劍橋中國秦漢史 · 第十五章 後漢的儒家、法家和道家思想
中國後漢時期的許多思想家有一種幻滅和迷惑的心情。他們對自己所處的社會環境不滿；他們認為這個時代的政治、社會和經濟實踐腐敗透頂。這些思想家從他們共同的儒家背景出發，譴責統治政權不能制止弊端，不能改革國家事務；他們把這些道德上和政治上的失敗看做其他罪惡的主要原因。其中有些思想家更進了一步，對成為國家指導原則已有幾世紀的當時的儒家學說產生了懷疑。由於這些思想家名義上是儒家，他們的苦惱就被所謂漢代儒家學說的勝利，被後漢朝廷當做官方儒家正統加以宣傳的極守舊的學說所遮掩。[1]前漢樹立的官方儒家學說和後漢興起的對它的非官方批判之間的緊張局勢，不但表明了漢代儒家學說的多樣性和複雜性，它也標誌了一般思想趨勢從前漢到後漢的一個重要變化。
隨著後漢的衰亡，官方的儒家正統消失了。很久以後，它被指責為新儒家，也被許多近代學者指責為一種儒家、道家和法家學說以及陰陽五行宇宙論思想的庸俗的混合物。反之，後漢思想家對這種正統的批判卻常常被作為儒家道德精神的真正代表而受到稱讚。[2]可是，漢代儒家正統在其全盛期不但兼容並收，而且支持了其他學派的思想要素。由於儒家學說已經變成一種不同思想的大容器，所以漢代思想家——名義上叫做儒家——有可能採取有別於官方正統的立場或批判儒家的綜合體系的立場。這在後漢思想中導致一個新道家學說和新法家學說的高潮。在某種意義上，漢代儒家學說的歷史也是漢代儒家、法家和道家這種種相反思潮發展的歷史。
前漢和王莽：傳統
儒家理想的衰退
作為國家指導原則的漢代儒家學說的勝利是一個緩慢的發展過程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽。反對秦政權政治暴行的強大反作用力，不但對法家思想體系有影響，而且對那些通過荀卿的思想能夠和法家學說聯繫起來的誇張的儒家教導也有影響。前漢初年，對於為王朝政權擁有最高政治權力辯護的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學說由於它對無為的強調，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無為意味著政府不應當採取不必要的或不實際的措施——朝廷應當避免過多地干預下級政府的行動和地方社會中的生活。在經濟和財政活動中，朝廷應當嚴格地實行節儉；節儉是一項重要的墨家準則，後來被漢代的儒家作為一條基本原則而採用。
儘管普遍指責秦政權和其法家學說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學說和實踐的範圍。遵循道家無為的準則，朝廷很可能發現從事別的激烈的改革是行不通的，於是就滿足於讓下級政府按照既定的常規，由秦政權殘留下來的或按這種常規訓練出來的官吏管理。由於亡秦的痛苦經歷，這些法家培訓出來的官吏和他們的理論倡導者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權否定，普遍喪失聲譽。他們改而依靠他們在政府事務或者說吏事方面的專門知識，這種專門知識在漢代實際上成了一種新法家學說的同義語。道家對崇高道德理想的懷疑和強調政府只做可行的事情，連同新法家對行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實用主義的傾向。
甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實用主義態度的束縛。例如，當陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說儒家的《詩》、《書》時，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊和其他高壓手段——贏得了政權，用不著儒家經典的崇高的、不切實際的思想。陸賈承認政權是在「馬上」贏得的，但他告誡皇帝：「寧可以馬上治乎？」並提出秦代可悲的覆亡作為教訓。他隨後受命在一本名為《新語》的書中寫了12篇注重實際的論述秦代覆亡和其他古代國家興亡原因的文章，他在書中很可能採用了一些用世俗用語表達的、本質上是儒家的思想。[3]
另外一個例子是文帝（公元前180—前157年在位）統治時期的傑出的儒家賈誼。儘管賈誼全面而猛烈地譴責秦代的法家學說，他對秦代覆亡的原因卻提出了非常實際的分析。他在題為《過秦論》[4]的優秀論文中論證說，如果秦二世把他打了敗仗的軍隊從東方撤回以保衛秦的關中故地，在那裡等待有利的時機以攻擊起義者，秦王朝有可能經受住這次革命。賈誼指出，這就是秦始皇原先征服其他交戰國家時所採用的成功的戰略。賈誼強調，二世沒有採用這種戰略不是因為他道德上有弱點（因戰略和道德毫不相干），而是因為他無知——不僅在有關道德的問題上無知，而且在治國之術上無知。這種無知是法家輕視教育的結果。賈誼斷定，對皇位繼承人的適當教育或許能保全秦王朝。賈誼在他的《新書》中繼續提出，為漢王朝統治家族的後代擬訂適當的教育計劃，這對於它的生存和安寧是必需的。這一論證是如此有力，以致公元前176年前後開創了給皇帝子孫指定儒家師保的先例，以保證未來的漢代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是從儒家師保接受了良好教育之後才登上皇位的。[5]
在武帝統治下，公元前124年，公孫弘成為第一個從平民身份擢升到丞相職位的儒家學者。公元前136年，朝廷下令以五經作為博士研究的正統課程。公元前124年，規定了弟子和儒弟子的定額。[6]這些人將在學官的主持下學習儒家經典，因而設立了太學。在太學學習一年以後，考試一種經書及格，儒弟子可以被委以中、下級政府職務。我們在這裡看到了文官考試制度的起源。弟子的定額從武帝時的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）時的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）時的200名，元帝（公元前49—前33年在位）時的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）時的3000名。西曆紀元初，王莽下令完全取消弟子人數的限額。[7]而且，人數不斷增多的著名儒家學者，尤其是那些學官，有幸被任命為太子的師保。這些人的學生成為皇帝時，他們便被提升到高級職位。
漢代儒家注重實效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數高級官員也來自儒家，同時大批身份較低的儒弟子被安置在中級和低級的政府職位上。甚至地方權貴、有勢力的家族和氏族的族長、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號召力的地方軍閥，開始以儒家作為自己的模範。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。
可是，隨著儒家注重實效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學說漸漸離開其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負，更傾向於理想主義了。和秦代法家學說的勝利不同，漢代儒家學說的勝利並沒有伴隨著對其他思想學派的公開壓制，而是伴隨著一種對與儒家關心的基本事務相符合的學識和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會上和文化上的廣泛而膚淺的基礎上進行的。
公元前140年，朝廷發布一項法令，罷黜一批已經選拔出來的擅長申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折中學說的候補官員。[8]這項法令的實施限於它所指定的一批特定的人。武帝這種犧牲其他思想學派以提高儒家學說的企圖，在公元前139年被傾向道家的太皇太后廢棄，道家仍舊受到朝廷的照顧，直到公元前136年太皇太后死時為止。即使在公元前140年選拔的一批賢良文學之士當中，至少也有一個人——熟諳蘇秦折中學說的嚴助——未被罷黜，而被提升為光祿大夫。晚至公元前122年他仍居高位。[9]
此外，如公孫弘所定，允許入太學作弟子的人的條件只不過是「年十八以上儀狀端正者」。對那些允許作儒弟子的人的要求是：
郡國縣官有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不悖……[10]
儒弟子必須「一歲皆輒課，能通一藝」，才能從太學卒業。這樣一個學習過程對於充分的儒家思想灌輸簡直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們曾經是其他思想學派的信徒，是通過官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以後，傾向於繼續按照他們原來獻身的哲學體系的原則言談行事，而以儒家的用語表達這些原則。[11]
因此，起始於戰國晚期並受到前漢初期政府注重實效的態度認可的這種折中的思想流派，在儒家學說名義上的統治之下繼續發展。武帝採用的許多革新措施都帶有折中的法家流派的性質，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學說、薩滿教巫術和陰陽五行宇宙論的混合物。武帝時傑出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。
從這個背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關於人的概念為基礎的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會和國家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據。他們具有進行認識和判斷的感知機能和智能，又是獲取知識和修養德行的實際的實踐者，因此是改革所憑藉的力量。不全然是依據一成不變的「本質」去理解人性，而是依據可變潛力的創造性的「實現」去理解人性。人的生活不只是神聖天命所設計、導演和監視的狹窄舞台上的戲劇演出；它是一個獻祭的進程，人類演員在這個進程中與天理和上帝混成了一體。
人的潛力的發展因人而異。如同獻祭的進程，協調一致的行動也需要一種所有參與者的共同參與的意識，但是所有參與者洞察整體的複雜性的程度不是一樣的。等級制度是被承認了的，儘管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個太平之世，當進行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時候，完全的平等（太平）終將實現。可是，在這個太平之世到來之前，平等和公正必須在等級體制中維繫，這個體制不是以天生的權力和繼承為基礎，而是以每個人在教育過程中的成就表現出的內在價值為基礎。[12]
