劍橋中國秦漢史 · 第十二章　宗教和知識文化的背景

文獻史料和分類體系 雖然歷史和其他方面的典籍收有秦漢時期關於宗教信仰和知識文化發展的各種各樣的材料，但對一種教義或一個哲學理論，還沒有可供進行全面分析的明確的或系統的闡述。尤其是對許多被普遍接受的和被視為形成一批作者和思想家進行著述的背景的假設，還沒有闡述。但是幸運的是，不同信仰的作者所寫的和在這四個世紀中的不同時期編纂的一批典籍，仍流傳至今。很多這些著作的篇章論述同一個問題和題目。其中凡是持對立觀點的作者似乎在奉行相同的假設，這些也許可以視為正常的情況。還有一種寶貴的財富是流傳下來的一大批校注，因為對某些觀點或實踐的反覆批判或論證，可以證實它們在當時曾風靡一時；但是必須適當地考慮到促使一個作者寫下他思想的信仰和偏見。[1] 秦漢時期缺乏一個譬如像孔子或朱熹，或像柏拉圖或亞里士多德（如果我們到其他地方去找的話）那樣的一個令人信服的思想哲人或知識力量。但是幸而保存下來的公元之初列入秘府藏書的書目表明，當時存在大量的著作和大批作者，雖然估計只有一小部分（估計不到1/4）的作品流傳至今。[2]我們可以參考的當時材料最豐富、涉及面最廣的著作也許包括《淮南子》（成於公元前139年）、收進《漢書》的董仲舒（約公元前179—約前104年）的奏議、王充（公元27—約100年）的《論衡》，以及漢代快結束時王符（約公元90—約165年）和荀悅（公元148—200年）等少數人的著作。 出於種種原因，我們務必謹防作出文獻在這個時候對中國人民的發展產生了很大影響的假設。在這幾個世紀中，中國的文字正被統一和簡化而逐漸成為近代以前廣泛使用的形式；把秦代的文書與公元2世紀的作一比較，就可以看出這個過程的發展情況。可是書籍是廣大公眾不容易閱讀到的，也沒有廣為流通。 用於書寫的材料各種各樣。貴重的絲帛用來書寫特殊的抄本，這從墓葬中發現的實物可以看出。從這些墓葬中，或從文武官員留下的廢物坑中，我們找到了越來越多的寫在當時標準材料上的文書實物，這就是木簡或竹簡。一種原始形式的紙已經演化出來，傳說是蔡倫在公元105年上報給漢政府的。但是儘管這種原始的紙的時間可能更早，但在公元3世紀或4世紀之前，紙張不可能被普遍使用。[3] 公元開始時秘府所藏之書很可能一般沒有流通，我們甚至不能假定對這些書籍很有興趣的人也能加以使用。之所以能夠收藏圖書和我們現在能掌握一批文摘，是皇帝下令在全國各地搜集文本的直接結果。這些搜集本不論是否完整，都據以編為欽定本而藏於秘府。有時我們也聽到一部作品在一開始就有一部以上的抄本，如《史記》。但是，這裡又不能肯定，人們是否可以普遍使用這些作品，或者可以長時期地全文使用。例如，有跡象表明，在公元2、3、4世紀，人們不能直接看到《史記》中有關漢代的部分。[4] 自漢代編纂書目以來，已經知道，文籍仍有所散失，在此背景下，由於考古學家在中國的許多不同地區繼續進行成功的墓冢發掘，現在發現迄今未知的少數典籍材料正變得有可能了。近年來，各方面材料——包括文學、哲學和歷史方面的作品，諸如醫藥、天文、占卜等方面的技術手冊，行政和法律的文書——的非常珍貴的孤本已經出土。除了給已知的中國書籍總集作了這些補充外，這些墓葬還提供了有些流傳至今的書籍的抄本，例如《論語》、《易經》和《道德經》等。這些手抄本證實了公認版本的準確性，其程度使人既驚奇，又欣慰。 現在無法衡量秦漢時期識字人的範圍，但可以很保險地假設，它不可能是很廣的。一般地說，當時的中國著作的內容像以後那樣，談的是社會上享有特權的人的生活、習俗和享受。例如，對國家宗教儀式中應遵循的正確程序留下了詳細的規定，而對民間宗教進行的情況，除了在評註和考訂時窺知一二外，其材料卻很少。 就我們所知，現在收編而成為《漢書》卷三十《藝文志》的書目，是根據可能是劉向或其子劉歆專門為此目的進行的分類作出的。[5]總的說，書目包括以下幾類：（1）經典著作及其註疏，以及與孔子學說有關的書籍和用於啟蒙教育的一些手冊；（2）諸子的教誨和文章，下面又細分成若干類；（3）詩賦；（4）兵法；（5）涉及宗教、秘術或宇宙論方面的文書，如曆書和天文曆法、占卜、陰陽五行等方面的著作；（6）醫書和黃帝的傳說。 不論是好是壞，這項先驅性的工作影響到中國以後所有的目錄學工作。它以其體系影響了文獻觀點，並且它作出的劃分被認為在中國的文學和文化發展的一個形成階段中具有極其重要的意義。但是劉向和劉歆所編的書目，作為遺產，所留下的對中國哲學進行重大劃分的分類卻往往是錯誤的。他們的目錄學對不同哲學學派所作的區分，一部分是根據司馬談（死於公元前110年）對陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道德家這六家的劃分，一部分是這種劃分的擴大。[6]但是指出以下的事實相當重要，即這種區分在當時絕不是嚴格的，因為秦漢的思想家在多大程度上可以被專列為某一家，或者把自己專列為某一家，是值得懷疑的。 因此，當被劉向和劉歆歸為某一家的一些作者的觀點有相當部分互相重疊時，把它們貿然分為譬如儒家、道家或法家的做法決不是正確的。可是，由於後世接受這些劃分，對這個階段的中國思想形成了一種多少錯誤的看法，即認為當時正在發展各種旗幟鮮明的學派。事實上情況要複雜得多。 對中國思想的許多研究著作往往把注意力集中在被認為是三大學派的儒家、法家和道家方面。這些名詞應該謹慎使用，特別對正在發生重大發展的秦漢時期的四個世紀更是如此。對儒家的總的名稱，必須分清至少兩種基本的思想類型。第一種是孔子及其嫡傳弟子的教誨，這些已經引起了許多讚揚和評論。但是，這些言論系統地闡述於中國第一個帝國成立之前的幾個世紀，它們應用於秦漢時期政治和社會的情況，多少不同於應用於帝國之前戰國時期的各國。第二，有些漢代思想家發展了一種更綜合的哲學體系，它既包括孔子的倫理學，又包括宇宙論的思想，並且給帝權的行使提供了地盤。他們有時便稱為「漢儒」。 與此相似的是，必須分清以下兩種類型，一是在漢代以前形成的《道德經》和《莊子》這樣的玄學著作，一是在漢代以後發展的闡述宇宙間自然秩序的系統學說。「道」這個詞系統地闡述了這兩方面的思想，但用不同的涵義來闡述；宇宙存在的系統學說包括了科學地解釋宇宙的企圖以及可以在《道德經》和《莊子》中找到的許多思想。這個情況在可以追溯到公元前2世紀的典籍《淮南子》中有詳細敘述。但是除了這些差別外，道家這一總的名稱也可用來包括與道家思想相對的、應該更恰當地稱之為道教的活動。公元2世紀道教正在形成過程中。它包括了許多儀式、典禮和紀律，道士們試圖將其信仰與《莊子》等著作表達的思想聯繫在一起。但是早期的著作和道士們規定的信仰之間，其信念和思想存在著巨大的差別。[7] 部分地由於過分僵硬的分類，有人常常假定，儒家和法家對人和政治權威的看法是截然相反的，決不可能調和。在這裡也必須更細緻地和以比以往更少的僵硬的先入之見對這兩「家」進行比較和對比。秦帝國在諸如商鞅、韓非、申不害和李斯等人的紀律原則和現實主義的世界觀的基礎上建立起來和進行治理，這無疑是正確的。[8]但以下的情況雖然沒有一直強調，但也是正確的，即到了漢代，它採納了法家大師們所陳述的原則，同時在政府的機構內準備對這些原則進行改造和歸納，並給孔子以尊重。在漢末的幾十年中，幾個主要的思想家號召恢復通常被認為有法家淵源的原則和國家政策。[9] 出於以上的這些原因，凡是以下出現「儒家」、「道家」或「法家」的地方，在使用它們的時候將考慮到變動的情況和正在演變的生活態度。它們並不指有明確定義的哲學學派。 四個世紀的發展 本文研討的這四個世紀的特徵遠不是停滯不前的，在此期間出現了文化思想不斷成長發展的過程，新的思想被提出來，接受檢驗、加以採用或予以否定。廣義地說，前漢和後漢的文化思想背景——不論在哲學理論和宗教儀式方面——的明顯差別是可以辨認出來的。 對宇宙形態的不同解釋一個接著一個地出現。五行的規律在這個時期之初肯定已被設想出來；到這個時期末期，甚至更早，五行之說已站穩腳跟，它的程序已經用來確定日常生活中必須作出的最瑣碎的選擇。利用自然界的奇異現象為政治目的服務的一種新方法已經問世；從王莽時代起，它正在被利用，並具有一種特彆強烈的效果，同時對這類預兆產生了一種新的信仰。由於生產出更精細的工具，並且觀察更加清晰，計算更加準確，天文曆法學有了很大的進展。同時，國家宗教祭祀的崇拜對象已有變化，祭祀的地點和舉行的方式也是如此。新的永生的思想已經出現，它抓住了藝術家的想像力，並且使那些哀悼死者的人深信不疑。到漢代末年，皇權已經獲得了一種新的更強有力的思想支持。此外，政府官員所受的訓練，其文化基礎與秦和前漢的基礎有明顯的不同。 在仔細考慮這些題目之前，必須先注意以下幾個總的問題：四種不同心態的影響；對永恆的追求；對一致性的需要；標準化的傾向。 