劍橋中國晚清史 · 第十一章　1900年以前的基督教傳教活動及其影響

19世紀時，商人們來中國謀求利益。外交官和軍人來到中國則謀求特權和讓步。外國人中間唯有基督教傳教士到中國來不是為了獲得利益，而是要給予利益；不是為了追求自己的利益，而至少在表面上是為中國人的利益效勞。那麼，在19世紀所有那些來中國冒險的人們當中，為什麼傳教士反而引起了最大的恐懼和仇恨呢？ 如果對這個問題有任何一個答案的話，那就是傳教士深深地、不可避免地堅信這一主張：只有從根本上改組中國文化，才能符合中國人民的利益。天主教徒和新教徒、自由主義者和保守主義者，全都有這種信念。他們的區別不在最終目標，而在用以達到此目標的策略。他們的共同目標是使中國皈依基督教，而且他們是不達目的不肯罷休的。 不論是新教和天主教，絕大多數傳教士都不能容忍中國文化，但又不願意或者不能夠對它進行有意義的改造。他們樂此不疲地傳布宗教信仰，有把改變世俗事務置於次要地位之勢。雖然他們的人生觀和宗教觀十分保守，但是他們在中國舞台上的影響卻與保守南轅而北轍。因為傳教士對中國文化的要求特別苛刻，在中國人看來，他們是公然反對祖先崇祀的人。 只有人數非常少的傳教士，主要是新教徒，能夠容忍、甚至欣賞中國文化的某些方面，認為自己的任務與其說是破壞中國文化，不如說是來「完善」它。然而說來也奇怪，在這方面走得最遠的傳教士，正是那些極力主張必須對中國生活方式進行大整大改的人。 所以，雖然有些傳教士集中力量抨擊中國的古老制度，而另一些傳教士則比較強調建立新制度，但是按照其使用的性質來說，所有傳教士都向傳統文化提出了革命的挑戰。使許多中國人感到受威脅的正是這個原因，而不是任何其他原因。 感到受威脅的中國人有這麼多，但不是全體中國人都這樣。而且也不是無限期地感到受這種威脅。隨著時間的流逝和西方的入侵問題開始在中國知識分子心目中越來越占有中心位置，人們越來越認識到必須從根本上進行改革。對於舊制度的信念變得淡薄了，到19世紀90年代（如果不是更早的話），許多人開始熱望出現一個新的中國。這些新近具有改革思想的中國人對於仍在力圖拯救中國人靈魂的「福音派傳教士」依然懷有敵意，不過不如以前那樣富有戰鬥性。但是，他們對於為拯救中國而工作了一個世代以上的「世俗派傳教士」則表現了新的志同道合者的態度。甚至在一個短暫的、然而是熱情的時期內，他們還變成了這種傳教士的門徒。 因此，傳教事業的影響極為複雜，如果只用一種觀點來理解它，就只能模糊它的真正性質。實際上，傳教事業有許多不同的影響，每一種影響都引起了中國人一些不同的反應。而且，這些影響和反應之間的相互關係因時因地而異，這部分地反映了中國條件的變化，部分地反映了傳教事業本身性質的演變。以下我們首先討論傳教事業性質的演變。 傳教事業 起源和早期歷史 在近代中國進行的傳教事業只是它的世界範圍活動的一部分。這種活動由許多渠道形成：宗教的、文化的和民族的。當然，基督教始終主張全人類的得救，因而它具有傳布教義的動力。但是，要使這種動力大規模地實現，必須具備某些歷史前提。傳教活動需要經費資助，需要組織指導。必須克服長途跋涉的技術障礙，正如必須克服妨礙傳教工作中民族的和文化的障礙一樣。尤其重要的是，許多西方人必須對非基督教世界有足夠的關心，使他們願意積極去參加拯救靈魂的工作。 羅馬天主教 這些先決條件得到滿足的方式，與現代歐洲文明興起的歷史，與它空前的技術發展和經濟增長，與它想要發現和改造這個世界的強烈動機是分不開的。在蒙古人統治時代，早期的努力沒有取得結果，此後天主教在華的傳教活動在16世紀80年代積極地開始了，當時允許義大利的耶穌會士利瑪竇（1552—1610年）進入中國。不久，其他天主教教派的傳教士都加入利瑪竇及其同事的事業，揭開了一個蓬蓬勃勃的工作時代。這個時期與後來在華傳教活動的時期有幾個主要方面大不相同。首先，雖然國籍和方法的不同造成了傳教士之間相當大的不和，但他們都是羅馬天主教徒，體現了教皇這個唯一至高無上的宗教權威的擴張。（1727年北京設立了一個小規模的俄國東正教傳教士團，但是它的成員好像沒有在中國人中間進行過任何福音傳道工作。）第二，17和18世紀大批傳教士（特別是耶穌會士）對中國文明採取非常寬容的態度，有些人甚至探討過在基督教和儒教之間進行有成效的調和的可能性。第三，早期的傳教活動沒有外國軍事力量或國際條約的支持，因此，傳教能否繼續則完全視中國人是否同意而定。 1692年康熙帝曾經正式敕准可以傳教；但是繼位者雍正皇帝在1724年收回了這道敕令，因為他越來越懷疑外國傳教士的政治動機。接著，中國基督徒被勒令放棄信仰；外國傳教士除任職於北京欽天監的以外，都被要求離開中國；天主教財產被沒收，充作非宗教用途。在後來120年間，基督教被官方定為異端，在中國人看來它與經常威脅皇朝安定的秘密會社很少差別了。 禁止天主教並沒有使傳教活動令人心痛地陷於停頓。許多外國牧師繼續在內地進行活動，遲至19世紀初還有幾所培養本地牧師的學校。然而，前途絕不是有希望的。基督教團體愈是遭到像秘密會社那樣的待遇，愈是被迫像秘密會社一樣活動。內地的牧師們必須秘密地進行工作，住在窮鄉僻壤，旅途中必須喬裝改扮，還經常有被官府捉拿的危險，進而被驅逐出境，更不幸時就要被關押，甚至被處死。在乾隆在位的長久時期，不時發生全國性的迫害，最嚴重的一次發生在1784—1785年。[1]迫害在嘉慶和道光年間變本加厲起來，因為王朝權威的削弱為秘密會社所造成的混亂的加劇鋪平了道路。 歐洲各種事態的發展，使18世紀和19世紀初期天主教的在華地位進一步受到損害。1773年教皇下令解散支持基督教傳教活動最有影響的機構之一耶穌會，該會從利瑪竇時代以來已有四百五十多名耶穌會士在華工作過。葡萄牙和西班牙這兩個贊助最力的國家力量的衰落，也殃及傳教事業。還有兩個因素也對減少支持傳教活動起了一定影響，那就是啟蒙運動的反教權主義和繼法國革命之後發生的20多年精疲力竭的戰爭。 歐洲這些事態的發展使得教會在全世界的影響下降。雖然沒有精確的統計數字，但是據估計，1705年中國至多有30萬天主教徒。100年以後，即1800年，總數可能約在20萬和25萬人之間；直到1835年或1840年，總數大體上保持在這個水平上。這種絕對總數略微減少的情形也不能說明全部情況。首先，人們普遍認為中國人口在18世紀幾乎增加了一倍。如果果真如此，這便意味著到1800年基督教徒與總人口的比率減少了一半，而且由於人口繼續增加，到1840年時基督教徒在總人數中的百分比就少得更多了。其次，在缺乏本國或國外的堅強領導下，傳教士們所施洗的基督教徒的獻身精神很可能已經退化。最後，由於傳教士接近皇上、官吏和有教養階級的機會大大受到限制，他們對這些上層居民的影響便相應地減少了。賴德烈在總述鴉片戰爭前夕羅馬天主教聲勢下落的低潮時說：「如果1835年以後傳教士進入中國的人數逐漸減少而不是增加，那麼，教會可能在幾代人的時期內不復存在，不會留下不可磨滅的痕跡了。」[2] 當然沒有發生這種情形。事實上，歐洲重建和平以後，對於天主教傳教活動的興趣又活躍起來。傳教事業復興的標誌是一些舊的天主教宗派恢復了活動，而且新的教派也創辦起來，其中最著名的是為了促進天主教支持傳教活動而於1822年在法國建立的教廷傳信部。傳教活動的興趣一步步地抬頭，到1840年，歐洲再也沒有妨礙天主教在華大力開展活動的重大障礙了。 新教 天主教恢復傳教興趣的情況與18世紀末以來新教徒中出現的傳教熱潮絲毫不能相比。在此以前，新教教徒對於到國外傳教大都漠不關心。但是英國的福音布道會和美國的大覺傳道會給新教的所有派別注入了新的生氣，無數人士在因改宗而經歷了強烈的感情危機以後，都準備為耶穌基督獻身。 福音派新教運動產生了許多新的新教團體，從像循道宗那樣的派別到救世軍、主日學校，最後到基督教青年會和基督教女青年會這樣的組織。它也直接促進了一些非常重要和有影響的新教傳教會的創辦。1792年英國的浸禮會首先成立，不久，接著出現了這樣一些團體，如倫敦（布道）會（1795年）、中華聖公會（1799年）、英國聖經公會（1804年）和美國海外布道會（1810年）。新教徒的傳教活動大部分來自英國和美國，部分原因是由於新教徒高度集中在這兩個國家。同樣地，也由於工業革命給講英語的世界帶來了空前的財富和人們旺盛的活力。 新教在華的事業始於1807年倫敦會的馬禮遜（1782—1834年）之來華。（不算17世紀中葉荷蘭新教徒在台灣傳教的失敗在內。）由於新教活動被限制在廣州和葡屬澳門兩地，又沒有從前在中國的經驗可資借鑑，後來幾十年福音的傳布受到了嚴格限制。到1840年，傳教士增加到20人以上，代表六個不同的差會。不過已接受洗禮的華人不到100人（馬禮遜直到1814年才給他的第一個中國信徒行洗禮），其中大多數或者是教會學校的學生，或者是教會的雇員。 評價新教早期成就的真正標準，不在於它收到了多少信徒，而在於它為後來的工作所奠定的基礎。最重要的基礎是準備了初步的、但卻是大批的中文基督教書籍。在米憐的幫助下，1819年馬禮遜完成了新舊約的翻譯，後來又編了第一部漢英字典。教士們的印刷所還源源不斷地出版宗教文章和小冊子，其中最著名的是米憐的《張遠兩友相論》（1819年），此書直到20世紀初期仍被認為是有用的書籍。有幾名最早的傳教士（其中有倫敦會的麥華陀和美國海外布道會的衛三畏）是受過專門訓練的印刷工，這一事實說明各該國國內差會高度重視基督教書籍的工作。 從長遠看，同屬必需的另一種形式的著作是編寫供外國人使用的關於中國生活和狀況以及該地傳教進展情況的資料。這類出版物中主要的是《中國叢報》，這是首批赴華的美國傳教士之一裨治文（1801—1861年）1832年在廣州創辦的月刊。1833年衛三畏（1812—1884年）與裨治文一起工作，在他們的共同編輯下，這個期刊直到1851年底為止成了發表西方人士論中國的嚴謹學術著作的主要園地。 醫學和教育是這個早期階段新教活動的另外兩個重要領域。第一個赴華的醫生傳教士伯駕（1804—1888年）於1835年在廣州創辦了一所醫院，在他的主持下，20年間醫治了五萬多名病人（最有名的是林則徐，1839年給他配了一條疝氣帶）。伯駕也是為了「解除人們的苦難和宣揚基督教義」而於1838年在廣州成立的中國博濟醫局的發起人之一。[3] 鴉片戰爭以前在教育方面最有名的嘗試是1818年馬禮遜創辦的英華書院。它曾設在馬六甲多年，那裡有大量華僑，而且也比廣州或澳門安全。基督教課程是每天的必修課。但是，英華書院的大宗旨（其成就平平）是雙重的：向中國人介紹西方文化，向西方（主要是英國）學者介紹中國文化。馬禮遜的願望在他身後體現在馬禮遜教育協會中，它是在華外僑為了紀念他而成立的，旨在促進英文教學，從而使中國人能取得「西方的各種知識」。[4] 新教在華早期活動的方式，在許多方面是行將發生的情形的縮影和預習。但是，在一個方面它卻不是這樣。這不同的方面就是，它畢竟是中西接觸的開創階段，最早的傳教士是開路先鋒。像大多數創業情況一樣，人員和其他資源都嚴重不足，所以要求這些人比在後來的發展情況下擔任更複雜得多的任務。除此以外，傳教士要完成吸收信徒的這一主要任務仍然存在著種種障礙，所以早期多得不成比例的傳教士得擔任世俗職務，這樣又使傳教士的身份模糊不清，如果說沒有完全喪失這種身份的話。 因此，我們看到馬禮遜從1809—1815年擔任過英屬東印度公司的翻譯，1816年又隨同阿美士德勳爵出使北京時擔任通譯。李太郭在19世紀20年代作為博物學家赴華，以後的10年又作為英國聖經公會的代表回國，1842年被任命為英國駐廣州第一任領事。普魯士傳教士郭施拉（1803—1851年）在鴉片戰爭期間最初擔任英國通譯，隨後又擔任舟山「地方行政長官」；後來他接替馬禮遜的兒子擔任香港英國當局的中文秘書。