劍橋中國秦漢史 · 第十四章　儒家各派的發展

當我們談論儒家（孔子學派）各派在中國歷史早期階段的發展時，這一用語的不同含義應當仔細地予以區分。首先，「家」（學派）一詞具有「家庭」、「家族」的意義，有其具體的含義。當「家」在春秋時期（公元前5世紀）快要結束之際開始出現時，它由一個大師、一群親近的弟子和為數眾多的學生組成。它的起因極可能是，需要向年輕貴族教授朝政生活中所必需的技藝，使他們能為自己將來充當社會領袖的角色做好準備。 在孔子的年代（公元前6世紀末—前5世紀初），這些技藝一方面包括宗教和文官政府的成就：儀禮和音樂，以及與它們有關的、多數政權中心所共有的某些成文傳統——尤其是《詩》和《書》——的知識；另一方面，這些技藝包括武的方面的技能，特別是箭術和御車術。[1]這些教育中心必定附屬於這個時期中國的許多較大的朝廷，並必然完全取決於那些執政者的興趣。孔子也是如此，儘管根據傳統的說法，他作為老師的聲譽日益增長，但在他活躍的一生的大部分時間中也是為權臣季孫氏——他的故國魯國的實際統治者——效力的臣屬。 古代傳統：倡導者和文獻 儘管如此，因孔子和他的學派之故，一個新的要素進入了古代中國的朝政生活，這就是對於據說在前幾個朝代——特別是西周（公元前12—前8世紀）——已經形成的古代傳統的意義進行了獨立的深入思考。即使儒家面對權臣掌權的衰世，也總是主張維護屬於周王的古代「王室」傳統，情況也是如此。應當記住，我們稱之為儒家的漢語名稱是「儒」，根據早期材料，它溯源於孔子之前的一批從事儀禮傳統的專家。[2]因此，「家」的含義可以歸結為：一個團體或學會，它在與當時政權的關係上具有某種精神上的獨立性。只有這樣才能解釋墨家、名家、道家和法家中逐漸發展的對傳統日益增強的批判態度。某些地方朝廷由於接待的大師和顧問不斷增多而助長了這種趨勢，如齊國著名的稷下學宮和魏國朝廷一個相似的機構即是。 可是，在早期儒家傳統中，魯國的這種中心，在集中古代禮樂的教養及經典知識的詮釋方面，看來是最突出的。不僅如此，通過具有獨立精神的大師如孟子和荀卿，我們可以從儒家的發展中看到，它在尋求保衛其傳統，反對周圍出現的志趣大異的思想時，還常常在思想上打頭陣。因此，「儒家」這一用語從一開始就表示它的兩重作用：保存並傳下古代傳統；在變動不定的世界秩序中檢討這些傳統的意義。雖然這兩重作用在實踐中是同時完成的，但第一種作用是保證儒家的連續性，第二種作用則在解決人類生活和世界秩序等問題上把它和其他各家置於一條線上了。 孔子和他的學派保存並宣揚的這些古代傳統是什麼？它構成了一個新的體系而自成一家，它的特殊貢獻是什麼？首先，它是指周代王室有文字記載的傳統：《詩經》中的宗廟之「頌」和《書經》中紀念重大歷史事件的「誓」、「誥」。在這些關於禮儀的記述中，我們發現了古代宗教概念中的上帝，他主宰人的命運，特別是主宰那些受命治理天下的人的命運。這個至上的權威也常常稱為天，它位於所有其他受祭諸神之上。它揀選君主以教化人民和教導他們遵循正確的人的關係。統治者的特有權力因受命於天（天命）而得到承認，他們憑藉天命行使他們的權力，並保證神、祖宗和人各安其位而共存的合乎禮儀的體系。 對集體和個人正當行為的許多準則來說，「禮」是關鍵的詞，這些準則是從孔子以前的時代傳下來的，很可能大多數用口耳相傳的方式，但卻產生了大量關於規則的稿本，從宗教儀式到朝政生活所需要的世俗禮儀形式都包括在內。《易經》最古老的部分也同樣制定了占卜形式，保證在與操縱人類命運的力量的交往中有章可循。 與孔子和他的學派關係更為密切的文獻是一部從公元前722年至公元前481年的魯國編年史《春秋》。這是這個學派唯一的與古代周「王室」傳統沒有直接關係的文獻；但是，它間接地和歷史編纂學的傳統相關聯，而我們從儒家對此書的利用中知道，指導他們評斷歷史的主導思想也是從表現於孔子以前的其他資料的同一傳統中派生出來的。[3] 儒家的特殊貢獻在於它反省了古代禮制和人——特別是受命有權的人——在這個體制中的地位的意義。為了達到這個目的，孔子強調他稱之為「君子」（理想的上流人士）的特性。他稱君子的主要品質為「仁」，從仁派生出君子的所有其他品質。由於這一根本的品質，君子能夠出於他自身內心的信念而順應一個強烈地禮節化了的社會。也由於這一根本的品質，他能夠深入闡釋天的古代宗教性，因為他知道，在那裡對他的一切言行將進行終極的裁定。 理想主義的和理性主義的態度 儒家既然在發展，由於環繞它的思想在不斷變化，它就不得不在君子哲學上作出某些推論。這是這個學派最令人注目的方面，西方學者對此極為注意。