四種心態 在我們所知道的秦漢思想史中可以辨認出來四種主要的心態。它們的中心內容分別是自然界的秩序、人的特定地位、行政的需要和理性的召喚。 那些集中注意自然界奇異現象的人，把宇宙看成是一個單一的運行單位，人在其中形成一個因素，但不一定是最重要的因素。據認為，如果人的計劃與自然界的秩序和發展過程一致，這些計劃就將取得成功。因為這些秩序和過程是能夠理解的。這種思想方法最普遍地見之於《淮南子》，這種態度最接近於通常所稱的道家。 對儒家學者來說，人是萬物的中心和衡量標準。人類擁有不同於其他自然創造物的某些資質，使他有潛力成為世界上最寶貴的生物。這些才能所創造的合乎邏輯的成果從文明生活方式的物質表現中可以看出來。人的部分責任是發展和利用他的特殊才能，把他的同類組織起來，讓人們在各自的等級地位中一起和平生活，並使之渴望在倫理、文化和美學方面取得更高的成就。這種態度反映在諸如關於禮的論著等作品中，也反映在董仲舒等人發表的意見中。 有些秦漢思想家非常重視通過約束和制度來組織人的生活和工作的必要性，其明確的用意是使國家富強起來。要達到這樣的目的，需要有像帝國時期之前的法家作者——如商鞅和韓非等人——所描述的那種服從和紀律；這種態度蘊藏的力量可以從本卷論述制度、法律和帝權的幾章中看出。[10] 也許在追求理性方面，從漢代的思想中可以看到最鮮明的新內容。這一觀點主要由王充有力地提出：他拒絕深信不疑地接受對事實的陳述；對要他相信的任何事物，他都要求有理智方面的解釋。王充認為宇宙根據系統的原理在運行，在理論上任何人都可以了解這些原理，條件是不去相信任何未經證實的主張。幸運的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下來。 標準化的傾向 秦漢時期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解釋為在多變的世界中追求持久性的結果。當然，有些被人們演化出來的理論，甚至建立起來的制度，似乎會滿足這類追求和用作支撐人的自信的手段。如果一個人確定了宇宙中的某些更加長久的特徵，並且能說明自己在這些特徵的周期循環中有一定的位置，那麼當他面對人的短暫性的過於明顯的跡象時，就不至於悵然若失了。 表現這類持久性的各種方式不一定能協調一致。這可以從人們提出的解釋出現奇異天象的原因，或者解釋災難是天意的一部分的原因中看出。另外，人們也可以從六十四卦的體系中看到一種持久的變化循環，因為這六十四卦象徵著從一個階段向另一個不同階段不知不覺的過渡。進而言之，在另一個體系中，宇宙各部分的活動和變化都被解釋為五行的那種有節奏的和必須相信的活動，這五行以可以預測的次序控制著宇宙的秩序。有的人尤其注意天體及其運動，認為它們是一切觀察到的現象中最為永恆的；如果可以顯示出人類事務與那些有節奏的運動有聯繫的話，那就可以說人的命運具有某種長久的衡量尺度。此外，對人類事務來說，人們堅持要有一種任何個人的脆弱的生命消亡以後仍繼續有效的無所不包的行為準則，這可能在一定程度上是出於確認長久形式的這種強烈願望，以便使人把自己的存在和活動看成是這些形式的一個組成部分。 可能是出於這種願望，我們會注意到一種遵循公認的真理的迫切需要。理論必須轉化為實踐，以確保男人或女人每年的、每季的和每日的行動符合眾所周知的、成為最終現實的基礎的那個體系。也許是出於這個原因，人們感到要有一種強制力量，以約束人的行為，使之符合陰陽五行循環中應予遵循的變化：或者，很可能要施加壓力，以確保人們去遵守確立的準則和「禮」的規定。另一個必須遵守公認真理的例子是注重六十四卦的體系，把它看成是一種結構，甚至是一種生活規則。同樣，有理由認為，信奉年代學序列和巧合，形成了占卜的一個重要內容。 許多世紀以來，中國政府一直試圖把一種衡量思想一致性的尺度強加於人。在許多朝代中，培訓官員的目的之一一直是把他們統一在經過批准的正統實踐之中，這種標準化的過程的淵源可以追溯到秦漢時期。一個聲稱有權統治普天之下臣民的政府發現必須推行衡量思想文化一致性的某種尺度，這幾乎成了一個公理。以下的情況也許是對歷代中國宣傳的成就的一種讚美：人們普遍假定推行這種衡量尺度的工作已經完成，並且出現了持續不斷的華夏統一，而這種統一是以一種單一文化遺產和滌盡不文明或野蠻活動為基礎的。 對這種一致性過程已在開始發展的秦漢時期來說，我們必須透過表面去尋找中國官方記載寧可隻字不提的一整批信仰和實踐。特別是，尋求一致性的過程表現在統一前的幾個世紀力圖使人們不去注意在長江流域獨立成長起來的文化。各種各樣的記載幾乎一直表示出對北方受控制的和得到准許的生活方式的偏愛，而對於原來楚國的習俗則幾乎一直抱有偏見。有好幾次，那些未被批准的、也許未被理解的地方宗教儀式都遭到了鎮壓。如果官員們能夠證明在他們的轄區內已經推行了禮的規定和習俗，他們就有功。標準化的號召表現在以下的嘗試中：一方面壓制對經籍的獨立性的註疏，一方面集中力量搞適合於政府口味和目的的版本和解釋。 遠在帝國時期以前很久，在中國就已經可以看到對一致性和標準化這種強烈要求的抵制。有某些跡象可以說明，這種情況解釋了有些人為什麼採取遁世態度或擺脫公共生活的原因，這種行為形成了漢以後幾個世紀中中國文化發展的一個特徵。[11] 神話學 美國學者卜德已經指出，雖然在早期中國文化中已經出現了一個個的神話，但是以一體化的材料形式出現的成系統的神話學卻沒有形成。[12]神話是在有濃厚的宗教發展氣氛的背景下出現的，有時，人們還可以追尋古代的和傳統的傳奇主題思想被接受和納入後世思想文化結構的情況。 但是，這種過程決不是始終如一的，也不是不受約束的。中國神話的許多最豐富的內容很可能產生於長江流域或者更南面的地方。這個區域，即楚的故土，早就以它浪漫的和有豐碩成果的文化著稱於世，這可以從它的許多文物中看出。[13]如前所述，在大一統之前和在大一統過程中，楚國曾是秦漢的主要對手之一；[14]可是有跡象表明，漢初楚文化在宮廷中受到一定程度的歡迎。例如，劉邦本人是南方人，據說他欣賞楚樂。與此類似的還有，湖北的一個大一統以前不久的考古遺址中埋有秦和楚都使用的占卜文書。[15] 但是，以長安為基地而又同時急於證明原始的習俗正迅速地讓位給儒家倫理文明影響的官員們從北方推動了這個朝標準化發展的趨勢。因此，南方的本地因素和神話往往容易受到貶抑。在最好的情況下，它們被置之不理或被消滅；在最壞的情況下，它們被新演變出來的文化結構及其客觀物體所吸收。 要了解在秦漢宗教中倖存下來的神話的主要材料來源，我們必須求助廣泛地取材於帝國之前的材料的文獻，但其現存的版本可能依靠了一個漢代編者的勞動。這類著作之中內容最豐富的也許要數《山海經》；此書的某些篇多半是在公元開始時才成為現在的形式。[16]此書用做旅行者朝拜五嶽等地的指南，其中談到了他們在旅程中可能碰到的各種神奇的生物（動物、奇禽異獸和神靈）；談到了這類生物的魔力；談到了與他們相遇的後果，即食其肉，寢其皮。 《楚辭》也包括了帝國時代前和帝國初期的材料。許多楚地的詩受到神秘主義者的啟發，它們的比喻放手地取材於華中和華南的神話。在《列子》中，可以找到能使讀者充分了解這類民間傳說的另外的材料來源，此書的不同篇目的時間約起於公元前300年到公元300年之間。[17]現在已經有可能用對漢代或更早的一小批圖畫的相當細緻的肖像學研究，來確定這些典籍中提到的一批圖案、人物和主題了。[18] 宇宙及宇宙之神 《淮南子》在華中一王國的宮廷中編寫成書，在公元前139年上呈給國王。由於此書是協作編寫的、出於多人之手，所以不能指望它在系統地解釋宇宙、它的奇蹟和運行方式等主題時能夠保持統一性。不同的篇目記載了與諸如地理、宇宙的形態、神的居住地及魔法有關的中國神話。[19]《淮南子》關心分清天地之間的不同界域和它們的關係，它的大部分解釋都用神話的方式來表白。此書以同樣方式討論了星辰、風、島嶼、海洋如何被納入一個大體系的情況，以及那些組成部分的特徵是怎樣形成的。此書的某些部分幾乎被用做一種有用的指南，以幫助神秘主義者和朝聖者前往宇宙更神秘的地方。 如同《山海經》那樣，《淮南子》也關心被認為是神仙居住的地方。還有許多材料提到術士和巫師在與這些神取得聯繫時所起的作用，或者提到他們從這個世界走向另一世界的階梯。在這些篇章中，神秘的因素還摻雜了一種傾向，即加進了一種根據計數而成的體系或次序。[20] 文化的主人公：配偶的相會和造物 中國的神話學婉轉地提到了文化主人公的出現和勞動。他們教人使用基本的技術，讓他們採用定居的生活方式，從而取得了越來越高的物質文化水平。人從這些能人那裡學會耕地、鍛造金屬工具和控制奔騰的洪水。有些這樣的神話發展成為被崇拜的神的故事，如灶神；有些在漢代史料中複述的故事，可能導致鍊金術的出現。