裨治文和伯駕在1844年曾擔任過美國談判代表團的秘書；伯駕後來也完全放棄了傳教士的身份，而到外交界任美國的代辦。他是一部綜述中國的百科全書式著作《中國總論》一書的作者，最後在耶魯大學主持美國第一個中國語言和文學講座而終其餘年。 這種不拘一格的工作狀況並沒有一直繼續下去。只要中國還在有力地抗拒西方的滲透，所有外國人的最高目標便只有一個。但是一旦中國的大門被「打開」，中西交往都按照條約進行時，傳教士、商人和外交官的不同興趣便油然而興。開創階段結束了。從此以後，傳教士就只當傳教士了。 條約與傳教活動 第一個條約的影響 鴉片戰爭以後中國和西方列強之間議定的條約沒有涉及基督教傳教的專門條款。但是傳教士是外國人，他們自然從條約的某些條款中獲益。英國獲得香港和開放五個口岸（廣州、上海、福州、廈門和寧波）給外國人居住，這便增加了進入清帝國的另外一些地點。還明確地允許外國人在開放的口岸建立教堂。治外法權使傳教士不受中國法律的管轄，而傳教士之在內地工作儘管仍然是不合法的，但也沒有多大危險了。因為條約中有一款說明，如果外國人被發現已離開通商口岸，他們只需被帶到最近的領事那裡去就行。雖然不是每一個條約都十分明確地包含這些新的特權，但最惠國條款使得給予某個國家的任何特權也自動地適用於他國。 法國對天主教士和中國教徒的危險處境表示關切，企圖在它的條約里寫入信教自由條款。它的這一企圖失敗了。但是法國的談判者強使中國政府頒布了兩個稍微放鬆現行禁令的敕令。第一個發布於1844年12月，宣布不迫害忠誠信仰基督教的中國人。第二個發布於1846年2月，它向各省當局闡明了寬容信教的新政策，並又作出了讓步，即康熙時代以來一些舊的教堂如果仍然繼續存在而又沒有挪作他用，應歸還給基督教所有。 新的條約和敕令促使19世紀40年代剩下的幾年和50年代天主教和新教的傳教活動大為開展。湧入中國的天主教牧師顯著增加，僅僅耶穌會在1843年和1857年之間就新派了58名傳教士赴華。其他教團也恢復了活力。雖然首先考慮的是把以前建立的和聽其自生自滅的天主教團體重新建立起來，但是又開闢了一些新地區和開創了一些先例（最明顯的是19世紀40年代天主教修女先遣團的來華）。各種迫害繼續妨礙天主教工作，特別是仇視外國人的咸豐帝即位（1850年）以後，官方製造的麻煩多得很。教會的合法地位儘管仍然軟弱，但是到19世紀50年代末它已經較順利地扭轉了走下坡路趨勢，內地的天主教教士比簽訂條約以前享有更大的行動自由。 與天主教徒大不相同，新教徒在條約生效期間更喜歡開放口岸的安全和比較舒適的生活。其原因有幾點。內地還沒有新教徒團體和設備需要予以照顧。新教教士在數量上還很少，據報道1858年是81人；仍在進行的準備工作在通商口岸進行交涉要更加有效。最後，他們與天主教兄弟不同，新教徒常常有家室之累，在這個早期階段，家室之累是他們卜居口岸以外地方的無法克服的障礙。 個別新教傳教士也偶爾到內地旅行去搞偵察活動，順便有時散發聖經和小冊子，甚至向相當大的人群布道。一個特別容易受騙的傳教士郭施拉想出了一個野心勃勃的計劃，想通過一小隊來自香港進行活動的中國信徒之手，使整個清帝國矚目基督教。但是，郭施拉的許多「布道者們」原是一些狡詐之徒，他們只是假裝離開香港，卻把經費拿去抽鴉片煙，把郭施拉所交的書籍賣給印刷商，但印刷商又立刻將它們賣回給郭施拉。 有一件無比重要的事件使內地中國人認識到另一種形式的基督教，這就是19世紀50年代和60年代初期震動和蹂躪了長江下游的太平軍叛亂。古怪的太平軍思想體系受到了新教徒著作的強烈影響，兩個最高叛亂領袖洪秀全和洪仁玕曾在廣州親聆新教教士的教誨。雖然太平軍最初曾在新教徒中間激發起莫大的興奮，但是他們背離了新教公認的最低限度的精髓，很快便失盡人心。[5]不論太平軍運動有著怎樣長期的社會、經濟和政治影響，它在宗教上的影響看來在19世紀60年代中期隨著運動的失敗而消失了。 19世紀40年代和50年代新教徒的傳教活動中比較持久的（雖然是不大引人注目的）見證是在著作方面。1850年《新約全書》的所謂「委員譯本」的翻譯工作圓滿完成，它代表了整個新教徒傳教團體把《聖經》譯成通俗中文的部分成就。雖然某些人認為這委員譯本不夠準確，但是它的淵博和典雅是不容爭辯的。英國聖經公會所採用的這個譯本到1859年印行了11版，直到20世紀20年代仍在使用。 這個時期新教徒中間另一個重要的文學事件是理雅各決定把整個儒家經典著作譯成英文，「以便使世界其餘地區真正了解這個偉大的帝國，特別是使我們能夠具有足夠的知識在中國人中間進行傳教活動，從而獲得持久的成績」。[6]理雅各（1815—1897年）抵達香港（1843年）以後不久，便在40年代在倫敦會的贊助下開始了這項工作。《理雅各英譯七經》第一冊雖已出版一百多年，至今仍被世界各國漢學家認為是標準譯本。理雅各原先承擔這副重任主要是想提高傳教活動的功效，但這一點已經被人遺忘了。 法國的保護領地和第二個條約 1858年和1860年的中法條約使所有基督教徒在華傳教的地位發生了革命性的變化。法國在中華帝國沒有實實在在的真正利益，覺得必須創造一種精神的利益，以抵消英國對手的威望和影響。這就是它在19世紀40年代開始承擔羅馬天主教傳教活動的擁護者和保護人角色（以前由葡萄牙在中國任此角色）的主要政治原因。 唯一的問題是法國怎樣大力去擔任這一角色。在40年代末期它曾猶豫不決。但是到50年代初期，國內日益增長的帝國主義情緒與在華天主教士施加的壓力相呼應，要求對法國政策進行更加有力的指導。1856年2月29日廣西省判處法國傳教士馬賴死刑是公然違背條約的，使法國獲得了參加1857—1860年軍事遠征的必要的法律口實。當戰爭結束和分配勝利果實時，法國方面最明顯的實際受益者是天主教傳教勢力。 這種利益是相當大的。《中法天津條約》（1858年議定，1860年批准）第十三款保障天主教士在清帝國各地自由布道和從事宗教活動，保障中國臣民有權進行基督教活動而不受到懲罰。這項條約還正式廢除了以前反對外國宗教的全部官方文件。 1860年中法條約法文本第六款重申以前中國的諾言：把所有被沒收的教會和慈善機構的設施全部歸還天主教會。中文本則走得更遠，這顯然是由於法方一個通譯的欺騙行為造成的。[7]中文本保證全中國不禁止天主教；非法逮捕天主教徒的人要受懲處；以前沒收天主教的教堂、學校、公墓、土地和建築物的契據要交給法國駐北京的代表使之物歸原主；最重要的是允許天主教傳教士在各省租賃或購買土地，並可隨意在上面營造建築物。 中法條約大體上確定了該世紀餘下年代裡天主教傳教活動的合法的基礎。由於最惠國條款，新教教士也從這個新秩序中得到利益。新舊兩派傳教士像保護寶物一樣保護他們在條約上得到的特權，並且常常逼迫本國政府堅持這些特權。然而當時似乎誰也不關心這些特權是怎樣得來的。 基督教傳教的機構、規模和經費（1860—1900年） 新條約為1860年以後傳教運動的空前大發展提供了合法前提。就「運動」一詞的意義是指一個共同方向和一個單獨組織而言，此詞選得並不恰當。天主教和新教傳教士由於文化、語言和宗教的原因，大都各自為政，兩者常常並不和睦相處。此外，甚至在它們各自的內部，在組織上的一致性和協作方面也是很不相同的。 當然，天主教徒表現的團結比新教徒強得多。17世紀設立了一個梵蒂岡的專門機構——教廷傳信部，以監督和協調全世界各修會和教派的活動。在中國，傳信部通過稱為教皇代牧區的行政區進行活動，每個行政區由教皇代牧領導，他在教階體制中屬於主教一級。一般來說，教皇代牧區以省為單位，每區委託給一個修會負責。19世紀中葉以後不久，中華帝國的版圖大致由如下五個主要修會負責：西班牙的多明我會（福建）、耶穌會（江蘇、安徽及直隸的南部）、遣使會（直隸大部地區、蒙古、江西、河南和浙江）、方濟各會（山東、湖南、湖北、山西和陝西）、巴黎外方傳教會（四川、貴州、雲南、廣西、廣東、滿洲及西藏）。當其他修會參加進某個代牧區時，則對該區再進行細分而形成一些新的代牧區。 19世紀最後40年，天主教傳教組織迅速擴大。到1870年，大約有了250名歐洲神甫。15年後，又上升到488名（包括35名主教），而到1900年達到了886名。 這樣巨大的事業（具體地表現在到1900年時在中國星羅棋布地點綴著幾千座教堂、學校和慈善機構），都是需要大規模的財政支持的。在新時代開始時，這種資助大部分來自教廷傳信部和其他歐洲來源。但是在1860—1900年期間，中國教會開始越來越少依靠歐洲的資助，不過，有些修會依靠的程度大一些。新的條約允許教會擁有土地，到19世紀末葉，在清帝國某些地區教會擁有的土地已經很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。教會土地究竟有多少，教會究竟成了什麼樣的土地主，這是還需要認真研究的問題。 天主教各修會雖然各自求取資金，也偶爾強調各自傳教使命的不同方面，但是都信仰和宣講同樣的教義，承認和實行同樣的聖禮，遵守同樣的戒律，服從同一個權威。因此，即使各修會之間沒有多少合作，但是整個天主教徒的努力無形中有某種一體化的特點。 至於新教徒在華的事業，就不能這樣說了。有一位天主教學者可能言過其實，他說：「各個新教教派互相傾軋，意見老是彼此相左……」[8]但是，說新教傳教團體僅在名義上是一個「團體」，它一般說來還是正確的。它們各自為政，到1905年時有63個單獨的差會，每個差會都有自己的組織、自己的財源和自己的基督教真理概念。 各個教派的差會（浸禮會、衛斯里美以美會和長老會等）由國內各自的教友募捐來接濟。捐獻也是維持非教派團體的主要基礎。大多數差會由國內董事會進行指導，後者除制定政策以外，還負責籌款、徵募和考核新的候選人，等等。總的情況就是如此的，但有一個非常重要的例外，即有一個非教派的中華內地會，它的母會完全聽命於中華內地會在中國的創始人和領袖戴德生。 和天主教徒不一樣，新教徒在1860年以後要深入中國內地，必須從零開始。最初，進展是緩慢的。但是自經戴德生的組織帶了頭，到1877年新教徒能夠在內地三個省立下腳跟，到1890年他們已經遍布於中國各省，可能湖南省是個例外。10年以後，新教布道站（有外國傳教士的直接經管）的數目約500個，而分站（由中國人照管）的總數達數千之多。 新教傳教士的發展同樣引人注目。內地開放四年以後，在中國有189名新教傳教士。10年以後，即1874年，有436名新教傳教士。到1889年達此數的3倍，到1905年則上升到3445名。所有新教教士90%以上是英國人和美國人。英國新教傳教士一般出身於中等階級，少數人進過大學。美國新教傳教士大體上來自小城市和窮鄉僻壤，男的通常是某個教派的高校畢業生。在跨入20世紀時，新教傳教士社會中多半數是婦女。 傳教方法和結果（1860—1900年） 雖然人們通常都認為，19世紀下半期，新教傳教士比天主教傳教士更加關心文化和風俗變化等更為廣泛的問題，但是要好好記住，他們只有很少一部分人才如此。不論新教和天主教，絕大多數的傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目標和日常的主要任務。 天主教徒 天主教徒採用許多方法以求實現爭取人們靈魂得救的任務。有些耶穌會教士竭力仿效其卓越的先輩們，企圖用學術和科學活動的方法來打破中國人的抵抗。但是他們的最大成就像顧賽芬的字典和譯著、徐家匯出版的關於中國的學術專著《漢學雜刊》，卻是更適合於使歐洲人進一步了解中國，而不是促使中國人接受基督教。實現後一目的最有效方法是：由中國傳道師直接布道；為吸鴉片者提供戒菸所；救濟饑荒；有時為非基督徒的孩子們入學而興辦天主教學校；以及1860年以後由天主教士設立大批孤兒院。 