孟子（公元前4世紀）所代表的「理想主義」一派和荀卿（公元前3世紀）學派在其著作中所表明的「理性主義」一派是值得注意的，因為它們在不同時期為它們所源出的初期學派的原有論點分別進行辯護。孟子強調人對仁義理想所負的神聖義務這種自發的和先天的方面，因而激烈地駁斥他那個時代提出的功利主義和自然主義的觀點。荀卿相信自然的禮儀體系，當他強調以這一認識為基礎的人對社會儀禮體系的義務時，他的觀點已經是很功利主義的了。兩種傾向對中國思想和社會體制的發展都將有深遠的影響。 但是，這些並不是孔子最初創立這個學派的僅有的結果。韓非提到儒分為八，[4]它們大多數都很關心把最終在孔子的準則中具體化了的經典學識流傳下去，也都很關心在錯綜複雜的禮節化了的社會中對身居高位的人的教育工作。由於這些重要的作用，儒家這一類人，即傳統的學者們，其人數可能遠比其他非儒家學派的代表人物為多。[5] 騶衍 此外，這裡還必須特別提到與儒家發展相關的另一個文化思潮。這個思潮因其主要學者騶衍而知名。司馬遷把這個學者的傳記材料寫入以孟子、荀卿為標題的列傳內。甚至更為奇怪的是，我們看到這位歷史學家給予騶衍及其學說的篇幅相對來說多於孟、荀兩位學者。除了其他要點，騶衍還提出了關於宇宙中「陰」「陽」兩種對立力量的相互作用的學說，據我們所知，騶衍是以下這種觀念的最早的傑出的倡導者：人類歷史的推移是由所謂的五行的按順序的支配所決定的，五行即木、火、金、水、土，由陰和陽的內在活力產生。儘管司馬遷認為騶衍的學說是空想，他也說： 然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施……[6] 騶衍是被認為屬於「方士」一類的人物。可是下面我們將會看到，方士類別和儒家類別之間的不同之點不總是能夠很清楚地區分的。 秦帝國的知識分子政策 隨著對其他國家的征服和秦帝國的建立（公元前221年），儒家和其他各家陷入了嚴重的困境。在對秩序和穩定的構想主要受法家學說的啟示的一個集權主義的國家裡，這是可以預料的。法家完全講求治國之術的功效和專制君主權力的增強，猛烈地抨擊任何以其他權力來源為基礎的政治學說。秦政權通過貫徹臭名昭彰的公元前213年的焚書命令，圖謀消滅古代傳統的主要資料。儘管這項措施的有害結果無疑被後世誇大了，它仍然是集權主義搞思想控制的一個典型事例。[7] 焚書命令不是在全部範圍內有效，從某些存留下來的典籍便可予以證實。被禁的著作中如《詩》、《書》、「百家之語」及除秦國以外的各國歷史記載（很可能主要是《春秋》）　的文本，不但在皇家檔案中，而且在屬於皇帝侍從的72個博士的藏書中仍然是未被觸動的。 博士的名稱和制度早在戰國時代（公元前5—前3世紀）即已存在，但有關它們的詳情一無所知。我們只能推測，它們是與上面提到的各種學術團體一起出現的。據悉，秦代選拔博士的標準是他們必須「掌通古今」。[8]在秦始皇治下，這些博士必須充當皇帝的博學多識的顧問，必須是延續以前時代學術傳統的代表人物。他們可能包括大批方士。總之，我們知道，皇帝本人既對其政策獲得神的認可，又對他個人長壽的追求深感興趣。卜筮和醫藥著作不在臭名昭彰的焚書之內，許多方士在帝國朝廷中交上了好運。 針對對其統治進行批評的人，秦始皇的第二項臭名昭彰的措施是活埋儒生，據《史記》，當朝中的一些方士散布對秦始皇日益專橫的批評並逃走時，他採取了這項措施。據記載，當局對在京城的學者進行了審查，皇帝本人從中挑出大約460人，然後加以活埋。[9]《史記》原文中沒有用「儒」這個詞，很可能所有各類專家和學者，包括方士在內，都在遇難者之列。可是後來對秦始皇的責難使得這件事看起來似乎是，他的殘暴行為是專門針對儒生的。 即使如此，引起坑埋學者的批評無疑包括這樣的怨言：在這樣一個皇帝統治下，沒有一個有學識有才能的學者能夠安全地施展他的技藝或坦率地向君主提出勸告。我們有理由設想，在秦始皇統治之下是容不得獨立的見解的。 對儒家準則的注意 當第一個漢代皇帝鞏固他新近贏得的政權時，他和他的朝廷對任何種類的學問都沒有多少興趣。漢高帝（公元前206—前195年在位）被描寫成有名的僧惡學者的人，他把他們簡直看成遷腐的寄生者。可是令人吃驚的是，公元前200年，皇帝被叔孫通說服，要按照周文王和周武王的方式制定秩序井然的朝廷禮儀，這是儒家傳統將要勝利的一個可靠的前兆。具有更實際意義的是公元前196年的詔令，詔令規定為政府的施政工作延用有才能的人。[10] 這個措施可能是受了另一個早期儒生陸賈的影響，他勇敢地回答傲慢的皇帝說，在馬背上能夠征服天下卻不能治理天下，這一定給了皇帝極深的印象。