[21] 還有關於配偶間難得的定期相會，這是保證宇宙能延續下去的必不可少的條件；最後，這些相會與追求長生的秘密的活動聯繫起來。史料記載了塵世像周穆王或漢武帝等帝王與西王母相會的略有不同的故事。後來有一種說法告訴人們那位具有半神性的王母與另一個高居於億萬人之上的人物相會的必要性；此人為她的配偶東王公，設想出的他們的相會一定是為了使宇宙按程序繼續運行。這一主題又出現在牛郎和織女雙星在每年七月初七相會的故事中。這種相會同樣是延續宇宙所必需的；它經常出現在漢代的詩詞和畫像中。[22] 其他神話則敘述世界的創造。根據一個記載，世界產生於天地分開之時。長在雞蛋中的盤古在開天闢地中起了關鍵的作用，他在天地間不斷長大，直至使兩者相隔9萬里。一個較後期說法又補充了細節：盤古死後，他身體的幾部分變成地球的幾部分；他的呼吸變成雲和風，他的血變成河流。[23]《淮南子》中收有一個關於創造世界的完全不同的記述，它談到伏羲之妻女媧在混沌中創造了秩序： 往古之時，四極廢，九州裂。天不兼覆，地不周載。火濫炎而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。 於是女媧煉五色石以補蒼天。斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。 蒼天補；四極正；淫水涸；冀州平。狡蟲死，顓民生。[24] 史前的君主 在傳奇中奉為神聖而在歷史中得不到證實的另一個假設與據認為曾治理過人類的凡個最早統治者有關。由於不同的古代傳說，他們的姓名和出現的先後也必定眾說不一。一般提到的「三皇五帝」被用做指稱早期諸王的一個象徵性的表達。在臆想出這種表達方法很久以後，人們已經忘卻它所指的具體人物，結果，三皇五帝的所指多少是不一致的。 這一原始階段的其他神話中的統治者併入了形成的儒家傳統中，他們在這種傳統中表現為秉性極為仁慈的完人和楷模。例如，敘述人類制度成長的神話之一談到了神聖的堯及其繼承人舜的統治，在他們的指引下，人們達到了後世無法相比的幸福和繁榮的程度。隨著這個黃金時代，對人類的統治權又傳給了禹，他在另一個背景下，以把世界與人從不斷的洪水中解救出來而著稱於世。在涉及建立君王統治的神話中，禹作為一個創新者而引人注目，因為第一個世襲王室（即王朝）的出現應溯源於他。在他之前，君主的接替根據其品質和特長，通過選擇來實行。從禹開始，君王的統治是父子相傳或兄終弟及。[25] 宗教信仰和儀式 帝國的崇拜 秦漢時期各族人民從其先輩繼承了對許多神的崇拜。對有的神，崇拜可以上溯約1500年或更早；雖然這種崇拜的許多細節很可能有規律和準確地口頭相傳下來，但是到帝國時期關於那些神的性質的思想多半已經有了相當大的變化。已知的大部分秦漢時期的資料談到了由國家負責維持的帝國崇拜，但是即使是這種崇拜，其大部分內容依然不甚了了，因此只能推測而不能依靠直接的記載。 秦漢時期的皇帝和官員崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。這兩種崇拜與以前的統治王室早就有關係，一是與商殷的關係，一是與周的關係。帝，或上帝，曾是商代諸王崇拜的對象。他被視為掌握人類命運的仲裁者，同時人們很可能以擬人的方式來想像他。商代諸王死後，其靈魂離軀體而前往上帝的居住地；由於與上帝為伴，他們就能夠與塵世繼位之王溝通意見。這樣，世俗的權威通過宗教的認可而得到支持；而諸王則通過包括祭祀在內的許多他們維持的儀式來昭告天下。由於他們這種長期養成的凡事求教於帝的習慣，中國最早的文字實物才得以保存下來。[26] 但是，周代諸王可能是不同的種族，所以他們崇拜不同的神——天。他們把統治權歸源於天，因為天命的委任使他們有資格進行統治。由於商代諸王與帝——他們那些已經上升為帝的祖先——同屬一家，這裡出現了一個重要的差別。天能夠把統治世界之權授給他選擇的任何家族的成員；因此在天（神）的領域和人世諸王的領域之間，已經不復視為一體了。 在春秋戰國時期（公元前722—前221年）當中國分成若干共存的王國時，周代諸王已難以號稱具有上天單獨直接委託給他們的統治權利。而其他的王，只要周王還存在（不管他的權力和領土已經變得多麼小），也難以做到這點。[27]在此期間，關於應受塵世諸王崇拜的上帝的思想已經發生變化；人們已經認識到，除了上帝，還有應享有祭祀的其他一些帝，但他們與各王室毫無關係。因此我們就見到，至遲從公元前7世紀起，秦國的統治者已經建壇供奉這些如稱之為青帝或黃帝的神仙。[28]帝與五色之一的認同，反映了五行之說日益增長的影響。[29] 崇拜白、青、黃、赤四大帝的做法到秦帝國時代似乎已經確立。高帝在公元前3世紀最後幾年建立漢朝後的最早幾個活動之一就是通過制定對第五帝——黑帝——的祭祀來擴大這些儀式，以確保被認為是控制宇宙的全部五種力量得到應有的承認。 可能直到公元前31年前後，對這五帝的崇拜形成了代表帝國的祈求者的主要活動。儀式一般在建於長安城西面的一個傳統宗教中心雍的五壇舉行，但有時也在其他地方舉行。公元前165年，皇帝開始親自參加祭祀儀式，雖然打算諸皇帝應每隔一定的時期親臨祭祀地，但這只在武帝時代實行過。在公元前123至前92年期間，武帝參加祭祀不下七次；他的繼承者也在公元前56、前44、前40和前38年參加。 在祭祀中詠唱19首搜集的讚歌，它們現保存在《漢書》中；從這些讚歌的內容可以看出，禮儀包括焚燒祭祀的物品；還知道舉行儀式的目的在於向祭祀之帝祈福，並歡迎他降臨人世。[30] 在武帝時期，還舉行了其他的一些帝國崇拜。在繼續履行對五帝的祭祀的同時，武帝開始舉行對后土和泰一的崇拜儀式。在河東郡汾陰專門設計和建造的場所以牛、羊、豬三牲祭祀后土。武帝在公元前114年親自參加第一次祭祀，並且至少參加過其他五次；他以後的幾個繼承者到公元前37年為止參加過五次這樣的儀式。 尊奉泰一的儀式是武帝在公元前113年冬至定出的。他親自參加了首次儀式，並且另外三次去過在他的夏宮甘泉附近為舉行這一崇拜而設立的祭祀地。他的幾個繼承者在公元前61至前37年去過十次。崇拜的形式適當地祭祀了日月之神，還包括供獻三牲。[31]。 約在公元前31年以後，帝國崇拜發生了一次重大的變化，當時這些祭祀被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都，這樣皇帝就不必在每次參加儀式時開始漫長和花錢的行程。新的崇拜形式被用來代替以前活動中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在與這次重大變化同時出現的討論中，有人提出，新形式的崇拜會在王朝家族和天之間形成一個聯繫紐帶；還希望天會作出相應的反應。周王室的先例被明確地提起；人們還希望，由於這一變化，皇帝會生一子嗣而使帝系受福。 這個變化伴隨著元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位）兩朝的其他重大發展而出現。這個時期改造派的思想正逐漸壓倒武帝時推行的時新派的政策。當時的跡象之一是削減用於宮廷奢侈品的費用，這是恰當地被用做結束舉行奢華儀式的一個理由。但是，皇帝的崇敬從五帝、后土和泰一轉移到天的過程在公元前31年決沒有完全或最後完成。轉移的決定幾次引起討論，結果轉移和恢復交替發生。最後，在王莽的影響下，才堅決決定應該祭天，祭祀應在京都附近的地點舉行。從那時（公元5年）起直到帝制時代結束，中國的皇帝首先以祭天為己任。 在泰山或其附近舉行的封禪獻祭中可以看到崇拜重點的類似的變化。[32]泰山是中國最著名的聖岳之一。在中國歷史上，它曾吸引歷代帝王的次數不多的朝聖。雖然履行的獻祭的性質一直籠罩著神秘的氣氛，但歷史中有關封禪的記述可以使我們作出一些推論。當秦始皇在公元前219年登上泰山時，他把這次登山作為他為了顯示自己的文治武功的帝王巡行的一部分行程。 一個世紀以後，武帝兩次登山（公元前110年和公元前106年），並且採用了元封的年號以表示紀念。從舉行的儀式中的象徵可以清楚地看出，祭祀的對象主要是五帝，特別是黃帝，原因將在下面陳述。 似乎沒有提到公元前110年和前106年的兩次典禮過程中祭天的事。但是東漢的開國皇帝光武帝（公元25—57年在位）問他的大臣關於登山和在山頂崇拜時（公元56年）應遵守的儀式，他被告知，此舉將是向上天稟告自己功業的手段；這樣，在天與王朝的世襲之間就可以建立一種聯繫紐帶。這裡我們看到了一個皇帝應向上天稟告他行使治理天下的職責這種思想的發展。為了保證祭祀地的準備要按照規定的和有象徵意義的規模，並有器皿、玉和其他必需的設備，一切工作必須十分精心。 在舉行帝國崇拜時，還可以注意另外兩個重要的現象。專家們的想像有時可能超過了他們知識的準確性，武帝與他們作了鄭重的商討以後，就在泰山山麓建立了明堂。