劍橋中國秦漢史 · 第十三章　主權的概念

我們在前面各章中引用了許多對中國政治理想的發展起過重大作用的事件和決定：這種政治理想就是要求實現由一位公認的皇帝在中央統治著一個統一的大帝國，他的皇權的合法性不容許受到另一個敵對的政權的挑戰。為了達到這個政治理想並且在實踐中維護它，中國的歷代政府幾乎都認為必須求助於宗教的和文化的權威力量，這甚至在中華帝國肇始之初的秦代那些務實的政治家中已可見其大概了。 例如，這種需要可見之於他們精心地挑選「皇帝」（emperor）一詞作為其恰當的稱號；後來又採用水德、土德或火德作為某一個朝代的當行之運。[1]這一原則也見之於人們常常援引自然的特異事件，或者作為向當時政權所顯示的祥瑞，或者作為迫使其改弦更張的上天示警。[2]這也表明人們何以要作出種種努力以說明，王朝必須按照上天韻律的要求進行更迭或者延續的緣故。[3]在這一章中，我們將試圖說明所涉及的某些觀念，並把它們放在它們的文化背景之下予以申論。 態度的改變，公元前221—公元220年 漢朝遺留給後世繼承者的主要遺產之一便是它顯示了皇權政府的一種應予尊重的工具；政治家們對於皇權的服務應該出以忠誠，並且在服務中對把他們培育起來的倫理道德的理想給予應有的尊敬。有許許多多不同的原則——有些原則是互相矛盾的——是在這種觀念被接受的過程中被包容進來的。公元前221年所提出來的自鳴得意的皇權權利與公元220年承認皇權的必要性這一信條之間形成了鮮明的對比。 在最初，由於征服了各敵對國家，攫得了領土，並從中央進行著管理，只要專門刻之於石以宣告新帝國的建立就足夠了。但是，在公元220年為魏文帝曹丕登基時所頒布的文告中，在其莊嚴隆重的宗教儀式上卻必須指明，他的即位是按照神靈的意志行事的，因為神靈有充分的權力來罷黜漢朝的最後的一位皇帝，從而為魏室的興起鋪平了道路。[4] 秦帝國作為能夠發號施令的唯一有效的政治權力，它的建立確是政治實踐中的一大發明。當然，大一統的觀念在從前已有理論上的闡發，特別是被孔門某些德行科的弟子們有所闡發。[5]可是，他們在闡發大一統觀念時，它總是帶有夢想的性質，甚至是對當世狀況的一種反動。當世狀況的特點是眾多的列國並存，它們彼此結成同盟和反同盟，戰鬥不休。據說，那個時候的政治家們和將軍們極少被禁止從忠於某一方轉到忠於另一方，也極少禁止他們搞權術謀略以提高某一個王國，或者去摧毀另一個國家。[6]除此之外，對通過稱霸而旨在謀求大一統的霸權，人們的態度也是各各不一的。雖然有人為當霸主的企圖辯護，說它能有效地保護周王，但更多的情況是說它用不法手段侵奪了原來處於合法地位的王權。 在這種情況下，占統治地位的大一統觀念被視為一種擁有道德價值，儘管它在政治上是多麼的不現實。這種概念集中在多少世紀以來周天子所擁有的特殊的領袖地位，因為他們與上天有著特殊的關係，也因為他們聲稱其王位乃得自上天的眷命。 但是，不管對周王的權利怎樣進行口頭宣傳或者如何表示尊重，列國紛紛形成戰國，再加上它們的施政和日益增長的野心，它們根本不把周天子本應行使的權力放在眼裡。很少有跡象表明周王能對他自己政府的行政發揮作用，或者說他能夠影響那些邊遠地區獨霸一方的更強大的霸主們的決定。據信，自從原來的周王有權把權力分封給藩臣以來時間已流逝了幾百年；在公元前第2和第3世紀的時候，人們很難清楚地追憶周王曾經有效地主管一個政府的情況了。[7]存留在人們記憶中的——而這在帝國時代是非常重要的——只是這樣一種理想或幻想，即周天子是集優秀道德品質於一身的大化身，足以贏得舉世的尊敬和效法。 有許多歷史事件表明了變化的過程和有時能夠加以體會的矛盾。在秦帝國的瓦解到漢朝建立時的這個紛爭的年代中，劉邦的主要對手項羽並不接受帝國式的大一統為理想的政府形式，他似乎設想要搞一個鬆散得多的、更像邦聯那樣的安排。[8]在後來，認為皇帝的主權與其說是建立在赤裸裸的征服的基礎之上，不如說是建立在承認莊嚴的上天的恩惠或賜予的基礎之上的這種想法，有時會引起使人尷尬的問題。人們可能會發問：事實上是用軍事方式建立的漢王朝怎樣可以從道義上說是正確的呢？所以對於它的答案有時是互相矛盾的。[9] 在公認的關於主權的看法中結合了兩種原則，即由於受天之命而以德進行統治的權力與實際上實行的帝位繼承制度——通過對這兩種原則的考察就能發現一種不可避免的衝突。在這一方面，作為統治者的個人優點的相對價值與一個受繼承的地位的力量就成了問題，而這在帝制史上也絕不是最後一次。[10]另外，帝位繼承的本身和那些操縱皇位繼承的事件反映了對皇帝的作用和職能的看法的各種不同的方式。凡為天子者，當然包括一些這樣的性格和個性的人，即他們認為，通過行使其領導權力，應給公共事務留下了他們的影響；但是，孺子即位這種事實本身卻說明了他們雖然坐在寶座上卻並無實權可言。隨著皇權需要得到宗教上和知識上的認可的重要性的增加，皇帝所行使的實際政治權力很可能有所縮小。 君權的確立 中國在實現統一前不久所編纂起來的一些書都包含了關於君權起源的幾種重要陳述。按照某些作者的說法，君權的建立被認為是人們要解決迫切的需要。人不像動物那樣，他們沒有天然的防禦裝備足以戰勝生存競爭中的危險。因此，他們必須集結起來進行自衛。他們必須接受領導上所給予的限制以抗禦面臨的危險，並且攜手協作，向前進入更高的文明水平。 這種說法可見之於雜家《呂氏春秋》中的一篇，或許更強有力的說法則見之於《荀子》；它們都是公元前3世紀的作品。[11]《荀子》中的那段話指出了人是高於萬物的，而且它描述了因為量才用人而使人能獲得技能並得到提高。君權必須保證這種方式的用人是公正的和適當的；這樣，它就可能防止爆發紛爭，並使人能夠進於為善之境地。 