孤兒院一般由修女管理，設在內地各地和通商口岸。這項最重要的天主教慈善事業的宗教根據是出於這種信仰：如果嬰兒在洗禮以後不久死去，就能保證他們的靈魂得到拯救。如果一個孤兒沒有死去，當然他便在基督教氛圍中由修女撫養長大。據說孤兒院有時也接受貧苦父母親的嬰兒，稍微給一點錢作為交換。在19世紀末籠罩於中國許多地區的不安定的情況下，雖然這種機構有著明顯的必要，但是它們廣泛被中國人誤會，成為民眾排外情緒的主要焦點。 1860年以後天主教士實行的另一種方法也許更加產生了反效果。這就是對當地的政治和司法廣泛進行干涉，以贏得可能的皈依者。通過這種方法入教的中國人往往是居民中最不守法的分子，而傳教士仗恃法國的保護來維護這些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民兩方面的仇恨。 成年的中國人對天主教表示感興趣以後，要經過一個領受信仰精髓的持久的教誨過程；有時要經過幾年才最後給他們施洗禮。對於其父母為天主教徒的孩子們，傳教士設立了廣泛的學校網。可舉一個最重要的例子：在耶穌會士管理的江南（江蘇和安徽）教皇代牧區，據報道1878—1879年有345所男學校和6222名男學生，213所女學校和2791名女學生；到19世紀最後幾年，江南天主教學生的總數已逾1.6萬名。雖然設立了培養本地牧師的神學院，設立了培養獻身教會事業的中國傳道師和婦女的神學校，但是大多數天主教學校是小學水平。講課用中文，學校的全部課程和課本的宗旨則幾乎都是為了加強學生的基督教信仰。很少或根本沒有作出努力來介紹西方的非宗教知識。 到1900年，中國有70餘萬天主教徒，包括大約450—500名本地牧師。在入教時，這些人被要求放棄中國生活的許多特徵：例如放棄全部「異教徒的」宗教信仰和習俗，不許販賣和吸食鴉片煙，不參加民間節日（包括戲劇演出）和星期日工作，不納妾，尤其要放棄祖先崇拜。這樣一來，天主教徒在很大程度上成了一個與世隔絕的、孤立的和自外於中國同胞的團體。如果獲悉這些人幾乎完全來自最不幸的階級，即貧苦農民、小店主、零售商和流浪漢，那也沒有理由感到驚怪，因為正是這些人在現存中國社會制度中的命運最不能經受波折。 新教徒 新教傳教士在努力宣示基督的教誨時，比他們的天主教對手更加直接地使用宣講方式，也更加廣泛地利用文字語言。新教和天主教的早期傳教士早就展開了活動。但兩者目的不同。新教徒需要經過若干年才能組成許多需要外國傳教士巡迴監管的牧區。同時，新教徒巡迴傳教的目的通常有二：向廣大地區傳播福音（講道和販賣宗教書刊），以及搜集有關在以後可能開展比較固定工作的那些地區的情報。 雖然有些傳教團體如中華內地會和聖經公會繼續強調巡迴傳教工作，但是總的來說，新教徒的活動逐漸具有比較固定的性質。通常建在城市裡的布道站，典型的格局是設有一座講道堂或街道禮拜堂，一座教堂建築物，一所或幾所學校，幾處由教士及其中國傭工占用的住宅，一個診療所，有時還有一座小醫院。這種布道站形成了城市的一個核心單位，其周圍也及時地出現較小的農村集會所組成的衛星地區，各有自己的小禮拜堂和一名由外國傳教士嚴密監督的中國牧師。 從典型的布道站的具體結構來看，新教傳教士在1860年以後的時期繼續致力於教育和醫藥等非傳教性質的事業。他們也越來越積極地從事廣泛的慈善事業，如救荒、戒菸、實施盲啞人教育等等。新教徒參加這些活動有時有確定的目標，但往往產生意外的效果。即為廣泛地改變中國的生活開闢了道路。但是，參加這類活動的大部分傳教士其實是在設想：他們是在幫助訓練中國人接受基督教。 到了1900年，雖然新教的傳教士團體比天主教的傳教士團體龐大得多，但是，受過洗禮的中國新教徒總計只約10萬人，而由不足300名授予聖職的中國牧師主持著宗教儀式。如果把這些數字和天主教徒的數字作一個比較就應該記住，新、舊教對怎樣才能做一個基督徒的看法是有相當大的區別的。例如嬰兒洗禮在天主教徒看來非常重要，但大多數新教徒卻不接受這一點。有些人也認為，新教傳教士對於領受聖餐者的要求傾向於嚴格，因此，新教徒中間「好教徒」的百分數比天主教徒多。事情也許是這樣，也許不是這樣。無論如何事實始終是，不論教徒的質量如何，中國新教徒的社會地位和影響與他們的天主教同胞一樣，幾乎總是很低的。在明治時代的日本，皈依新教者有30%是武士出身，基督教徒在該國的精神生活中起著最主要的作用；反之，中國的有教養的教徒的人數卻是微不足道的。像日本基督教教育家新島讓（1843—1890年）或「無教會」運動創始人內村鑒三（1861—1930年）那種有才幹的宗教領袖，在中國任何地方也是找不到的。[9] 當然，出現這種情況並不是由於新教傳教士對此問題關心不夠。有些傳教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韙良（1827—1916年）和尚賢堂創始人李佳白（1857—1927年）[10]都曾特彆強調要深入到有教養的名流中去，許多新教徒利用科舉趕考的機會散發基督教的宗教書籍。然而，在向舉子散發宗教書籍時，傳教士沒有挨打受傷便是萬幸；他們在上流社會活動時，最終能向中國名流顯要宣示的思想，其內容多是世俗之言，而非宗教之言。丁韙良的宗教的講詞在日本的影響遠遠超過在中國的影響。[11]很多中國受教育者對基督教反應冷淡，其原因很複雜。它首先必然與舊制度的性質有關，也和與傳教活動互相影響的特殊方式有關。 傳教事業和舊制度 一種外國宗教要在任何社會中取得進展，它必須適應該社會成員的需要。它怎樣適應（如果它要適應的話）和對誰適應，這是一些異常困難的問題，對它們的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教義和習俗相對來說是否格格不入；它出現時的歷史環境如何；宣傳它的方式如何；是否出現了堪與匹敵的其他新宗教；以及社會上被疏遠的分子占多大的優勢（新的宗教為這些人提供了擺脫痛苦的道路或使之起來造反的精神—心理上的力量）。 19世紀中葉，太平軍叛亂可能是在中國促使人們廣泛接受某種形式基督教的一種因素。但是，太平軍以失敗告終，而在鎮壓他們的過程中激發起來的正統派熱情使得後來西方宗教要在中國深深紮下根來就更加困難了。中國有了基督教信徒。但是如上所述，他們從來人數不多，也幾乎只限於貧苦的農民和市民、犯罪分子和其他聲名狼藉的人，以及通商口岸上弄得貧無立錐之地的人。對於大多數與現狀仍然像魚水一樣和諧的中國人來說，基督教不僅缺乏號召力，也好像是一種明顯的威脅。在各個社會階級中間，消極的和積極的抵制都大量存在。 過去的遺產：把基督教當作異端 抵制的原因很多。中國學者對本國近代史往往表現得感情激動，他們有一種可理解的傾向，即把責任不是歸因於基督教教義和儒家學說之間的差異，或者鴉片戰爭以前中國人態度的傳統，而是歸因於一個作者稱之為「傳教加條約」的破壞性。[12]始終存在的乖戾的仇外心理是這些學者感到難以自圓其說的客觀實際。不過，他們可以輕易地把這種心理視作愛國主義的憤慨情緒（19和20世紀的產物）。因此，中國人敵視基督教的長期傳統很容易被忽視、否認，或者被認為無足輕重。[13] 這是不幸的。因為雖然在清朝末年傳教士確是主要刺激因素（我也確信如此），但他們遇到的民眾中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實也是不可輕易加以忽視的。反基督教思想的傳統至少可以追溯到明末。那時這樣的著作普遍得很。在19世紀下半葉中國接受基督教的「思想」氣氛中，它們是重要的組成部分。[14] 基督教傳入中國以前很久，中國已經有一套詞彙用來稱呼那些對思想上一致、道義上純淨和（或）政治上穩定構成威脅的教義和行動。這套詞彙最常見的有「異端」、「邪」、「左道」，它們被理解為與「正」之概念針鋒相對，這樣就形成一個十分類似西方傳統中的「異端」和「正統」之間的對立面。中國的異端儘管生來就具有造反的潛在可能性，可是只要它還軟弱無力，便還可以得到容忍。但一旦它與任何可疑活動牽扯在一起，或者表現出有取得獨立政權的跡象，它便要被國家無情地撲滅。 從宋代開始，中國的國家政權與理學思想體系越來越分不開，被視為異端的信仰和實踐越來越成為在社會、政治和文化方面對以儒家學說為基礎的正統觀念構成最大威脅的東西。當16世紀末西方恢復傳教活動時，基督教由於來源於外國，它與儒家學說（特別是宋代和宋代以後形式的儒家學說）大相徑庭，它的某些教義的內容又是不可思議的，並且它還具有進行政治顛覆的可疑動機，所以它有資格被貼上異端的標籤。 反對基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。這部著作由浙江的一位文人編輯，它附有1640年寫的前言，輯錄了明末約40位佛教和儒家學者寫的將近60篇雜文、奏疏和其他短文。 書中的論點是各式各樣的。例如，有一個作者以推理和常識發問道：如果上帝像天主教徒所說確實是好心的和強有力的，那他怎麼能讓亞當和夏娃犯下一種遺傳到後世的污穢的罪孽呢？即使一個軟弱無力的人都能在某種程度內防止邪惡，全能的上帝為什麼不能連根剷除這種邪惡呢？ 《破邪集》中反對基督教的另一個論點是建立在懷疑論上，不是建立在推理本身上：「[天主教徒]責罵佛教徒和道教徒，說……他們關於因果與輪迴的教義含糊不清和無法證實。但[天主教教義]所謂崇拜上帝的人保證可升入天國、否認上帝的人肯定會進入地獄……這說法就能得到檢驗和證實嗎？」[15] 把天主教與佛、道二教進行比較以貶抑天主教，這現象反覆見於《破邪集》和明、清兩代其他反基督教著作之中。這兩個朝代的正統知識分子僅僅根據教義的考慮，經常把佛、道貶為異端，或者至少把它們置於次於儒教的地位。但是，每當要保衛整個中國文化時，佛、道兩教的傳統教義常常被置於正統觀念的卵翼之下，試圖聯合所有能夠聯合的力量抵抗新的外來侵略者。 見之於《破邪集》的另一種論戰形式也值得一提。這就是反映於明律中的法律論點。它主張禁止夜間集會，反對天主教徒的某些可疑的活動，並指出外國宗教以其政治上和教義上的原因應視為異端。 其次一個反對基督教的文學上的軒然大波是清初官吏楊光先（1597—1669年）的著作掀起的。楊光先以性格暴戾出名，有強烈的仇外情緒，對著名的耶穌會士、天文學家湯若望（1591—1666年）在北京掌管的權力心存嫉妒：這一切便使他自封為西方宗教的反對者。他對基督教和湯若望曆法的抨擊文章，於1665年發表在《不得已》一書中。此書論據是敏銳見解（如果說不是非常冷靜的見解）的產物，它也表明楊光先曾用功至少熟悉過早期基督教歷史和教義的基本內容。但是他後來之所以有感召力（他成了19世紀反基督教的英雄，他的著作經常再版）的主要原因，是他對於西方傳教滲透的問題流露出心急如焚的感覺。在他那個時代，這種憂慮是與威脅的程度不相稱的。不過降至19世紀下半葉，這種憂慮在許多中國人看來則是理所當然的了。 楊光先死後約兩百年內，《不得已》的內容的淵博和感情的強烈仍是無與匹敵的。不過在整個這一時期內，中國的作者們對基督教的看法仍極模糊，而在鴉片戰爭的餘波里，許多著名的士大夫，其中包括魏源（1794—1856年）、夏燮（1799—1875年）、徐繼畲（1795—1873年）和梁廷楠（1796—1861年），在他們論述西方的著作中都有對外國宗教的批判性評述。 在確定基督教的異端性質時，任何私人著作不論它流行多麼廣泛，可能都不能與19世紀60年代以前發生的許多著名事件的影響相比擬。1724年雍正帝對基督教下禁令時便把它作為被禁止的教派而載入清代法典，而同一年頒布的《聖諭》有皇帝的詳盡批註，結果基督教在許多人心目中便與最恐怖的秘密會社之一的白蓮教聯繫起來了。