此舉的目的是遵循中國的幾個最早的傳說，最後採納的建築物的形式吸收了許多宗教和神話的內容。[33] 武帝在明堂打算證明他的統治正受到神靈的保佑，而他對五帝和泰一的獻祭確定了他心目中的神靈。明堂還用做可把皇帝的權威加給其臣屬的莊嚴的場所。有種種跡象表明，另一個可能也有宗教職能的建築物已經初步確定是辟雍堂的基部，它位於長安的南部，現在已有可能對它進行重建。[34] 第二，公元前110年在泰山舉行的儀式中，對黃帝（黃色之神，見以下《「道」及其衍生思想》節）十分崇敬，此神也許被人格化為古代之黃帝。武帝顯然把他看成是一個能夠賜給長生術的中介神仙，因此就在他墓前獻祭。這裡看來存在某種動機的混亂，因為有人懷疑，一個被認為取得長生之術的生命怎麼會留下供人們景仰的遺體。在這一次，有的崇拜者可能認為長生存在於人世以外的境界，而另一些人只是想像長生是肉體生命的延長。武帝的祭祀和動機也許可以作如下的解釋：是由於他近期因三名自封的術士可悲地未能實現其諾言而感到失望之故。這些諾言包括煉製長生的靈藥和使武帝的一個寵愛的妃子復生。可能對黃帝的祭祀是針對這些失敗的反應。[35] 在牢記其祖先方面，漢代諸帝也花了不少時間和力量。有的皇帝選擇讓自己葬在精緻豪華的墓中；這樣做，部分地是為了顯示他們的威望，部分地也許是希望取得如莊嚴顯赫的紀念碑的那種不朽性。有的皇帝則寧願以樸素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，從漢代初期起，幾次下令在京都和地方興建紀念某一皇帝的祠廟。 皇帝通常在諸如登基或成年時要作正式的巡幸。為了照管各祠廟和進行定期的祭祀，國家要保持內有維修人員、僧侶、廚師和樂師的固定編制。隨著時間一代代地消逝，為此目的興建的祠廟數的增加出乎人們意外，而國庫為之支出的費用也相應地增加。到元帝朝（公元前49—前33年），地方上有167座祠廟，長安有176座祠廟處於4. 5萬名士兵的保護之下，另有1. 2萬名專職人員的編制，他們負責以適當方式烹調2.4萬種祭品，和參加必要的祈禱和演奏。[36] 因此，元帝朝的改造派政治家們力主減少這些儀式和費用是不足為怪的。到公元前40年前後，約200座祠廟已經中斷祭祀儀式，而且祭祀儀式只用來紀念漢高帝、文帝和武帝。在後漢，祭祀儀式進一步受到限制，只保留對兩個開國皇帝漢高帝和光武帝的紀念。看來兩個原則發生了矛盾：一是加強皇室與過去的聯繫紐帶的願望，一是節省國家開支的需要。 其中可能還有其他動機的另一個節約措施影響了成帝朝的宗教儀式。當時朝廷下令取消地方總共683個各類祭祀地中的475個地點的崇拜儀式。在雍地，全部303個（根據另一個材料為203個）祭祀地除15個外也受到相同的待遇。這些儀式以前曾得到中央政府的支持，但有人堅持它們與正確的祭祀儀式不一致，因此應該取締。它們曾被不同類型的術士履行過，這些人的情況鮮為人知。[37]沒有材料能說明皇帝們參加過這些禮儀。 但是，另外一些部分地帶有宗教性質的儀式則有皇帝參加，皇后偶爾也參加，而國家的高級官員則肯定要參加；參加是為了取得直接的物質利益。為標誌著一年開始的不同日子作出的複雜的安排包括「儺」（盛大的驅魔儀式），這在後漢尤其可以得到證明，這項儀式包括一項象徵性的摹擬活動，其中120名青年表演舞蹈，同時一個「方相氏」身穿熊皮，手執武器領頭去驅除宮中的惡魔。漫長而多樣的儀式包括念咒語，內容是12個神靈被宣布驅除了10種邪惡的勢力或疫病；不同的記載對這一每年舉行儀式的細節的敘述各不相同。[38] 有些政府支持的儀式旨在以適當的禮儀歡迎來臨的季節；它們被假定會保證在恰當的時候出現所需要的氣候變化，從而使年景豐盛。[39]抱著這個目的，皇帝與官員們扶犁和為季節的開始舉行典禮；皇后或者會首先著手一年的養蠶工作。在精心布局的、已被解釋為牛祭的殘存形式的一排泥牛中可以看出，開犁季節的典禮包含著一種可能是很古老的禮儀的內容。[40]從可能是漢代以後的史料中，我們知道了一種在乾旱時節有官員參加的細緻的求雨儀式。這項儀式使用了泥龍，並有動作複雜的舞蹈，舞蹈中有巨龍出現，以表示參加了儀式；此外，還有不少行使感應魔法的活動和出於理性考慮的跡象，人們對這些跡象的重視甚於在最初受其他願望敦促而舉行的儀式。[41] 另一種稱之為「候氣」的儀式旨在確定那些賦予自然界生命的氣在流動時發生了什麼變化。觀察和記下這些變化是必要的，這樣人的相應的氣和活動就能與自然界的秩序和節奏的變化相一致。[42]大部分這樣的典禮在舉行時是非常莊重的，其標誌是參加的國家高級官員都得遵照規定的先後程序；舉行的儀式無疑是很正規的。 民間崇拜 關於民間崇拜的情況，遠沒有皇室成員或官員參加的崇拜形式那樣清楚。可以假定，對兩種超自然的生命——神和鬼——普遍懷有敬畏之心，但是對這些鬼神的特性或力量則沒有詳細的文字描述。許多神在《山海經》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他們在這些書中被想像為獸形或半人半獸的形狀，並且其神力與人世某些特定的地點有關。[43]「鬼」這一名稱除其他所指外，指的是死人的精神要素；有時鬼能以另一種生物的肉體形式返回人世，報復他生前所遭的冤屈。由於近期發現的文字材料，關於餓鬼的概念現在可以追溯到佛教傳入前的中國，至遲出現在公元前221年大一統之前不久。[44] 對一大批山河及日、月、星辰以及風神、雨神和其他被命名的神也進行祭祀和禮拜。[45]民間宗教儀式的擴大顯然已達到相當大的規模，並且招致前漢和後漢的一些作者的批評，認為這是奢侈和虛偽。[46]除了有些崇拜形式因舉行的費用而被取締外，有的形式之取消是因為人們相信它們是不恰當的，所崇拜的對象不值得尊敬，其儀式是隨意的，甚至是淫猥的。與王莽自己的做法稍有矛盾的是，他下令恢復不久前已被取消的一些祭祀；我們得知到他統治結束時，至少有1700個崇拜地點受到保護，那裡敬奉各種各樣的神，並以動物和禽鳥來獻祭。不久以後，我們聽到至少有一個名宗均的地方官員在他的轄區禁止這類儀式。[47] 普遍相信神的拯救的迷信在公元前3年引起了深切的注意，《漢書》有不少於三段文字的詳細敘述。這種崇拜與通過西王母以尋求長生的活動有關，《漢書》有明白的敘述： 哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被發徒踐，或夜折關，或逾牆入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。 其夏，京師郡國民聚會裡巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：「母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮。」 至秋止。是時帝祖母傅太后驕，與政事。[48] 佛教 在後漢，宗教信仰和活動發生了一次重大的變化，這一變化幾乎在各個方面必將影響中國文化的未來進程。這就是外國佛教的傳入，它立刻在中國的哲學、文學、語言和藝術中產生了影響。關於佛教傳進中國的方式還沒有直接敘述；我們必須依靠歷史上的少數參考材料，才能據以推測出更完整的情況。可以假設，旅行者和朝聖者沿絲綢之路帶來了佛教，但此事是否最早發生在約公元前100年絲綢之路剛開闢之際，這肯定還沒有定論。[49] 最早直接提到佛教的材料約在公元1世紀，但是這些材料包含著聖徒傳說的內容，不一定可靠和準確。這些記載談到了公元65年明帝的一個著名的夢以及劉英大致在這個時期正信奉佛教的說法。[50]我們可能有理由相信，到公元1世紀中葉，佛教已經滲透到淮河之北的地區和在洛陽紮下了根；到了2世紀末，佛教社團在彭城（今江蘇）十分興旺。中文的第一部佛經《四十二章經》可能出現在公元1世紀後期或2世紀，但是它的可靠性常引起懷疑。公元2世紀後半期首先把佛經系統地譯成中文的工作應歸功於安息人安世高。[51] 但是從否定的一面說，在有的著作中沒有可以確認的有關佛教的材料，而在寫這些著作（例如王充、王符或荀悅的批判性著作）時如果佛教正在不斷地發揮影響，它們應該有這種材料。在後漢時期，從一些圖畫、偶像和浮雕中可以看到少數佛像。[52]以後不久，佛教的思想和象徵可能已開始滲入中國本地神話的流行形式之中。[53] 佛教的主要吸引力在於，它在沒有其他思想體系或宗教能夠賜福的時候許諾解除正在受難的人類的痛苦。下面將要談到，[54]當時土生土長的道教作出了性質略有不同的諾言，而它指出的實現諾言的方式與佛教自省自律的方式完全不同。道教和佛教都產生了一個有組織的具有高級僧侶、禮儀和經卷的教團。此外，佛教除了對中國的語言和文學產生影響外，還在設計的中國寺院、廟宇和佛塔的建築中留下了它的痕跡。 佛教和中國土生土長的思想體系之間的一個重要差別，表現在一個人的道德行為與他的命運和幸福的聯繫方面。