這是對君權建立的淵源所作的很有現實意味的解釋。很有意義的是，發表這些意見的這兩段文字都與秦國有密切的關係。《呂氏春秋》是按照在秦國工作並要求當地一些作者陳述他們的觀點的一位政治家之命寫成的一部著作，而荀卿的學生不僅有韓非，還有李斯在內。[12]這些作品中所闡發的原則對於秦國政治理論的影響是不可低估的。 除此之外，這些材料還有另外一些說法，它們也可能與這時政治理論的形成有明顯的關係，但它們所根據的思想又有所不同。就《呂氏春秋》而言，這是不足為奇的，因為這部書是出自多人之手。它的下面一節把三個主要思想融合進了在一個世紀或一個世紀以後形成的皇權理論之中了。它們就是上天在給予王朝以權力中的作用，五德所起的制約作用；以及預告某一王室將要興起的祥瑞的出現。它是這樣寫的： 凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。 黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。 及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：「木氣勝。」木勝氣，故其色尚青，其事則木。 及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。 及文王之時，天先見赤烏銜丹書集於周社。文王曰：「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。 代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。[13] 這段文字的作者顯然認為把兩個不一致的觀點結合起來並無困難——此即由神靈所行使而可以起仲裁作用的意志和經常受一個普遍循環法則支配的序列。用力把這兩種思想調和起來，在後漢思想中是相當重要的事情。 另外一個原則很清楚地在《荀子》中有所論列，它與帝制時期特別重要的一些觀點不相一致。它至少在兩處主張說，個人的品質和個人的成就要比國家的制度更加重要，而且它們超越了世襲的權利。[14]這一條原則對於那些靠個人的領袖才能和征服上台的君主來說，其意義是顯而易見的，例如對秦始皇和漢高祖便是這樣的。但是，這種說法不一定符合藉助天命作為合法權威的源泉的主張。它也不符合帝位繼承的實踐，或者說不符合這種主張，即根據「無為」的指導思想，認為皇帝的職能是高拱在上，統而不進行實際的治。[15] 據秦帝國建立不久後的文獻所顯示，在談到秦始皇的成就時幾乎完全歸功於他個人的功勞。除了讚頌祖宗神靈之助的幾句空話之外，並無涉及任何其他超凡入聖之神靈引導他取得成功時所起的作用之辭。秦始皇建立地位的基礎是他征服了敵國，蕩平了所有當時已知的領土，而且在一套唯一而一致的法則的基礎上推行中央集權制。有一種說法是吹噓他的這些成就是史無前例的；這樣，這種提法就使他有資格選用「皇帝」這一足以傳之萬世的尊號。[16] 道德的價值和秦朝的失敗 在漢代最早論述政治理論的著作是陸賈的《新語》，我們在上面曾有所論及。[17]關於陸賈和他的著作，人們注意得較少，這可能是因為他的某些後輩們後來居上之故。陸賈的某些思想被董仲舒表達得更強而有力，而當這位作者被人們公認為是一位調和論者時，他們有時卻忘了他所憑藉的資料是很有創見性的。[18]《新語》是根據漢高帝（公元前206—前195年在位）的特殊命令編寫的，這時是在董仲舒出生之前數十年。 為了打算引導人們維護一個有效率的政府，《新語》說到了異常的自然現象的重要性及其顯示警戒的意義。如上所述，這種觀點被董仲舒闡發得很有力和很系統。此外，《新語》強調的是，帝國政府必須重視儒家的倫理道德價值，使之成為取得國泰民安的手段；它也建議皇帝的活動應該調節得與陰陽的節奏相一致。 陸賈的觀念如此，是因為他認為皇權在實踐中可能會出差錯。有跡象表明，許多領袖人物都憬悟到秦帝國沒有能夠抗禦住攻擊，儘管它擁有很自負的力量，因而陸賈及其以後的作者們都試圖回答這樣一個明顯的問題：如此一個強大的組織怎麼會被一小撮烏合之眾和手無寸鐵的軟弱的暴動者摧毀了呢？也可能他們寫書是還想回答另一個——也許他們只巧妙地提示過而未明確地點破過的——問題：漢朝怎樣才能也避免這同一種命運？ 按照陸賈的說法，秦朝之失敗是由於它使用刑罰過度，是由於它傲慢自大和奢侈無度。大約二三十年以後，賈誼寫了一篇包括三個部分內容的文章，以論究秦朝之失的本質問題。[19]他也是強調，帝國政府需要積極地致力於尊重倫理道德價值。與賈誼時代極相近而又同姓（但非一家）的賈山，也乘機提出了另外兩點意見。[20]他敦促漢文帝（公元前180—前157年在位）應盡力效法周天子時代政府的榜樣；其特點就是要關懷臣民的福利，還要樂於傾聽大臣們的批評。 在漢武帝時代（公元前141—前87年在位），加強對倫理道德價值的注意表現在吸收通曉儒家著作的人進入仕途。[21]儒家著作現在成了官員和政治家們的文化修養背景，並且勢將繼續起這種作用。這種辦法必然會對發展君權的觀點產生影響。官吏們都偏好孔子的教言以及與他有關係的著作，同時又都屏棄像商鞅、申不害和韓非這樣一些更實際、更現實的人們的著作，這種情況之所以發生實在應該大大歸因於董仲舒的倡議。[22] 董仲舒 上面已經談過董仲舒所闡發的觀點和他要把皇權安排在宇宙秩序中什麼地位上的問題。[23]他的方案是反覆申論《呂氏春秋》中把上天的威權和五德循環的韻律聯繫在一起的這種綜合的觀念。他對此也增加了他自己的東西，即是經過擴充和詳細敘說的祥瑞和災異的重要性。