雍正以後的一百多年，當某些基督教教義對太平軍運動的思想發生深刻影響時，基督教的危險性質似乎終於成為定論。[16] 雖然禁止基督教的條款已從1870年版的大清律中刪去，雖然大多數教士也竭力斷絕和太平軍的關係，但是不能夠一朝夕之間根除在數十百年中養成的心理聯想。因此，甚至在它合法化以後，基督教仍被許多中國人視為異端，即具有此類組織進行政治和社會顛覆的全部特徵的異端。在某一方面，西方人的這種宗教在1860年以後甚至不如以前那樣為人們所寬容。因為如上所述，中國人最怕的就是異端和力量的結合，而在1860年以後的時代，基督教的社會和政治力量在中國卻空前地增大起來。 傳教士對傳統社會制度的威脅 在全國範圍內，外國傳教士和中國全體居民的比率，直至1900年可能還不到十萬分之一。即使考慮到中國基督教徒也高度集中的某些城市中心的這種比率高得多，但顯然也不能主要根據數量來理解1860年以後基督教事業的危險性。質的因素，例如傳教士的遠見卓識和外部政治上的支持比量的因素重要得多。像一個機體對於外界物體（甚至是顯微鏡才能見到的物體）的侵入的反應一樣，中國社會的社會、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能輕易地被僅僅少數傳教士和中國基督教徒所打亂。 傳教士和紳士 至遲到19世紀末，在許多情況下還要晚得多，大多數中國社會中的上流社會是紳士集團。[17]紳士比中國任何其他社會階級都更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅持中國是一切文明的中心的主張。他們從孩提時起就接受儒家傳統和價值的教育，他們的社會地位和聲望在很大程度上建立在積極同這種傳統和價值打成一片的行動上。因此當儒教受到攻擊時，紳士階級遭受的損失最大。 19世紀下半葉，傳教士充當這種進攻的先鋒。卜魯斯爵士也許誇大其詞地說，傳教士「系統地歪曲了中國的道德狀況」。[18]不管是否進行過系統的歪曲，他們對中國道德狀況——尤其對某傳教士稱之為「儒教的夢魘」——的攻擊，則是無情的和不妥協的。 這種攻擊也是很放肆的。雖然還沒有人對傳教士的中文宗教著作進行內容豐富的分析，但是迄今暴露出來的一些例子（特別是新教徒的小冊子）卻表明它們恰恰沒有適應中國人的感情（典型的例子是19世紀70年代美國傳教士散發的攻擊祖先崇拜的小冊子，書名叫《辨孝論》）。看來，新教傳教士公開布道的特點是比較粗魯的。艾約瑟（倫敦會；1823—1905年）向我們描寫了1851年春季他的一次旅遊： 我帶著一名傳教士會友到龍華。正值一年一度的春節而有大群大群人們匯集在那裡。我們儘可能明白地發表演說，勸人們不要搞偶像崇拜；這一席話使法師們非常憤怒…… 我們到江灣去參加另一次盛大節日。嘈雜聲……使得我們幾乎無法講道。因此我們退回到郊區一座古廟……這裡立即聚集了大群聽眾，其中有一些雜耍藝人；他們幾乎一動也不動地傾聽了將近一個小時：我們告訴他們搞迷信是錯誤的，他們的儒家學說有很大的缺陷，然後我向他們約略說明了基督教的偉大之處。[19] 因為孔子被認為是使中國不能皈依基督教的大敵，傳教士自然要把他們的挫折、失望和憤怒的情緒傾瀉到孔子影響最直接的體現者紳士階級身上。有一個傳教士寫道：「在中國文人主要從儒家學到的溫文爾雅的外表下面，幾乎只有狡詐、愚昧、野蠻、粗野、傲慢和對任何外國事物的根深蒂固的仇恨。」[20]19世紀在中國沒有幾個傳教士認為這種評述是太過分了。 一旦把傳教士對紳士的敵視與紳士對傳教士的怨恨擺在一起來看，人們對於19世紀中葉以後在中國出現的文化衝突的深度和強度便有了一定的認識。中國人認為傳教士——特別是天主教徒——是受物質利益的驅使，傳教士則反唇相譏，認為中國人陷入了世俗塵網之中而不能自拔。傳教士認為中國人迷信，中國人則對傳教士最鍾愛的信仰採取疑而不信的態度。每一方對另一方都感到莫測高深。每一方認為另一方屬於低級文明。實際上很難設想不發生更激烈的思想交鋒。 傳教士除了向紳士是否有資格在文化和道德方面居於領導地位這一問題提出挑戰以外，他們在1860年以後還對紳士歷來把持社會領導權的情況構成了直接威脅。構成威脅的方法多得不可勝數，這裡僅舉其數端。傳教士，特別是天主教士，經常打扮成儒家文人學者。除紳士以外，在地方上只有他們才被准許和官方平等來往（根據條約）。傳教士開設孤兒院，從事救災，這些社會義務按習俗本來是由紳士擔任的（如果他們要擔任的話）。他們在內地享有治外法權，使他們甚至比紳士階級更不受制於中國法律。 具體侵犯紳士傳統特權的最重要一點也許是這一簡單事實：傳教士也在為人師表。他受過教育，最低限度也能讀能寫，因為這些本事如果說不是紳士所專有，無疑也是紳士階級最具特色的屬性之一。傳教士也開辦學校，從而在真理問題上唱對台戲。他在公開場合宣講這些真理。特別是新教徒，還撰寫和散發大量著作。一位新傳教士領袖恰當地概述了這件事對有教養的中國人所起的影響，他說： 這不能不觸怒他們。布道會使他們受辱，因為你這樣做時就處在老師的地位上。發行宗教書籍或科學書籍也會使他們受辱，因為你這樣做時也就認定中國並未保有全部真理和知識……提倡發展點什麼吧，也會使他們感到侮辱，因為這是暗示中國並未達到文明的頂點，而你卻站得比他們更高。[21] 傳教士和老百姓 雖然中國有教養的階級的敵意（哪怕對其起因不甚了了）被普遍認為是理所當然的，但傳教士認為，數目多得驚人的沒有文化的群眾心地卻像白紙一樣潔淨：他們安定，有可塑性，能接受基督教信仰。楊篤信在談到普通老百姓的時候，為大多數人進行過辯護：「總的來說，這些人溫和、勤勞、不懷惡意。說到與外國人的關係，在我看來，老百姓是不招惹外國人的，除非他們的上司挑起敵意和仇恨。要說他們是喜歡我們，或者願意和我們交往，未免有些過分；但要說他們對我們懷有敵意，這也離譜甚遠。」[22] 這樣樂觀地描述中國群眾，在心理上無疑是必要的，因為傳教士決不能接受「老百姓」會自動厭棄他們的說法。但是這種描述不見得符合事實。雖然大多數皈依者確是來自老百姓，但是壓倒多數的老百姓確實也不願意和外來宗教發生任何關係。此外，19世紀的最後幾十年老百姓公然敵視傳教士和中國皈依者的行動在全中國均有案可查，而這種敵對行為不全是他們的「上司」挑撥的結果。 老百姓害怕和敵視外國人的原因不一而足。有時其起因不過是一時一地之事。例如，19世紀60年代初期，湘贛地區許多人把天主教和太平軍的基督教等同起來，認為天主教傳教士暗地裡勾結叛亂分子。雖然在經歷過和叛亂分子長期與劇烈鬥爭的湖南、江西等地容易產生這種畏懼心理，但是在清帝國其他地區，這種畏懼心理卻遠沒有那麼明顯。 民眾厭惡傳教士和中國皈依者的另一些原因則更為普遍。它們大體上可分為兩類：即一類是對社會和經濟的不滿，一類是由文化、種族和迷信等恐懼引起的變態心理狀態（這也可以大致歸之為排外情緒）。前一類原因是直接或間接地由體現在天津與北京條約中新的法律安排引起的。後一類原因雖然在1860年以後變本加厲，但主要是非政治因素造成的，而且在條約時代以前好幾十年就已經起著作用。[23] 引起民眾不滿的一個共同根源是1860年以後許多中國教徒所表現的傲慢的甚至是肆無忌憚的行為。據報道，有些中國教徒穿著西裝，坐轎子招搖過市，因教堂事務而闖入衙門，或者利用他們和外國人的關係進行敲詐勒索和拒不納稅。特別令人憤憤的是，中國教徒普遍樂於依仗教會的支持和庇護，同非基督教徒的對手打官司。某些傳教士（主要是天主教傳教士）縱容，甚至鼓勵這種行為。因為他們能夠對衙門施加相當大的影響，使得有時作出偏袒基督徒而壓制非基督徒的、是非顛倒的裁決。事情一發不可收拾到這種地步，即莠民自然要紛紛攀附教會，這便進一步加劇了中國教徒和普通中國人之間的摩擦。 傳教士有力地插手於中國教徒的訴訟案件，除助長社會的不和以外，也是造成敗訴一方經濟困難的直接原因。另外一些經濟上的不滿更普遍地存在於居民中間。在反基督教徒暴亂以後，非基督徒平民常常必須支付傳教士強行勒索的賠款。[24]一旦基督教徒由於宗教原因不再為「敬神」的節日和儀式捐款，非教徒平民還必須分擔更多的費用。這種憤懣情緒司空見慣，而對於掙扎在死亡線上的貧苦人民來說，增攤的費用可能成為一個沉重的負擔。 在中國籍的天主教商人掌握地方經濟重要命脈的地方，不時暴露出潛在的更加爆炸性的經濟不滿。當這樣的地區（例如1886年夏季的重慶）受到經濟危機的打擊時，當地居民幾乎必然把他們遭受苦難的憤怒鋒芒指向天主教徒眾。 民眾反基督教情緒的社會和經濟根源，常常由於各種更愚昧、更荒謬的力量而變得火上加油。這類力量之一就是當時傳教士所說的「迷信」。例如普通中國人認為，為了保障或恢復地方上的幸福，不許冒犯「神靈」。因此，每當傳教士設立新的建築物，在高度、地勢或方位上都故意無視當地風水時，或者中國教徒在乾旱季節拒不參加求雨典禮時，非教徒居民便深為不安。 基督徒奇異的風俗習慣是使中國民眾疑懼的另一個重要原因。新教傳教士之應用現代醫術（天主教傳教士在這方面不如此之甚），還有某些天主教的教規，例如懺悔、臨終塗油的聖禮以及為臨死嬰兒施洗的儀式，在中國文化中便沒有相應的東西；而基督教之反對祖先崇拜，則是公然向成為中國文化核心的價值挑戰。這樣，基督教必然會被誤解，人們也必然會把最兇惡的動機算到傳教的賬上。 最後，民眾的敵對行動還有一種更荒謬的原因，即愚昧而強烈的種族偏見。我認為，只要細心研究就會發現，這種偏見雙方都普遍存在。（駐台灣的一位加拿大傳教士不同尋常地與自己教會裡的一個中國女士結婚時，引起了其他傳教士的強烈非議。）不過這種偏見在中國人中間尤其厲害。因為，西洋人的古怪行為和相貌使得他們在中國人中間很顯眼，同時絕大多數中國人又與西洋人之間很少有或根本沒有個人來往。他們把西洋人作為整體來看待，而不知道他們也是一個一個的人。因此就可能相信他們什麼事情都幹得出來，而在某些人身上看到的可疑行為很容易以偏概全，以為他們人人有份。只要西洋人僅僅被認為是不開化但又可以教化的野蠻人時，他們便能得到同情和幫助。但是，一旦他們被看成是野獸和魔鬼（不是人，或比人更壞）時，他們便不可救藥。這時候，唯一的辦法就是把他們驅逐出境。 舊制度的反應：反基督教的暴力行動 由於傳教士及其追隨者引起的疑懼和憤怒，清末反基督教的衝突極為普遍。從1860—1900年這40年間，發生了需要通過最高級外交途徑來處理的數百起重大事件或騷亂，至於地方上不難了結的案件則有數千起之多。（19世紀60年代冀東一個天主教傳教士報告說，有一年他的工作被200多起較輕的「迫害」事件所打亂。）其次，除這類事件以外，有時候清帝國一些主要地區充斥著煽動性的反基督教小冊子、標語[25]和傳單，這在某些情況下看來是對傳教士挑起的文字論戰的反應。 清末反基督教的作品大體上可分為兩類。第一類是一般性的，典型的形式為「檄文」、標語和小冊子，其目的在於造成強烈仇視和嫌惡的氣氛。據推測這類作品可能出自文人學士之手，它們利用最淫蕩和最沒有人性的罪名來指控，例如說牧師們為了神秘的煉丹術目的而殘害懷孕的婦女或挖掉瀕死的中國教徒的眼珠；利用密室懺悔之機來強姦中國婦女；外國人（連累而及還有被認為是著了魔的中國教徒）被他們的妻子戴上綠帽子，與他們的父親和兄弟雞姦，與他們的母親和姊妹發生亂倫關係。這種不可思議而用心羅織的說法和沒完沒了的重複，頗能使人信以為真，於是繪聲繪影的反基督教民間傳說便甚囂塵上。 這類抨擊文小冊子中有一本名叫《辟邪紀實》，從19世紀60年代初期起流行得特別廣泛。至少有三個省的中國官員禁止過這本小冊子，下述摘錄生動地說明了它的煽動性質： 所有出生三個月的[基督教徒的]嬰兒，不論男女，肛門都塞以空心小管，而於晚上取出。