佛教徒可以通過自己接受戒律和服從準則，以達到極樂的境地。當受準則約束的行為與戒除邪惡的或對他人有害的行為這一行動結合起來時，就能開花結果，在等待他的未來生活中會更加幸福。相反的行為就會產生相反的結果。宣揚孔子教誨的道德論者不提這種聯繫；也找不到具有道家思想基礎的道德論者提出過道德行為和命運之間關係的跡象，這些人只是告誡，要取得最有成就的生活方式，就必須符合自然界的規律。 像王充那樣的理性主義者認定，人即使接受了倫理的準則和獻身於公認的美德，也保證不了他能獲得幸福。所有的人，不論好壞或是平凡的人，都同樣容易遭受自然的災害或人的傷害。那些尋求克服困難和通過使用占卜預測未來的人用另一種態度來對待命運，這種態度也與佛教思想不是一個路數。 佛教和道數的關係日趨複雜。每個宗教信仰的思想和儀式，對另一個都有影響，儘管兩者之間存在某些基本矛盾。佛教認為人從肉體凡胎解脫出來而達到極樂境界，而道教的許多做法則是為了在凡界延長生命。在佛教對自我的看法和儒家對人的看法之間，也存在深刻的衝突；佛教視個人境遇的改善和他的得救與個人的周圍無關。而儒家則認為，一個人的意義表現在他與其家庭的關係，表現在規定他的地位和他對他人義務的社會秩序方面。 巫術 中國文獻中第一個關於巫的確鑿的材料見之於可能在公元前4世紀編成的《國語》。[55]但是鑒於在商代的甲骨文中已有「巫」這一詞（不管其意義可能是什麼），所以有人已在早得多的時候行使巫術大概是沒有疑問的。在《楚辭》的幾首詩中可以發現更明確的材料和敘述；這個集子的《九歌》被解釋成取材於長江流域的巫術。[56] 在最初，不同的字用來區別男巫和女巫，但到漢代，這個區別似乎消失了。像《山海經》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有時簡單地敘述了他們的某些特有的活動。他們的力量包括與另一世界的生命和物體聯繫的能力；他們能夠召喚死者的靈魂返回人世，還能治病。有時他們做病人的替身，身受他們成功地轉移到自己身上的病痛的折磨，以此來治病。[57]巫師在乾旱的季節求雨時也很有用。根據有些記載，如果求雨未立即見效，人們就會採取激烈的行動，無情地把巫師放在烈日下暴曬，作為解救受災地區的一個辦法。[58]巫師還可用來降災和製造苦難。 巫師有時被描繪成動物或其他的奇形怪狀；他們可能被畫成一棵樹，或者有蛇作伴。他們通過念咒或舞蹈，有時進入迷惘狀態和胡言亂語，來達到他們預期的效果。他們除了在長江流域大肆活動，在淮河流域和山東半島也特別活躍。所掌握的絕大部分材料涉及他們與社會上層成員的關係，或是在宮廷中活動，或是與官員們來往；這只能推論出，他們也普遍地在其他地方活動。有時這些活動引起尖銳的批評，甚至導致鎮壓的企圖。一度禁止巫師的家屬擔任官職；在公元前99年，他們被禁止在路邊行施巫術，但沒有完全見效。著名的將領班超一次謀殺了幾名巫師，以阻止他們為西北的一些漢朝敵人效勞（公元73年）。公元140年，一位名欒巴的地方官員禁止巫師向平民索取錢財。[59] 可以預料，王充批判了對巫師魔力的效應的信仰。他再三地嘲笑他們進入夢境，口出胡言，又不能實現他們能使死人復生的諾言。但是我們得知，幾十年後那個有科學思想並信仰神秘主義的張衡完全相信他們有既能為善又能為惡的力量。《鹽鐵論》和後來王符的《潛夫論》發出的譴責則出於不同的理由。它們譴責巫師們大肆欺騙輕信的公眾，因為他們的主張老是得不到證實。[60] 占卜的信仰和實踐 特點 在前科學時代，當取得信息的手段很少而不能預見和解釋的危險又頻繁出現時，採用秘術來指導行動的活動相應地具有很大的重要性。因此，理解求教朕兆和占卜活動在秦漢時期為什麼比後來遠為重要的原因就不致有困難了。有人通過甲骨問卜來考察自然界在正常發展過程中自發產生的標記，以解答他的問題；有人通過占卜有意識地造成一些符號，用來進行解釋。這兩種過程的區別不一定重要，我們也不能肯定秦漢時期的人是否認識到這個區別。可是在考察當時的占卜活動時，這個區別是要記住的。 根據各種各樣的證據，現在十分清楚占卜和卜骨的活動在官方和非官方的生活中起了重要的作用。歷史敘述了許多事件，在對它們作出決定前，先要占卜和求教甲骨，有的文字還提到了著名的占卜者。除了作為指導占卜過程的近期發現的手抄文書外，還發現幾種占卜用的實物。此外，現存的文獻還包括使用方法的指導和規則、攻擊這些做法的文章和一個為所定的專門標準而做的有力的辯護。最後，值得注意的是，官員的編制包括精於這些技藝的人。[61] 從當時的占卜活動中可以看出四個總的特點：對線形圖形的注重；對時間的關心；標準化的傾向；直觀和智力思考的相互作用。 如同其他文化，在中國的實踐中線性圖形有利於解答問題。這些圖形表現為在占卜時使龜貝或獸骨顯示的裂痕，或見之於若干線的形狀或六線形中。那些求教朕兆的人在雲霧或彗星的形態和形狀中，可能還在地球上形成的自然現象中辨認出問題的答案。在已知的向這些智慧源泉提出的大部分問題中，對時間的關注是很突出的，這類問題涉及確定宗教或社會事件的時間，或者國王或官員打算進行活動的時間。 在眾所周知的當時幾乎所有的占卜活動中，可以看到如何加進了一種標準化的措施。早在商代時期，對龜殼和獸骨的使用表明，當時已相當注意節約利用材料和系統地提出和解答問題。以正面和反面的方式提同一問題的習慣同樣表明當時出現了系統化的措施。一種機械式的占卜方式可以在指導使用蓍草（歐蓍草的草莖）的匯編中找到，它們現收於《易經》之中；在其他占卜儀式中使用的精緻的石板有力地說明大部分占卜過程已成了一種例行事務，而不是一種信仰。直觀因素和理智因素的相互作用，可以看成是具有了解自然界非自然跡象的神奇力量的人觀察到的景象與哲學家們用以討論事務的論證和思辨的結合。從一些占卜活動，例如擲蓍草莖或觀察地形結構，產生了對中國的玄學的最早貢獻。占卜和求教朕兆的活動成了宗教、哲學和科學的會合點。 方法 占卜所使用的主要方法到秦漢時期已經有幾個世紀的歷史。占卜者設法使龜殼或獸骨顯出裂紋，然後他們根據出現裂紋的情況及其形狀提出爭論問題的答案，以便作出正確的決定。有人提出，當這些獻祭動物的骨頭從灰燼中扒出來時，上面已有裂紋，它們就被解釋為一些特定事件的記號。從焚燒的犧牲物的骨頭自然形成的裂紋，又發展了純粹為占卜而在其他甲骨上有意識製造裂紋的活動。以前有人解釋說，由於烏龜長壽，它們已成為滿腹智慧的動物，人們可用傳統的方法求教於它，這多少不符當時的實際情況。 雖然有不少事件的記載說明漢代在進行這種占卜，但現存的用於這個目的甲骨卻沒有屬於秦漢時期的。《史記》中有一卷專門記載占卜程序的指南。它列出了該在甲骨上提出的幾類問題，並描述了出現的裂紋的形狀。[62] 占卜的第二種主要方法是擲黃歐蓍草的莖，可能有人又認為，這種植物的特點是壽命長和多莖。似乎有理由假定，漢代占卜的方法與今日使用的方法相似；50根莖中的49根分成和細分成若干組，根據任意的組合，占卜者組成六爻的六十四種形式之一。這些形式被解釋成與所提的問題有關，並會指出請示的行動是否會成功。[63] 從這種活動中出現了占卜者用來參考的手冊匯編，其中之一也許可以上溯至公元前8世紀，構成了現存的《易經》的最早的一部分。可能在早期的典籍中，已經企圖對占卜的程序及其效果作出理智的分析，而使用手冊的這一事實就足以表明直覺的因素正被理智的因素所代替。我們發現在以後幾個世紀中，儘管《易經》的簡練語言很公式化，它們卻被教條地引用，因為人們相信它們是終極真理的表述。到秦漢時期，這些公式化文句的意義早就被人忘卻，於是出現了一批文章，試圖解釋它們的奧秘意義。其中有些解釋是與時代非常不合拍的，因為它們採取了把古老典籍上的言語與當前世界運行的理論——如陰陽論——相調和的形式。有些文章則包括一種哲理性的明確的解釋。近年發掘中發現的這種典籍的早期抄本可上溯到公元前200年。[64] 「風角」之詞用來指漢代最常見的祈求神諭的形式之一。它依靠對風向、起風處、起風時、風速及其猛烈程度的觀察。根據這類自然現象，就可以斷定即將發生的事；或者它們能先提出將發生武裝搶劫或失火等事件的警告。 在元旦拂曉，人們通常把風作為未來的預兆來觀察。蔡邕（約公元175年）稱這種風為「天之號令，所以教人也」。包括張衡、李固及諸如鄭玄等人在內的一批中國的主要的思想家和政治家（這些人主要因受過正規教育和熱愛古典學說而聞名）也精於風角的玄秘之說。這種活動產生了一種文學；在東漢，可能設置了負責觀察風的情況的官員。漢以後，風角的占卜逐漸與兵法結合起來。[65] 如果人們不厭其煩地觀察種種跡象，還有其他被認為根據自然現象進行占卜的例子。這些現象包括浮雲形成的形狀以及被認為是日月星辰所發之氣。[66]不但可以從這些觀察中作出預言，而且也能根據彗星的形狀作出預言，有現存的文書手稿可以作證。