我們現在完全可以說，從《呂氏春秋》的作者到董仲舒這期間尚無一位作者重申過這一主題。除了有人試圖說它是黃老思想的一部分之外，這時尚不知有什麼著述把皇帝的統治說成是宇宙主要體系中的組成部分。 董仲舒也談天命。雖然這個觀念直到他死後才獲得很大的重要性，但董仲舒為恢復這個在秦漢以前幾個世紀內作為周代政治哲學的主要內容的名詞也做了新的努力。在最初，它見於《詩經》和《書經》中；到後來，它也見於《孟子》的一段重要的文字中。[24]這條教義通常被引用為批准周取代其前人的那種非信不可的權威，但是卻未明白地見於《左傳》和《論語》等書中。在戰國時期，這種思想幾乎不能對任何一位列國之君給予實際的助益，特別是周天子在直到公元前256年還實際上在位之時。當這條教義在帝制政府時代重新出現時，它取得了新的含義。它不能同那種把天、地、人合而為一的新理論分開；它配合了皇帝的敬天活動。 有幾種說法把漢高帝的勝利和漢帝國的創立歸功於上天；但在這個帝制初期年代的歷史中還未見有關於上天特殊眷命於漢王室的說法。[25]誠然，有一條言天命的材料特別評論說，周雖然獲益於受天之命，但天命並未獲允賜給漢朝。[26]董仲舒在他的天人三策中提到了這個概念，他絲毫未暗示漢王朝已受到上天的付託之重。[27]這個觀點的發展及其應用到皇室身上，尚須有待於匡衡和班彪的著述問世（詳下）。 董仲舒用批評秦朝的方式使他的君權觀念給人留下了印象。在董仲舒以前，這種批評主要是出於縷述秦朝失敗的需要；對秦朝的失敗主要是按照它的政策及其不可避免的後果來加以解釋的。在董仲舒的思想上出現了一些新的特點，因而使它比起前人所發表的意見必定更能傳得久遠得多。他站在道德的立場上尖銳而辛辣地指責了秦朝政制。它的措施從根本上打擊了中國文化本身。董仲舒並不是緊緊抓住那個過分暴虐政治的實際失誤不放，而是集中地譴責秦朝的嚴重不公平的政績。[28]在這樣做的時候，他豎了一個批評秦朝的標準，使很少歷史學家和政治家對它加以懷疑。他給下面一種說法增添了新的力量，即認為帝國政府應該負責堅持某種道德標準，應該負責鼓勵對於文化活動的追求。 董仲舒還突出了往往被後世的那些人士所忽視的東西，這些人總是主張恢復傳統的價值和觀念。他雖然表示，帝國政府的基本原則沒有改變，即它們是受命於天的，但對於權宜政策的決定總是有變動的，這樣它們就能在應用中適應不同時代的有所改變的環境。[29] 許多這種思想都可見之於下面這段文字，這是董仲舒給皇上奏對中的文字，其文如下： 天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本舉矣。 人受命於天，固超然異於群生……[30] 班彪關於天命的論文 在漢元帝時代（公元前49—前33年在位），關於天命的觀點又取得了新的力量。這個時期進行了許多政策上的改變，它們是作為對漢武帝（公元前141—前87年在位）極端進步措施的具有改革性質的反動對策。這種變化伴隨著出現了新的政治理論觀點，而且也隨之出現了相應的宗教上的變化。[31] 約在公元前45年，光祿勛匡衡以實行宗教活動的改革著名，他批評了許多政治問題並發表了對君權的看法。[32]他在這裡包括這樣的意思：統治者既然受命於天，他們的責任就是要傳皇位於永世勿替。這種說法在一百年前可能已為董仲舒等少數人所接受，但在匡衡時代，它對許多人來說很可能帶來了某種新的啟示。匡衡描述了君權的延續性和神明降福之間的聯繫；這不僅指上天所賜之福祉，也指鬼神所賜的福祉。[33]他還援引過去的前例，主要是引用鬱郁乎文的周室諸王的成例。匡衡更進而堅持連續性和一致性的必要；指導人類的方式是應該使他們能夠完成自己的本性，這樣他們就能前進到更高的道德行為的境界。 在一個流產的企圖更新漢王朝的五德之運的過程中，即在公元前5年，天命的重要性被突出了出來。人們甚至這樣議論，漢成帝（公元前33—前7年在位）因沒有產下一個皇子，也歸咎於他不能上應天命。[34]此後不久，這條教義被班彪的《王命論》提了出來，它或許是中國文獻中表述政治原則最完善和最清楚的文章。 班彪（大約公元3—54年）是班固的父親，也是《漢書》的第一個作者。他曾經目睹王莽朝廷（公元9—23年）的興起和滅亡，經歷了最後導致劉秀（光武帝，公元25—57年在位）中興漢室的那個內戰的年代。此文的目的在於向覬覦皇位的隗囂和公孫述等人指出，劉氏完全有權稱尊和實行統治。這篇傑出的論文[35]重申了帝國大一統的主張。這個主張已經由王莽在不久以前予以確立，他託詞說是上天特授此任務給他的。所以很清楚地應該指出，光武帝的政權也會據此理由而得到支持，這一點具有很重要的意義。 從一開始，班彪的文章就重申人君統治之權本自天授的原則。其證明就表現在堯、舜、禹（夏代開國之君）這幾位神話君主身上；他們都受命於天。雖然他們取得成功的情勢不同，但他們恰恰在下面這樣一件事情上是一樣的，即他們全都是上應天命而取得帝位，並且符合人民的意志。統治的延續性可以上溯自聖君堯而直接傳到劉氏，因為有許多事變和預兆都是這樣顯示的。在代表五行之一的赤色當運的勢力下，這些事變和預兆都證明了其直接繼承關係。只有在這種基礎上皇權才有指望可得到鬼神的福祐，才能變成普天效順的目標。 然後，班彪討論了漢王朝所藉以建立的環境。他直截了當地聲稱，民間普遍認為，漢室在亂世所贏得的地位是憑藉它的雄厚的物質力量，其實這是錯誤的。他說，這種觀點不了解神器——即御璽——乃天命之所歸，是不能用智識或力量來強求的。由於這種誤解，便產生了亂臣賊子，其原因在於它不能體會上天的原則，也不能領會人的活動。 