在前漢，這種社會、政治和倫理方面的教導在天意和廣泛想像的宇宙論的理性假設方面又取得了形上學的基礎。按照這種假設，天包羅一切，而且必然包羅人類社會；既然人構成人類社會之所在，而人類社會是範圍更大的天地萬物或宇宙的一個主要部分，人在宇宙中也必定是一個重要的所在。此外，既然天象徵公正，人類的公正就應當合乎天的公正。[13]但是，人在世俗的境遇中怎麼能夠確定他們的知識、行為和公正合乎宇宙和天的原則？在這個關鍵問題上，荀卿的「善」和「效」這兩種相互為用的因素的概念是極為重要的。按照荀卿的說法，任何對人類是善的事物都對人類的生存和繼續發展作出貢獻，並因而加強了它自身；任何對人類是惡的事物都有可能毀滅人類文明，並將在同一過程中毀滅它自身。
人類的生存和以往一點一點積累起來的文明的進展證實了這個原理：它不受人的意志的支配，可以想像為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無限的；人類的知識和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影響個人在道德、政治和社會方面上進的儒家教育過程，被視為在領悟天理中具有無比的重要性。當一個人被天挑選出來作為最有道德的人，並受命於天進行統治，他就是天理在人世的完全的表現。當人類進入太平之世時，天理將獲得全面的勝利。
在武帝時期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用做對改革的一般呼籲，和對皇帝所採取的各種各樣實際措施的一種辯護。可是，到了元帝時代（公元前49—前33年），這種理想主義在許多著名的、處於要求實現它的地位的儒家人士的思想中，已經變得根深蒂固了。因此，在前漢後期的儒家學說中，理想主義逐漸壓倒了實用主義，這種儒家理想主義的特殊傾向是造成後漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。
公元前1世紀中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學說已經占了上風。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會和國家卻遠不符合理想，太平之世和過去一樣遙遠。儒家覺察到一定有什麼事情出了毛病。根據我們現代的觀點，在這個儒家理想中就可以找到一個根本的錯誤，即單憑教育不能改變人的本性，也不能改造社會和國家。既然這樣一種認識和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對這個問題的處理是走了一條彎路。
按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內在價值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位於政治和社會等級制度的頂點，他就應當從最有價值的人們中挑選出來。但是他之據有皇位與儒家有關教育、賢能和以功受獎的信條毫不相干；它僅僅是由於出身和繼承的權利。因此，王朝統治的原則損害了儒家的基本理想。
儒家理想主義者發覺，人世還未進入「大同」，是因為皇族還沒有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時代，蓋寬饒已經從《易經》引用儒家傳說，公開主張根據天命改朝換代，他說：
五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。[14]
因為這樣暗指漢天子應當讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其後的兩個統治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書表示更改皇帝名號和年號，[15]企圖借新的稱號以恢復其家族所受之天命。[16]這一神秘的手法很快受到普遍的指斥而歸於失敗。壓力繼續增大，直到儒家類型的聖人王莽接過皇位，結束西漢王朝，建立了新朝（公元9—29年）。王莽就這樣實現了儒家的以聖人為君來取代衰落的漢王朝的理想。他接著下令進行許多從儒家經典推導出來的宏偉而不切實際的改革。王莽王朝的建立因而標誌著漢代儒家理想主義的頂峰。
王莽的勝利後來變成了巨大的災難。他的許多改革計劃不切實際，許多有勢力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強烈反對，這使王莽付出了他的生命，並於公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對並使之夭折，這一事實表明了漢代儒家的稱號是無意義的，也表明了藉助於教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚的儒家教育不但無助於在受教育者中培養儒家經學大師的理想化了的品行，而且無助於向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識。儘管受的是儒家教育，一個君主，仍然可能是一個殘暴的、法家式的，或懦弱無能的君主；一個官員，仍然可能是一個暴虐的或腐化的官員；一個地主，當然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學說的知識來為其卑劣的行為作動聽的辯護。
揚雄：玄、精神和人性
王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。儘管後漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進程不同於教育的進程；政治的成就不僅僅是某個人的個人修養發揮作用的結果；良好的社會秩序不只是內心道德的外在表現；政治和經濟改革的動力應當依靠政治和經濟的基礎，而不是道德的基礎。漢代儒家綜合體內部的緊張狀況導致那個浮誇的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現在都重新申明自己的主張了。
王莽時代的著名思想家和學者揚雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現；這種辨別力在後漢思想中變得更加顯著。在揚雄的《太玄經》和《法言》中，樂觀主義是明顯的。他認為前者完善了五經中最深奧的《易經》；後者完善了孔子的《論語》，他把《論語》看做最偉大的儒家的評述。
《太玄經》系統地說明了前漢儒家包羅萬象的統一體——揚雄名之為「太玄」的假定，也系統地說明了人在天、地、人三才中處於中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現於《道德經》、陰陽宇宙論和《易經》中的變與不變、同與不同、簡單與複雜的辯證概念。揚雄創造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對範疇。為了解釋人的認識和宇宙本體的相互關係，他構想了一種陰陽線狀符號的命理學推算的新體系，他認為這種方法可以補充《易經》的六線體系。
按照揚雄的說法，玄是無形的，但它「幽摛萬類」並「摛措陰陽而發氣」，它是「天地人之道」。那麼，什麼是太玄？它可能生於「虛無」，但它必須和「神明」相關以變成「通同古今以開類」的定理。
陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽……其為玄乎。[17]
揚雄抬高神明——意指人的智力的認識能力，以之作為太玄的協同因素。儒家強調作為認識並「了解」萬物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處於中心位置的作用者的人自身也包括在萬物之中；在《法言》中，這種強調被明確地論述並予以重申。按照揚雄的說法：
或問神，曰心。請問之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測者也，心之潛也，猶將測之，況於人乎，況於事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟聖人乎。[18]
因此，聖人之道是和天一致的道。沒有人，天不能使自己如實表現為動因；沒有天，人不能完善自己。[19]「真儒」憑藉認識的力量，就「無敵於天下」。[20]
前漢儒家有關人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個明顯的跡象是給予命的注意不斷加強。在《法言》中，揚雄在進一步論說人性、心、人事、經師、學識和遭際時，變得冷靜、實際和比較悲觀了。他確信命取決於天。但他沒有明確地說人的努力不能對命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無關。他寫道：
若立岩牆之下，動而征病，行而招死，命乎，命乎？[21]
可以這樣認為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之於命的許多困難。按照這種看法，對於與命相對待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。[22]這個概念承認理想的人性有可能發展這一儒家信念，但緩和了從作為道德要素的人性善良這一理想主義看法產生出來的過分要求和隨之而來的幻滅感。
揚雄調和人性要麼全善（孟子的論點）要麼全惡（荀卿的論點）這兩種極端看法，認為人性在道德上是不確定的。[23]他寫道：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」因學習而得以發展的智力才是確定善惡的因素。對揚雄來說，禮和義的原則不像智力那麼重要。他寫道：
天下有三門：由於禽欲，入自禽門；由於禮義，入自人門；由於獨智，入自聖門。[24]
既然所有哲學派別都主張運用人的智力，揚雄承認它們的學說的相對價值。他認為一個人沒有必要只走一條道德上的直徑：
塗雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸聖，則由諸乎！[25]
他甚至走得過遠，以至於承認，儘管軍事專家或實際政務家所搞的欺詐的詭計和陰謀是邪惡的，聖人也可善予利用。[26]他還承認，有些儒家經典的文字訛誤百出，出自智力低下之人；有些經師則是無知的。
揚雄爭辯說，辨別智力的高下相對來說是容易的，但辨別大聖和大佞是極端困難的，因為兩者都可能有高人一等的智力。[27]因此，揚雄推崇真正聖人的典型和真正大師的模範——這是一個有代表性的儒家論題。但是他也認為，法在人世中是極為緊要的。他維護法的尊嚴，把它看做古代聖君的模範規章。模範的法「始乎伏羲而成於堯」，「唐虞成周之法也」；法不是法家的創造。[28]