皇帝不希望恢復秦代嚴酷的法家體制，但是其他可供選擇的傳統封建管理結構無助於建立一個強大的帝國。儘管皇帝從前的許多戰友和夥伴最初已受封采邑，但他無疑寧願選擇一個中央控制的國家機器，尤其是在他遭受了他從前的一些戰友和助手後來背叛了他的痛苦之後。公元前196年的詔令因而是有助於實現在行政管理體制上選任賢能的一個重要步驟，也可以說是走向著名的科第制度的第一個主要的推動力。 我們可以設想，殘存的儒家傳統在它被崇尚法家的秦代政權排除之後，由於這項法令而得到了新的鼓舞。但是在漢武帝統治（公元前141—前87年）以前，儒家傳統並不占上風。在此之前，這個方面唯一具有任何重要性的措施是在惠帝統治下於公元前191年採取的，它廢除了秦代焚書的命令。有證據表明，在他的繼任者文帝（公元前180—前157年在位）和景帝（公元前157—前141年在位）的統治下，朝廷的博士制度仍被保留，但這些博士不限於儒家傳統。事實上，朝廷看來贊成黃老道家學說，對於這一學說我們應當理解為道家的各種哲學學說的大雜燴和各種想獲致長壽的長生術的混合物。[11] 董仲舒的雜糅諸說 公元前140年，年輕的武帝繼承皇位。他最初仍在很大程度上受竇太后的監護，因而不能立即實行他自己的政策。在公元前140年至前124年之間，他幾次召集他的官員，聽取他們關於好人政府和消除國家弊端的意見。[12]100多名對策者提出了答案，但都不如董仲舒，他的答案對皇帝的政策將有深遠的影響。 董仲舒是博士，專治名為公羊高的《春秋》之學。董仲舒聲稱，他的學說完全由他在這部經典中所發現的原理推導出來。他說的許多道理是因襲傳統的：道之具是仁、義、禮和樂。古人靠禮和樂，靠教育達到持久的和平。和孔子一樣，董仲舒重教育更甚於刑罰，但他也把二者結合起來，在此我們看到了組成他的論證的另外一個要素。 天道通過陰和陽這兩種根本的力量而運行。陽和春天相聯繫，象徵生命之產生。布德施教與其一致。陰為陽之補充，陰和秋天這一毀滅的季節相聯繫，因而象徵死亡和刑罰。[13]這裡，我們看到變化的原理被說成是在自然界中起作用，因而也應該是在行政管理中被遵循的原理。變化是必然的，不是因為萬物之源的天在變化，而是因為情況變化，因而道的運用必須相應地變化。這樣，變和不變結合成一個普遍的體系，兼容自然科學和道德科學。 如在董仲舒的其他理論中能夠看出的那樣，騶衍學說的影響顯而易見，他的陰陽五行說經過精心加工，不但成為漢代的特徵，而且也成為整個中國傳統的特徵。我們在此談論的肯定是早期儒家傳下來的傳統和自儒家出現以來所發展起來的普遍理論之間的混合。不僅這個學派的道德主義證明它適合於這個時代，而且以下的事實也證明它是適合的：它提倡一種普遍的、整體論的宇宙觀，從而為人的行為和社會秩序提供了不可避開的制裁力量，也為帝國制度在宇宙中提供了一個位置。 五經 董仲舒聲稱他的思想出自《春秋》，這就為我們了解他向皇帝提出的建議提供了線索，他建議：「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」；「邪辟之說息滅，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣」。[14]這裡，我們看到了一個堅持儒家之前的古老的周代王室傳統的表白，因為如我們所已了解的，六藝是由儒家保存並流傳下來的六種傳統文獻（即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》）的同義語。[15]但是，董仲舒對儒家及其倫理原則的忠誠是與他對古代傳統的自然主義的解釋結合在一起的。在繼承孔子的道德原則的同時，董仲舒在奠定儒家的形上學基礎方面更進了一步，因而可以說，成了儒家的第一個「神學家」。[16] 《春秋》卓越地貫通了倫理學和形上學的內容。孟子早已說過，他相信孔子在編訂這部編年史時把支配萬物的上天的準則運用於人類歷史的進程。[17]由於董仲舒，孔子博得了處於歷史中心的聖人——素王——的位置，他從這些不變的準則出發，以微而婉的方式簡潔地表達了對人們的行為的褒貶。倫理學和形上學的結合關乎對他們的品質的評判，這一點很可能給當時的統治者留下了強烈的印象。 漢武帝為什麼贊成董仲舒的建議，並因而決定提倡由儒家傳下來的傳統，這是一個複雜的問題。首先，如我們所知，已經有了朝廷禮儀的傳統，同時朝廷上還有了叔孫通和其他儒生所引進的別的禮儀，尤其是宗教儀式。但是，追溯到周代創建者的主要禮儀是在武帝統治下恢復的。和宗教儀式及朝廷禮儀有密切關係的是行政領域。