所有的人，從貴為天子到窮愁潦倒之輩，都是命中注定的；任何人，如果沒有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因為正當的物質必須用在正經用途上，否則，就要禍患隨之。班彪要他的讀者注意歷史上幾件意外事件的例子；例如，有時那些最微賤而最閉塞無知的人曾經了解並預見到天命歸於某些最優秀人物的身上。他們能夠料到某個企求權位的人必然獲致成功，或者必然大失所望。 與某些似乎還不明確的情況相反，有五種跡象完全清楚地顯示了漢朝的開國皇帝——漢高帝（公元前206—前195年在位）——便有這種品質，使他能夠接受天命。他是堯的苗裔；他的身體有許多奇異的特點，他的精神和勇武品質得到了實際的驗證；他有慷慨大度的性格和仁慈的稟賦；以及他能夠判斷某人是否適宜於擔任某一項特殊的任務。除此之外，漢高帝的戰略謀劃能力使他能創業垂統；曾經被人們正確地報道的天象表明，他本來受命自天，絕非僅憑人的能力獲得他的權力。所以班彪在總結中提出嚴肅的警告，要人們必須傾聽符兆的啟示，從而憬悟命運的重要性；不然的話，其人必會粉身碎骨。他要求他的讀者們應當注意自己的身份而不要覬覦非分。 班彪的觀點代表了他那個時代的進展，例如被王莽連繫在符瑞上的力量，以及上天在皇帝的祭壇上最後被認定為正確的崇拜對象。這種觀點並不完全符合世襲制原則。天命教義所固有的含義是要表明，皇帝這個最高的地位決不能虛懸，它應該總是有人擔任著。在公元220年廢黜漢朝末代皇帝漢獻帝而讓位於魏王的時候，其禪讓文件也講明了這一點，它說： 天命不可以辭拒，神器不可以久曠，群臣不可以無主，萬機不可以無統。[36] 當運之德的選擇 某個朝代被認為受某一德（木、火、土、金或水）的庇護，即確認某一德當運，這是一個很重要的行為。五行之德便是存在的五種「相」的表征。選擇當運之德就宣告一種信念，即該王朝有資格在普遍而不間斷的序列中占有適當的位置；它也肯定了這樣一種觀點，即該王朝是怎樣順應這種五德終始的循環的，從而確定了它與以前朝代之間有何關係。 前面已經談到，甚至秦王朝的務實的政治家們也都想順應這些原則，宣稱秦朝為水德所保護，但是也有人注意到，認為這種說法實在是弄錯了時代，沒有實際的根據。[37]很顯然，漢代也相信自己是行水運的，雖然這種主張從未明確地表述過。可是，根據各種主張可以推斷，在大約公元前180年和公元前166年之間就有人建議漢德應該改為土德。這種建議從未被採納，但在公元前104年確實出現了第一次變動，同時還有其他幾種象徵上的變動，比如採用了新曆法，也重新改了元。正是在這一年，漢政府很顯然對它的成就有所認識，或者甚至感到驕傲，因此它急於顯示它的光輝歷程。[38] 在選擇五德的時候也有許多哲學上的困難，因為在進行決定時必須遵循宇宙大循環變化順序的幾種觀點中的某一種。此外，這種選擇應該能夠突出地說明前代皇朝的天命究竟是一位有權威的統治者，抑或是一名篡奪者。當前漢在公元前104年選擇土德的時候，它意在符合這樣的理論，即某一德之出現是因為它取代或戰勝了前一德之故；這就是上述《呂氏春秋》那一段文字中所講的五德或五行和世上政權相為終始的那個次序，[39]可是，後來漢朝政府所作的決定又是因為它們相信，五德之遞相更迭不是由於相剋，而是由於自然相生長。另外，這些決定也隱隱地透露了一種認識，即儘管有公元前104年的決定，漢之所以興是由於火德當運。依同理，王莽也說他的新朝是適應土德的象徵，但是他選擇同前漢相同的土德而卻有大異其趣的理由。前漢挑選土德，意在顯示它戰勝了秦王朝。王莽卻認為，漢曾以火德興，故土德是火德的天然繼承者。[40] 公孫述在選擇金德時，顯然是他認為，前漢既已享受了土德的庇蔭，其後便自然而然地應該是金德當運。當光武帝選擇了火德的時候，他也相信，它不僅繼承了前漢之德，而且也遠紹帝堯，因為後者是他喜歡繼承的人物。漢光武的選擇更進一步地意味著，它對於中國王朝更迭史的相生序觀點有著不小的意義。光武帝通過剔除王莽及其採用的土德，就把王莽的新朝打上了篡奪者政體的烙印，因此王莽的新朝在現世命運的天然順序上不能占有一席地位。[41] 王充與王符的觀點 不能指望王充會同意上天有意干預人事，甚至認為上天特別眷顧某一家一姓來掌權之說。除此而外，以下的主張是符合他的現實主義觀點的，即他辯論說，不管傳統的假說和教條怎麼講，沒有一種先驗的理論會把某一現世政權的命運看成必然次於前朝的命運，或者看成低於從前的黃金時代，[42]因此，乍一看來會很奇怪地發現，他不僅提到周文王和周武王是受命於天的君主，而且還指出漢高帝和漢光武也是如此。王充也許在這裡僅指當時大家都在使用的陳詞濫調，即他並不認為它有實效，也沒有加以肯定的這種說法。 這種解釋也可以用於王充另一段關於漢高帝的命運和關於適於取得君權的文字上。[43]在其他文字中，王充談到了或者適合於文的、或是適合於武的高級職位的個人才能，但是他提醒讀者們注意，不管這種才能能否取得成功，但其傑出之處也完全靠的是命運。[44]從上下文看，王充所指的是「命」（destiny）；他似乎沒有用「天命」（Mandate of Heaven）的字樣。 王符是從一位旁觀者清的地位批評時政的，由於他個人沒有捲入國務活動之中，所以他避開了官吏生活的牢籠和約束。對於皇權運行的方式，他發表了很辛辣的意見。他不大相信世襲制度；這種制度不能保證會產生能擁有足夠的道德品質、決斷心理和治理能力的任職者。他舉出某些人為例子，認為他們並未依靠繼承權而取得了聲譽和成就；也有一些例子是某些人的顯赫只靠出身好而最後一事無成。[45] 秦王朝和王莽對後世的影響 儘管王充的心中尚有各種疑問，也儘管王符觀察到各種缺點，秦漢所創立的帝制政府卻帶著它作為政治權力的自然結構的許多特點，一直延續到了20世紀。