他譴責申不害和韓非所發展的術，視為不人道。但是他承認，法家有關法的學說和道家莊子有關道的學說，只要它們不排斥儒家聖人或不推翻儒家道德價值，就可能和次要的儒家學說具有同樣的價值。[29]揚雄認為，這些別的學派的缺點在於他們胸襟褊狹和才智有片面性。按照揚雄的說法，卓越的智力使人領悟眾多方面的事物。既然世間有數不盡的小事，僅有小事的知識或技能不能使一個人具有成為真正大師的資格。真正大師身上應當予以珍視的品質是他擁有或意識到的「大知」。[30]
桓譚：務實的呼聲
另一個生活於從前漢到後漢的過渡時期的傑出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚雄和桓譚兩人都是非正統的古文經學的多才多藝的儒家學者。[31]桓譚崇拜揚雄，把他當做當代的聖人。揚雄以壽終，但他未親見對王莽政權覆滅的慘痛感受；桓譚則在王莽王朝滅亡後仍活著，因而目擊了高度保守的後漢政權的興起，他發現自己和後漢政權不相投合。和揚雄溫和的理想主義傾向不同，桓譚的態度更重實效，更實際得多。可惜的是，他的名為《新論》的著作只有一些片斷留存了下來。[32]
桓譚承認揚雄關於人性在道德上不確定的看法，他認為人有眼耳以視聽，有智力以感知和辨識，有愛好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點在於：
材能有大小，智略有深淺，聽明有暗照，質行有厚薄，亦皆異度焉。[33]
只有那些具有優異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領悟全部真理。揚雄只強調智力，而桓譚則使智力與才能處於同等地位，堅持認為後者的重要性有如下述：
如後世復有聖人，徒知其才能之勝己，多不能知其聖與非聖人也。[34]
在非難當代儒家學者方面，桓譚走得比揚雄遠得多，他認為這些學者是無知的。他們不具備真正大師的作風，他們變得越來越糊塗。[35]桓譚引用《論語》中甚至孔子也覺得天道、人性或命難言的記載，[36]批評了那些學者，說他們不注意更實在的人的事務，卻珍視不可捉摸的、遠離現實的古聖人之道。他指出，儘管研究儒家學問的機構在武帝統治（公元前141—前87年）時，在規模和重要性方面都大有增長，但與此同時政府活動卻變得很糟。[37]這種批評打擊了前漢儒家關於學術與政治安寧和諧一致，或社會政治、道德和宇宙秩序互相感應的假定的核心。
桓譚重實效的態度，當他提出政府的政策應當因時而異，因而不能以一種固定的學說（例如儒家學說）作為根據時，終於接近了法家的態度。[38]他堅持，在和平時期通曉道德方面的人應當受到褒獎，但在困難時期武裝人員應當受到尊重。[39]他進一步斷言，在儒家理想的「王道」和世俗「霸功」的成功的行政之間並沒有質的差別。他寫道：
五霸用權智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權統由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術。
王者純粹，其德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統子孫。其實一也。[40]
這可能是漢代儒家為法家學說所作的最不隱諱的辯護。
後漢
蘇竟、班彪和班固論統治的權利
其他後漢早期的儒家學者也對儒家學說廣泛的空想不滿，有變得更加保守的傾向。蘇竟曾為平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家學者之長，在後漢初年仍擔任高級職務，他證實說，他那個時代的許多儒家因圍繞朝代更替的政治動亂而驚慌失措，於是懷疑儒家天命思想的正確性。[41]蘇竟感到有必要求助於人的智力所不能及的天意以證明漢室連續統治的合理性。一個朝代的建立是由天預定，天的神聖的裁決非人所能理解，天的賜福不是現世的努力所能求得，班彪（公元3—54年）在他的論文《王命論》中詳盡地闡述了這個新的命題，並由後漢朝廷在提倡不足憑信的讖緯作品中予以宣揚。[42]
班彪之子班固（公元32—92年）再次肯定了這個命題，並進一步譴責了漢代早期思想家批評當代王朝的自由。班固在公元74年11月25日的上書中特別指責賈誼的實用主義的史論《過秦論》；[43]他還認為司馬遷本人對漢王朝的評論是不忠的和錯誤的，但讚美司馬相如（死於公元前117年）是忠誠的典範，因為司馬相如在賦中頌揚、奉承武帝，並贊成朝廷揮霍無度的封禪儀式。[44]和《史記》相比，班固等人的《漢書》是按照更嚴格的說教的原則寫成的，因而一方面對儒家傳統較少批評，而在另一方面則對非儒家的言行較少寬容。[45]
在班固的著作中，世襲權利和家庭倫理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前漢儒家中並不普遍但卻成為後漢儒家的特色的那種方式予以讚揚的。按照班固的看法，君主的地位是神聖不可侵犯的，不管他具有還是缺乏什麼個人品德；他從他家創業的祖先繼承統治的權利，而他的祖先是受命於天以建立王朝的。聖人的智慧同樣是至高無上的，因為它是與生俱來的天賦，而不是他個人努力的結果。[46]班固建議，學者們應當更加珍視當前王朝的成就，而不是嚮往遙遠古代的繁榮昌盛，他認為當前的王朝勝過任何過去的王朝。這個論點，和儒家的學說相比，更接近法家韓非的學說。[47]
王充：命運和人的道德
王充（公元27—約100年）在他的《論衡》中，大大擴充了蘇竟、班彪和班固發展了的「命」的概念，《論衡》粉碎了儒家提出的社會政治、道德和宇宙的秩序一體化的假定。按照王充的看法，雖則人的生命看來也許是一個結合在一起的整體，事實上它卻分為三個不同的層面：生物學的、社會政治的、道德的。生物學的層面可以再分為二。肉體的和心智的。在這些各別的範圍內，事情的性質和進程是獨立地確定的。因此，一個人也許健康，但卻愚蠢，沒有成就，道德敗壞。而一個道德品質良好的人卻可能不健康或者不聰明，同時在他的社會和政治生活中可能是沒有成就的。這和理想主義者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修養可以造就健康、平和（因而快樂）、聰明和能幹（因而有成就）的人，而且當這種修養和教育普及時，國家、社會和人類作為一個整體將存在於長久的和諧狀態之中，而這又將從而導致宇宙的和諧。
王充論證說，命運或定數在個人的肉體生活（健康與長壽）和社會政治生活（成功或失敗）中表露出來時，是由三個不同的因素決定的：個人的因素（天賦，「性」）、人際關係的因素（機遇，「逢遇」或「遭遇」）和超越個人的因素（「時」或共同的命運，「大運」）。從生物學上說，個體的人可能幸而生來健康和聰明（個人的決定因素），理應活得很長。但是，如果他不幸碰到一個強暴的人把他殺死，他的壽命就可能比生來不很健康但沒有遭逢那種厄運的人短一些。而且，數以千計的個人，不論健康或衰弱，聰明或愚笨，善良或邪惡，他們的生命可能因一次大的災禍，如地震、內戰或瘟疫而告結束，所有的人因此都將落得一個共同的結局（超越個人的時代性質的決定因素，即「大運」）。從社會政治的層面說，一個人有可能是聰明、能幹和善良的；如果這樣一個人偶然碰上一個同樣聰明、能幹和善良的君主，他可能獲得成功；但是，如果他碰上的君主不具備那些個人品質，他就可能沒有獲得成功的機會。[48]
不管個人碰上的機會性質如何，在嚴酷的時代，每一個高尚的或者粗俗的人都將受到苛刻的對待；反之，在承平時代，每一個人都將受到良好的對待。因此，即使一個聖君幸而得到賢能的大臣的輔佐，他們的成就也可能由於人所不能控制的大災大難（「大運」）而受到破壞。王充論述的層面或層面下的分目越多，他越是從相互影響的斷片方面去看人類社會。在這樣一個社會中，人們所能取得的最大成就只能是以分成斷片的各個部分間的偶然一致為基礎的暫時的秩序，而不是由單一的天意註定的先驗的協調一致。
王充再次肯定了重實效的原則：從實際的人的事務和事件中了解和學習，比討論無從捉摸的「道」和「理」要容易一些。[49]他在常識的基礎上批評許多漢儒論述人（生物學的、社會政治的和道德的）與自然（天，宇宙）領域互相感應的理論是不真實的。他對儒家經典中有關古代聖君的敘述產生懷疑，甚至主張某些歸之於孔子和孟子的話也是站不住的。他贊成班固的意見，漢代儘管有其缺點，但可能是曾經存在過的所有朝代中最輝煌的。對漢代的這種頌揚，在某種意義上肯定了許多世俗的、重實效的，或漢代君主得到儒家默許而採用的法家方案和學說的實際價值。[50]
具有諷刺意味的是，王充在貶低當代大部分儒家學說的過程中，卻用力解救儒家的道德理想，使之從其周圍滋生的迷信的和空論的牽累中解脫出來。儘管王充認為，在人生活的不同層面上，主要是外界因素決定了人的命運，但他卻把個人的道德生活作為唯一的例外，斷言道德生活不是這樣由別的因素決定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失敗的，但是這些只不過是生物學的、社會政治的層面上的缺欠，既然在這些層面上事情的進程是由人所不能控制的因素決定的，它們比起精神的、道德的層面來是次要的。人的道德生活仍然不受世間逆境的影響，並可繼續向前發展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由個人自己決定的道德生活才具有內在的價值。
一個人通過道德生活能夠取得什麼成就？王充斷言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。不能保證一個人由於道德上完美，他就健康、長壽，或者得到世上別的好處；事實上，他應當克制這種不正當的希望，因為不這樣他就非失望不可，而且正是這種失望，而不是任何外部的因素，對他精神上的安寧是最有害的。[51]
在所有中國思想家中，王充對人內心的精神世界最接近於得出一個道德自律的定義。按照王充的看法，儒家學說的真正價值在於它無比地強調人的道德精神。
推行法令的呼聲
對世事的重實效或功利的（因而是法家的）觀點的明白肯定，與道德或精神領域中的自由或自主的內心的（因而是道家的）需要這兩者之間的矛盾，是以名義上的儒家綜合體中的法家和道家分支思潮的高漲為特徵的。後漢許多次要的儒家思想家可以被指派為三種類型中的一種：儒家中的法家，他們關心實際的行政管理措施或改革；儒家的守舊派，他們專心致力於支持學識和儀禮的傳統以及王朝統治力量的正統；儒家中的道家，他們對外部世事採取蔑視態度，注意在道德和精神領域中尋求心安和慰藉。這樣一分為三，與官員、文人學士和地方精英的不同的利害關係是一致的。
王莽掌權時，他最初曾得到這三類儒家的支持。王莽的理想主義的改革可能得到文人學士的支持和官員的默認，但為地方精英——大地主、大家族和其他地方權貴所反對，他們在王莽的覆亡和隨後的漢室光復中是起了作用的。後漢最初的三個皇帝對所有這三個集團都予以安撫。