儒家在這個方面也有長期傳統，所以很自然，在振興他們學派傳下來的周代早期制度中，他們又將起領導作用。 但是，不論在禮儀方面還是在行政方面，對他們的評價都是主要地把他們當作先王傳統的保存者和流傳者，而不是當作諸子百家中的一個學派的代表人物。這個事實也可以從漢王朝歷史所記載的著名的秘府藏書目錄中看出來。六藝——諸子百家興起之前的古典傳統——作為獨立的類目居於目錄之首。在這之後才是各「家」的類目，諸家之中為首的是儒家。[18] 其次，漢武帝面臨另外一個更為實際的補充官員的問題。他召集100多名官員，要求他們就好人政府的原則向他提出建議，這已經表明了他解決這個問題的意圖。但是，在董仲舒的影響下，他又前進了一步。公元前136年，他改變官方任命博士的制度，只給五種主要經典（《易》、《詩》、《書》、《禮》和《春秋》）設立教職。每一種很可能有一個以上的博士，但是即使這樣，比起傳統的72名博士也要少得多。然後在公元前124年，也是在董仲舒的鼓動下，武帝設立太學，這是一所皇家學院，常額為50名的弟子在這裡由博士加以培訓。[19]在學習結束時，他們要經過一次考試，很可能要用與國事奏疏差不多完全相同的文體書寫。這些辦法構成了著名的科舉考試的開端；這種考試制度在長時期內將是補充上層文官的手段。 學派的發展和官學 由於法定的課程自此以後只限於五經，許多有抱負的學者的注意力便逐漸集中於這些經書。於是開始了儒家歷史中的另一篇章：對每一種經書的各種不同解說的傳統逐漸確立。這是漢代儒家各派這一說法的真正含義。它們應當更確切地被稱為經學研究的諸學派。 關於《詩經》，已經有了並行的齊、魯、韓三派，它們與早期的地域性學習中心相當。[20]這些傳統已經於武帝之前得到朝廷的認可，朝廷也已經任命博士對它們進行闡釋。三者之間的差異不過是細微的經文變易和不同的註疏。[21]其他經書還沒有不同的學派傳統，但是這種情況很快改變了。宣帝（公元前74—前49年在位）時有8個另外的學派得到官方的認可；平帝（公元前1年—公元6年在位）時，學派及其在太學的正式代表的總數增加到了21個。 增加的第一個學派是《春秋》的所謂穀梁傳統。這引起了和對立的公羊傳統的論爭，董仲舒是公羊傳統的第一個官方專家。這次論爭是宣帝主持下的一場旨在確定所有經書的官方註疏的辯論引起的。這就是所謂的石渠閣議——公元前51年在宮中一個名為石渠閣的地點舉行的辯論。代表現存各個學派的參與者可能達23人。[22]其結果是博士的人數增加了。不但太學的教師逐漸增多，而且學生的人數從原來武帝時的50人增加到公元前8年的3000人，甚至在東漢順帝（公元125—144年在位）統治時達到3萬人。[23]正如班固所評論的：之所以如此，「蓋利祿之路然也」。[24] 註解 從漢代以前傳留下來的各種注釋，已經顯示出很可能和不同地區——特別是齊和魯——的傳統相聯繫的差異。當五經由於武帝所採取的措施而提高了地位時，不同傳統的代表人物不得不建立一套注釋的體系，以使他們得到官方的認可，並使他們免受對手的攻擊。結果產生了對經書的一種新型解說，叫做「章句」。到這時為止，各學派傳下並保存了「傳」和「訓詁」。但是，特別是由於石渠閣議，保護他們自己地位的需要迫使經師們做出廣泛的註疏並查究經文的最微小的細節。 這種「章句」方法的最早跡象可見之於《書經》的博士和專家夏侯建的傳記中，他「從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說」。他為此而受其師夏侯勝的非議，夏侯勝說：「建所謂章句小儒，破碎大道」。[25]按照這種方法有的人寫出了篇幅巨大的解說，據傳有人對《書經》的第一句就寫了兩萬字。[26]班固的評語是很有特點的，他說： 古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多……後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義〔語出孔子〕，[27]而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後世彌以馳逐，故幼童而守一義，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。[28] 在試圖創立和維護經書的各種學派傳統中，學者們關心的是兩個問題：一是經文的正確傳授，一是正確的注釋。我們將首先討論後一問題。如我們在論及董仲舒時已經看到的那樣，產生了一種依據特別是在騶衍學派中發展起來的整體論的宇宙觀念來解釋古代經書的傾向。