他們稱這為「固定生命力要素之術」。這使肛門擴大，長大時便於雞姦。每年春夏之交，男孩子們弄到婦女的月經排泄物抹在臉上，去教堂做禮拜。他們把這叫做「在向上帝致敬以前，先把臉洗乾淨」，以此為禮拜上帝最虔誠的儀式之一。父子、兄弟的行為互相放蕩不羈，他們把這叫做「生命力的結合」。而且他們還說，如果不這樣做，父子兄弟將會互相疏遠。所有這類事情是不勝枚舉的。令人難於相信的是，我們中國也有人信奉他們的宗教。他們不是比禽獸還不如麼？[26] 第二類反基督教作品非常簡單，通常為匿名揭帖形式，是把前一類作品中的內容用到具體情況中去，並且能做到非常有力地煽動群眾起來行動。有些這類作品指名道姓地提到傳教士的名字；另一些則指出具體的地點。許多作品還指導怎樣進行一些破壞活動。此外，在許多情況下，散發這些揭帖都是利用特殊時機進行的，最常見者是利用舉子趕考的機會散發。 反基督教的作品或者張貼在通衢鬧市，或者大量翻印散發（據說19世紀90年代初最為聲名狼藉的反基督教抨擊文《鬼教該死》印行了80萬冊，免費散發）。它們對群眾產生影響的方式有兩種性質。一方面，它通過探究想入非非的兩性行為和種族恐懼，對外國人的各種活動散布爆炸性的疑雲。另一方面，它們對非教徒平民在與傳教士和中國教徒的直接的親身經歷中所積累起來的懷疑、恐懼和憤怒火上加油。因此，這些力量是相互影響的，只要稍有火星便會導致暴力行動。 暴力行動不能用量表示。公開暴亂不一定是最重要的表現。在探討19世紀最後幾十年反基督教的騷亂時，要好好記住這一點。這些騷亂常常是紳士階級人士直接或間接部署和煽動的。但是不大能證實外國人經常所持的說法：它們是為了在中國根除基督教而嚴密組織起來的地方性或全國性「陰謀」的一部分。騷亂行為的嚴重程度不一，從日常向基督徒家庭的房屋扔石頭或騷擾一群過路的傳教士，到損毀貴重財產和殺傷人命等等都有。除天津教案（1870年）和義和團起義（1899—1900年）這樣的大災難以外，持平而論也許可以說，在清朝末年，暴亂本身並不像由之產生的、不可克服的政治問題那樣重要。 傳教士和中國政權的削弱 雖然嚴格遵守新條約是1860年以後中國政府公開宣稱的政策，但是實際上只有各省和地方當局的真誠合作才能使之實現。[27]不幸的是，有大量證據表明，對於傳教士的活動，這種合作經常遠遠不是真心誠意的。為什麼有這麼多中國官員，特別是下級官員，反對外國傳教士呢？最簡明和最直接的回答是，所有官員在廣義上都是紳士階級的成員。從他們具有這個階級的文化和思想信念的角度來說，他們自然要拚命反對基督教的傳播。但是從官吏必須對皇帝認真負責這個角度來說，人們應當期待他們會儘量克服個人的惡感而極認真地履行條約。 當時的情況就是這樣的可笑。實際上，有許多因素傾向於既鼓勵官員們反對基督教的本性，又阻止他們認真履行對帝國的職責。其中最重要的因素也許是紳士階級與傳教事業的對立。在既靠說服又靠強力來進行統治而人員嚴重不足的官僚體制中，一個官員又總是任職於異鄉，所以他在很大程度上得依賴當地紳士階級的積極合作。如果他不遺餘力地試圖執行條約中有關傳教士活動的條款，公然無視紳士的情緒，他就要冒著與這個階級疏遠和毀掉自己宦途的風險。 另一個因素是傳教士利用他享有特權的合法地位，和由此而產生的對官員的威望及權威的挑戰。有時，這種挑戰是條約上關於傳教士權利的規定的直接結果，例如每當傳教士受到損害或他的財產遭到破壞時，他從中國政府得到賠償。但也有時是，傳教士濫用他們從條約上得到的權利或者起碼是輕率地行使這種權利，以便在地方上抖抖威風。天主教徒和新教徒兩者都經常用強力為自己索取賠償。天主教士常常為所受損失而要求過多的賠償。（在1863年和1869年間，他們僅在四川一省就得到26萬兩銀子。）19世紀60年代初期，天主教徒充分利用條約中關於歸還前被沒收教堂財產的條款；方濟各會的神父們則走得更遠，甚至額外要求償還以前一百年期間徵收的房租和地租。在這方面也還有其他事例，例如天主教士還照例索取用公款建築起來而在中國有象徵性重要意義的建築物（例如文廟和廟宇），作為在反教騷亂中所受損失的賠償。 有時傳教士甚至更加直接地侵犯官方權力。他們經常催迫本國公使館設法調走抱有敵意的地方官。天主教徒不得體的通訊格式偶爾也引起中國政府的怒火。最後，在中國官員看來傳教士中最不能令人容忍的非法行為，如上所述，是為了偏袒中國教徒或為了爭取更多人入教而特別喜歡干涉地方官員的事務。 官方敵視傳教事業有時變成公開對抗，這裡最重要的例子是19世紀60年代初期貴州的田興恕和其他高級官員一再找貴州基督徒麻煩之事。不過官員們所起的作用，其性質更常見者是間接的和被動的。發生反教事件時，官員們放手讓紳士從事宣傳和組織活動，並且保護他們免遭報復，從而為反教行動提供一個比較沒有滯礙或危險的活動基礎。 不論哪一級官員同情反教活動，事實是在1860年以後，反教活動總是使中國各級政府處於非常困難境地的根源。在省縣兩級，如果這種行動十分嚴重，官員們可能被降級或受懲處。如果在中央政府一級，則始終存在著外國要動用武力的可能性，結果會使得已經搖搖欲墜的王朝丟臉和喪失威望。由此可見，要履行新條約中的條款，這本質上就是一個自己拆台的行動：如果行得通，則侵蝕了地方官員的權力；如果行不通，則損害了中央政府的地位。 真正的排外主義和政治上的排外主義 這便提出了一些有趣的問題：如果反教活動給中國當局造成了如此嚴重的問題，我們怎能夠確信在1860—1900年期間，積極反教的主要推動力一定是一種反教情緒，而決不是反官方或反朝廷的情緒呢？換一個稍微不同的說法，即排外主義始終是「真正的」嗎？它是否有時是出於政治需要而挑起來的？19世紀的中國確實有足夠的緣由挑動起真正的排外情緒。但是這並不意味著，如果氣候適宜，排外主義不能被人用來達到政治目的。 舉例來說，有證據表明，1891年長江流域的騷亂部分原因是心懷不滿的秘密會社成員煽動起來的，目的不是要傷害基督徒，而是要迫使清朝與西方列強衝突以推翻它。在義和團運動的開始階段，秘密會社的捲入是最重要的因素，這時的運動也許是受同樣的動機所指引的：這便使人想起，早在1899年義和團所大肆宣傳的是「掃清滅洋」的口號。 相反地，官方本身有時也故意地和極端排外的立場聯繫在一起，這倒不是因為他們極端排外，而是因為這是預防民眾的排外情緒轉而指向自己的唯一途徑。在19世紀40年代，廣州就發生過這種情況。這也可能是官方和朝廷響應義和團的一個原因。很顯然，19世紀下半葉以政治為動機的整個排外主義問題，應該受到比迄今為止更大的注意。這樣的探索可以取得一個重要的附帶成果，即肯定能夠更深入地剖析中國人反對基督教的複雜因素。[28] 傳教事業和新制度 按照通常標準來估計，西方宗教在清末沒有使自己有效地迎合中國的需要。西方的非宗教知識和實踐（到20世紀初它的傳播已主要掌握在新教傳教士手裡）受到非常熱烈的歡迎。使傳教士參與非宗教活動的理由多得很。有些人認為這種參與是一個楔子，是迷魂湯，可以用來削弱對基督教的抵制。另一些人比較喜歡從哲學上考慮問題，認為基督教是整個西方文化中所固有的，因此，接受西方文化的任何部分，也就是朝著西方文化的方向前進了一步。所有這些理由的難處在於，它們對西方文化的接受者沒有約束力。[29]在接受西方知識的同時拒絕西方宗教不但證明是可行的，而且前者甚至可以變成用來反對後者的武器。 傳教工作的專業化 隨著新教傳教事業在清朝最後幾十年的巨大發展，傳教活動的某些領域中也出現了向專業化的重要轉變，最明顯的是在醫學和教育方面。這些領域長期以來是傳布福音的副業。當它們與布道目的日益分道揚鑣以後，便具有半獨立的性質，不論就學科和傳教士本人而言，專業標準都提高了，更高的專業化水平開始產生了。傳教事業在準備為中國的現代化起作用時，它也在經歷著類似的提高過程。[30] 醫學 雖然早就有必要專門指出傳教士之開設醫藥慈善機構是正當的，但直到1907年在上海舉行的新教布道一百周年會議上才宣布醫務工作成為「全世界幾乎每一個教會團體的工作的一部分」。[31]在以前的30年中，這項工作在中國的發展是驚人的。完全合格的傳教士醫生從1874年的10人猛增到1905年的300人左右。1876年有41281名病人在大約40所醫院和診療所接受過治療；30年後，據報道每年至少有200萬病人在250所教會醫院和診療所接受治療。[32] 許多這樣的醫院以及所有的診療所，其規模都很小，不妨說只在偶然情況下才擁有最現代的醫療護理和使用最好的器械。但是，它們的治療方法不同於中國人慣常採用的任何方法，而且每年就醫病人的總數不僅說明它們的水平相當高，而且促使大批中國人從親身經歷中對注重實際的西方科學知識和技術採取比較肯定的態度。 有些比較突出的成績值得特別一提。美國長老會（北方）的嘉約翰博士接任伯駕在廣州建立的醫院，其後的幾乎50年間它主治了100多萬病人，到19世紀末他又建立了可以說是中國第一個精神病醫院。由於梅更（英國教會）的努力，到1890年在杭州建立了一家100張病床的醫院、一所兒童收容所以及一些麻風病院和戒菸所。1880年倫敦會的馬根濟博士在天津建立了一家大醫院；李鴻章的夫人給這家醫院捐了款，因為馬根濟及其同事救過她的命。 傳教士也專心致志於培養中國第一批現代醫生。少數人如黃寬、何啟年輕時讀完教會學校以後去西方留學學醫。而且到19世紀最後幾十年，有大批人（包括未來的革命家孫中山）在附屬於中國或香港教會醫院的醫科學校得到培養。到1897年為止，約300名中國人從這樣一些學校畢業，另外在肄業者尚有250—300人。這些中國醫生中的許多人結業以後被選派到政府部門任職；少數人則在口岸城市開業賺錢。作為一個集團，他們和自己同胞的往來程度也許不如那些受訓較差和構成大多數醫院和診療所的醫務人員的「中國助手們」。 向中國人傳播西方醫學知識的另一個媒介是醫學著作。最著名的早期作者是合信（1816—1873年）博士，他編輯的東西多年來都是標準本，他的解剖學著作《全體新論》（廣州，1851年版，第99頁）被收入中國最主要的類書中，以此獲得了罕見的聲譽。後來，嘉約翰博士、德貞博士、傅蘭雅等人翻譯了大量醫學著作，其中包括診斷法、繃帶包紮法、皮膚病、梅毒、眼病、炎症、醫學原理和實踐、藥物學、熱病、衛生學、外科學、解剖學和生理學。這種著作對讀者的影響常常是傳教士所不能直接為力的，它們有助於使日益增多的受過教育的中國人接受西方科學知識。 絕大多數教會醫院和診療所繼續向病人傳播基督教。兼行醫術的傳教士因負擔過重，越來越脫離布道工作。傳教士成為專職醫生以後，他的專業性質便加強了。1886年成立的中華博醫會出版了自己的醫學雜誌。中國官員越來越頻繁地向兼行醫術的傳教士徵求有關公共衛生、衛生措施、房屋建築、供水、政府醫院和醫學教育等方面的意見。行醫的傳教士開始「為整個帝國的保健事業進行規劃」，[33]在許多人看來，建立一個健康的中國開始顯得像建立一個基督教的中國一樣重要。 教育 傳教士進行非宗教的教育與治病的活動相比，前者在《聖經》中的根據要少一些。因此，要得到差會團體同意和批准這項工作就困難一些。但是到20世紀之初，至少在新教方面進行了一些重大的鬥爭，並且贏得了勝利。如上所說，天主教傳教士開辦了許多學校。除少數例外（主要是耶穌會士的學校），這些學校都是小學水平，只講授宗教和中國經書。 在19世紀中葉幾十年間，新教徒對於非宗教的教育普遍採取否定立場。但是大約從新教傳教士在華第一次大會（1877年）前後開始，情況發生了十分顯著的變化。在這次會議上，美國長老會的狄考文懇求傳教士同道們在教育方面負起更大的責任。雖然狄考文當時受到猛烈批評，但是冰層打破了，在後來十年間，越來越多的傳教士轉而贊助他的立場了。 