朝廷為那些對傳統學識和仕宦生涯感興趣的人，重新建立了太學和其他官學，又恢復了吸收官員的考試、薦舉和選拔制度。皇帝在朝廷集會上親自參加有關正統儒家學說的討論和講授，任命傑出的學者制定由朝廷舉行的大量儀禮——獻祭的、禮儀的和教育方面的。至於那些在實際行政管理和改革中有經驗和才幹（長於吏事，熟悉重實效的新法家學說）的人，[52]皇帝對他們提出的將加強統治家族的地位、增大朝廷的權勢或集中權力於皇帝之手的建議，顯示出強烈的興趣。可是，皇帝卻小心翼翼地確保這類措施不致引起地方精英的反對，或攪亂地方的均勢。他採取安撫的態度，甚至寬容那些公然反抗他和他的朝廷的人，事實上，皇帝高度讚揚那些拒絕在卑躬屈節或拒絕在政府任職的人，理由是那樣做將危及他們道德上的正直或精神上的純潔。[53]
在一定程度上，後漢這些皇帝的態度證明是非常成功的。從公元30年到90年，國家比較安寧和繁榮。傳統的中國歷史學家非常尊重光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）。[54]有的為他們的領導信守道德而喝彩，說是扶植了後漢高度的道德精神；有的讚揚他們的有效率和重實效的（或法家的）管理；其他的人頌揚他們振興儒家的學說和禮儀，說在章帝時它們發展到了頂點。但是仍然存在問題。一個皇帝或一個皇帝的統治時期怎麼能夠承受如此之多的優點和成就？除非它們只是裝裝門面而已。
到公元1世紀結束時，這個門面被砸碎了。權力集中於皇帝之手導致了外戚和宦官之間的一場激烈的權力鬥爭，嚴重地破壞了對國土的有效管理，加劇了貴族和地方權貴的反抗。正統的今文經學派不再受到真正學者的尊重，他們轉向非官方的古文經學派或其他非儒家思想的傳統，以滿足他們好學的和運用智力的興趣。太學變成了一個課堂空空、學生缺席的機構，缺乏作為學習中心的任何真正的活力。朝廷的典禮變成了煩瑣的禮節。政府既不能保衛邊疆，防止野蠻民族流入，也不能控制大地主和豪門大族放肆的、無法無天的行為，因為他們剝削和壓迫窮人及弱者時置法令於不顧而不受懲罰。被形勢嚇壞了的儒家思想家坐臥不安地尋求迅速的補救辦法或者逃避現實。
甚至在後漢初年，許多傑出的學者和官員就曾批評前漢末年和王莽統治時期朝廷對於實施法令所持的寬大態度。公元36年，治《春秋》的學者、光武帝朝廷上的法規專家梁統主張，在維護社會秩序方面，嚴格實施刑法至關重要；即使按照儒家的觀念，這樣做也是對百姓十分有益的。[55]儘管他的法家主張據說受到許多守舊的儒家的反對，他的建議仍為朝廷官員暗中遵循。公元47年升任大司空的守舊儒家杜林證實，後漢政權是高度法家性質的，他忠告說，應當強調德的修養予以補充。[56]
章帝（公元75—88年在位）和和帝（公元88—106年在位）朝廷上最傑出的兩個儒家，魯恭（公元32—112年）和他的兄弟魯丕（公元37—111年），也表達了類似的意見。張敏更建議，甚至需要更加嚴厲地推行法令。這項建議經章帝於公元80年駁回，但後來被和帝接受。按照張敏的意見，刑法是聖君制定來對付社會罪惡的，和儒家的準則同樣重要。[57]
但是，這種對嚴厲地推行法令的強調，和野心勃勃的古典法家路線有很大不同，那種路線是為了獲得最大限度的極權政府的權力。儒家贊成利用法律，但只是作為對國家保持最低限度控制的最後手段。後漢儒家中的法家憎惡日漸得勢和難以駕馭的地主、豪門大族以及其他有特權的社會集團，這些勢力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他們主張從嚴推行法律，實際上是作為治理國家的最後手段。
事實上，即使是在這個王朝的極盛期，朝廷也不能抑制地方權貴日益增長的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能像古典法家那樣提出社會、經濟和政治體制的激烈改革；它只能在現存的體制內，通過加緊控制它自己的官員，試圖更有效、更實際地行使權力。如法律專家陳寵（活躍期在公元76—106年）所證實的，在中央行政機構中，大多數中級官員都變得全神貫注於他們自己的利益，對朝廷缺乏任何責任感。陳寵之子陳忠也是一個傑出的法律專家，他於公元108年證實，官場已經墮落到全然失職、完全不負責任、公然蔑視法令和秩序，或故意妨礙審判和壓制告發的狀態。他的加緊控制官員行為的建議代表了當時大多數比較關心政治的學者——官員的態度。[58]
溫和的改革辦法和個人的道德修養
許多卓越的儒家，包括王堂（活躍期在公元96—131年）、左雄（卒於138年）、李固（卒於148年）和楊秉（公元92—165年），[59]傾向於贊成一種旨在改革文官制度和加緊控制官員的溫和的辦法。他們指望在可靠的考試、特別選拔、舉薦、考績黜陟的基礎上吸收和提升比較正直和有能力的官員。前漢最卓越的儒家之一馬融（公元79—166年）在贊同法的重要性及其嚴厲實施方面，是一個例外。[60]
溫和的改革辦法看來也為那些有道家傾向的儒家所贊成。自從後漢王朝建立以來，日益增多的對政治大失所望並拒絕在政府供職的儒家，也採取道家無為、保身和退隱的態度。許多這樣的人是地方精英或豪門大族的優秀分子。隨著帝國力量的衰落和中央政府對地方社會施加的控制的鬆弛，這些精英分子發現他們舒適而安全的鄉下莊園中的生活，比帝國朝廷中的鬥爭和陰謀更有樂趣。甚至在那些在朝廷供職的人中，很多人也發現，道家順應的態度也使文官生活少冒風險。早在1世紀中葉，一個有仕進之心的官員鍾離意曾經忠告他的上司，高級文官不應當親自辦理政府的瑣碎事務，而只應當干預重要的事情，這樣他才可以不致忘記重點。在這種意義上，鍾離意把一些具有道家傾向的精英看做最適於擔任高級政府職務的人。[61]
2世紀初，傑出的文人樊準（卒於公元118年）和朱穆（公元100—163年）比其他人更加擁護儒家—道家的改革意見。樊準出身於南陽郡一個最富有、最有勢力的氏族；他的祖先是後漢儒家中傾向道家的主要人物。樊準在106年的奏疏中，讚揚後漢早期君主所作的振興儒家學說的努力，指出儒家學問在公元58—75年間達到了頂點。與此同時，他譴責正統儒家學說事實上已經變成空洞的形式。他承認，法律和儒家學問對於國家都是重要的，但卻暗示兩者都不能培養人的道德，然而唯有道德能夠維持良好的法律和真正的學問。
按照樊準的意見，道家可以更好地養成這種道德。他斷言，西漢初期文帝和他的皇后所贊助的黃老學派的道德學說占據優勢，使國家的道德純正了，而這又從而導致了其後的景帝（公元前157—前141年在位）和武帝（公元前141—前87年在位）時代的繁榮和成功的改革。他建議，皇帝應當訪求那些過退隱生活、修身養性的遁世者，徵召他們到朝廷上來。[62]
朱穆也提出了類似的忠告，他出身於南陽郡另一個儒家望族。朱穆在他的《崇厚論》中，譴責國家道德傳統衰落，已經變得「澆薄」了。[63]這種狀況不是突然出現的，而是文化逐漸衰敗積累起來的結果。孔子曾說甚至他本人也因生得太晚而未能目睹全國一度盛行的大道，朱穆引用孔子的話來闡述了道家的論點：
德性失然後貴仁義……禮法興而淳樸散。
朱穆於是認為，儒家的道德學說是一個墮落時代的產物；它只是作為救治社會罪惡的短期辦法而發揮作用，但不能逆轉人類墮落的長期趨勢。這種墮落是積累起來的發展的結果，沒有有效的快速解決辦法。需要的是每一個個人修正他自己的方向，並藉助於「厚」以積累個人的德性，從而使這個普遍的趨勢最後可以逆轉。開始這樣做的辦法是，每一個個人養成一種對人寬厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更寬容（「厚」），少挑剔（「薄」）。朱穆在對其家人的訓誡中強調，他們不應當對別人挑剔，而應當經常讚揚和鼓勵他人之善；這不但是培養了「厚」，而且也是在污濁而危險的世上保存自己的方法。
崔寔的激烈建議
當許多道家懷著把國家最終從精神的墮落中解救出來的目的，贊成從世上退隱以培養個人品德時，其他的道家，特別是那些源出更堅強的黃老學派的道家，看到公眾事務內的當前危險不能等待一個長期的解決辦法。後一種類型的道家不但支持上述的溫和改革辦法，而且甚至主張，到了這個時候，需要激烈的法家措施。這種道家轉向法家的態度可以舉崔寔（卒於公元170年）和王符（約公元90—165年）的著作為例證。
崔寔在他的短論《政論》中，批評王朝的君主懈怠，政府官員謀私腐化，邊地士卒散漫消沉，巨商和地方權貴奢侈放蕩。[64]他既貶低守舊的學者—官員勸告朝廷在行政事務中遵循慣例，又貶低理想主義者提倡古代聖君的典範。按照崔寔的意見，漢政權已病入膏育，不能用常規療法治癒；在當前情況下夢想一個完善的政府也是徒然的。行政的原則應當依不同時代的需要而改變。現時需要的是強調獎懲的法家高壓手段（「霸」）。他建議皇帝應當把所有權力集中於自己之手，並像使用刀那樣使用權力，割掉國家的毒瘤。朝廷應當培養君主不偏不倚的精神，但要要求臣民絕對服從。它應當獎勵農業，抑制商、工牟取暴利。[65]
但是，由於當時的實際情況，崔寔的忠告是完全不能實行的。到了2世紀中葉，漢王朝的君主不僅無力得到邊遠地方社會的庶民的絕對忠誠，而且也不能控制任命的州郡官員；他甚至很快喪失了對他身邊的寵幸的人的控制。崔寔譴責那時的狀況說：
今典州郡者，自違詔書，縱意出入。每詔書所欲禁絕，雖重懇惻，罵詈極筆，由復廢舍，終無悛意。故里語曰：「州郡記，如霹歷；得詔書，但掛壁。」[66]
可是崔寔寫道，任何激烈而迅速的行政手段都只能產生更壞的結果，又指責當時的行政措施是殘酷的，暴虐的，橫加挑剔的，於是他就和他的法家意圖牴觸了。[67]他勸告君主應當對高級官員更加寬厚，對低級官員更加寬大，雖然這是可行的，但也和他提出的皇帝應擁有絕對權力的主張自相矛盾。因此崔寔未能調和他自己的道家傾向和法家傾向之間的矛盾。
王符：道德價值、社會正義和領導
自稱隱士的王符在綜合他那個時代的法家、儒家和道家思想傾向方面更為成功。和崔寔一樣，王符非常擔心當時的情況。王符在他的著作《潛夫論》中，詳細討論了當時不同人群的意向怎樣脫離了他所認為的固有的和基本的道德準則（「本」），他悲嘆道：
夫富民者，以農桑為本，以游業為末；百工者以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末……教訓者，以道義為本，以巧辯為末；語辭者，以信順為本，以詭麗為末；列士者，以孝悌為本，以交遊為末；孝悌者，以致養為本，以華觀為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末……[68]
按照王符的看法，這些準則構成了社會安寧的「本」。人本身具有意志力和才智，又有先哲的經典和教導的指引，藉以認識和遵從這些準則。但是他們必須決定，他們將維護還是違反這些準則。如果他們打算維護準則，那麼，即使是不誠實的人，也能接受引導，按照準則做人；但是，如果他們寧願違反準則，那麼，即使是自覺的人，也可能受操縱加入同夥而違背準則。[69]這種對規定的準則和對維護這些準則所需要的人的努力（「為」和「務」）的強調是儒家荀卿學派的基本原理。王符也贊同荀子的意見：善和惡的傳統是人的累積的行為的結果。
因此，有兩個基本前提是王符對他那個時代的邪惡狀況和必要的補救辦法的分析的基礎。首先，邪惡狀況由人引起，因而能夠，也必須由合理而有效的人的努力予以糾正；其次，這些邪惡不是任何一個個人或政府行動的結果，而是經過許多世代累積起來的，因而任何簡便的或短期的措施將不容易消除。[70]在這種分析的基礎上，王符調和了道家對個人的看法和法家對國家的看法；他相信兩者都能對儒家世界大同的長期目標作出貢獻。