這種結構是在許多極其不同的原則的基礎上形成起來的；它絕非僅僅來源於正統的哲學和像儒家所籠統地談到的那種統治形式。這是一件怪事，即帝制之取得勝利及其連綿不絕的傳授下來，其部分原因卻是起源於兩個在中國傳統中一直加以詆毀的短命的政權，此即秦始皇的政權和王莽的政權。因為據說秦王朝粗暴地堅持公民要服從，知識分子要循規蹈矩，社會要有紀律，而這些東西已經經常成為秦國政府行政的主要部分；而後世的朝代如果不乞靈於在王莽時代已明顯地表現出來的這類宗教的和文化的支持，便無法宣告自己有權進行統治。 從後漢起，沒有一個逐鹿大寶的人敢於蔑視天命的原則，而多少世紀以來重要的事情就是要堅持這種觀點：皇帝及其一家一姓正在五德終始之運中占據著應有的位置。隨著時間的流逝和由於王朝歷史的複雜性，必須注意到有幾個政權同時共存的局面，並且要決定誰是其中的正統。由於這種原因，歷史學家和宣傳鼓動者都認為必須搞出一套關於正統的理論來。宋代某些最優秀的文人學士都曾殫精竭慮地致力於所涉及的這些問題，並且要使人世的政府同存在（being）的主要理論協調一致起來。[46] 帝王寶座的尊崇 在劉氏王室漫長的歷史歲月中，制定了許多禮儀來提高皇帝的地位和尊崇。如前面幾章所述，[47]從前漢立國之初起便發生了一系列事件，表現為占有帝王寶座或是受到了挑戰，或是被人控制。不管這種事件的實際情況如何——我們必須記住，是在這裡，在我們所看到的歷史記載中比在別的地方幾乎肯定地更充滿了偏見——歷史學家們所記述的都是天衣無縫地經過規定和授權的正式的禮儀和步驟，所以它們的有效性是不可能輕易地啟人疑慮的。[48] 從面對著潛在的反對派的漢文帝即位（公元前180年）起，直到漢獻帝的被廢黜（公元220年）時止，皇帝的登基、被廢或自動引退，都被形容為尊崇和莊嚴的大事。皇帝的繼位是由於當時顯要的政治家和官吏們參議的結果。凡挑選來準備御宇的候選人在最後聽從官員們要他登上帝位的明確意志以前，都要宣示於眾，莊嚴地表示他沒有能力臨御，或者在道德修養上有缺點。這種謙讓的表示已變成了公式套話；有時甚至要謙讓再三，極盡禮貌之能事，然後才打消謙辭之意。 與此同時，那些可能親身經歷皇帝登基以實現其雄心的國家大臣們就應該排在百官的前頭，一絲不苟地按照該大典的禮儀行事。在廢黜某君或者直接邀請皇室某人為君這種罕見的情況下，決定是由所有大臣聯署的文件或表奏來表達的。最高的道德準則便是要改換皇帝所持的理由。[49]有時也有跡象表明，所涉及的諸多原則有互相牴觸之處，或者因不同候選人的利害衝突而可能被他們營謀私利地加以利用。漢昭帝死的時候（公元前74年），有人認為不足以保證長子能繼承帝位；在有些情況下，兄長可以被其弟所取代。[50]公元前8年又出現了親等關係的問題，因為那時必須在皇帝的異母弟和胞侄之間決定一個誰是最合適的人選。[51] 在皇帝去世的時候有時會出現體制上的困難，或者在繼承權發生疑難時也會出現這種困難。在這種情況下，會沒有能夠決定國務的天子。如果需要建立一種被認可的權力來決定國政的話，皇太后可以充當這個角色。早期的一個事例發生於公元前74年，它的程序像是一個精心安排的鬧劇，目的在使當時政治家們的決定合法化。皇太后只有15歲，她要莊嚴地予以批准的帝位候選人是不幸的劉賀。但是，還是由於這位皇太后的權力，20天以後劉賀又被廢黜，而劉病已——即後來的漢宣帝——被應召即皇帝位時年僅18歲。[52]在後漢時期，這種權力後來給予了一位皇太后，它以後很可能會加強某些皇位競爭者的地位。 皇帝繼位之際是有許多正式手續要履行的。皇權的物質象徵驗證文件的璽，多半以玉為之，而且有專用名詞。[53]摘走了璽便是終止了某某人的權力，而要奪取它是不能沒有鬥爭的。[54]皇帝即位時要齋戒沐浴，或者去祭告宗廟以顯示王朝的千秋萬祀之盛。上面已經說過，皇帝還要親自主持其他宗教儀式，即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者還有不常見的是要登泰山舉行封禪大典。[55] 皇帝的尊崇地位也用制定禮儀等其他辦法來加強。漢朝開國不久，漢高帝的一位顧問叔孫通便批評朝廷缺少應有的儀節；他獲准制定條款來糾正這種不正常的狀態。關於皇帝威儀的規定後來也被詳細地制定了出來，使皇帝在起居的許多方面都能突出他的至高無上的地位。在其他方面，禮文條款也表現了社會的分野，並且設法加強了皇帝高踞全國人人之上和官僚階層之頂的意識。[56] 皇帝的作用與職能 在政治家和官員們日益增長其對於國事決策的影響時，以及在他們彼此爭奪政治權力時，這些程序和禮節就越來越發展了。從秦二世起，有很多情況是這樣的：皇帝根本不能行使權力，或者皇帝只是別人手中的工具。總的說來，雖然皇帝的象徵意義上的重要性日益增長，但他在政府中的作用也越來越縮減，甚至趨於零。如果要問，既然皇帝本人實際上無權，為什麼操縱繼位問題仍具有重大的意義；答案肯定是這樣的：雖然他沒有政治影響，但他地位的形式上的權威依然是至高無上的。如果要使政府仍被尊為不僅為權宜之計而設的機構，而且如果政治家們要想聲稱自己的權力有合法的靠山，那就都必須視之為其源蓋出於天子。一個胸有宏圖的官吏必須承認他是受制於君主的；因此，他必須防止一個他不能指望加以控制的強有力的皇位候選人上台。 漢朝皇帝最初是一位勝利的征服者，以東征西討建立了他的政權，而到了漢朝末年，皇位已經變成了永久意義上的工具了。皇帝體現了比任何個人的升沉都更要持久的理想；他的登基、死亡和繼承問題都是「五行」這個自然而終始不息的循環的階段。可是，這種辦法也有時蘊含著它的缺點。維持萬世一系就有一種產生和提名一位皇儲的義務。