[67] 幾個其他的名詞或活動證明當時人們對求助於占卜以決定最適宜的行動時間的關注。「堪輿」一詞的原來意義不詳，在漢代專指為家庭或其他的重要場合確定適當時間的方法。可能這種方法依靠使用一種工具。到公元開始時，幾種求神的方法已經產生了一部手冊。到公元7世紀，已有一批測定年代順序的表被編成，其中包括堪輿的占卜。[68]例如，睡虎地（湖北）簡牘的時間正好在秦統一之前，其中包括保持得很好、內容豐富的曆書形式的表。這些材料根據公認的周期體系按順序規定了曆書中一些日子的具體的特點。通過查閱這類文書，人們就能保證所選的婚喪或進行其他重要事情的日子是適當的，並且可以預言可能發生的結果。[69] 最後，已經知道有幾件公元前165年以後的占卜者的「式」的實物。這些複雜的工具可以視為現代風水羅盤的原型。它可能被用來表明天體主要的運行節奏和位置與地球位置的一致性，並把這些現象與求卜者的個人境遇及其所提的問題聯繫起來。[70] 求神的問題和題目 可能成書於公元前3世紀中期的《楚辭》中的一段文字記載了楚國著名政治家屈原向一名精於使用龜殼和蓍草的占卜者請教之事。他提的問題帶有玄虛的性質，內容涉及根本性的，或具有倫理問題和價值觀的事情。占卜者答覆說，他不能用他的技藝來解決這類問題。[71] 舉行比較世俗的占卜是為了解決五大類問題。一類是關於事實或蓋然性的問題，例如關於盜匪活動的報告是否屬實，是否將爆發疫病，下雨的可能性多大。第二類是，人們就有些問題求助於占卜者的技藝，以決定是否宜於行動和能否取得成功，例如，一個官員應該留任還是退隱，出征是否會旗開得勝。如上所述，第三類問題非常重視所定的祭祀或婚喪的日子是否適宜。第四類問題與選擇住宅的合適地點或死者的墓葬地有關。最後一類是對幾種選擇中挑選其一的問題，例如，應任命哪一個官員為將帥率軍出征，何人應為國君的繼承人。[72] 至少有兩次，未來的皇帝在同意即位之前舉行占卜。但是，很可能即位之事已經決定，他們不過是通過這些形式以顯示神秘的力量對其事業的公開支持。公元前180年，代王劉恆正式進行占卜；公元220年，未來的魏帝也採取這種手法。有人猜測，在這兩次祭祀中，神聖的龜殼或蓍草的權威有力地支持了兩個即位者以反對敵對的皇位覬覦人的要求。在公元前74年把未來的宣帝劉病已擁立為帝的政治家或官員們也採取了同樣的預防措施。 還有一次，一批不同學派和方法不同的占卜者被要求決定擬定的武帝的婚期是否適宜。但是這一次占卜者們未能取得一致意見；有的反對擬定的日子，而另一些人則贊成。不幸的是，在這個重大問題中，沒有材料說明所指的武帝的配偶是誰，所以不可能知道她的前途如何。武帝決定按他的計劃進行，他的新娘可能有幸福的未來，也可能沒有；也沒有辦法估計與之商量的不同類型的占卜者的本領。我們知道後漢至少有兩次利用占卜的方法來決定少女可能遭到的命運之事，當時正在積極考慮她們進宮的可能。皇帝在冬至月份利用龜殼和蓍草占卜以確定明年年景的做法成了一種正規的活動。[73] 預兆 在用甲骨占卜時，注意的是作為正常自然秩序的一部分的某些特徵的出現。與此相反，預兆則屬於略為不同的一類，指的是違背正常自然秩序的一些事件，它們是如此惹人注目，以致不能被置之不理。這類事件必然會引起恐慌，人們也必然會問它們預示著什麼結果。它們包括諸如地震或日食等事件；它們可以表現為影響一個特別敏感的地區的禍災的形式，如皇宮內發生的火災；或者表現為人製造的物體出現的不正常的和無法解釋的現象，如關閉的大門自動啟開。 正史中收有各具自己世界觀的不同派別的占卜者對這類事件所作的種種解釋。可能彗星的出現本身就是一件罕見的事和明顯的不正常的現象，所以應被列為一種預兆。前面已經提到的、並附有不同彗星圖形的文書，對每個彗星還附以簡短的文字，以說明它出現的後果。歷史記載也對彗星十分注意。[74]下面將看到，這類事件在宇宙結構的範圍內解釋，以及它們形成政治批判焦點的情況。[75] 當時對占卜活動的看法 在漢以前和漢代，關於占卜、祈求神諭及預兆的看法有很大的分歧。有的作者接受這些信仰和活動，認為它們有效驗，而且對占卜術士完全信任。另一些人則準備利用這些信仰為政治目的服務，他們提出的相信預言真實性的主張可能是真誠的，也可能不是。有的思想家能夠把所受的知識訓練或科學的世界觀與對龜殼和蓍草的信任結合起來。還有一些人則批判這種做法，因為它們對道德會產生有害的後果，或者它們具有內在的智力弱點。 《韓非子》提出了一個警告：國家走向毀滅的道路之一是依賴這些方法選擇行動的時間，是相信這樣做會保證使這一行動取得成功。同時他還提出一個警告，要防止對神靈的過分的祭祀和不要依靠使用龜殼和蓍草的占卜。《楚辭》警告說，某些問題不宜用占卜決定，這與《淮南子》和《鹽鐵論》中的抱怨遙相呼應，這兩部著作都反對過分的占卜。但是《淮南子》還記載了大量關於選吉日避凶時的材料而顯然不帶批判的語氣。公元前214年的禁書行動未把一些占卜的文書包括在內，這也許使人意外，因為當時的政權所考慮的頭等大事都是現實的和物質方面的。漢代政府設有專門負責占卜活動的官員，其地位與專職醫生、祝福者和樂師相同；用官員的話來說，漢朝相信占卜。[76] 《史記》收有一段比較有趣的軼事，它為專業的占卜者進行有力的辯護，這些人顯然在長安的一條特定的巷中行業。他們被說成是具有無可懷疑的正直品質的人，他們值得讚揚的占卜方法所取得的成就已得到了證明。一個著名的占卜者在回答包括賈誼在內的兩名政治家的問題時聲稱，他和他的同行的正義的榮譽感和正直的品質遠遠高於許多從事公職的人；他宣稱，其占卜的程序以嚴格遵守禮儀而著稱。[77] 王莽相信占卜者的式的效驗，至少他希望表示相信它，這從他的王朝將要滅亡之前求教式的一個記載中可以明顯地看出。《白虎通》非常注意對龜殼和蓍草的使用以及應該採用的正確儀式。此書為這類活動辯護，說這樣便於防止個人或任意作出的決定。 另外，有幾個關心科學、技術或政治事務的高度務實的人也表示他們相信占卜。這些人中有試圖消除引起懷疑的明顯矛盾之處的水利工程專家王景以及天文學家張衡。孔子的後裔孔僖則反對他們的觀點，他拒不聽從阻止他就任官職（因為預言說就任不吉利）的勸告；他認為命運取決於個人而不是占卜。當順帝（公元125—144年在位）提出用占卜來決定哪一個他寵愛的妃子應提升為皇后時，他遭到了一些人的制止，他們不相信占卜會選擇正確的人選。[78] 所表達的這些不同的觀點在一定程度上是附帶地記載在一些主要人物的傳記之中。在王充和王符的著作中，人們可以發現他們曾企圖專門討論占卜的價值。這兩個作者生活在不同的時代，不同時期的特點可能影響了他們的世界觀。 王充（公元27—約100年）生活在重整和鞏固皇權的整個時期，並且目睹了它的擴大及其卓有成效的成就。他以懷疑論者的立場來寫作，對於在重視物質力量時代的他的一些同時代人竟然作出某些理智上輕率的假設感到震驚；他對占卜活動的批判是基於理性的原則。他發現進行占卜的方式和對符號的解釋都是有矛盾的。他表示，不論是龜殼或蓍草，都不能真正認為具有超人的力量或智慧，天和地也不能說具有可據以向人類傳達它們意志的物質手段或機能，而有人卻聲稱，使用的占卜方法就具有這種能力。王充更不相信占卜是確定天或其他神靈的意志的手段。這種信仰假定天或其他天體願意干涉人的生活，並向人類降福或降禍；王充認為沒有證據能證實這一主張。[79] 王符（約公元90—165年）生活在王充以後約50年，當時政府正因它的苛政、壓迫、徇私和奢侈而受到攻擊。他作為一個社會或政治批判家而不是作為理性主義者而寫作，他的主要關心之一是號召恢復高道德標準。與王充不同的是，他相信某些占卜活動的效驗；他批判的主要矛頭是針對過分進行這類活動和它們引起的弊病和腐化。如果占卜阻止以其他理由來考慮一個有分歧的問題——特別是考慮擬定行動的道德標準，他更是堅決地反對。王充主張取消一切的占卜活動，而王符則準備支持那些謹慎使用的占卜。[80] 約生於公元180年並在漢末寫作的仲長統表達了另一種觀點。他對自己見到的周圍的一些現象——信心的衰退、政治凝聚力的渙散、社會的破壞——深為不安。他作為一個人本主義者著書立說，號召必須依據人的評價和判斷來作政治決定。他痛斥像巫師、占卜者、祈禱者的集團，因為他們大肆進行欺騙活動。那些相信天道而不顧人事的人正在散布混亂和擾亂人心；使用這些人甚至會導致王朝的滅亡。因為一旦一個君主堅持用人唯親而不是用人唯賢來任用官員，那麼不論他為行動選擇什麼吉時，不論他怎樣去求教龜殼或蓍草，也不論他獻祭多少犧牲，都不能阻止他的垮台。[81] 宇宙及其秩序 空間、時間和諸天 如同其他的文化，在中國也有材料證明，從古代起人們也關心諸如人周圍的宇宙的形態、地球在天空的位置以及它與其他天體的關係等問題。神話學也含蓄地提到由此產生的種種思想，如到達仙境的一重重的天，或神仙藉以到達另一境界的階梯。