王符面對他那個時代普遍存在的邪惡，主張個人應當做出極大努力以抵制各種各樣的外界誘惑和壓力，以保持他自身的正直和內心的道德自律。正是這種內心的道德自律，而不是「高位厚祿富貴榮華」之類的外部成就，才應是衡量君子的標準。平庸的凡人常常以一個人的外部成就判定他的價值。但是君子可能得不到這些外部成就的恩澤，這種恩澤取決於「遭命」。[71]此外，在那種邪惡狀況下，能致力於成為君子的艱苦修養的人是很少的。因此君子是孤寂的。他處境危險，因為大多數人對他有誤解，而許多邪惡的人將詆毀和傷害他。因此這樣的君子最好是從世上退隱。後漢儒家道德生活自主的理想因而加強了道家隱士式的傾向。[72]
但是在論及君主時，王符的建議卻表現出高度的法家思想。他認為君主不是一己個人（「私」），而是接受了天所授予的照管國家的「公」的職責。作為「公」的形象，他必須致力於治國之道，掌握並行使權力，施用「重賞」和「嚴刑」；他不應當把這種可怕的權力和職責託付別人。他應當以「明」治國，「明」的基礎是沒有偏見、下情上達不受阻礙並與他人廣泛商議。他必須不偏向一方，不心胸狹窄，也不僅如一己個人可能表現的那樣任性執拗，或圖謀私利，而必須以「明」制定和批准為民的法令和條例。否則他就辜負了天的授權。
既然是「承天」以「建百官」，君主必須按照為民的法令和條例任命這些官員，並完全是為了萬民的利益。如果不是這樣，他就是「偷天官以私己」。[73]王符強調君主利民的職責、「明」、為民的法令和為民的官職，因而把新法家學說提高到了一個新的智力水平。
儘管王符強調社會正義，他並沒有把所有個人置於同等的地位，反而認為，作為一個個的個人，有的本來比其餘的人好。因此，君主的社會責任是無偏見、不偏袒親近自己的個人，而去尋求較好的人，並按照真實功績這一標準任命他們的官職。否則，君主就是藐視上天，不能長久地統治。[74]
關於國家的長期目標，王符提出，如果君主沒有偏見並相信國家的法令，這將導致這種法令的正當推行。而這又將引出以真實功績為根據的官吏選拔推薦制度；這樣一種制度將保證官吏是品德良好和忠誠的人，他們將關心萬民的福利。而這又將導致良好的統治，萬民將是安寧而幸福的。天意得以實現，宇宙間陰陽兩種力量協調，而一切盡歸於善。[75]
表面上，王符似乎接受了法家的主張，認為實際的治國之術能夠在世上單獨創建「太平」之世。但這並不是他的根本意圖。王符承認，治國之術的較原始的部分，如法令和條例、懲罰和獎賞，是管理萬民和實現有條理的行政的方法。但是，他堅決認為這些對於在國土之內促進「大化」，或創建「太平」之世是不夠的。[76]要實現這個更高的目標，他寫道：
（夫欲歷三王之絕跡，臻帝、皇之極功者，）必先元元而本本，興道而致和，以純粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然後化可美而功可成也。[77]
因此王符在儒家—法家強調實際治國之術之上和之外，重申了儒家—道家包羅一切的道德—宇宙的轉化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活動的轉化方面，王符傾向於荀卿的學說，他寫道：
夫化變民心也，猶政變民體也。德政加於民，則多滌暢姣好堅強考壽；惡政加於民，則多罷癃尪病夭昏札瘥……夫形體骨幹為堅強也，然猶隨政變易，又況乎心氣精微不可養哉？
民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮……世之善否，俗之厚薄，皆在於君。[78]
在這段話中，難於捉摸的道德—宇宙的轉化與政府實際活動之間的區分，和精神與肉體之間及指導者與統治者之間的區分一樣，可以被勾勒出來。當然，如果是聖君，在個人道德和熱心公益兩個方面都優秀，那麼一切都會得到。但在當時那種邪惡狀況下，這幾乎是不可能的。對王符來說，聖君和「大同」之世只不過是模糊的希望。
王符把君主的地位主要當做 一種公職，當做上天的託付（相應地授予它權力和責任）來論述。但是，他並不認為君主在道德上自然優越。事實上，他並不情願評論作為一己個人的君主。可以證明，如果君主不是一個聖人，或者如果他在個人品德上有缺陷，那麼，他也可能缺乏履行他的社會職責所需要的謙遜。[79]王符清楚地認識到這種可能，並提出兩種防護的因素。首先，如果出現這種情況，君主將喪失上天的信任而不可能長期自立。其次，儘管君主經由他的政策對萬民有巨大的好或壞的影響，但仍然有人不易為這種影響所動。臣民中有少數君子的典型，他們在衰頹之世也和在昇平時代一樣，能夠頂住影響社會的邪惡，並磨礪他們自身的品德。他們是聖人和賢人，王符寫道：
不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；苟善所在，不譏貧賤，苟惡所錯，不忌富貴……
有度之士，情意精專，心思獨睹……不惑於眾多之口；聰明懸絕……獨立不懼，遁世無悶，心堅金石，志輕四海，故守其心而成其信。
雖放之大荒之外，措之幽明之內，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無苟全之心。[80]
這些儒家—道家的聖人和賢人因而保護了人的自由精神和道德的自主，反對任何恣意妄為的君主。
由於這些聖人和賢人不屈的精神力量，上天把世上更為崇高的使命交給了他們。王符讚揚說：
夫聖人為天口，賢人為聖譯。是故聖人之言，天之心也。賢者之所說，聖人之意也。[81]
既然這些優秀人物不會降低自己或降低他們的崇高原則以靠攏世俗的君主，君主就有義務承認他們優秀，給予他們應得的榮譽和高級職位。因此，當務之急是以真實功績為根據革新文職機構人事制度。這種制度應當將法家的君主和道家的優秀人物集結在儒家和諧一致的聯合體之中。[82]
王符的著作清楚地指出了君主和優秀人物之間的對抗的危險，君主要求他的臣民為了國家的利益服從他，而優秀人物力求精神自由和道德自主而不顧任何世俗的力量——不論是君主的權威還是百姓的庸俗見解，按照王符的意見，解決這種矛盾的重擔主要落在君主的職責上。換句話說，即使優秀人物的自由是個人主義的，甚至是反社會的，君主也要因他無能力維護國家和社會的團結而受到責備。
中央權威的崩潰
個人與國家：對社會生活的失望
如後漢著作所表明的，個人和國家間的顯著分裂與前漢思想家所抱有的世上包羅萬象的統一體的幻想，形成了鮮明的對比。在前漢王朝的全盛期，君主不但被想像成世俗權力、榮譽和財富的施捨者，而且也被想像成實現精神和宇宙和諧的中樞。個人的價值是根據他在行政事務中的成就來判定，而不是據他的個人品德或家庭道德來判定。在某些情況下，一個人受君主之召供職而停服規定的三年親喪期，是完全正當的。
但是，在後漢，我們在分屬社會和個人領域的相對價值方面，看到了一種改變。在後漢早期，有一些傑出的人對朝廷政治完全絕望，以致拒絕接受政府職務。[83]後漢衰落時，這種行為在精英分子中成為風尚，成為一種新的理想，既吸引一些卓越的儒家學者，又吸引許多州郡的著名人士和地方權貴。他們不再只是在行政機構中不得升遷的失意的人；他們常常是興旺的莊園的所有者、高門大族的家長或族長，或者是在州郡社會中有良好社會關係和聲望的人，他們在州郡社會中充當學術和藝術的保護人與地方習俗等的裁定者。[84]當朝廷對地方的控制鬆弛時，越來越多的這類著名人物發現，退處州郡更為舒適；和在帝國朝廷的官宦生涯相比，他們在地方上的領導地位和事業給他們的報酬更為豐厚。按照儒家的說法，當這些傑出人物對帝國一級的「大同」大失所望時，他們便退而在地方一級上為自己營求「小康」局面。
當後漢精英內部的離心傾向加速發展時，從王充對傑出人物自主道德生活的特徵的看法到王符的看法中，可以看出一種微妙的概念上的變化。王充關心的是無官職的個人，這種人受到世事的損害，既不能在世俗社會中完成任何有價值的東西，也不能從那裡得到任何酬勞，他於是發現，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符談到的傑出人物則認為榮譽、高位和財富是他應得的，而不取決於世俗君主的意願，他自信地要求一個不但獨立於君主的政治權力，而且甚至是在政治權力之上的活動範圍：
守志篤固……是故雖有四海之主弗能與之方名，列國之君不能與之鈞重；守志於□廬之內，而義溢於九州之外……[85]
王符論證說，一個行使最高權力但在培養誠意和支持日益有力而自負的精英方面仍然虛心、克己的開明君主，能夠保持社會團結，這是和儒家強調折中相一致的。這是一個崇高的道德上的理想，但在後漢時期實現這種理想的可能性很小。後漢的政治史清楚地證明，調和專制君主和精英社會之間裂隙的多次努力都無濟於事。
抗議和排斥
如上所述，後漢早期的君主對有權勢的大族和地主的態度，與對心懷不平的學者—官員的態度一樣，是非常和解的。但是，他們也採取特殊措施，把重要的權力保持在他們的手裡。光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）通過保留公元前8年採用的高級官職制度實現了這一點。代替丞相、御史大夫和太尉的，是組成國家最高當局的三公。三公的職責是「坐而論道」，而原來的丞相、御史大夫和太尉的行政職責則由隨君主之意而供職的次要的尚書接管。而且，包括所有擔任官職的全部「外廷大臣」，都不得在內廷工作。這種工作現在由宦官去做，宦官是君主和他的嬪妃們的私人奴僕。[86]
這些措施使君主不受精英階層的壓力，但同時也使他和外界的聯繫減少了。後漢後來的皇帝被孤立於宮中，為宦官們所包圍，在他們努力提高衰落的王朝的權力時，終於越來越依靠宦官的幫助和支持。皇帝和宦官就這樣在公元91、121、125、159和168年靠政變一再取得了對朝廷的控制。在跟著發生的政治鬥爭中，覺得自己在朝廷的合法地位受到宦官威脅的官員們，在反對恣意妄為的君主和他的非正規的宦官機構的「清議」中，與心懷不平的儒家學者和有道家傾向的地方精英結為聯盟。朝廷因此譴責他們結黨，並於公元166、169、172 和176年發動了一系列的「黨錮」運動。於是分裂發展成為公開的對抗。[87]
學者們發出的持不同意見的呼聲，使抗議運動的黨人得到了知識界的尊重。抗議的黨人認為，他們的活動是在腐敗王朝政治權力之外建立起精神和道德秩序的一場神聖的鬥爭。他們把他們的首領叫做「三君」（即「一世之所宗」）、「八俊」（即「人之英」）、「八顧」（即「能以德行引人」）、「八及」（「能導人追宗」），以及「八廚」（「能以財救人」）。[88]
這種排斥持續了二十多年，影響了後漢政治和知識生活的許多方面。被政府的迫害激化了的抗議運動在性質上變得更加猛烈，在反政府的立場上變得更加激進。在運動正盛時，甚至某些儒家經典——組成帝國正統的典範文獻——也被重新解釋，為反對腐敗王朝的神聖的道德改革運動辯護，這種重新解釋的方式在荀爽的《易經》注中可以看到。
荀爽：《易經》作為抗議的手段
荀爽（公元128—190年）出身於潁川郡一個有影響的家庭，在抗議運動中，潁川郡是政治騷動的一個策源地。[89]荀爽自己的家庭深深地捲入了運動，他本人也在政府的排斥下度過了15年（約從公元169—184年）。他最初逃到一個未予說明的沿海地區，後來又躲藏到漢水之濱；他在漢水之濱把時間用於學習和寫作，終於成為一個卓越的儒家大師。他的著作中有一整套五經的「傳」（註疏）、《辯讖》、漢代事件的評論集《漢語》和論文集《新書》。除了他的《易傳》之外，所有這些著作都失傳了。他的《易傳》的一些部分在後世《易經》的注釋中保存了下來。