從完成這種義務的需要出發，就搞了一套繁複的婚姻制度以保證能誕育男孩，並且出現了敵對和爭吵，這又有時危及該王朝的統一，甚至危及其生存。 由於皇帝自稱為天子，他們馬上就顯示自己從神靈那裡得到了權力；因此人們能夠說他們的活動負有某種使命。這種說法本身就足以形成一個服從和效忠的焦點，使之能夠高於僅僅由人的權威提出的要求。在祭天的時候，皇帝像從前的周王那樣，擔負著可能有的最高級別的宗教職能。對於某些禮儀來說，他們是唯一有資格履行的人；在某些情況下，例如封泰山，其機密性使這種祭祀的職能不同於比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行為。 皇帝是能夠用這種辦法同上天溝通信息的唯一人選，而他搞的一些其他宗教典禮則含有補其不足的含義。祭祖是表示對列祖列宗的繼承性；皇帝還有在各季節中的活動，例如迎春，便證實了他在自然的永久循環中的地位。在所有這些方面，他履行著維護天、地、人三者之間和諧的平衡的職責。 皇帝也是道德上的楷模：他擁有和能顯示那些被認為足以使人類安分守己和值得臣民仿效的品質。擁有的這些品性就是上天所選的這個能承擔天意的人的主要品質；如果達不到這個必要的標準，就會引起上天示警或使它發怒。皇帝的敕令表現出皇帝修養到了這些德性的能力的重要性，因為這些德性能保證他正確地完成他的使命。如他被指摘為失德，這就可能被用來作為易位的手段。 如果說皇帝靠他的品德而保證了他的生活方式是道德的和公正的，這種說法本身也可能是危險的；因為它可能變成一道被肆無忌憚的政治家們打掩護的螢幕，從而使他們的行為不致受人懷疑。如果皇帝能夠被看做是周代傳統價值和品德的護法神，那就很難以不公正的理由批評被敕令所正式批准的、某個大臣的建議和行動。皇帝應該擁有的品質是與古代聖王的品質和聖人及經書的教導聯繫在一起的。在這一方面，皇帝可以得到知識界的支持，以補充宗教的支持之不足和傳播道德權威。 皇帝的作用的另一個特點是由於他有支持道德價值的職能。這是指他是學術、文學和藝術的庇護人。按照理想，這種工作使皇帝的臣屬的生活方式區別於那些生活在此範圍以外的人的生活方式。在鼓勵追求更高級生活方式的時候，皇帝的施予吸引了那些不很幸運的人的心甘情願的忠誠，因為這些人的教養和活動在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。 雖然皇帝是地上最高的權力源泉，但這也受制於某種被公認的——即令未被宣告的——先決條件和傳統習慣。按照理想，他要「無為」而治，[57]即籠著袖子，安閒自在地治理他的國家，而由他的大臣和官吏們做著管理帝國的枯燥工作。只是在例外的情況下皇帝才作為領袖在戰爭中發揮他的積極作用。從完美的典型上看，好勇鬥狠的皇帝被鄙視為不稱職的表現，並不會被譽為某種英雄主義，從理論和憲制上說，任命高級官吏之權是掌握在他的手中。在實際上，任命又常受政治考慮的影響，它往往被互相敵對的家族的壓力所左右。同樣地，皇帝的批准權主要表現在發布敕令上；實際上，許多敕令都是採用同意某官吏所上奏摺的形式來頒布的。 極而言之，這裡也存在夥伴關係。皇帝垂拱而治，他的權力不需要他有積極的作為便能貫徹下去；國家的大臣們建立一些必需的行動，並且使之完成。此外，諫議的傳統也完滿地建立了起來；如果一位大臣提出了使人不快的建議，他會說他是聽取了古代教言之故。這不是什麼特權；臣下有積極義務向他的君主提出勸誡，如果這位君主開始搞有害的政策或者行為失檢而不合體統的話。就君主方面來說，他不能規避他有適當地聽取這些勸諫之責。如果不聽勸諫，那就會招致進一步的諫諍，講論古代可怕的歷史教訓，說明不聽勸告者曾導致覆滅的結果。可能出現這樣的情況，即一位盡忠的高級官吏有時會面臨左右為難之局；他應該決定是忠於君主呢，或者是忠於他被教養的、但是已經不受到皇帝敬重的理想。 由於皇帝的意志能產生各種法令，他是秦漢時代法律的唯一源泉。從來沒有聽說過有這樣的意見：帝國的法律本來是受之於上天這種超人權力的啟示的。也沒有一種關於規定和憲制的觀念，使皇帝本人屈從於它們，或者它們能約束皇帝的選擇權。這類內容的缺乏也不是完全沒有受到挑戰的。到漢朝末年的時候，前面已經提到過其意見的批評家王符便指出說，如果法律必須貫徹和使政府得以長治久安的話，君主必須尊重法律。[58] 皇權淵源於兩種互相影響的因素的結合：其人所擁有的品德和上天所給予他的權力。如果他的品質是夠條件擔當這個任務的，那麼，上天就會賜給他權力來完成任務。這些品質和它們的力量便稱為「德」，而「德」的物質形式便是皇帝對他的臣民的恩賜。皇帝在分配恩賜上顯示了君權兩種相衝突的原則。按照儒家的傳統和原則，政府是為了被治理的人而存在的，他給予那些需要的人以物質賞賜，因此他的行動代表上天來解除痛苦。但是，他也把恩賞和特權直接賜給那些對帝國的富強有貢獻的人，作為酬報。在這樣做的時候，皇帝是在貫徹法家原則，即政府的目的在於促進它自己的利益，同時酬勞則應該用來作為鼓勵向國家服務的手段。 關於漢朝的幾部正史都是由官吏執筆寫的，它們部分地是要證明該王朝存在的正當性，部分地在於顯示官吏在維護帝國政府方面所具有的價值；只有在很少的情況下它們才含蓄地提到漢代諸帝在作國務決策或監督政府活動時他們個人所起的作用。關於皇帝個人特性的記載都不足深信，因為它們都是經過精選的一些品質和逸聞軼事，而這些材料的選擇又受到後來事件的影響。但是秦漢諸帝的品質被後世作為好榜樣或壞典型的帝德來加以引用，所以他們在歷史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布萊克王子的騎士團或者英王查理第二的放縱的故事那樣有其不大不小的重要性。