我們贊成顧頡剛的說法，漢代思想的主要成分是陰陽五行學說。[29]這意味著將以一種秘教的方式解釋五經，即企圖為所有時代揭示其真正含義。因為經書不是由於歷史價值而受到推崇，如其分類的名稱「經」所表明的那樣，它們是「……為人類安排其生活和為統治者統治其人民提供標準」的經典。[30] 這種秘教的傾向集中表現在我們可以稱之為「辨識形勢朕兆」的努力方面。董仲舒本人是這種解釋一切天變災異的做法的堅定信仰者。整體論的宇宙觀認為人被嵌入宇宙物力學之中；這種宇宙觀試圖決定自然現象和人的行為之間的關係。它後來變成了一種真正的學問，任何可能關係到理解宇宙力量與人世互相影響的事件和自然現象，它都要予以解釋和分類。作為顯著的例子，這種學問保存在《漢書》卷二七《五行志》中，它是記載奇異徵兆的名實相副的手冊。[31] 讖緯之學 更為奇怪的是出現了通常以讖緯類別為名而為人所知的著作。[32]讖是神諭和預言，緯指含有對經書加以秘教解釋的著作。「經」的原意是織布機的經紗，而「緯」意指它的緯線。在西方著作中，漢字「緯」通常是指真偽不明的書籍，雖則這種類比多少有點牽強。[33]這些讖緯著作最初到底出現於何時，不能確知。顧頡剛以為各種經籍的緯書起始於王莽（公元9—23年在位）統治時期，因為它們不著錄於《漢書》的藝文志。[34]可是其他的人認為，它們起始於公元前1世紀，甚至可能是公元前2世紀的西漢時期。總之，可以確信，這種信仰的要素能夠追溯到甚至更早的時代。 讖緯著作只是在片斷引文中保存了下來，因為原文在5世紀開始被禁，而到7世紀初，在隋煬帝統治時實際上被毀了。可是，特別在東漢，它們非常流行，並得到帝國朝廷的關心。它們的地位如何一度被抬高，這能從《隋書》的一段話中看出，大意是，它們的文章是孔子本人的作品，因為他擔心他的教導不能為後世所了解。[35] 真偽問題和經文的傳授 各個學派不得不爭論的另一個問題是經文本身的真偽，其時還沒有「正統」版本的議題。漢初，儒家學者還難以從秦始皇統治時期給予的打擊中恢復過來。秦博士伏生的經歷對學者的困境來說可能是有代表性的： 秦時禁《書》，伏生壁藏之，其後大兵起，流亡。漢定，伏生求其《書》，亡數十篇，獨得二十九篇……[36] 當漢文帝（公元前180—前157年在位）尋求《詩》和《尚書》的專家時，他聽說伏生已年逾九十，就派高級官員晁錯向他學習。[37]這個故事既談到口頭傳授，又談到一種經書的失而復得。由於書寫的經書那時必然很少，口頭傳授在經文的留傳中很可能起著遠為重要的作用。 但是，尋找已佚經書的興趣必定在逐漸增加。班固記載了生活於武帝（公元前141—前87年在位）時代的河間獻王和淮南王安兩人從民間收集古代經書的情況。[38]其後有魯共王的故事，他在武帝死後的某個時候，為擴大他的宮室著手拆毀孔子住宅。當工匠們拆除住宅的一堵牆時，他們突然發現了顯然是藏匿在那裡的大批古代經書；而當共王親自去看時，他聽到了鼓、琴瑟和鍾磐的聲音。共王驚恐，下令停止拆毀。[39] 這類故事有些可能是後來編造的，因為對於自稱其經文比那些漢初大師傳授的經文更可信的某些學者來說，它們是不可缺少的。因此據稱在孔子住宅中發現「古文《尚書》」一事，在經書研究的歷史中成了著名的公案。據說孔子後裔《尚書》博士孔安國（公元前約156—前約74年）與其他古代經書一起得到了這部經書。[40]據他所說，古本包括另外16篇。他把《尚書》的古文本獻給皇帝，但是由於政治情況，它沒有被認可立於學官。 前漢王朝快結束時，劉歆（死於公元23年）再次提請朝廷注意這種文本，他和其父劉向（公元前79—公元8年）一起負責為秘府編制藏書目錄。可是，早在12世紀中國學者就已指出，這種據稱由孔安國拿出的文本不可能源出於他，而是在公元3或4世紀偽造的。 不過，有關發現古代經書的記載還必須在圍繞太學和十分令人羨慕的博士職務進行的「學官之爭」的背景中來考查。在平帝（公元前1年—公元6年在位）統治下，《尚書》的古文經被定為官方課程，但在光武帝（公元25—57年在位）統治下，又作為針對王莽統治的反措施而被取消。我們在此沒有必要注意經文的變動，它的最後形態可能的確包括始於更晚時代（3世紀）的偽造部分，這裡只要說明再度爆發於18世紀而於19世紀末達到高潮的有關它的真偽的爭論，[41]也就夠了。 對我們的論題來說，更為重要的是，劉歆宣揚這部和其他古文經書的活動這一事件是經學研究各學派間的論戰，即名為古文經和今文經之間的論戰的開端。《尚書》的古文經不是唯一的非一爭高低不可的爭論點，劉歆特別插手的經書是《左傳》（《春秋》編年史的左氏傳注）。 