成書年代不明、多用符號象徵而含義深奧的《易經》，在儒家的注釋學問方面可能是所有經典當中爭論最多的。在漢代，對這部書的論述差異很大，涉及從玄妙的預兆，到命理學和宇宙論的玄想，到政治和道德的哲理化；註疏家在他們的解說中普遍講述了所有這些可能性。荀爽注釋的特色在於它獨特地強調，《易經》的符號象徵是國內正義的和不正義的勢力之間的衝突的一種表述，這種衝突是正義的勢力必然勝利的前兆。在顯示不同的國內緊張關係的六線形（卦）的直線的結構中，他以不斷開的「陽」線「——」等同於正義的勢力，以斷開的「陰」線「——」等同於非正義的勢力。以第15卦「謙」為例：
——第6線（上爻）
——第5線（五爻）
——第4線（四爻）
第3線（三爻）
——第2線（二爻）
——第1線（初爻）
卦中的6條線（爻），從最下到最上，表示國家等級制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，諸侯；五爻，天子；上爻，宗廟。上爻表示當代君主的神靈或祖先，包括他的已經去世的雙親，但如荀爽所解釋，也包含君主活著的母后和她的親屬以及太監奴僕的權勢。
荀爽在不違背國家等級制度觀念或不過分竄改經文的情況下，對於與爻位較低的陽爻（象徵受到政體損害的正直的人）有關的那些經文，謹慎地選用對之有利的註解以表達他的看法有所不同的啟示；對於與爻位較高的陰爻（象徵不義之人對國家的控制）有關的那些經文，他斟酌地使用對之不利的註解。這兩方面結合起來描繪出了一種急劇轉變的形勢，新興的正義的力量必然戰勝非正義的衰落的舊勢力。於是荀爽關於第15卦第3爻位的陽爻的有利注釋是：
陽當居五……群陰順陽，故萬民服也。[90]
而他關於第5爻位（皇帝的爻位）的陰爻的不利注釋是：
鄰謂四與上也。自四以上乘陽，乘陽失實，故皆不富……陽利侵伐來上，無敢不利之者。
第24卦，「復」：
—— 上爻
—— 五爻
—— 四爻
—— 三爻
—— 二爻
初爻
荀爽在他關於此卦的注釋中，把最低爻位的陽爻看做脫穎而出的正義的力量，他的注釋是：
利往居五，剛道浸長也……陽起初九，為天地心……[91]
反過來，他把此卦最高的第6 爻位的陰爻看做部署軍事力量以反對起義的邪惡的勢力——皇太后和她的太監們。注釋是：
上行師而距於初陽，陽息上升，必清群陰，故終有大敗。
第30卦，「離」：
上爻
—— 五爻
四爻
三爻
—— 二爻
初爻
荀爽對此卦的注釋是無所隱諱的，注釋是：
初為日出，二為日中，三為日吳，以喻君道衰也。[92]
此外，與荀爽密切關聯的9位無名大師關於同卦的一組解釋中，啟示甚至更加不祥：
日吳之離，
何可久也？[93]
荀爽利用火熄滅的比喻預示將出現推翻邪惡君主的劇烈變革。他的注釋是：
陽升居五……陰退居四，灰炭降墜……陰以不正居尊乘陽，歷盡數終，天命所誅，位喪民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故棄如也。[94]
在全部中國歷史中，《周易》曾被許多思想家以多種方式解釋，但荀爽巧妙地用此對皇帝發動猛烈攻擊的方式卻是沒有前例和獨一無二的。荀爽的《易傳》廣為流傳，為他的侄子荀悅所證實。荀悅說，在第2世紀最後的25年中，「兗豫之言《易》者咸傳荀氏學」。[95]荀爽學說對民眾的影響，特別是它對於在公元184年的黃巾起義中達到高潮的宗教運動的影響，有待探索。
太平道與黃巾
大約在公元170年，大致與荀爽開始寫作《易傳》的同時，張角、張寶和張梁三兄弟發動了名為太平道的宗教運動。這個運動從種種來源——諸如講哲理和虔誠的道教、陰陽五行宇宙論——得到啟發。它從陰陽五行學說推導出五行之一的土的黃色會賜福於黃巾起義者。這種運動也吸收了儒家天命可能改變的思想和太平的理想，從太平的理想得出太平道的名稱。這些來源，如前文談到的，也影響了漢代對《易經》的解釋。
在十年多一點的時間裡，運動吸引了幾十萬追隨者，其中不但有貧苦農民，也有一些富人；運動也得到許多地方官吏和州郡精英成員的默許甚至讚揚。運動在公元184年，在曾是清議時期政治騷動的溫床的中國中部和東部地區，爆發成為武裝起義。在荀爽度過十多年隱遁生活的中國西部的漢水上游流域，也很快成了張魯和他的教派五斗米道所建立的自主的道教國家的設防地區。這樣一些事情同時發生，至少表明對統治王朝不滿的普遍情緒已在中國的許多地區，從少數敏銳的思想家蔓延到精英一類人物和地方居民，也表明抗議、反對、敵對和反叛的態度趨於互相混合。[96]
在黃巾起義的威脅下，朝廷解除了黨錮禁令。因起義者造成的破壞而感到驚慌的清議運動的首領們，恢復了對搖搖欲墜的王朝的支持。主要的起義在幾個月之內被鎮壓下去，但較小的起義繼續蔓延。朝廷喪失了它對軍隊的控制，也喪失了它對邊防將領、地區長官和地方權貴掌握的州郡的控制，他們當中的許多人曾是清議運動的堅決支持者。朝廷上宦官集團和清議黨人之間的權力鬥爭還繼續了幾年，直到靈帝去世的公元189年為止。在隨後的政變中，好戰的黨人派軍隊攻打並焚燒了皇宮，屠殺了宦官，並迫使皇位繼承人逃亡。中國陷入內戰，後漢王朝實際上已經結束，儘管一個有名無實的君主——獻帝——即位並在名義上進行統治，直到公元220年。[97]
軍人們，特別是在曠日持久的內戰中其軍隊大量死亡的邊防將領，也趨於失敗。從公元189年到280年，政治舞台上出現了學者—官員和地方權貴聯盟集團所支持的幾個區域性的國家；前者有管理國家的知識和經驗以及他們對統一和秩序的要求，後者得到地產所有者和強大氏族的有力援助。這種聯盟的社會政治和知識—思想的基礎已經在前幾世紀儒家教育和文官制度的發展中形成，這種教育和制度從土地所有者及強大氏族中吸收了很大一部分學者—官員。這種聯盟也受到普及了的儒家所強調的調和折中的影響，儒家把調和折中既當作國家、地方社會和地方村鎮的理想，也當做家庭、家族的政治、社會和道德的理想。另一方面，大同理想的幻滅——這是對帝國政權的一種不滿情緒——和東漢思想中對精神自由及道德自主的推崇，產生了把儒家要求轉移到更實在的小康目標上去的效果，小康目標是在個人以及他的家庭和氏族、朋友和社會的同心圓的堅實基礎上樹立起來的。
親屬關係及其義務的重要性
荀爽於公元166年因其「至孝」被朝廷選拔時，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了對家庭道德的新的推崇。[98]荀爽在這份奏疏中說，根據五行學說，漢朝屬火，故應把孝順之德（火之德）尊崇為帝國最高的原則。他重申了一項並不明確的詔令（據說是在王莽主持下頒布的），規定《孝經》為帝國中每一個人必讀之書。他讚揚政府從孝順子孫中選拔官員的做法，譴責西漢朝廷多次減少官員和普通居民的子女服喪義務的企圖是完全不道德的；他建議，儒家經典中規定的三年服喪期必須嚴格遵守。他認為：
有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣……
家庭關係和義務因而優先於政治義務和社會責任。一段著名的軼事提到，一次有人請荀爽評論他同郡的顯著人物，他稱讚的人物都是他自己家庭的成員；當他為此而受到譴責時，他爭辯說，一個人想到他最親近的親屬是很自然的，顛倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的話（後來吳國君主在一封信中引用過）認為，人應當順從自己感情的傾向，並且按照嚴格的對應方式回報他人，也就是說：「愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！」[99]如果對這個原則作出極端的結論，那麼人世間不可能有與個人無關的道德價值或客觀的原則。
站在另一個極端上的是那些為動亂而苦惱並遵循法家觀點的人，他們維護國家權力、官僚政治的行政管理和不受個人影響的法律，並主張對持不同意見的政治上的敵手採取嚴厲措施。這些人是有治國之才的專家；封建割據性國家的君主們在地方流行病似的內戰困難時期，在他們努力控制搶劫的士兵或不聽命的地方首領時，需要這些人不可或缺的效勞。在割據性的國家中，法家維護權力和秩序與道家要求自由和自主之間的分裂就這樣繼續不斷地破壞學者—官員型的官吏和地方上的地主和強大氏族的不安定的聯盟。[100]為了阻止聯盟進一步崩潰，傳統的儒家求助於需要周期性地呼籲的調和折中；後漢最後一個傑出的思想荀悅（公元148—209年）的著作就是如此。
荀悅：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悅從公元196年到209年任後漢傀儡皇帝獻帝的秘書監和侍中，寫了兩部比較重要的著作：《漢紀》（即《前漢紀》）和《申鑒》。荀悅在其著作中試圖用綜合法家、道家以及後漢其他不同思想傳統的方法，調和社會秩序和個人道德之間、普遍利益和個體利益之間以及理想主義者的夢想和應用策略之間的矛盾。
荀悅接受了漢儒作為天、地和人世的道的終極真理的思想。但他傾向於強調道在天、地、人的不同範圍內所呈現的多種形態。在人世間這些形態依照時間和空間，由於變和不變之間的差異而不相同，過去是事實，現在是在實現，將來是可能。[101]他對外界的事件和內在的心智之間、以環境因素評價事件和以意圖和後果評價個人行動之間的區別作了詳細說明。他論述了知識、意志和情感方面的心智機能；也論述了知識和其語言表達的問題。
按照荀悅的看法，在整體論的宇宙中可能有超越一切的道，但這能否被人充分理解或通過文字傳達，則是可疑的。因此，荀悅強烈反對簡單化的和教條的思想。他寫道：
若乃稟自然之數，揆性命之理，稽之經典，校之古今，乘其三勢以通其精，撮其兩端以御其中，參五以變，錯綜其紀，則可以仿佛其咎也。[102]
他承認，事實上人能達到的只是近似的真理和完善，雖然他仍認為最好以理想的完善作為目標。
由於荀悅為「近似真理」辯護，他確認孔子是聖人，孔子想像出了真正的道，但不能用簡單明了的說法傳達他的理解。根據這種見解，孟子和荀卿所採納的孔子學說因而只是近似的孔子之道，而漢代的儒家學說又只是近似於這種古典的儒家學說。雖然如此，它仍是最有價值的傳統，部分的原因是，和它對立的思想不能超過它；按照荀悅所說，後漢時期許多對儒家學說的批評比它們所反對的儒家思想表述得更加簡單化。因此，荀悅為儒家正統觀念辯護用的完全是似是而非的論證。但是他也為採取靈活方式的必要性和重新解釋的可能性辯護。既然真正的孔子之道仍和以前一樣模糊，即使五經也只是道的不完全的解說，所以沒有一個正統的觀念是確實可靠的，每一世代的儒家都應當重新開始努力以達到近似的道。
荀悅以同樣似是而非的論證，贊同把帝國制度，如歷史所證明和經書所認可的那樣，作為具有深刻宇宙論意義和道德意義的政治統一的象徵。但是只有象徵本身才是完美的，不可違背的和不變的。事實上，任何政治制度都只能近似於真理；所有政府都可能腐敗，沒有一個王朝能永遠延續下去。不忘其地位的象徵性尊嚴的皇帝，作為一個原則不應當損害這種尊嚴。作為個人，他應當力求道德上和智力上的完美；作為皇位的占有者，他應當遵守一切適當的禮儀，只在神聖的帝國統治權的特有範圍內行使他的權力。實際的統治常常涉及互不相容的利益和態度，需要根據時代的變化來調整政策。在理想和現實之間進行調和。荀悅認為，既然這些爭端衝擊著皇位的象徵性的尊嚴，政府工作最好交付給官員。