如果不曾知道秦始皇和漢武帝怎樣求神仙；如果不知道漢高帝怎樣建立漢朝和漢光武怎樣中興漢室；如果不知道漢文帝怎樣厲行模範的儉樸；如果不知道漢成帝之愛好微服巡行長安；或者如果不知道漢明帝的一夢便使他迎奉佛教到中國的土地上：那麼，這種人——相當於麥考利的學生——是不大可能得到中華帝國的官職的。 張書生　譯 * * * [1]見第1章《帝國時期的思想潮流》和《前221年水德的採用》；第2章《知識和宗教方面的支撐》；第3章《王莽的崛起》；　第5章《叛亂和戰爭》和《王朝與形上學》。 [2]見畢漢斯：《〈前漢書〉各種凶兆的解釋》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第127—143頁；第5章《王朝與形上學》；第12章《董仲舒和天的警告》。 [3]見畢漢斯：《漢代的中興》，載《遠東古文物博物館通報》，31（1959），第232頁及以下。 [4]關於公元前221年後不久所勒的石刻，見《史記》卷六，第242頁以下（沙畹：《〈史記〉譯註》〔巴黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第2卷，第140頁以下）；本書第1章《皇帝的巡行和刻石》。關於公元220年的文告，見《三國志·魏書二》，第62頁以下（特別是注2）；又見卡爾·萊班：《天命的操縱：公元220年曹丕即帝位時隱晦的天意》，載戴維·羅伊、錢存訓合編：《古代中國：早期文明研究》（香港，1978），第315—342頁。 [5]例如，見《孟子·梁惠王上》六（《李雅各英譯七經》第2卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第136頁）；又見公元前3世紀的雜家著作《呂氏春秋》20，第1葉及以下各處。 [6]關於這些事件，不管它們是真是假，在《左傳》和《戰國策》兩書中各處可見。 [7]關於西周政府的效率，特別是它的初期階段，見顧立雅：《中國治國之道的起源》第1卷《西周帝國》（芝加哥與倫敦，1970），魯惟一的書評見《遠東和非洲研究學院學報》，35：2（1972），第395—400頁。 [8]見第2章《內戰和劉邦的勝利》。 [9]這種問題至少在兩種情況下要發生。見《史記》卷一二一，第3122頁以下（伯頓·沃森：《英譯〈史記〉》〔紐約和倫敦，1961〕第2卷，第403頁以下）；《漢書》卷八八，第3612頁；《漢書》卷七五，第3176頁及以下；以及魯惟一：《秦漢兩朝皇帝的權威》，載《東亞的國家與法律：卡爾·賓洛爾紀念集》，迪特爾·埃克梅爾和赫伯特·弗蘭克編（威斯巴登，1981），第82—83頁。 [10]例如見韓愈的文章《對禹問》，載馬伯通編：《韓昌黎文集校注》，（上海，1957），第17—18頁。 [11]《呂氏春秋》第二十篇（《恃君覽》），第1葉；《荀子》第九篇（《王制》），第109葉以下。 [12]見卜德：《中國的第一個統治者：從李斯（公元前280？—前208年）的一生研究秦王朝》（萊頓，1938；香港再版，1967），第12頁及以下、第57頁及以下。 [13]《呂氏春秋》第十三篇（《應同》），第4葉。（魯惟一：《中國人的生死觀：漢代的信仰、神話和理性》〔倫敦，1982〕，第46—47頁）。所謂「丹書」，即意在描述古代方法之書。周武王得知，丹書中有黃帝和其他一些神話統治者的材料，因而武王想向它們求教。「丹」之意即指它們是用不可磨滅的材料寫的。 [14]《荀子》第十二篇（《君道》），第158頁以下；《荀子》第十八篇（《正論》），第234頁以下。 [15]見本書第12章《「道」及其衍生的思想》；又見下面《皇帝的作用和職能》的有關部分。 [16]《史記》卷六，第235頁以下（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第122頁以下）；本書第1章《從王到皇帝》。 [17]見第12章《董仲舒和天的警告》。 [18]關於陸賈和董仲舒，見魯惟一：《皇權：董仲舒的貢獻和他的前輩》（即將出版）。 [19]這三部分所載出處不一：第一部分見於《史記》卷六，第278—282頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第225—231頁）；《史記》卷四八，第1962—1965頁；《漢書》卷三一，第1821—1825頁。第二部分見於《史記》卷六，第283—284頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第231—236頁）。第三部分見於《史記》卷六，第276—278頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第219—224頁）。關於賈誼，見第2章《賈誼和晁錯》。 [20]《漢書》卷五一，第2327頁。 [21]見第12章《倫理原則和人的組織》；又見第14章的《董仲舒的雜糅諸說》。 [22]《漢書》卷五六，第2523頁。 [23]見第12章《董仲舒和天的警告》。 [24]《詩經》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本漢：《詩經》〔斯德哥爾摩，1950〕，第185頁及以下諸頁、第　198、262頁及以下諸頁、第263—266頁）。關於《書經》，見高本漢：《書經》，載《遠東古文物博物館學報》，22（1950），第20、37、39、59頁。關於《孟子》，見李雅各所譯「七經」，第2卷，第　297頁。