根據一個著名的傳奇，在兩個神仙的一次大戰中，支撐天的一根支柱倒下，於是天地之間的相對平衡被破壞，天向西北斜傾。《楚辭》中一首寓言式的詩以問題和謎語的形式提出了許多這方面的問題。[82] 對地球在浩瀚的空間的位置和它與其他天體的關係的理智的解釋表現為三種主要形式。根據在公元前2世紀提出的一個理論，天一天旋轉一次，形成了地球之上的蒼穹；天有星座，北極星形成眾星座圍繞它轉動的中心。這就是蓋天論。大約一世紀以後，有人提出另一個稱之為渾天論的理論。根據這一理論，天被設想為圍繞地球四周的空間的擴大，天的圓周可分成365　度。到漢末，又出現了一種理論。它認識到天無邊無際，各星座在其周圍隨意地和獨立地移動。[83] 中國人與其他文化的民族一樣，也十分注意星辰及其運行情況，這點幾乎是不足為奇的。因為星辰及其正常的運行是人能觀察到的最永恆的特徵，通過把人世及其變化與星辰聯繫起來，人就能夠力圖與比其短暫的生命更長久的某種體制聯繫起來。 由於中國人普遍地把宇宙看成是單一的實體，這種聯繫就更加有力了。在天與天體、地與其創造物、人與其活動這幾大領域之間沒有嚴格的分野。在單一的宇宙內部，上述幾類領域中的任何一類發生的事情，即使與其他兩類風馬牛不相及，也對它們產生直接的影響。有人甚至說這種關係是如此強烈，以致可以說，為了與天上發生的現象相呼應，人世也必定要發生類似的事。這種天人感應的思想對王朝和政治來說是十分重要的。[84] 天與地的關係以及對圓天覆蓋方地四周的認識在圖畫中表示了出來。人們知道，至少一個宗教遺址——可能是辟雍——的設計是圓穹包著方地。在營造某些墳墓的磚上鐫刻這類圖案的習慣也是為了提醒人們這一宇宙的真理。表示其他永恆現象的提醒物，如星座，同樣是漢墓中發現的裝飾性設計的重要內容。[85] 在天文學和占星術之間，在觀察、測量、計算天體運行的企圖和把這類運動與人的活動和命運相聯繫的企圖之間，並沒有明確的區分。公元開始前已編成一大批這方面的文獻，它們包括一些可能有圖解的著作。收在《漢書》中的天文志可能是馬續約在公元150年以前所編，其中列出了118個有名稱的星座和783顆星。現存的一件文書約在公元前168年前埋入一座墓內，它以表格的形式列出了公元前246至前177年各星體升落的時間和方位。[86] 這類文獻記載證明了中國的天文學者的過細的觀察和他們長期不懈地進行記錄的活動。一部非官方的文書畫下的不下於29顆不同彗星的形狀可能是一個人整整一生的觀察所得，這說明有些無官職的人對這個問題的注意。但是更重要的是設置太史令等官職，這些官員的職責之一是把這些觀察記在帝國檔案之中。 這些記載要依靠熟練的觀察，可以這樣說，隨著觀察工具的日益精巧，這些記載的精確性也越來越提高。已知早在公元前4世紀或前3世紀就已經使用日晷。在公元前1世紀，在另外的記載中以支持國家干預中國經濟而著稱的耿壽昌發展了「赤道儀」。公元102年，賈逵又隨之製造了「黃道儀」。不久，張衡製作了渾儀（公元132年）。在後漢時期，內藏必要儀器的國家天文台位於洛陽南城牆外的靈台。[87] 至遲從公元前5世紀起，黃道的劃分已被確定，這牽涉到某些已知其名的星座。這28個星宿以365　度的圓周的度數測量，其範圍相差懸殊。當時已知道黃道傾斜地與想像中的天上的赤道相交，約在公元85年，傅安測出了傾斜的交角。雖然據說約在80年之前劉向已開始了解和解釋日月食的原因，但這些仍被視為異常事件，即那些需要作出解釋和應用於政治事務的預兆。 除了用28宿來解釋天的概念外，還有一種對天的理解，即天根據木星的運行被等分為12部分。通過強調天地間的感應，有些天文學者把這12部分與漢帝國疆域的特定的劃分聯繫起來；這樣天上某一部分的活動就可以指望人間對應地區發生類似的活動。可是，另一種觀點認為天由五宮組成，五宮則與被認為是與控制一切存在物的五行相對應的。[88] 時間的測量和曆法的頒布與天文學緊密相關，也是帝國官員的一件關心的事情。我們還不知道何時開始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料見之於《書經》。[89]在帝國以前時期，大部分國家（即使不是全部）保持自己的曆法，由各自的有權威的官員頒布；其中周王室的曆法被認為高於其他國家的曆法。 秦漢的帝國政府依次承擔頒布權威性曆法的責任，並且堅持這種權利。這些曆法被用來計算帝國行政中的一切日程，例如確定徵募勞工的時間，或者任命官員或封賞官爵的日期。對於帝國文官因需要分發大量文書和確定節日和季節性農活的正確時間來說，定出精確的日期是必不可少的。還必須設法使官員和農民進行工作的時間與下面將要討論的循環和節奏的需要完全一致。[90] 顓頊曆的制定勢必隨著觀察和計算的日益精確而隨之進行調整和修改。進行這項工作的專家們需要確定若干變異因素，如一年開始的時間，或者在一年的哪段時間應包括閏月。一年中有的月為30天，有的月為29天，所以就必須規定哪些是大月，哪些是小月。 至遲從公元前265年起秦國就已採用顓頊曆，該曆法定出一年從十月開始，一直通行到公元前104年採用新曆法時為止，新曆法則定一年從正月開始。王莽統治時在劉向的指導下又作了更改。已知漢代的最後一次曆法變化發生在公元85年，這時人們認為新的四分曆比它以前的曆法更加準確。有時在進行這些調整時還有意識形態上的考慮。它們可以用來表示王朝的自信心或開創新紀元的意願，或者以此把自己與一個過去的政體聯繫起來。[91] 在秦朝和漢初的幾十年，每個皇帝即位時開始紀年。當公元前163年文帝在位時開始第二次紀年時，情況稍有變化。景帝在位時首先在他即位（公元前156年）後紀年；然後在前149年改元；最後又在公元前143年改元。在武帝朝（公元前141—前87年）時，他採用了嶄新的制度。 新制度採用一種適當的名詞；新名詞可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一豐功偉績，或是表示政府宣稱要化為現實的人世的理想境界。這些兩個字的名詞被用做稱呼年份的年號，以後的年份則以此年號逐年計數（例如公元前110年定為元封，稱元封元年，公元前109年則為元封二年，依此類推）。這一制度適用於武帝朝起的所有年份，並用做一種政府據以表示其意圖或弘揚其成就的宣傳性的手段。[92] 一個月的每一天則參照干支循環的60個名稱來認定；這個循環是通過把兩種很古老的成系列的字——分別有12個和10個字——結合而成。這60個名稱可以表示一大月、一小月的全部天數（59天）和第三個月的第一天；一般地說，它比較均勻地出現在相連的三個月中。到後漢，這一制度被一種直接以數計算日子的辦法——每月從初一數到三十或二十九——所代替。 時辰用一種簡單的滴漏來衡量，或用一種上有兩根指針以表示太陽運行的日晷來衡量。一般地說，一晝夜分成12時辰，但在王莽時代前分成16時辰或18時辰的衡量法可能已很流行。一晝夜的12時辰又細分為100刻，在公元前5年，在為該年的幾個月採用新年號的同時，有人提出以120刻代替100刻的計時法，但它以後沒有被採用。對精確地記時的注意是文職的和軍事的行政記錄的引人注目的特徵，這方面的殘件已在帝國的西北部分被發現。[93] 生命的循環：六十四種變化和五行 在秦帝國統一之前出現的兩大思想體系企圖說明，一切顯然能給人的命運和人的意向帶來浩劫的明顯天象實際上就是存在的永恆秩序的一部分。如果人能了解這種秩序，他就能使自己適應在其周圍必然發生的一切變化；他甚至能採取一些預防措施以避免危險。這一體系之一來自用蓍草進行占卜的活動；另一種則來自用觀察和假設手段對世界進行科學探索的方法。這兩個體系在大一統之前的幾個世紀都已發展到引人注目的程度，並且都在漢代延續了很長的時期。 當用蓍草占卜時，[94]這個過程包括解釋64個可能的六線形之一。這個體系在此以前已使用了幾個世紀，到戰國時期，原來知識中的大部分內容已經失傳。尤其是，雖然有些很古的原文（現存的《易經》中的彖和爻）正被用來解釋所產生的符號，但它們的語言是公式化的，絕大部分是陳舊的，結果它們的真正的意義早就失傳了。但這並不能阻止人們引用這些具有經書權威性的文句，而一個君主或政治家就是用它們的權威來支持他希望作出的決定的，這從帝國時期的歷史所記載的一批事件中便可看出。出於這種目的，有的人可能會把武斷的解釋歸因於這些古文字，因此，這些古文字同樣會引起它們政治含義方面的爭論。 此外，六線形本身的概念也在變化。它們已不是作為占卜過程中產生的符號，而是正在取得自身的象徵的價值。每個六線形表示一系列情況中取代其前一情況的情況，其取代程序則遵照宇宙的普遍規律。因此，六線形是表示時間中某一特定時刻的特性和特質以及某一行動的適宜性的有價值的符號。我們遠沒有弄清楚秦漢時期的六線形占卜發展到什麼程度，但是這種發展過程使占卜的性質發生了根本的變化。 