這部著名的編年史是他在皇家檔案館中發現的，他「引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉」。[42]換句話說，劉歆似乎是把他發現的這部經書整理成他陳述的形式，它已不是原來的古文經，而成了一部神聖經書的一種注釋。為了能夠成功地做到這一點，他甚至可能夾入他自己杜撰的東西。即使是這樣，劉歆在提請把他的古文經列入學官時仍陷入了困境，這一次，他的怒氣沖沖的奏疏對思想極為保守的學者充滿了譏刺；這些人寧可依從並不完善的口頭傳授，也不信奉有根據的古文經。[43] 王莽和劉歆 當王莽掌權（作為新朝的皇帝，公元9—23年在位）時，劉歆的地位發生了戲劇性的變化。他們兩人曾一起在宮廷供職，所以在公元前7年和公元9年之間，劉歆在王莽的提議下被提拔到高級品位並擔任高級官職。[44]劉歆這時看到了他的時機，就在太學教授的課程中設立古文經。[45]王莽如此沉溺於經典學識，以致採取每一措施時，他都要促成這種或那種神聖的經書得到認可。同時，他對經書的利用表明，他和所有其他官方認可的經典學者一樣是神秘朕兆的信徒。在後世他歷來被詆毀為篡位者，直到現代他才得到比較同情的對待。[46] 據歷史記載，王莽本人也發現了一部已遺佚的經書。這就是《周禮》，也叫《周官》。後來也成為神聖經典的這部經書，是一個精心設想的烏托邦，它記述了一種很可能從未以這種形式存在過的行政制度。它可能是漢代以前的作品，[47]但它無疑完全適合王莽的總目標，即重建理想化了的古代制度。 後漢時期的官學 隨著王莽倒台，被抑制的反對他的力量率先廢除他當權時期所承認的所有古文經。但這並不是今文經擁護者和古文經擁護者之間的爭論的終結。這也不是競爭建立學官的終結。新開國的光武帝（公元25—57年在位）本人極其相信朕兆及與之有關的讖語文籍。這意味著秘教式的注釋取得了比以前更大的勢力。對這種傾向提出異議的學者陷入了更大的危險，如在桓譚事件中，他上書反對讖緯的神秘主義，當遭到激怒的皇帝駁斥時，不得不公開認錯。[48] 有人指出，桓譚和其他人物的這種懷疑態度，是遵循古文經學者的特色，而傳播今文經的那些人則完全迷戀於對經書的讖緯學解釋。這個論點站不住腳，因為古文經的提倡者劉歆和王莽本人都是秘教式注釋的信奉者。我們倒不如考慮這些學者之間有這樣一種區別：有些學者常常在追求比較低下的目的中，以沒完沒了的注釋使這種秘教式的偽科學言過其實；有些學者反對這類過分的做法，認為這在經學研究中是一種有害的傾向。[49]他們無疑全都遵循風靡一時的關於人和萬物的整體論觀念，即使就具有獨立精神的學者如揚雄（公元前53—公元18年）和王充（公元27—約100年）來說，也是如此，雖然他們兩人對他們時代的官學都持極端批判的態度。 後漢時期經學研究的情況似乎表明，今文經的擁護者勝過了古文經的擁護者。太學講席為今文經學者占有，而古文經的擁護者卻不能使他們的學派得到國家承認。可是，透過外表情況來看，必定造成了不少緊張情況，對官學過於得勢提出的異議增多了，這可能是討論經書真正意義的第二次會議的根本原因；這次會議於公元79年舉行。 這次會議叫白虎義奏，亦即白虎觀中的評議。據稱把這些討論內容匯編成文的《白虎通》實際上可能是晚些時候寫成的摘要。[50]這部書的內容是說明當時流行的整體論的宇宙觀，其特徵是相信宇宙力量與人的行為和事件相互影響。這部書大量引用了從經書——今文經和古文經——以至讖緯著作的資料。因此，《白虎通》可以被看做漢代「神學」在其開始衰微時期的一個頂峰。它是與帝國的神秘性密切相聯繫的一種官方學問的最後的偉大里程碑，它在漢代的大部分時期里曾經是形上學和政治之間的特有的聯結紐帶。 漢代政府最後一次有關經書的官方舉動可能是公元175年下令將今文經本刻石。這一工作交由蔡邕進行，那時刻好的石碑有些至今完好無損。這個舉動不僅有其內在的價值，它還樹立了在整個帝國歷史中為其他朝代所仿效的先例。 私學 我們可以看出一種開始脫離帝國太學的趨勢，這在後來出現於東漢的獨立的經學研究的私家學校中反映了出來，這些學校以馬融（公元79—166年）和鄭玄（公元127—200年）辦的最為著名。不能得到朝廷認可的古文經在這些私家的學習中心越來越發展，這是自然而然的事情。但是，官學和私學的對立不能簡單地看做今文經和古文經學者的分裂，也不能簡單地看成秘教之學和理性之學的分裂。東漢最傑出的學者鄭玄的註疏在其後的經學研究中起了非常巨大的作用，事實上他在其註疏中就放手地大量使用讖緯著作，以盡力調和注釋的不同學派。 