荀悅將理想和現實分開，從而能夠表明他對漢王朝的忠誠，而又批評漢代皇帝的政策和個人的品行；容忍官僚作風，而又譴責許多個別的官員。他對於精英的不滿情緒、他們的抗議和反抗、他們對精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。但是他指責他們過激的黨派偏見，以及他們的任性活動、他們對盤剝窮人和損害帝國政治統一所負的責任。他對學術的看法是儒家的，他對現實的相對主義的看法是道家的，他對政治的實用主義的看法是法家的，可是他對儒家的學問、道家的做法和法家的治國之道又盡挑缺點。
在某種意義上，可以說荀悅傾向於挑剔那種現實的缺點。他在尋求人力所不及的一種學問和真理的高度。作為歷史學家和政治思想家，他深知使任何解決辦法都歸於失敗的後漢積累起來的問題。作為有名無實的漢代最後一個皇帝的隨從，荀悅深知即將臨頭的災難——帝國的滅亡，但是無力規避。他在他的著作中，提出了歷史的教訓，提出了他對許多問題的想法和他的十全十美的夢想，這種夢想與其說是為他的同時代的人打算，不如說是為後代打算，他希望國家在後世將會變好。
後漢思想的價值
從西曆紀元開始到第3世紀最初幾十年，漢帝國經歷了一個完整的周期：從前漢滅亡，經過後漢的光復和盛衰，到後漢的崩潰。漢代思想家的態度經歷了它自己的演變過程：從揚雄對王莽的新朝的熱誠和他確信人的智力的優越性，到荀悅為帝國體系及儒家學說辯護和他對現實的悲觀看法。儘管這些思想家受到衰落中的帝國的政治結構的限制，他們也可能因為他們不能提供具有普遍吸引力的宏大景象，或對漢代積累起來的災難提供有效的長期補救辦法而受到責備。他們也不能建立一種思辨體系，也就是曾經引起他們前輩極大注意的那種涉及普遍問題和範疇的抽象思維。但是，如果人的精神是由於其理解現實的能力，或由於其自我批評的能力而被看重，那麼，東漢思想家對他們那個時代的特殊困境表現出了非凡的感受性，注意到了它的變化多端的細節，痛苦地預見到了它的悲劇結局。他們有勇氣和正氣批評帝國政權和儒家正統，並反對他們自己的集團的利益。
法家傳統的長處在於它對國家和公益問題的注重實用的看法；它的短處在於為君主唯我獨尊的權力和臣民卑躬屈節的服從辯護。道家傳統的價值在於它對超越和精神自由的想像，以及它對世俗權力和利益的蔑視；它的缺點在於避開世俗問題，以及它鼓勵虛無主義和逃避現實。儒家學說的功過為數更多，變化也更多，本章的概述已予證明，而本章只涉及後漢儒家學說兩百年的歷史。儒家學說，即使在其後漢時的衰落階段，也顯露出廣泛的靈活性，這種靈活性可以看做它的重大的長處，也可看做它的根本的缺點。
儒家學說的靈活性表現在它對複雜的人性研究的關心。自從孔子要求對人性研究特別注意，儒家學者就從未停止對某些問題的關心，可是人性問題仍和以前一樣難以解決。這些問題涉及人性的含義和概念，人的道德的和非道德的本性，人的修養和改造的可能性，人在精神、道德、社會、政治和經濟領域內的處境。這些複雜的問題需要範圍廣泛的探討——實用主義的或理想主義的，一般的或特殊的；它們還引出種種態度——樂觀的或悲觀的，進取的或退縮的。因此，其範圍既包括了法家學說也包括了道家學說的思想流派。儒家中庸調和的理想以及它的妥協、容忍的勸導，雖然不那麼堂皇，對於它的任務卻是適合的。
後漢思想缺乏古典思想和漢代初期思想那種有創造力的大氣魄，但它包含更多的見識和智慧。古典時代和漢初的思想家給正在形成的統治權打下了理智的基礎，但是既沒有預料到僵化中的政體積累起來的問題，也沒有預先想到他們的思想在受到現實考驗並轉變成為教條時的含義。
後漢思想家面臨許多進退兩難的困境，諸如自主與從屬，不變與變，或者自我與社會或國家之間的矛盾，超凡出眾與大眾性之間的矛盾，或者聖智與君主地位的矛盾。這些矛盾受到諸如法家學說的官僚政治傾向、道家學說的個人和社會的本質和儒家學說的家庭傾向性等基本因素的抑制。這些便是在後漢時期變得具體化了的，在漢以後的時代繼續吸引中國人的心智的爭論。
謝亮生 譯
* * *
[1]陳啟云：《荀悅（公元148—209）：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》（劍橋，1975），第10頁以下。
[2]顧炎武：《日知錄》（萬有文庫本）第5冊，第39—40頁。顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》（上海，1955），第1頁以下。
[3]有關陸賈和他與董仲舒的關係，見本書第12章《董仲舒和天的警告》；及第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。
[4]關於這篇短論，見本書第13章此處注釋。關於賈誼的主旨，也有略為不同的看法，見第2章《賈誼和晁錯》。
[5]《新書》卷五《保傅》，第3及以下各葉。有關此書見本書第2章此處注釋。有關太子師保的設立，見《漢書》卷十九上，第733頁（以及《漢書補註》卷十九上，第18葉的注釋）。有關賈誼的著作，見江潤勛、陳煒良、陳炳良：《賈誼研究》（香港，1958）。
[6]《漢書》卷六，第159、172頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》[巴爾的摩，1938—1955]第2卷，第32、54頁）。
[7]有關太學的大量人員，見《後漢書》卷六七，第2186頁；卷七九上，第2547頁。關於太學的位置，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》，48（1976），第68頁以下。
[8]《漢書》卷六，第156頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第28頁）。
[9]有關嚴助，見《漢書》卷六四上，第2775頁以下。
[10]《漢書》卷八八，第3593頁以下。
[11]班傑明·沃拉克：《漢代的孔子學說和孔子》，載戴維·羅伊、錢存訓合編：《古代中國：早期文明研究》（香港，1978），第215—218頁。
[12]唐納德·芒羅：《中國早期的人的概念》（斯坦福，1969），第Ⅷ 和15頁。
[13]陳啟云：《荀悅和東漢的思想：〈申鑒〉譯註，附導言》（普林斯頓，1980），第5—11頁。
[14]《漢書》卷七七，第3247頁。
[15]哀帝詔書：「以建平二年為太初元將元年。號曰陳聖劉太平皇帝。」如淳註：「陳，舜後。王莽，陳之後。謬語以明莽當篡立而不知。」《漢書》卷十一，第340頁。——譯者。
[16]《漢書》卷十一，第340頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第29頁以下）；卷七五，第3192頁以下。見本書第2章《世紀之末的風氣》。
[17]《太玄經》卷六，第6葉以下。
[18]《法言》（《漢魏叢書》本）卷四，第1葉。
[19]《法言》卷七，第2—3葉。
[20]《法言》卷五，第6葉。
[21]《法言》卷五，第2葉。
[22]《法言》卷五，第2葉。
[23]《法言》卷二，第3葉。
[24]《法言》卷二，第6葉。
[25]《法言》卷三，第1葉。
[26]《法言》卷三，第3—4葉。
[27]《法言》卷四，第4葉；卷五，第1葉。
[28]《法言》卷三，第2及以下各葉。（引文據《法言》，與英文有所不同。——譯者）
[29]《法言》卷三，第3—4葉。
[30]《法言》卷五，第1葉。
[31]嚴可均：《全後漢文》卷十五，第8葉。
[32]有關桓譚和他的著作的殘存片斷，見嚴可均：《全後漢文》卷十二，第7及以下各葉、第13—15葉；及蒂莫斯特·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）。
[33]波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第25頁。
[34]王充：《論衡》十六《講瑞》，第256頁（艾弗雷德·福克譯：《論衡》，第1篇，第361頁）；波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第19頁。
[35]《全後漢文》卷十四，第8葉。
[36]波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第239頁。
[37]《全後漢文》卷十四，第10—11葉。
[38]《全後漢文》卷十三，第3葉；卷十四，第9葉。
[39]《全後漢文》卷十二，第9葉。
[40]《全後漢文》卷十三，第2葉（波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》，第5—6頁）。
[41]《後漢書》卷三十上，第1043頁。
[42]關於班彪，見本書第13章《班彪關於天命的論文》。
[43]《全後漢文》卷二五，第6及以下各葉。也見本書第13章《道德的價值和秦朝的失敗》和本章以上《儒家理想的衰退》。
[44]《全後漢文》卷二六，第7葉。關於司馬相如，見伊夫·埃爾武厄：《漢代宮廷詩人司馬相如》（巴黎，1964），第198頁以下；同上作者：《〈史記〉司馬相如傳譯註》（巴黎，1972）。
[45]《全後漢文》卷二三，第10—11葉。
[46]《全後漢文》卷二三，第8—10葉；卷二六，第 1、3、6—8葉。班固：《白虎通義》卷一上，《爵》，第1及以下各葉；卷一上，《號》，第96及以下各葉；卷三上，《聖人》，第81—20葉（張朝孫 [音]譯：《白虎通：白虎觀中的全面討論》第2卷，第528頁以下）；卷四上，《五經》，第7葉以下。
[47]《全後漢文》卷二四，第2、4、6—8、9葉；卷二五，第2、4及以下各葉，第6—7葉。
[48]《論衡》一《逢遇》，第1頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第30頁以下）；《累害》，第9頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第37頁以下）；《命祿》，第18頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第144頁以下）；《氣壽》，第26頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第313頁以下）。《論衡》二《幸偶》，第35頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第151頁以下）；《命義》，第41頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第136頁以下）。