主要由狄考文的發言引出了1877年會議的另一重要結果，即設立了一個益智會，由傅蘭雅董其事，此會的委員們信奉狄考文所提的主張，即「教會學校的成敗在相當程度上取決於是否擁有好的和適用的教科書」，[34]到1890年，在他們的監督下編輯和出版了84種課本、50幅地圖和圖表，內容多半是非宗教的。這期間賣出了3萬多冊書，該會的工作很快就自給自足起來。 講授西方學科的另一方法是用英語教學，因而可以不必依靠翻譯的課本，因為它們的譯文常常幾乎是晦澀難懂的。開始時許多傳教士反對英語教學，以為英語知識在經濟上有用，許多中國人會出於物質利益的目的進教會學校。但是英語教學利多而弊甚少，於是在19世紀80年代，英語教學獲得了越來越多的人的支持。 傳教士看法的日益寬闊，它與新教教育設施的長足進展相得而益彰。1877年有6000人進入教會學校學習。到1890年上升到16836人，到1906年又升到57683人。除兩千多所小學外，到1906年開辦了近400所高等專業學校，包括許多大學在內。與天主教的做法大異其趣，絕大多數新教的各級學校都開設有西方科目的教學。 與醫學領域內發生的情況相類似，另一個重要變化是出現了職業的教會教育家。海亞特指出，在1877年的會議上就教育問題發言的那些傳教士，像狄考文等人那樣，他們是「作為傳布福音的人來到中國的，但卻因偶然機會變成了教員。相反，1890年對辦教育評頭品足的許多人們……由於擁有高級學銜和比較專門的興趣，他們與其說是牧師，倒不如說是職業教育家。這些人都主要從事教育或文化工作，到中國都比較晚，並且代表了新的一代和新型的教會教育家」。[35]這種趨勢在1900年以後更是顯著。 專業化日益增強的另一個標誌是1890年成立「中國教育會」。作為益智會的後身，中國教育會非常關心改善教會學校教科書的狀況。而且與中國教育有關的一切事務也都是它所關心的範圍。到新教傳教士第三屆大會時（1907年），中國教育會擁有400名會員。除了出版書籍以外，它還制定了14年一貫制的綜合性的教學大綱，同時也是「全體新教徒中實施教育標準的公認的監護人」。[36] 傳教士促進西學 學校就其性質來說，只能影響青年人。為了向中國受過教育的成年人傳播西學，傳教士採取出版中文書籍和雜誌的辦法。新教徒投身於非宗教的出版工作可以追溯到鴉片戰爭以前的時代。早期的著名例子為《東西洋考每月統紀傳》（中文月刊；廣州，1833年及以後諸年），由裨治文等人編輯，登載過論述蒸汽機、世界地理、英美政制和華盛頓的生平等文章。在1810—1867年期間，根據一個材料的估計，新教徒關於非宗教問題的著作總數達108種，約占他們著作總數的14%。到19世紀末比較活躍的教會出版機構超過12家，新教學者除編輯幾種著名期刊外，還撰述和翻譯了幾百種範圍廣泛的非宗教問題的書籍。 科學和數學 20世紀中國人反對基督教的主要論據之一是，它的主張與現代科學的成果有出入。具有諷刺意味的是，新教傳教士在19世紀把西方科學傳入中國時都起了主要作用。的確，雖然在創建中文科學新詞彙中存在著一些專門問題，但是新教徒創作的科學和數學著作比所有其他非宗教問題著作的總數還要多。 科學方面最有成就的翻譯小組之一由有相當漢學造詣的英國傳教士偉烈亞力（1815—1887年）和卓越的中國數學家李善蘭（1810—1882年）所組成。他們在19世紀50年代曾在上海共事，翻譯了歐幾里得的《續幾何原本》（九卷）、赫希爾的《談天》（十八卷加一卷）、奧古斯塔斯·德·摩爾根的《代數學》（十三卷）和盧米斯的《代微積拾級》（十八卷）等書。多產的李善蘭還翻譯了威廉·惠威爾的著作（與艾約瑟合作）和約翰·令利的著作（與艾約瑟及韋廉臣合作）。 由於西方著作的翻譯如果要有被人閱讀的機會，就必須譯成可誦的漢文，又由於即使傳教士中最有造詣的學者（像偉烈亞力）也不能寫出任何典雅的文學語言，因此必須採取一種特殊的寫作方法。實際上這是耶穌會士早在250年前就已採用過的方法。首先，外國傳教士把原文口譯給他的中國助手聽。然後，助手把口頭翻譯改寫成文言文。最後，如果傳教士對漢文也有一套功夫，他就要通讀譯文，以使表達更加準確和曉暢。 19世紀最充分使用這種方法的是傅蘭雅（1839—1928年）。英國人傅蘭雅最初作為教會學校的教員來到中國，他可以稱為「世俗派傳教士」的最初典型。雖然他在各種教育事業中與傳教士合作，但他和教會的任何差會沒有關係，並且他重視加強中華民族更甚於使中國人改信基督教。傅蘭雅的使命是向中國傳播西學，特別是傳播科學。 傅蘭雅在上海江南製造局當過28年（1868—1896年）翻譯。他一生翻譯了129篇譯文，其中有57篇自然科學，48篇應用科學，14篇陸、海軍科學，10篇歷史和社會科學；他離開中國擔任加利福尼亞大學（伯克利）路易斯·阿加西斯東方語言文學教授職位以後，繼續從事翻譯工作。江南製造局刊行了傅蘭雅的77篇譯文。 除替中國政府工作以外，傅蘭雅還積極參加與倡導西方科學有關的許多私人事業。他是上海格致書院的幹事，也是其創始人之一：這個書院是一批關心促使中國了解西方的中外人士在19世紀70年代中期創建的。傅蘭雅每星期六晚在書院進行幻燈教學，是院裡舉行征獎論文比賽的熱情支持者。這項比賽開始於1886年，「目的在於誘導中國知識界探討各科西方知識，以便將它們運用於中國」。[37]1876年至1892年間，傅蘭雅還擔任圖文並茂而頗有影響的雜誌《格致匯編》（後來的英文名稱為《中國科學與工業雜誌》）的編輯。《格致匯編》上的文章通俗易懂，許多是新教傳教士寫的，它們涉及的範圍有大量科學的及其有關的問題。 傅蘭雅的另一個計劃也必須在這裡談一談，雖然它的目的比單純傳播科學知識要更加廣泛。這就是傅蘭雅1885年在上海建立的一個非營利性的書店格致書社。到1888年，該書社擁有約650種關於西方問題的書籍，在天津、杭州、汕頭、北京、福州和香港設有分店。 歷史和國際法 現代科學和工業革命的真正寵兒，即敢於從事寫作的傳教士，通常都想把精力用於自然科學和應用科學（包括軍事科學）。但是在其他領域，特別是歷史和國際法領域，也出現了傳教士的許多有影響的出版物。最早的出版物之一是裨治文的《美理哥合省國志略》。裨治文此書最初出版於1838年，經過了許多次修訂，最後修訂本於1862年出版，書名為《聯邦志略》。它是中國敘述世界歷史和地理的兩部草創著作——魏源的《海國圖志》（1844年）和徐繼畬的《瀛環志略》（1850年）——中有關美國的材料的主要來源。 另一部被廣泛閱讀的歷史著作是慕維廉（1822—1900年）的《大英國志》（1856年）。慕維廉的譯文之所以受到中國學者的讚揚，在相當程度上是由於他的合作者、19世紀50年代上海文學界的主要名人蔣敦復（1808—1867年）的技巧。 傳教士另外編纂的歷史讀物有謝衛樓的《萬國通鑑》（上海，1882年），史亞實稱此書「使整個一代中國人對於偉大而不可思議的外部世界獲得了一些初步的概念」，[38]另外還有李提摩太所譯麥肯齊的《19世紀的歷史》（1880年）（下面將有所評述），他的這本通俗譯著於1894年出版，書名叫《泰西新史攬要》。 傳教士的譯著產生重要影響的另一個領域是國際法。這主要是由於美國傳教士兼教育家丁韙良的努力。丁韙良的國際法譯著中最重要的是《萬國公法》（北京，1864年），它使中國政府掌握了亨利·惠頓的權威著作《國際法原理》。 史亞實對謝衛樓著作的評價，如果不計較它的盛氣凌人的語氣，則對於傳教士的所有非宗教著作都是適用的。這種著作使受過教育的中國人能得到向來很難得到的關於西學方面和關於西方世界總的方面的豐富資料。而且直到19世紀最後幾年為止，它們是這些知識的基本來源。可是，這類著作只不過給我們提供了像一部非常複雜的故事的章回題目，故事的內容尚有待分曉。 我們可以簡單地談談在填充故事的內容時，未來的學者們需要探索的幾個問題。第一個向研究中西思想交往的學者提出的問題是傳教士傳布的內容清晰到什麼程度？傳教士編纂的東西能被看懂到什麼程度？而且它們在多大程度上表達了編輯者想要通過它們來說明的問題？第二個問題是向思想史學家提出來的，即傳教士傳布的內容究竟為何物？傳教士翻譯者儼然自以為傳遞了西方文明所能提供的最好的精髓。然而，斯賓塞、J.S.穆勒和孟德斯鳩的著作則有待於嚴復（1853—1921年）這樣一些人去翻譯，而傳教士翻譯的所有非宗教內容的著作中流傳最廣的麥肯齊的著作，是對科學成果和進步學說的庸俗頌讚，科林伍德把這樣的著作描寫為「第三流的歷史著作中最叫人噁心的渣滓」。[39]（必然叫人想起另一部第三流作品，即塞繆爾·斯邁爾斯的《自助》在明治時代的日本所引起的轟動。）第三個，也就是最後一個問題是：誰接受了傳教士傳布的內容？傳教士譯著的讀者範圍，在社會上和地域上究竟有多大？讀者的類型在那些年間是怎樣發生變化的？總之，只有對這些問題作出回答，我們才能較準確地估量傳教士的非宗教性著作所產生的影響的程度和性質。 中國的改革思想和活動：傳教士的影響 根據詞典解釋，「reform」即指「改變成新的和更好的形式或狀態」。[40]如果我們對這個概念作出不太確切的解釋，則從傳教士的觀點來看，傳教士的所有努力都可以被認為是具有改革傾向的。根據比較合理的解釋，則「改革」一詞僅限於在政治、經濟、教育和社會方面提倡或實現的改進。即使從這一較狹窄的意義來看，傳教士對於中國的改革思想和活動的影響也是一種多方面的現象。新教徒學校里講授非宗教性的科目，還有新教徒出版物上介紹的西方和西方文化的知識，養成了一種有利於改革的氣氛。傳教士在政治、方法和社會態度上為中國改革派提供了可以模仿的活生生的、現成的榜樣。最後，有幾位傳教士，其中最著名的是李提摩太、林樂知和李佳白，他們都成了改革中國的熱情宣傳者，並且和官場內外中國的改革派領袖人物建立了密切關係。 婦女的解放 一般說來，現代化的標誌是婦女地位的提高，特別對中國現代化來說更是如此。在傳統上，婦女被要求在家裡對父母和丈夫絕對順從，而在家庭外面，她們的自我表現和投身於社會的機會又是極小的。對婦女不存在正式教育。婦女被禁止參加科舉考試或擔任官職。納妾、殺害女嬰，特別是纏足之風盛行，這些都是中國婦女社會地位低下的象徵和結果。 傳教士的事業最適合在這個方面促進變化。在跨入本世紀時，大多數新教傳教士和相當數量的天主教傳教士本人就是婦女。雖然這些人中只有少數人可以算得上受過高等教育，但她們都是有文化的人，許多人在教會學校擔任教員，有些人被培養成醫生。此外，新教教徒中很多人明確信奉男女平等的原則，而且決心投入一場十字軍運動，以爭取中國婦女的「平等權利」。 這場運動採取許多形式。傳教士當然直言不諱地譴責纏足和溺嬰行為。他們也對教會成員的包辦婚姻表示不滿。但是，他們的最大影響是在清朝末年反對纏足的運動方面。據說1874年廈門成立了一個主張禁止纏足的傳教士團體。那時婦女入教要放足，這已成為慣例；許多學校則禁止纏足的女孩入學。致力於廢除纏足的最重要外國組織是1895年在上海建立的、由李德夫人（她不是傳教士）任會長的天足會；此會廣泛地寫作和出版時文小冊子，而李德夫人還作了種種努力來影響上層中國人。19世紀90年代的改革派憬悟於外國人對中國這種野蠻風俗的譴責，也熱情地推進反纏足運動。慈禧太后為了應付日益增長的壓力，也於1902年頒布懿旨正式廢除纏足。從20世紀起，婦女纏足便越來越不合時尚了。[41] 在提高中國婦女的地位中一個不像上面行動那樣引人注目、但最後卻是極端重要的做法，是傳教士在教育領域內的努力。1844年在寧波開辦了由東方婦女教育促進會（1834年成立於倫敦）監督的第一個教會女生學校（由阿爾德西小姐主持）。到1905年，新教教會小學共有7168名女生，中學共有2761名女生。在傳教士的倡導下還培養出了幾名女醫生。