更確切地說，正是日益增長的對太學今文經博士的偏執思想的反對，以及皇帝大權旁落，才把嚴肅認真的經學研究逐漸地趕出了朝廷。儘管沒有跡象表明，東漢的私學在發展一種新的形上學作為漢初宇宙論的替代物中起了作用，我們在具有獨立思想的學者如揚雄和王充的著作中，卻發現了一種基於早期道家哲學家老子和莊子的自然主義的宇宙觀念的線索，這種觀念在漢以後的文化思潮中占了支配的地位。[51]獨立的經學研究的思潮無疑有助於為真正的宇宙神教的神秘主義鋪平道路。這種情況和實際政治權力的聯繫不是那麼清楚；它反而為獨立評價這種政治權力提供了理論基礎。 這裡約略談到的兩漢時期的儒學研究的發展史試圖指出，儒家學者註定要在中國國家意識形態的形成以及在生活方式和上層階級的指導思想的形成中起決定性的作用，其原因主要有二：第一，儒家是作為早期王宮之學的傳統的保存者和流傳者，而不是作為諸子百家中的一派的代表人物而受到尊重；第二，甚至也是更為重要的一點，在儒家各派的發展中起推動作用的力量是人和宇宙在其相互作用中的整體論解釋的預言性質。古代世界相信天是一切事物的推動力，它被一種原始科學的基本原理詳加闡述，於是就在儒家傳統的歷史中作為最早的偉大的形上學體系出現。這一值得注意的事實一方面意味著儒家學說的一個新發展；另一方面意味著這一發展本質上是從一開始就表現出道德主義傾向的儒家信仰的延續。 謝亮生　譯 * * * [1]司馬遷在談及儒家時列舉了文的方面的幾類（《史記》卷四七，第1398頁；沙畹：《〈史記〉譯註》〔1895—1905，1969年巴黎再版〕第5卷，第403頁）。《周禮》（卷三，第19葉；畢甌：《〈周禮〉譯註》〔巴黎，1851〕第1卷，第214頁）談到教授人以「六藝」：禮、樂、射、御、書、數；又見《周禮》卷四，第8葉（畢甌：《〈周禮〉譯註》第1卷，第297頁）。 [2]《周禮》卷一，第16葉（畢甌：《〈周禮〉譯註》第1卷，第33頁）；又見《周禮》卷四，第8葉（畢甌：《〈周禮〉譯註》第1卷，第297頁）。 [3]關於《春秋》在歷史編纂學中的地位，見范德倫：《古代中國的編年史和史學理想的發展》，載比斯利和浦立本合編：《中國和日本的歷史學家》（倫敦，1961），第24—30頁。 [4]陳奇猷編：《韓非子集釋》（北京，1958），第1080頁；約翰·夏伊羅克：《儒家國教的起源和發展》（紐約和倫敦，1932），第13頁和注3。 [5]萊昂·旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第18頁注1。 [6]《史記》卷七四，第2344頁以後。又見吳文綴：《中國古代的占卜、巫術和政治》（巴黎，1976），第14—15頁。 [7]關於焚書事件和它的後果，並不像人們認為的那樣嚴重，見本書第1章《焚書坑儒》。 [8]《漢書》卷十九上，第726頁；錢穆：《兩漢經學今古文平議》（香港，1958），第165頁以下。 [9]《史記》卷六，第258頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第178—182頁）。關於對這項措施的效果的評價，又見　卜德：《中國第一個統治者：從李斯（公元前280—前208年）的一生研究秦朝》（萊頓，1938；香港，1967年再版），第　117頁；及本書第1章《焚書坑儒》和附錄1。 [10]《漢書》卷一下，第71頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》〔巴爾的摩，1938—1955〕第1卷，第130頁）；福蘭格：《中華帝國史》（柏林和萊比錫，1930—1952）第　1卷，第274頁以下。 [11]見第12章《「道」及其衍生的思想》。 [12]例如，見《漢書》卷六，第166及以下各頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第45及以下各頁）。必定有一系列這樣的會議，但這些會議的日期不能確定。根據顧頡剛的《漢代學術史略》（上海，1949年以前），第70頁，它們始於公元前140年。根據其他人的著作，只在公元前　136年召開過這樣的會議，見夏伊羅克：《儒家國教的起源和發展》，第29及以下各頁。公元前136年更可能是召開第一次這類會議的日期，因為當時武帝只有20歲。 [13]《漢書》卷五六，第2502頁。 [14]《漢書》卷五六，第2523頁（夏伊羅克所著《儒家國教的起源和發展》第59頁中的英譯文略有不同）。