又見顧立雅：《中國治國之道的起源》，第82頁及以下諸頁。 [25]例如，可見《漢書·高帝本紀下》，第71頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》〔巴爾的摩，1938—1955〕第1卷，第131頁）。關於其他材料，見魯惟一：《皇帝的權威》，第87頁。 [26]《史記》卷九九，第2715頁（沃森：《英譯〈史記〉》第1卷，第285頁）；《漢書》卷四三，第2119頁。 [27]《漢書》卷六五，第2498、2501、2516頁。 [28]《漢書》卷五六，第2504、2510、2519頁。 [29]《漢書》卷五六，第2518頁以下。 [30]《漢書》卷五六，第2515頁（魯惟一：《中國人的生死觀》，第150頁）。 [31]見本書第2章《改革和衰落》和第12章《帝國的崇拜》。 [32]《漢書》卷八一，第3338頁及以下諸頁。關於匡衡在宗教改革中的作用，見魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》（倫敦，1974），第158頁及以下諸頁。 [33]見本書第12章《民間崇拜》 [34]《漢書》卷七五，第3192頁；魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》，第278頁及以下諸頁。 [35]《漢書》卷一○○上，第4207頁及以下諸頁（狄百瑞、陳榮捷、沃森編：《中國傳統的來源》〔紐約，1960〕第1卷，第176頁及以下諸頁）。 [36]《三國志·魏書二》，第75頁注3。 [37]見本書第1章《帝國時期的思想潮流》和《前221年水德的採用》。 [38]見本書第2章《知識和宗教方面的支持》；魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》第1章；魯惟一：《水、土、火——漢代的象徵》，載《奧薩津和漢堡自然學和民俗學協會通報》，125（1979），64；《史記》卷九六，第2681頁；瀧川龜太郎：《史記匯注考證》（東京，1932—1934；北京重印，1955）第10卷，第32—33頁（注）。 [39]見前面所引《呂氏春秋》之文。 [40]《漢書》卷九九上，第4095頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第285頁）；《漢書》卷九九下，第4112頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第288頁及以下諸頁）。 [41]關於公孫述，見《後漢書》卷十三，第538頁。關於光武帝之選擇五德，見《後漢書》卷一上，第27頁；另見畢漢斯：《漢代的中興》第2卷，第233頁。 [42]《論衡》十九（《宣漢》與《恢國》），第817頁以下、826頁以下（福克譯：《論衡》〔上海、倫敦和萊比錫，1907和1911年〕第2卷，第192頁以下、201頁以下）。 [43]《論衡》三（《偶會》），第99頁（福克譯：《論衡》第2卷，第8頁）。 [44]《論衡》一（《命祿》），第21頁（福克譯：《論衡》第1卷，第146頁）。 [45]《潛夫論》一（《論榮》），第32頁及以下。關於王符另外一些論君權的觀點，見本書第15章《王符：道德價值、社會正義和領導》。 [46]關於「正統」問題，可看饒宗頤：《中國史學上之正統論》（香港，1977）。又見本書第5章。 [47]見本書第2—5章。 [48]見魯惟一：《秦漢兩朝皇帝的權威》，第101頁及以下。 [49]《漢書》卷八六，第2937頁及以下諸頁；魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》，第119頁及以下諸頁。 [50]《漢書》卷六八，第2937頁。 [51]《漢書》卷八一，第3354頁及以下諸頁；《漢書》卷九七下，第4000頁及以下諸頁。 [52]《漢書》卷八，第235頁及以下（德效騫：《〈漢 書〉譯註》第2卷，第199頁及以下）；《漢書》卷六三，第2765頁及以下；《漢書》卷六八，第2937頁及以下；魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》，第76頁及以下。 [53]此即「璽」　；此名詞專為皇家所用，見南京博物院：《江蘇邗江甘泉二號漢墓》，載《文物》，1981. 11，第10頁。關於前漢一位皇后的玉璽，見秦波：《西漢皇后玉璽和甘露三年銅方爐的發現》，載《文物》，1973. 5，第26—29頁。 [54]《後漢書》卷六，第250頁；《後漢書》卷十下，第455頁。 [55]見本書第12章《帝國的崇拜》。 [56]例如，見《後漢書》志第六，第3141頁及以下；《後漢書》志第二九，第3639頁及以下；以及《後漢書》志第三○，第3661頁及以下所記關於交通、服飾和殯葬的規定。關於「禮」，見本書前面第12章；關於公元86年注意「禮」的情況，見本書第4章。又見其他文獻，如輯佚的《漢官六種》（四部備要本）；陳祚龍：《漢官七種通檢》（巴黎，1962）。關於叔孫通，見《漢書》卷二二，第1030頁（何四維：《漢法律殘簡》[萊頓，1955]，第433頁）。 [57]見上面第12章《道及其衍生的思想》。統治者採用「無為」之治是《淮南子》（九）提出來的（羅傑·T.艾姆斯：《統治術：古代中國政治思想研究》〔檀香山，1983〕，第28頁及以下諸頁、第167頁及以下）。 [58]《潛夫論》二（《本政》），第88頁。