還努力在成年婦女中開展識字運動（經常以拉丁化漢字為媒介）和提供家政學的基本教育。雖然這樣辦的婦女教育質量很是參差不齊，但是值得加以表彰的是，截至辛亥革命前夕，新教教徒設立的學校在中國仍然是使婦女受教育的機會與中國男子大體相等的僅有的學校。 沿海地區的「基督教」改革派 因為基督教是以反孔面貌在19世紀的中國出現的，它很可能最受某些中國人的歡迎，這些人不管其內心信念如何，在他們看來，繼續披戴儒巾儒服是最沒有出息的。對受過教育的人來說，19世紀90年代以前這種人最大的集中地是在通商口岸和香港。中國許多最早主張現代化的人也產生在沿海地區。雖然這一事實通常被人所忽略，但是這些先驅者中有相當多的人或者是基督徒，或者是受過傳教士思想和觀點的深刻影響。 太平軍運動的最高領導人中間，對西方式的改革最有口才的發言人洪仁玕（1822—1864年）於19世紀50年代在香港受過新教福音派的訓練。儘管早期幾個工業企業的主要人物唐景星（1832—1892年）和發起第一個留美學生使團（1872—1881年）的容閎（1828—1912年），都是教會學校的學生，容閎還成為美國大學的第一個中國畢業生（耶魯大學，1854年）。一位商人（此人以前當過與倫敦會香港分會有關係的傳教士）的兒子何啟（1859—1914年）曾在英國得過法學和醫學高級學位，回國以後成為香港最有名望的中國居民之一。何啟積極參加各種慈善事業（包括建立給中國人攻讀的香港西醫書院，孫中山在這所學院裡完成了自己的醫學訓練），並於19世紀80年代末最早提倡實行議會制政府。何啟的姻兄伍廷芳（1842—1922年）在香港教會學校受完中等教育和留學英國學習法律以後，任李鴻章的幕僚達14年，後來成為著名外交家和法律改革的倡導者。另一位早期改良派鄭觀應（1842—1923年）一度向傅蘭雅學習英文，是傳教士著作的熱心讀者。雖然沒有材料證明這位與外國人有廣泛聯繫而事業順手的買辦皈依了基督教，[42]但是在他的有影響的改革派著作《盛世危言》中所滲透的人道主義感情，顯然來源於基督教。 有些基督教改革派人物，其中包括蔡爾康（李提摩太和林樂知的中國合作者）和極罕見的天主教家庭出身的改革派之一馬良（馬相伯，1840—1939年，在19世紀70年代他實際上做過耶穌會牧師），他們基本上被學者們所忽視。另一些基督教改革派，如王韜（1828—1897年）和馬良之弟馬建忠（1844—1900年），人們給予他們應得的評價是改革者，而不是基督徒。馬建忠年輕時期曾經就讀於天主教學校，後來留學法國。19世紀70年代末回到中國以後，他參加了李鴻章的幕府，由於他對西方具有無與匹敵的知識，迅速成為李鴻章最器重的外交顧問。王韜的經歷更加異乎尋常。在幫助麥華佗準備《新約全書》的委員譯本以後，1854年他在上海接受洗禮。19世紀60年代他在香港與理雅各密切合作翻譯中國七部經書。60年代末他與理雅各在蘇格蘭度過兩年以後，回到香港，於1874年自辦報紙。王韜著的書和他每天寫的關於時事和改革的政論文章，使他享有西方問題專家的聲譽。1884年回上海後，他到傅蘭雅的格致書院工作，90年代初，他經常為有改革傾向的傳教士刊物《萬國公報》寫稿。 把這些人稱為「基督教改革派」是什麼意思呢？當然，這不意味著他們的改革思想是建立在明確的基督教概念上面，或者他們把改革看成是將來使中國基督教化的橋樑（像某些傳教士所希冀的那樣）。（實際上，在大多數情況下很難知道他們與基督教的關係有多深、多久。19世紀對於基督徒的責罵如此其甚，致使受過教育的中國教徒都儘量隱瞞自己的基督徒身份，在王韜印行的大量著作中，無一個字提及他是一個基督教徒，只是他在19世紀50年代一篇未發表的日記中隨帶了一筆。）此詞更多的是意味著，這些人是早期擺脫了儒家樊籬的人。對他們大多數人來說，基督教似乎並不能取代儒家的思想體系（而明治時代的許多新教教徒則用基督教取代了）。毋寧說，它使人注意到這一事實：其他合法的和值得尊重的世界觀都是可能存在的。一旦把這一點弄清楚了，儒家社會便第一次處於守勢。這樣我們就發現，甚至當基督教徒（或受基督教影響的）改革派保持對儒家學說的信念——事情也常常是這樣的——時，這種信念的性質已有所改變。他們的推論似乎是，如果儒家學說要在中國繼續占統治地位，它應該是與從前迥然不同的儒家學說。因此，需要進行改革。 19世紀90年代的新改革派 雖然個別「基督教」改革派在20世紀開始以後仍很活躍，但是作為一個集團來說，他們在19世紀90年代已把活動的舞台讓給了更年青一代的改革派和革命家。因為革命運動是一種屬於20世紀而不是屬於19世紀的現象，因此本章只提一下這個問題，以指出基督教徒在1905年以前階段的革命運動歷史上所起的非常突出的作用（至少是在孫中山領導的革命運動中所起的那部分作用）。興中會香港分會的大多數領袖（當然包括孫中山在內）都是基督教徒。1895年廣州密謀事件的領導人中主要是新教教徒，據一個中國人估計，在最初參加1900年惠州起義（包括其組成部分的廣州起義）的人中，基督教徒占30%。雖然這個問題尚有待研究，但我傾向於贊成希夫林的論點：革命者的基督教（與早期太平軍的基督教不同）作為一種動力來說，只有微小的價值，它所構成的「只是他們全盤西方化方針中的一個宗教方面」。[43] 與人們所想像的相反，在19世紀90年代走向前台的新改革派人士，他們雖然比舊改革派更加激進，但一般都在舊學方面更有根底。實際上，他們中間某些最著名的人物是從儒家今文學傳統中找到他們改革思想的主要根據的。大部分舊改革派人物是因多年來直接生活在通商口岸才走向改革主義的，新改革派則不同，他們一開始就有志投身於改革（誠然，有時是在短暫地訪問通商口岸以後才有志於此的），只是在後來才實際上卜居於通商口岸，那時這樣做通常是出於方便或政治安全的原因。最後還有一個不同之點，但這不同之點的性質是自相矛盾的：即雖然19世紀90年代比較重要的改革派中沒有一人是基督教徒，但其中某些人——像他們名義上的基督教前輩那樣——至少是受到了基督教或其傳教方法的深刻影響。 緊接中國敗於日本之後，康有為（1858—1927年）領導的新改革派於1895年首先取得了全國性的聲望。在後來幾年間，維新改良的浪潮高漲。它在1898年夏天臻於極盛，此後即戛然而止，因為慈禧太后的政變使敵視激進變革的勢力重新掌權。 正是從1895—1898年這個時期，傳教士對於中國改革嘗試的影響達到頂點。在某種程度上，這種影響是通過私人關係取得的。李佳白的尚賢堂（1894年建）以促使北京官員對改革感興趣作為主要目標，他在1896年聲稱，他個人認識250多名官員，另外還和200人有交往。[44]威爾斯傳教士李提摩太是另一個把培植與中國高級人士的私人關係作為促進改革的有效方法的人。李提摩太拜訪過李鴻章和張之洞等顯貴人物。（李提摩太的特點是操切從事，他在1894年試圖勸說張之洞提出倡議，使中國在規定的年限內變成相當於外國的保護國。張之洞的反應顯然並不熱情。）1895—1896年冬天，李提摩太訪問北京時，結交了康有為、梁啓超（他曾短時間擔任過李提摩太的秘書）和短命的強學會的其他成員，也經常在強學會的集會上發表演說。 比私人交往更有影響的是新教傳教士的改革主義的著作，它們從19世紀80年代末起迅速傳播開來。1891年李提摩太擔任了出版這類著作的主要贊助機構廣學會的總幹事。廣學會出版了他所譯麥肯齊的著作（1894年）和林樂知所編關於中日戰爭的書（《中東戰紀本末》，1896年）。從1889年起，它還出版有影響的月刊《萬國公報》，由林樂知和蔡爾康任總編輯。 作為主張改革的宣傳者，傳教士在這些年所取得的成就超出了他們最狂熱的夢想。每年廣學會從銷售出版物中得到的收入從1893年的800美元猛增到1898年的1.8萬美元。1896年傅蘭雅興高采烈地報告：「書籍生意正在全中國迅猛開展，這裡的印刷商不能滿足書籍生意的需要。中國終於覺醒起來了。」[45]林樂知關於中日戰爭的書籍（書中有一節清楚地說明了作者的改革派觀點）和李提摩太所譯麥肯齊的書（這兩本書很受人歡迎，中國書商一再非法翻印），[46]都是1896年長沙鄉試舉子的必備讀物。強學會出版的第一個刊物（1895年）不僅有許多材料引自《萬國公報》，而且也一度採用了《萬國公報》這同一名稱。像李提摩太和林樂知這些人的中文姓名在全國是人們所熟悉的。如果不發生1898年9月的政變，很可能根據康有為的推薦，李提摩太會被邀進入清帝內廷顧問之列。光緒帝（他在丁韙良的間接督導下已學了幾年西學）已經研究過麥肯齊著作的中譯本，並且產生了深刻印象。 基督教傳教士在最初喚醒中國人使之感到需要變法這一方面，曾起過重要作用（據說康有為在1898年對一個記者說過，他轉而主張變法，主要歸功於李提摩太和林樂知的著作）；此外，他們還幫助形成了改革派的自己的方法、思想甚至世界觀。成立各種變法維新團體和利用定期刊物以喚起人們對於變法維新的興趣和支持，這些做法如果不是受到傳教士榜樣的直接鼓舞，至少也是受到它們的強烈影響。顯而易見，康有為把孔教變成國教的計劃（有自己的節日、全國範圍的教堂系統和傳教士），也同樣受到他們榜樣的鼓舞或影響。（這裡也應該提到著名的佛教改革派楊文會，他對於基督教傳教士的形象深有印象，並且學習他們的經文，和到內地去向俗人宣揚他們的學說。） 把傳教士和變法維新派的作品加以比較，就可以看出傳教士在教育與經濟方針方面以及對於各種社會問題，都有很大的影響。傳教士之偏重外交事務，似乎在許多維新派著作中也有反映，典型的例子是主要在英、美新教傳教士中存在的反俄情緒。而且正是中國人關於世界與人類的進化觀念，可能受到了傳教士作者最深刻的影響。譚嗣同的《仁學》（1898年）是清末最大膽的哲學論述之一，它同樣重視基督教的倫理學和儒家的倫理學，不分軒輊：這在當時是前所未聞的說法。康有為、譚嗣同和早期的梁啓超都有關於未來世界制度的烏托邦幻想，即在那樣的制度下，分隔各民族的藩籬將被打破，人類將共同生活在和諧與和平之中；這些幻想雖然在中國傳統中不無淵源，但其論點卻從李提摩太和其他傳教士的著作中得到了有力的充實。的確，並不是中國所有革新之士都準備接受這種關於未來的玫瑰色的憧憬，何況有些人（如嚴復）寧願認為鬥爭和衝突仍將在未來世界中占中心位置。但是到1900年，大多數改革派都準備在他們的新的世界觀中也糅合進關於進步的信條和無保留地相信科學進步有益於人類的信念（這在當時傳教士的著作中是喋喋不休地被反覆提出的兩種見解）。 19世紀末，傳教士最無成效的說教是向中國人兜售說：西方的知識和制度及其相伴隨的富強，其源反正出於基督教。[47]有的人，如康有為，承認宗教可以救中國，甚至可以救全世界。但是當要他選擇自己的宗教時，康有為對他的傳教士兼良師益友最大的讓步是選擇一個基督教化的儒教：從中國人的觀點來看這是很大的讓步，當然傳教士並不這樣認為。李提摩太認為上帝對全世界的統治就是進步，這即是說，承認進步便應自動地導致承認上帝；他的這個論點也遭到相似的命運，因為中國人很快就發現他們可以否認上帝，但仍能取得進步。簡言之，中國維新派在那些年願意買進傳教士兜售的東西。但是他們不想接受傳教士想要在交易中暗藏的條件。 正當對義和團的鎮壓為20世紀頭10年的恢復變法活動創造條件時，傳教士的捲入和影響卻急劇減少了。產生這一突變的一個原因可能是政治問題已日益增加其重要性，例如維新派和革命派之間的鬥爭即是這樣，而傳教士對這種公開爭論是採取迴避態度的。[48]第二個原因，肯定也是更有決定性的原因，是出現了另一可供選擇的途徑（也是大多數中國人更容易接受的途徑）以獲得關於非中國的外部世界的情報。中日戰爭以後，中國自己的刊物大量湧現，使得讀者可以不再那樣依賴外國人出版的中文報刊了，而從1900年起又有越來越多的中國人留學國外（特別是去日本留學）。 