過程割裂開來。 整整一代改良主義者，都以進化宇宙論為其思想定向——無論是採用更神秘的，或是世俗化形式的人，都必須信賴一些基本信念，即假定傳統的儒—道宇宙論範疇與西方的自然宇宙模式，是互補的，而不是對立的。這些改良主義者相信一種有機論的相互依存的臆說，上至自然—歷史和宇宙精神領域的相互依存，下至社會、文化和政治秩序的相互依存——恰是所有這些方面日益為人們以分析的方法，理解為不同方面的時候，於是就設計一種世界進步的烏托邦藍圖，認定無論經過多少迂迴曲折，進步終將把世界導向大同的理想。雖然這些人不再把政治和政治領袖作為變革的主要動因，但卻也反對進步只是由非人力的社會與歷史動力宿命論選擇；相反，寄希望於人性之內的道德能量，首先是被概念化為主觀精神力量，然後概念化為全人類固有的精神，最後使之體現在民眾政治運動之中。當中國的馬克思主義者不再用儒—道的信條描述整個宇宙時，不再把革命的勞動階級能量，與在人類發展中的人本主義啟蒙思想聯繫起來，而把其自身描繪為嚴肅的、世俗的、科學的唯物主義者時，於是便走出了作為信仰體系進化宇宙論的範圍。馬克思主義者致力於民眾的政治運動，強調作為變革動因的民眾運動，應當重視社會行動。因此，中國的馬克思主義者不再用心於進化神話的構造。不過，就李大釗而言，這種改變絕不是直接的或急劇的，進化宇宙論仍然在中國馬克思主義者的辯證法結構中留下了痕跡。 * * * [1]馮友蘭：《新世訓》。 [2]侯外廬：《近代中國思想學說史》。 [3]李文遜：《儒家中國及其現代的命運》。 [4]薛福成：《籌洋芻議》，載楊家駱：《戊戌變法文獻》（一），第159—161頁。 [5]嚴復：《論世變之亟》，重印，載《嚴幾道詩文抄》，卷1。 [6]王韜：《變法》，重印，載楊家駱：《戊戌變法文獻匯編》，1，第133—135頁。 [7]托馬斯·梅茨格的《擺脫困境：新儒學和演變中的中國政治文化》，以新儒學政治文化為背景，分析新樂觀主義。 [8]康有為：《大同書》，勞倫斯·G.湯普森英譯本。 [9]譚嗣同：《仁學》，1899年《清議報》首次刊出，其後15年中四次再版。我研究譚嗣同一直受益於戴維·懷爾《譚嗣同：生平主要著作〈仁學〉》，威斯康星大學哲學博士論文，1972年。 [10]引自馮友蘭：《中國哲學史》，第1卷，第378頁。 [11]譚嗣同：《仁學》，重印，載《譚嗣同全集》，第88頁。 [12]同上書，第74頁。 [13]同上書，第80頁。 [14]關於嚴復，基本的英文研究著作是許華茨：《尋求富強：嚴復和西方》。引文見第111頁。 [15]嚴復：《原強》，見《嚴幾道先生遺著》，第101頁。 [16]同上書，第107頁。 [17]譚嗣同：《譚嗣同全集》，第89頁。 [18]梁啓超：《說動》，1898年首次發表，重印，載《飲冰室文集》，2，第37—40頁，參見張灝：《梁啓超和中國知識分子的轉變，1890—1907年》。 [19]任公（梁啓超）：《論強權》，載《清議報》，31（1899年）。（據英文翻譯，刪去引號。——譯者注） [20]見梁啓超以下幾篇論文：《中國史敘論》，載《飲冰室文集》，3，第1—12頁；《國家思想變遷異同論》，同上書3，第12—22頁；《過渡時代》，同上書，3，第27—32頁。 [21]譚嗣同：《治事篇》，重印，載楊家駱編：《戊戌變法文獻匯編》，3，第83—92頁，又見第86頁。 [22]李伯元：《文明小史》；道格拉斯·蘭開希爾譯：《譯文：中英翻譯雜誌》，2（1974年），第128頁。 [23]對於梁啓超的政治生涯，見黃宗智：《梁啓超和中國近代的自由主義》。 [24]錢智修：《說體合》，載《東方雜誌》，10.7（1914年1月）。 [25]引自許華茨：《尋求富強：嚴復和西方》，第218—219頁。 [26]梁啓超：《復古思潮評議》，載《大中華》，1.7（1915年1月20日）。 [27]梁啓超：《五年來之教訓》，載《大中華》，2.10（1916年10月20日）。 [28]對五四運動期間知識分子激進主義的權威研究著作，是周策縱的《五四運動》。 [29]陳榮捷：《近代中國的宗教傾向》；費俠麗：《變革的限度：關於中華民國時期的保守抉擇論文集》。 [30]《京師大學堂之國學問題》，載《新民叢報》，3（1903年7月），第61—62頁。 [31]馬利安·巴斯蒂：《20世紀初張謇著作中關於中國教育改革的看法》，第64—65頁。 [32]費俠麗：《變革的限度》，第2部分：「國粹」，第57—168頁。 [33]見周錫瑞《中國的維新與革命：辛亥革命在湖南和湖北》。 [34]《訄書》，重印，載羅家倫編：《中華民國史料叢編》；《攘書》，首次發表於1903年，重印，載《劉申叔先生遺書》，1，第762頁以下各頁；《黃史》，首次發表於《國粹學報》（1905年），第1—9卷。 [35]德·拉·科帕瑞《中華文明的西方源頭》的節選，載1903年12月至1905年1月之間的《新民叢報》。 [36]章炳麟：《國故論衡》。 [37]周予同：《經古今文學》。 [38]侯外廬：《近代中國思想學說史》，第789頁。 [39]今古經文之爭，對民國初年歷史編纂學的影響，在勞倫斯·A.施奈德的《顧頡剛與中國新史學》有分析。 [40]侯外廬：《近代中國思想學說史》，第801—802頁。 [41]見章太炎（章炳麟）以下文章：《俱分進化論》，載《民報》，7（1906年9月5日），第1—13頁；《社會通論商兌》，載《民報》，12（1907年3月6日），第1—24頁；《五無論》，載《民報》，16（1907年9月25日），第1—22頁；《駁神我憲政說》，載《民報》，21（1908年6月10日），第1—11頁；《四惑論》，載《民報》，12（1906年9月至1908年7月），第1—22頁。 [42]章炳麟：《四惑論》，第10頁。 [43]章炳麟：《五無論》，第32頁。 [44]梁啓超：《國性篇》，載《庸言》，1.1（1913年1月》，第1—6頁。 [45]同上。 [46]梁啓超：《中國道德之大原》，載《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1—8頁。 [47]梁啓超：載《大中華》，1.2（1915年2月），第7頁。 [48]同上。 [49]見《庸言》，1.3（1913年），第3—4頁；載《大中華》，1.8（1915年8月），第13頁。 [50]引自許華茨：《尋求富強：嚴復和西方》，第218—219頁。 [51]梁啓超：《歐遊心影錄節錄》，重印，載《飲冰室合集》，《專集》第5冊，第1—152頁。 [52]見侯外廬：《近代中國思想學說史》，第704—727頁。 [53]《譚嗣同全集》，第24—35頁。 [54]校註：孔教亦稱儒教，儒家今文經學派，從董仲舒到康有為，都曾看待孔子如宗教教主。1912年10月，陳煥章等在上海發起成立孔教會；1913年2月，出版《孔子教會雜誌》；9月9日，在曲阜召開第一次全國孔教大會，後改為孔教總會，康有為任總會會長；總會自上海遷北京。袁世凱進行帝制運動時，1916年，曾舉行祀孔祭天。 [55]見蕭公權：《近代中國與新世界：改革者和烏托邦主義者康有為，1895—1927年》，第4章，第97—136頁。 [56]康有為：《中華救國論》，載《不忍雜誌》，1（1913年3月），第21—22頁。 [57]夏曾佑：《中國歷史教科書》，見蔡元培《五十年來中國之哲學》的分析，《申報》創刊50周年紀念刊《最近五十年》。 [58]梁啓超：《保教非所以尊孔論》，載《新民叢報》，2（1902年2月22日），第59—72頁。 [59]張東蓀：《余之孔教觀》，載《庸言》，1.5（1913年6月），第1—12頁。 [60]嚴既澄：《〈少年中國〉宗教問題與批評》，載《民鐸》，3.2（1922年2月1日），第1—12頁；另見周策縱：《五四運動》，第322—323頁。 [61]見蓋伊·阿利多：《最後的儒家：梁漱溟和中國現代性的困境》。 [62]校註：少年中國學會，1918年7月，王光祈、李大釗、曾琦等在北京發起成立，總會設在北京，1924年遷南京，在成都、法國巴黎設分會；初有會員42人，後發展至120餘人，分布國內外。會員有的主張共產主義，有的主張無政府主義，有的主張國家主義等，大多從事教育、新聞、工程、農業和科學研究活動，會員的主張後發生分化。