[49]《論衡》二《吉驗》，第77頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第173頁以下）。
[50]《論衡》四《書虛》，第157頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第240頁以下）；《變虛》，第191頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第152頁以下）；《論衡》五《異虛》，第203頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第161頁以下）；《感虛》，第216頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第171頁以下）；《論衡》六《福虛》，第253頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第156頁以下）；《禍虛》，第264頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第164頁以下）；《龍虛》，第274頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第351頁以下）；《雷虛》，第286頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第285頁以下）；《論衡》八《儒增》，第353頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第494頁以下）；《藝增》，第377頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第262頁以下）；《論衡》九《問孔》，第393頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第392頁以下）；《論衡》十《刺孟》，第452頁以下（福克譯，《論衡》第1卷，第418頁以下）；《論衡》十一《談天》，第473頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第250頁以下）；《說日》，第487頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第258頁以下）；《論衡》十四《寒溫》，第626頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第278頁以下）；《譴告》，第634頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第119頁以下）；《論衡》十五《別通》，第649頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第109頁以下）；《論衡》十七《是應》，第750頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第315頁以下）；《治期》，第766頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第9頁以下）；《宣漢》，第817頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第192頁以下）。
[51]《論衡》一《逢遇》，第7頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第35頁以下）；《命祿》，第19頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第144頁）；《命祿》，第19頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第141頁）；《論衡》二《率性》，第63頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第374頁以下）；《論衡》三《本性》，第123頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第384頁以下）；《論衡》六《福虛》，第253頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第156頁以下）；《禍虛》，第264頁以下（福克譯：《論衡》第1卷，第164頁以下）；《論衡》九《問孔》，第419頁（福克譯：《論衡》第1卷，第409頁）；《論衡》十《非韓》，第435頁（福克譯：《論衡》第1卷，第434頁）；《非韓》，第441頁（福克譯：《論衡》第1卷，第438頁）；《論衡》十二《程材》，第535頁以下（福克譯：《論衡》第2卷，第56頁以下）。
[52]見本章《儒家理想的衰退》小節。
[53]《後漢書》卷六七，第2184頁以下；卷七九上，第2545頁以下；卷八一，第2666頁以下；卷八三，第2757頁以下。
[54]對這些皇帝的評價，見本書第5章《關於漢王朝衰微的傳統理論》。
[55]《後漢書》卷三四，第1166頁以下。
[56]《後漢書》卷二七，第937頁以下。
[57]關於魯恭和魯丕，見《後漢書》卷二五，第873頁以下、883頁以下。關於張敏，見《後漢書》卷四四，第1502頁以下。
[58]關於陳寵，見《後漢書》卷四六，第1547頁以下。關於陳忠的奏疏，見《後漢書》卷四六，第1558頁以下。
[59]關於王堂，見《後漢書》卷三一，第1105—1106頁。關於左雄，見《後漢書》卷四六，第1558頁以下；及本書第4章《和帝、殤帝與安帝統治時期》一節。關於李固，見《後漢書》卷六三，第2073頁以下；及本書第4章《順帝統治時期》。關於楊秉，見《後漢書》卷五四，第1769頁以下。
[60]關於馬融，見《後漢書》卷六十上，第1953—1978頁，及本書第14章《私學》。
[61]《後漢書》卷四一，第1406頁以下。
[62]《後漢書》卷三二，第1125頁以下。
[63]《後漢書》卷四三，第1463頁以下。
[64]《後漢書》卷五二，第1725頁以下；《全後漢文》卷四六，第4—7、10葉；並見本書第4章《桓帝統治時期》。
[65]《全後漢文》卷四六，第2、3—7、12、13葉。
[66]《全後漢文》卷四六，第12葉及第2、3—9葉。
[67]《全後漢文》卷四六，第7及以下各葉。
[68]《潛夫論》一《務本》，第14頁以下，及本書第11章《商業和工業》。
[69]《潛夫論》一《贊學》，第1頁以下；《務本》，第19頁以下。
[70]《潛夫論》三《慎微》，第142頁以下；《潛夫論》八《德化》，第377頁以下。
[71]《潛夫論》一《論榮》，第32頁以下。
[72]《潛夫論》一《賢難》，第39頁以下。
[73]《潛夫論》一《贊學》，第1頁以下；《務本》，第14頁以下；《論榮》，第32頁以下；《賢難》，第39頁以下；《本政》，第88頁以下；《潛夫論》二《潛嘆》，第96頁以下；《潛夫論》三《忠貴》，第108頁以下；《實貢》，第150頁以下；《潛夫論》四《班祿》，第161頁以下；《述教》，第173頁以下；《潛夫論》五《衰制》，第238頁以下；《潛夫論》八《明忠》，第356頁以下。
[74]《潛夫論》三《忠貴》，第118頁以下。
[75]《潛夫論》二《本政》，第88頁以下。
[76]《潛夫論》八《本訓》，第365頁以下。
[77]《潛夫論》八《本訓》，第371頁。
[78]《潛夫論》八《德化》，第372頁以下。
[79]《潛夫論》一《賢難》，第51頁；《潛夫論》二《明暗》，第55頁以下；《思賢》，第74頁以下；《潛夫論》三《忠貴》，第114頁以下。
[80]《潛夫論》八《德化》，第371頁以下。（以下引文見於《潛夫論》八《交際》，第347、350頁；《德化》，第375頁。——譯者）
[81]《潛夫論》二《考績》，第72頁。
[82]《潛夫論》二《明暗》，第54頁以下；《考績》，第62頁以下。
[83]見本章第755頁注2。
[84]見陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第13—18、24頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊園和家族管理》，載《東方經濟社會史刊》，17（1974），第173—205頁；帕特里夏·埃伯里：《早期中華帝國的貴族家族：博陵崔氏家族個例研究》（劍橋，1978）；本書第11章《地方精英》。
[85]《潛夫論》一《遏利》，第27—28頁。
[86]見畢漢斯：《漢代的官僚制度》（劍橋，1980），第11頁以下；第8章《三公》和《九卿》。
[87]關於多次「黨錮」，見《後漢書》卷六七，第2183頁以下；陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第10頁以下；第3章《宦官的作用》，第5章《大放逐（黨錮之禍）》。
[88]《後漢書》卷六七，第2187頁。
[89]關於荀爽，見《後漢書》卷六二，第2050頁以下；卷七九上，第2554頁；陳啟云：《一個儒家巨子關於政治暴力的思想：荀爽對〈易經〉的解釋》，載《通報》，54（1968），第73—115頁；陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第28頁以下各處。
[90]《周易荀氏注》卷一，第18葉。
[91]《周易荀氏注》卷一，第23葉。
[92]《周易荀氏注》卷一，第25葉。
[93]見《九家易解》，第13葉。
[94]《周易荀氏注》卷一，第25葉。
[95]《前漢紀》卷二五，第5葉。
[96]陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第30—39頁；也見本書第16章《漢代末年民間的道教》。
[97]陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第40—65頁。見本書第5章《王朝權力的崩潰》。
[98]《後漢書》卷六二，第2051頁。
[99]劉義慶：《世說新語》（《四部備要》本）卷一上，第15頁（理察·馬瑟譯：《世說新語》〔明尼阿波利斯，1976〕，第29頁）；《三國志》卷十三，第396頁注2引《魏略》。（《三國志》注原文如下：「孫權稱臣，斬送關羽。太子書報繇，繇答書曰：『臣同郡故司空荀爽言：「人當道情，愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！」顧會孫權，了更嫵媚。』……」——譯者）
[100]陳啟云：《荀悅：一個中世紀早期的儒家的一生和反省》，第56—65、163頁以下。
[101]《前漢紀》卷六，第6葉；陳啟云：《〈申鑒〉譯註，附導言》，第89頁以下。
[102]《前漢紀》卷六，第5葉。