由於不再需要他們作為宣傳改革的使徒和傳布西方非宗教文化的工具，像李提摩太和林樂知等傳教士發現自己在1900年以後對中國舞台已逐漸不能產生影響了。有改革思想的傳教士深切地關懷中國人民的幸福及中國國家的命運，他們在20世紀繼續起著積極作用，而以在公共衛生、教育和鄉村建設等領域內為尤著。但是，不論他們的貢獻如何重要，貢獻的內容卻日趨雜亂，其範圍只限於在地方上舉辦而已。中國的問題太多，政治情況太混亂，主張改革的非宗教界代表（國內的和國外的）多而且雜，致使傳教士們再也沒有過去19世紀年月中能在全國範圍內（雖然為時很短）產生的那種影響了。 本世紀開始時也不妨說是基督教傳教活動的真正轉折點。義和團的大屠殺差不多殘殺了200名外國傳教士（不算新教教徒的子女）和三千多名中國教徒（主要是天主教徒），它使得多年來中國人和外國人之間日益緊張的關係達到了頂點，它也標誌著以仇外情緒為契機的反對基督教傳教活動已達到高水位。反教情緒在20世紀尚未平息下來。它持續到國民黨統治的年代，並且在中華人民共和國時代變得有效地制度化了。但是有一個顯著的區別。從前的反對基督教象徵著一個古老的文明決心抗禦有毀滅它的危險的外來勢力，20世紀的反對基督教則表現在一個年輕國家急於要尋找新的自尊基礎。排外主義仍延續了下來，但它是在新的環境中延續下來的，而這個環境與其說形成於畏懼，不如說形成於憤怒；與其說形成於舊式仇外情緒，不如說形成於現代的民族主義。 （一山　譯） * * * [1]關於這次迫害的兩個權威性的論述，見威勒克《1784—1785年清政府與天主教在華的傳教活動》；矢澤利彥：《乾隆四十九至五十年對天主教的鎮壓》，載《埼玉大學紀要》卷7附刊，第47—98頁。 [2]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第196頁。關於上文估計的統計數字，見同上書，第129、182—183頁。 [3]麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807—1907年）紀念會議歷史文集》，第653頁。 [4]同上書，第646頁。 [5]無論如何這種觀點仍然普遍流行。最近一部持修正態度的新著作爭辯說，太平天國的宗教「異常忠實地再現了」19世紀40年代和50年代新教的原教旨主義。見特雷德戈爾德《西方在俄國和中國：近代的宗教和世俗思想》卷2，第50頁及其他諸頁。 [6]引自林賽·里德的《傳記筆記》，此文介紹了1960年香港出版的《理雅各英譯七經》第1冊。 [7]大多數作者（包括天主教作者）認為，這個通譯即傳教士德拉馬。儘管中國官員以中文本的合法性表示懷疑，但他們至少試圖敷敷衍衍地使之生效。1865年柏德美協定只是部分地消除了兩種文本的差異所產生的摩擦。 [8]戴里亞：《中國天主教簡史》，第58頁。 [9]關於明治時代日本的新教，見托馬斯《新教在日本的開始》；沙依內：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》。據賴德烈說：「到1897年，中國新教基督徒中沒有產生重要的著作」，見《基督教在華傳教史》，第434頁。 [10]關於李提摩太的策略，見保羅·科恩《戴德生和李提摩太的傳教方法》，載《中國論文集》第11期（1957年），第43—52頁；關於丁韙良，見彼得·杜斯《丁韙良的生平和工作》，同上書，第10期（1956年），第97—127頁（此文重載於劉廣京編的《在華的美國傳教士：哈佛大學討論會文集》，第11—41頁）；李佳白在《傳教士對中國上層階級的責任感》一文中清楚地說明了他的方法，載《中國記事者和傳教士雜誌》第19期（1888年），第358—364、397—402、465—472頁。 [11]丁韙良的《天道溯原》（三卷）由中村正直譯成日文，日譯本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韙良在書中把孔子學說說成基督教的先驅，利用儒家術語來介紹這種西方宗教。日本的許多儒者因讀了此書被感悟而接受基督教。見托馬斯《新教在日本的開始》，第194頁；沙依內：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》，第62頁；以及海老澤有道（音）編《基督教在日本：日文和中文史料目錄》第一部分，（1543—1858年），第114—115頁。 [12]唐良理（音）：《叛亂中的中國：一個文明怎樣成為一個國家的》，第57—78頁。 [13]這一點在中國共產黨的著作中被忽略了，例如李時岳《甲午戰爭前三十年間反洋教運動》，載《歷史研究》，1958年第6期。王爾敏在《東方和非洲研究學院學報》（1965年第28卷第1期第184—185頁）上發表的一篇評論中也明確地否認這一點。在呂實強的《中國官紳反教的原因（1860—1874年）》一文中對這一點也降低了調子。中國許多非共產黨作家都同意共產黨歷史學家胡繩的這一意見：中國人民「沒有『排外』的偏見，如果他們表現了『排外』的態度和行動，那正是資本主義對華實施侵略戰爭和經濟掠奪所造成結果」。《帝國主義與中國政治》，第3頁。 [14]下文幾段均引自拙著《中國的反基督教傳統》，載《亞洲研究雜誌》卷20第2期（1961年2月），第169—175頁。此文也重載於傑西·G.盧茨編輯的《基督教在華的傳教》。關於中國反基督教傳統的詳細評論，見拙著《中國和基督教：傳教運動和中國排外主義的發展（1860—1870年）》第1章。 [15]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第22頁。 [16]關於把基督教與反抗朝廷的秘密會社（以及與太平軍）廣泛地混為一談的新證據，見李恩涵《咸豐年間反基督教的言論》，載《清華學報》（台北）卷6第1—2期（1967年12月），第55—60頁。 [17]下文關於傳教士對紳士社會和文化地位的威脅的論述，除另注出處者外，均見保羅·科恩《中國和基督教》，第77—86頁；又《關於清末反傳教士情緒的一些資料》，載《中國社會雜誌》第2期（1962年），第4—9頁。 [18]1864年1月12日的一封信，轉載在《清史問題》（1967年4月第1卷第5期，第14頁）；這信來源於蘇格蘭布魯姆霍爾的額爾金—卜魯斯檔案室。 [19]1851年5月2日的一封信，載《傳教士雜誌和大事記》第15期，第205—206頁。 [20]湛約翰語，轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第80頁。 [21]楊篤信（格非），轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第85頁。 [22]引自湯普森《楊篤信在中國五十年的經歷》，第256頁。 [23]關於集中在1860—1874年的民眾敵對行動的因由，最詳盡的敘述見呂實強《中國官紳反教的原因》，第130—194頁。 [24]19世紀60年代末法國駐中國的代表認為，四川居民反對基督教的「主要原因」是「西陽地區居民向范若瑟先生繳納大宗款項，……向居民徵收的這筆款子由這位主教分配給基督教徒」。見保羅·科恩《中國和基督教》，第315頁注3。60年代這類其他例子，又見此書第217—221頁。 [25]保羅·科恩的《中國和基督教》一書轉載了一些這種東西。關於這方面的俄文著作，見加拉寧《19世紀中國反基督教的民間圖片》，載《宗教和無神論史博物館年鑑》第4冊（1960年），第403—426頁。 [26]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第51頁。（由於未見到中文原書，姑直譯於此。—譯者） [27]下文我大量利用了同上頁注，著作的第四章。 [28]這一段論述根據保羅·科恩《清代中國與西方的衝突：1850—1900年》，載克勞利編《近代東亞文集》，第55—57頁。 [29]傳教士中比較清醒的人清楚地認識到了這一點。例如，艾約瑟寫道，李鴻章善於「仿效外國的慈善事業設立醫院和戒菸所，並且能夠接受外國科學……但在同時……他並不同意基督教的所有主張」。引自《當前中國的作品：他對抗基督教到了什麼程度？》，載《1890年5月7—20日在上海舉行的新教在華傳教士大會記錄》，第572—573頁。 [30]在這一節我著重依據小海亞特《新教在華的傳教活動（1877 1890年）：慈善工作的制度化》，載《中國論文集》第17期（1963年），第67—100頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第93—126頁）。 [31]《在華傳教百周年會議》，第247頁。 [32]同上書，第267頁；試比較麥吉利夫雷所編《新教在華傳教一百年》第670頁上的統計，表上所列1905年醫院（166所）和診療所（241所）的總數比文中所引的數字高，就醫病人的數日則較少一些（不到110萬人）。 [33]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第460頁。 [34]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第75頁。 [35]同上書，第73—74頁。 [36]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第77頁。 [37]引自傅蘭雅的一篇報告，載畢乃德《上海格致書院》，載《太平洋歷史評論》卷25第2期（1956年5月），第141頁。 [38]引自佩特諾《謝衛樓和華北協和大學的創辦》，載《中國論文集》第14期（1960年），第121頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第53頁）。 [39]科林伍德：《歷史的觀念》，第145頁。 [40]《韋伯斯特最新大字典》，第711頁。 [41]列維認為，傳教士「對於廢除纏足施加了強烈影響」。見《中國的纏足：一種引起性愛的奇異風俗》，第78頁。 [42]另一方面，關於唐景星和伍廷芳接受過洗禮的假設是強有力的，雖然還缺乏證據。西里爾·珀爾的《馬禮遜在北京》（第234頁）把伍廷芳描寫成「有兩個小老婆和接受過洗禮的基督徒」。 [43]希夫林：《孫中山和中國革命的起源》，第89—90、228—229頁。 [44]《北華捷報》1896年11月6日，第784—785頁。 [45]1896年4月1日的一封信（著重點是原有的），《傅蘭雅書信集》，加利福尼亞大學圖書館（伯克利）藏。在1898年7月1日的一封信中，傅蘭雅寫道：「每一本有價值的書現在都在被人非法翻印。」 [46]據說李提摩太的譯本於1898年僅在四川省就被非法翻印19次。王樹槐：《外人與戊戌變法》，第40—42頁。 [47]關於闡述這種失敗的中文文章，可看《論西政西學治亂興衰俱與西教無涉》，1898年載於譚嗣同等人編的維新派刊物《湘學新報》四卷集，卷1，第441—477頁。 [48]當然也有例外。19世紀70年代初期韋廉臣發表了一篇文章，建議逐漸成立議會政府。參看劉廣京《19世紀的中 國：舊制度的瓦解和西方的影響》，載何炳棣等編《中國的危機》兩卷集，卷1，第104頁注。到20世紀初，有些傳教士也曾宣稱他們同情年輕革命者的事業。但一般說來，傳教士似是害怕官府結果會不管真假，都把基督教徒與革命者混為一談，從而作出強烈不利的反應。見希夫林《孫中山和中國革命的起源》，第90頁。