1925年，停止活動。 [63]引自嚴既澄：《〈少年中國〉宗教問題》。 [64]梁漱溟：《東西方文化及其哲學》。 [65]《科學與人生觀》，由胡適和陳獨秀作序。 [66]張君勱：《人生觀》，載《科學與人生觀》。 [67]校註：即1903年6月的上海《蘇報》案。 [68]關於這場爭論的分析，見邁克爾·加斯特：《中國知識分子與辛亥革命：近代中國激進主義的誕生》。 [69]馬丁·伯納爾：《1907年以前中國的社會主義》。 [70]梁啓超：《開明專制論》，載《新民叢報》（1906年），重印《飲冰室文集》，第6冊，第13—83頁。 [71]伯納爾：《中國的社會主義》，第158—159頁。 [72]民[褚民誼]：《無政府說》，載《新世紀》，40（1908年3月28日），第158頁。 [73]關於虛無主義者的討論，見唐·C.普賴斯：《俄國與中國革命的根源，1896—1911年》，第7章；伯納爾：《中國的社會主義》，第198—226頁。 [74]引自普賴斯：《俄國與中國革命的根源》，第148頁。 [75]安慶起義，即浙皖兩省共謀舉義時徐錫麟在安慶刺安徽巡撫恩銘案。 [76]瑪麗·巴克斯·蘭金：《清末婦女的出現：秋瑾個案》，載馬傑里·沃爾夫和羅克珊·威特克編：《中國社會中的婦女》，第39—66頁。 [77]校註：吳樾（1878—1905年），安徽桐城人；1902年考入保定高等師範學堂；1903年，赴上海西牢訪問章炳麟、鄒容，並與陳獨秀、張繼、陳天華、趙聲等相結納，參與創建軍國民教育會；並在保定創辦兩江公學、《直隸白話報》，撰文《暗殺時代》，倡導暗殺手段。1905年，清廷派五大臣出洋考察憲政，吳樾潛入北京，於9月24日，在五大臣到車站登車出發時，懷揣炸彈混入五大臣專車，炸傷二大臣，吳樾壯烈犧牲。 [78]對這兩個小組的英文論述，見於羅伯特·斯卡拉皮諾和喬治·余：《中國無政府主義運動》和艾格尼絲·陳：《中國的無政府主義者》，加利福尼亞大學博士論文，1977年。 [79]吳稚暉：《無政府之閒天》，載《新世紀》，49（1908年6月30日），第191—192頁。 [80]吳稚暉：《推廣仁術以醫世界觀》，載《新世紀》，37（1908年3月7日），第3—4頁。 [81]《天義》，3—19（1907年7月10日至1908年3月15日），按1966年東京單行本編碼。 [82]劉師培、何震：《論種族革命：無政府革命之得失》，載《天義》，6（1907年9月1日），第135—144頁。 [83]劉師培：《人類均力論》，載《天義》，3（1907年7月10日），第24—36頁。 [84]校註：鮑敬言（約278—342年），東晉思想家，無神論者。 [85]《天義》11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。 [86]劉師培：《論新政府為病民之根》，載《天義》，8—10（1907年10月30日），第193—203頁。 [87]志達：《男盜女娼之上海》，載《天義》，5（1907年8月19日），第95—98頁。 [88]劉師培、何震：《論種族革命與無政府革命之得失》，載《天義》，第138頁。 [89]劉師培：《人類均力論》，載《天義》，第27—28頁。 [90]李三寶：《康有為對傳統觀念的攻擊：其早期著作的解釋和翻譯，1884—1887年》，加利福尼亞大學博士論文，1978年。 [91]《大同書》，湯普森譯本，第184頁。 [92]同上。 [93]李三寶：《康有為對傳統觀念的攻擊：其早期著作的解釋和翻譯，1884—1887年》，第14頁。 [94]李石曾：《三綱革命》，載《新世紀》，11（1907年8月31日），第1—2頁。 [95]何震：《論女子當知共產主義》，載《天義》，8—10（1907年10月30日），第229—237頁。 [96]何震：《女子復仇論》，載《天義》，3（1907年7月10日），第7—23頁；參見蘭金《清末婦女的出現》。 [97]李石曾：《三綱革命》，第41—42頁。 [98]劉師培：《人類均力論》，第25頁。 [99]吳稚暉：《推廣仁術以醫世界觀》，第148頁。 [100]戴維·雷諾茲：《對傳統觀念的攻擊、能動主義和學識：傅斯年思想中的「自發性」和「責任感」之間的緊張狀態》，提交儒家研究地區討論會的論文，伯克利，1977年6月4日。 [101]魯迅：《文化偏至論》和《摩羅詩力說》，載《墳》，首次發表於《河南》雜誌，1907年。 [102]褚民誼：《無政府說》、載《新世紀》，31—48（1908年1月21日至5月16日）。 [103]同上書，第158頁。 [104]關於劉師復，除阿格尼絲·陳的《中國的無政府主義者》外，參看愛德華·克雷布斯：《劉師復和中國的無政府主義，1905—1915年》，華盛頓大學博士論文，1973年。關於江亢虎及其黨的討論，見馬丁·伯納爾：《1913年以前的中國的社會主義》，載傑克·格雷編：《現代中國對政治形式的探索》，第89—95頁；魏斐德：《歷史與意志：毛澤東思想的哲學觀點》，第207—210頁。 [105]上海無政府共產主義同志社公布（師復）：《無政府共產黨之目的與手段》，載《民聲》，19（1914年7月18日）（香港龍門書店重印，1967年），第222—225頁。 [106]江亢虎：《洪水集：江亢虎三十年以前作》。 [107]馬丁·伯納爾：《1907年以前中國的社會主義》，第91頁。 [108]校註：進德會為李石曾所組織。 [109]《民聲》，1—33（1913年8月20日至1921年6月15日）。 [110]楊銓：《中國近三十年來之社會改造思想》，載《東方雜誌》，21.17（1924年9月10日），第53頁。 [111]周策縱：《五四運動：近代中國的知識分子革命，1915—1924年》，第97—98、224—225頁。 [112]《新青年》，1915年9月至1926年7月，重印本14卷（東京，1962年）。 [113]郭新同（音）：《儒學的兩種面貌：20世紀第二個十年間和70年代反覆辟理論的比較研究》，提交儒家研究討論會的論文，加利福尼亞大學，1976年6月4日。 [114]關於陳獨秀的科學主義，見郭穎頤：《1900—1950年中國思想中的科學主義》。 [115]陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，1.1（1915年9月），第1—6頁。 [116]陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，載《新青年》，2.4（1916年12月1日），第297頁。 [117]沃爾夫岡·鮑爾：《中國和對幸福的追求：四千年中國文明史中反覆出現的主題》。 [118]陶孟和：《論自殺》，載《新青年》，6.1（1918年1月15日），第22頁；參看陳獨秀：《對於梁巨川先生自殺之感想》，載《新青年》，6.1（1918年1月15日），第25—26頁。 [119]關於李大釗的全面研究，見莫里斯·邁斯納：《李大釗與中國馬克思主義的起源》。 [120]李大釗：《今》，載《新青年》，4.4（1918年4月15日），第337頁。 [121]李大釗：《青春》，載《新青年》，2.1（1916年9月1日），第16頁。 [122]李大釗：《厭世心與自覺心》，載《甲寅》，1.8（1915年8月10日）。 [123]陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，載《新青年》，第296頁。 [124]李大釗：《新紀元》，載《每周評論》（1919年1月15日）。 [125]毛澤東：《民眾的大聯合》，首次發表於《湘江評論》，1919年7月21日至8月4日，見斯圖爾特·施拉姆譯註：《民眾的大聯合》，載《中國季刊》，49（1972年1至3月），第88—105頁。 [126]周策縱：《五四運動：近代中國的知識分子革命，1915—1924年》，第218—222頁；邁斯納：《李大釗與中國馬克思主義的起源》，第105—112頁。 [127]邁斯納：《李大釗與中國馬克思主義的起源》，第140—154頁。