這裡所說的六藝與第716頁注1《周禮》所說意義不同。 [15]《漢書》卷三十，第1723頁；卷八八，第2589以下各頁。 [16]張朝孫（音）譯：《白虎通：白虎觀中的全面討論》（萊頓，1949、1952）第1卷，第98頁。 [17]范德倫：《古代中國的編年史和史學思想的發展》，第26頁以下。 [18]《漢書》卷三十，第1703—1715頁。 [19]《漢書》卷六，第159、171—172頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第32、54頁）；卷十九上，第726頁；卷八八，第3620頁。關於太學的發展，見本書第15章《儒家理想的衰退》。 [20]關於「韓」，見本書第1章此處注釋。 [21]《漢書》卷八八，第3593頁以下；詹姆斯·羅伯特·海托華：《〈詩經〉譯註》（坎布里奇，1952），第1頁以下。 [22]《漢書》卷三六，第1929頁；卷七一，第3047頁；卷八八，第3590頁以下；又見張朝孫（音）：《白虎通》第1卷，第91—93頁。 [23]張朝孫（音）：《白虎通》第1卷，第88頁。 [24]《漢書》卷八八，第3620頁。 [25]《漢書》卷七五，第3159頁。也見錢穆有關這一經書的評論：《兩漢經學今古文平議》，第201頁以下。 [26]見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第203頁。 [27]關於這一引語，見阿瑟·韋利：《〈論語〉譯註》（倫敦，1938），第92頁。 [28]《漢書》卷三十，第1723頁（張朝孫　[音]：《白虎通》第1卷，第143—144頁）；錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第206—207頁。 [29]見顧頡剛：《漢代學術史略》，第1頁。 [30]比較張朝孫（音）：《白虎通》第1卷，第93頁。 [31]關於《五行志》，見沃爾弗勒姆·埃伯哈德：《〈漢書〉中中國人的宇宙觀思辨》第1卷，《貝斯勒檔案》，16（1933），第1—100頁；第2卷，《普魯士科學院會議文集》（柏林，1933），第937—979頁。 [32]關於這個問題，見傑克遜·達爾：《漢代讖緯文書的歷史性介紹》，華盛頓大學1966年學位論文。 [33]關於這類著作，特別見張朝孫（音）：《白虎通》第1卷，第100頁以下。 [34]顧頡剛：《漢代學術史略》，第188頁。 [35]《隋書》卷三二，第941頁。 [36]《漢書》卷八八，第3603頁。 [37]《漢書》卷三十，第1706頁；卷四九，第2277頁；顧頡剛：《漢代學術史略》，第92頁。此時晁錯任太常掌故之職。 [38]《漢書》卷五三，第2410頁。 [39]《漢書》卷三十，第1706頁；卷五三，第2414頁。 [40]《漢書》卷八八，第3607頁。 [41]伯希和：《〈古文書經〉和〈尚書釋文〉》，載《亞洲東方論文集》第2卷（巴黎，1916），第123—177頁。 [42]《漢書》卷三六，第1967頁。 [43]《漢書》卷三六，第1968頁以下。張朝孫（音）的《白虎通》第1卷第144—145頁有部分英譯文。 [44]《漢書》卷九九中，第4100頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第263頁）。又見顧頡剛：《漢代學術史略》，第152頁；錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第55頁以下。 [45]夏伊羅克：《儒家國教的起源和發展》，第73頁。 [46]關於本卷所舉的傳統看法和評價，見第3章的開頭部分和《王莽的統治時期》。 [47]關於《周禮》和《左傳》的可靠性的證明，見高本漢：《〈周禮〉和〈左傳〉文本的早期歷史》，載《遠東古文物博物館通報》，3（1931），第1—59頁。 [48]《後漢書》卷二八，第595頁以下；張朝孫（音）：《白虎通》第1卷，第151—152頁。關於其他例子，見張朝孫同上著作；錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第221頁以下。 [49]見張朝孫（音）對這個問題的分析，《白虎通》第1卷，第141—143頁。 [50]見張朝孫（音）的《白虎通》英譯文和研究。 [51]見馮友蘭：《中國哲學史》，卜德英譯（倫敦和普林斯頓，1952），第3卷，第137頁以下、150頁以下。