占卜者最初擲蓍草以尋求簡單問題的簡單答案；在以後的幾個階段，占卜的過程揭示了天、地、人相聯結的宇宙據以運行的階段程序中的階段。由於人如果不能順應這種狀態就會導致其計劃的失敗，占卜和具有加強的象徵意義的六線形的產生就能在某個人或皇帝作出決定之前給他提供明智和可靠的忠告。這些六線形成了生活規律的象徵。通過把它們視作各具很大神秘力量的兩個三線形，它們的意義就可以得到解釋；兩個三線形的並列，就能顯示出不同的宇宙力量在某個特定時刻處於平衡狀態的程度。[95] 在問卜於「彖」和「爻」時碰到的困惑後所產生的另一個後果必將大大地影響中國人的思想。一批現在不知其名的作者撰寫了一系列的註疏或論文，以便解釋原文中潛在的奧秘意義。他們企圖儘可能清晰地闡述自己對宇宙內在真理的理解；他們用戰國或秦漢時期流行的文字來表述。一直流傳的這些著作總稱《十翼》，現在成為《易經》的一個組成部分。我們不能準確地知道這些文書最初在何時編成。有的部分收於馬王堆發現的一件公元前168年以前的文書中；《十翼》的其他部分經過了漢代人的修訂才成為現在的形式。 由於《十翼》出於不同作者之手，所以它們不能被指望用一種單一的哲學體系的語言來闡述。它們的一致性表現在對一個問題的探討方面，即試圖把64個象徵符號的體系及它們的循環與其他的主要原理協調起來。它們的文風與陳舊的彖和爻的語言風格不同；它們試圖明確地陳述其啟示，而以往的格言式的表達到這個階段只會掩蓋神秘的真理。《易經》及與之有關的問題從此一直是中國某些思想最敏銳的人探討的題目，並且成為20世紀以前中國玄學思辨中某些最重要的活動的基礎。《易經》還容易被利用而為一些政治目的服務。[96] 關於按照安排好的、定期的和有節奏的先後程序發生變化的思想，還表現為另一種思想體系的不同形式，這種形式的淵源並非出於占卜。到戰國時期，兩種思想方式或理論——即陰陽和五行——已經合而為一。按照傳說，公元前3世紀的思想家騶衍因調和了兩個體系——一為五行的體系，一為主張兩種力量交替活動的體系——而受到讚揚，但關於這項成就的詳細情況則不得而知。按照這幾個世紀演變而成的理論，自然界周而復始地發揮作用。變化由於陰陽按照五行的程序交替施加壓力而發生。根據這種方式，延續性通過生、死、再生這一大循環而得到保證。這一循環在宇宙的一切領域和各種活動中都能看到。它可以在天體表面上的永恆運動中看出來，更直接地則在月亮的盈虧中看出來。植物和樹木的季節性的發芽、開花、凋謝、再生也是按照這一類型進行，如同動物和人類的生、死和再生那樣。 陰陽和五行的理論引起了在漢代趨於明顯的許多複雜情況和弊病。一旦五行循環的思想被人接受，它就過分地、武斷地和不加區別地應用於生命的一切秩序和方式中。結果分類以五為組，而不管這種分類是否包括無遺或是否合適。這樣，就出現了一種傾向，或者甚至出現一種理智上的強制性，即確定物質世界的五個季節、五個方向、五種情緒、五種感覺、五種顏色或五種要素；上述各類的每一種都被歸於五行之一所轄的適當劃定的存在和活動之中。例如，體現新生的生命循環階段以木為象徵，表現為春季；其活動範圍在東方，它所代表的顏色為青色；屬於木的情緒為怒，人體的五個器官中屬木的為脾；其庇護的星辰為木星。 此外，除了這些分類和認同之外，仍存在一個根本的問題。人們可以用多種不同的方式設想五行的序列，所以必須確定它們的順序和與所選順序有關的原理。實際上在許多序列中，只有兩種被廣泛地接受。[97] 比採用五行作為分類方法更有重要意義的是五行理論在人們心目中的地位。漢代的思想家即使不是全部，似乎也大部分接受了這個理論，用它來解釋世界上自然序列（包括創世過程）的延綿不絕的現象。《淮南子》的作者們、董仲舒和王充等人根據形形色色的觀點來假設這個理論的正確性。五行循環論還被用作建立帝國各王朝取得思想支持的一種手段。[98]雖然大概在公元前70年以前沒有圖像上出現五行的肯定的例子，但到王莽時代，這個理論在公共生活的許多方面起著重要的作用。 它出現在大都用於墓葬的象徵物和護符之上。[99]它決定了朝廷禮儀中的某些細節，如官員官袍顏色的選擇等。為了與五行論的要求相一致，政府必須調節懲罰的行動，以使懲罰避免在不適宜進行這類活動的季節進行；例如，由於春季是生長的季節，所以那時不宜處決囚犯，而必須等到與五行循環中宜於處決這一行動相應的季節，即冬季。[100]如果人們老是盲目服從這些原則，那麼我們還不清楚這種服從從何時起已經變得十分普遍或具有強制性，或者達到什麼程度，以致對政府的行政起了有害的影響。 關於世界的變化或是可以用已知的64種象徵符號的循環、或是可以用陰陽五行的五個階段來理解的觀點，不能完全令人滿意。這個觀點不是完整的哲學體系，不能解釋一切事件或一切現象，例如那種明顯地打破已建立的自然秩序和迫使人們以凶兆對待的災害。它也不能提供溝通人類與需要崇拜和安撫的神靈之間情感的手段。與此相似的是，這些觀點都不提困擾全人類的另一個問題：死亡的性質和轉到來世的可能性。下面將以充分考慮五行的方式，注意探討這個問題。 部分地出於上述的原因，有人試圖修改這兩種理論，或者把它們與其他的原理相調和。在前漢終結時，揚雄（公元前53年—公元18年）鑒於宇宙的複雜性，認為64種變化的體系不足以表達宇宙的真理。但是，這時《易經》早就被人接受而成為教育官員的典籍之一，並且它具有幾乎相當於經書的權威性。[101]也許是出於尊重此書的聲譽，揚雄遵循它的模式提出了一個體系，但作了幾處重大的修正。他提出同樣旨在象徵生命不同階段的81個四線形系列。揚雄敢於對經書之一的已樹立的權威性提出挑戰，表現出一種了不起的勇氣。但是他宣布一種更加全面的體系的企圖在當時影響很小。 幾乎就在同時，另一個文人京房關心的是這些體系存在的固有的困難。作為一個研究《易經》的學者，他看到了根據日常發生的事情理解64卦的必要性。京房因為根據觀察自然的氣候現象預言事情，已經贏得了很大的聲譽，並且他認為必須把這類方法與哲學的體系聯繫起來。京房似乎試圖把64卦與60個干支的名稱及已知的天體的有規律的運動融合在一起。由於京房就政事直率地提出意見，他招致了像元帝寵愛的宦官石顯等人的敵意；他在公元前37年41歲時被處死。[102] 「道」及其衍生的思想 在戰國時期編成並取材於在前幾個世紀系統闡述的觀念的幾部最著名的典籍，關心的是一般（不過相當籠統地）稱之為道家的思想。像《莊子》和《道德經》等書籍具有詩一般的想像和內在的神秘性，在中國文化的許多世紀中吸引著讀者，它們不時地受到某個皇帝的庇護，並且經常吸引著學者們的注意。[103] 這些典籍的作者或編纂情況遠沒有弄清楚；它們本質上並未對裡面的思想提出系統的或合乎邏輯的說明，這些典籍已經產生了許多解釋。然而人們從作為自然的單一秩序的道中可以辨認出它們的一個中心主題，這種單一秩序的意志和想法構成了宇宙一切方面的基礎。這個概念有時與無為的理想有關係，在某些情況下，人們能夠認識道的特點或它的影響，雖然道可能不立即以物質形式明顯地表現出來。通過謹慎地避免故意與道背道而馳，許多人可以與道的形式和諧一致，進而達到安寧、康樂和幸福的境界。要做到這點，困難部分地在於人的弱點。人不過是自然界的萬物之一，但卻受制於一種內在的傾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通過擺脫這一桎梏，承認自己的理解是主觀和虛妄的，屏棄人為的價值觀而接受道的價值觀，人才能從他的種種局限性中解脫出來。 很顯然，這些思想與那些關於人出於物質利益的考慮而正企圖組織和調節人類共同體的思想幾乎沒有共同點。隨著組織很差的較小的王國讓位於帝國，由於帝國更多地和更有效地要求社會紀律，要求服從勞役的徵募和推行制度，這種衝突就變得更加尖銳了。然而，道家的思想在作為兩種對立思想調和的結果而出現的政府形式中仍發揮著一定的作用。關於這兩種對立的思想，一是商鞅、申不害和韓非所表達的權威的觀念，一是在諸如《荀子》和《孟子》等著作中可以找到的強調人的價值的觀念。[104]道家的思想在無為和黃老思想中尤其惹人注目。 在無為的思想和皇權的行使之間存在著明顯的關係。避免有意識地採取行動或作出決定，這部分地是由於對人的價值和個人判斷力的新的認識；類似的思想應用於對君主的適當的地位和權力的看法方面。按照理想的模式，君主應在行政或決策方面力戒起個人作用；他不應有意識地打算行使自己的權力，而是應該滿足於安然自得，袖手旁觀，讓自己的臣屬去治理國務。他以自己的存在和無言的沉默來治天下，就像無形的道控制著自然界的一切活動那樣。 這種思想中可能已經有了犬儒式的考慮。它顯然適合國家的有實權的大臣或高級官員去提倡一種一切決策權操在他們而不是君主之手的觀點。在實踐中，皇帝們選擇發揮他們自己的個性，或是退居「無為」的幕後而讓他們的顧問來治理天下，其方式是大不相同的。特別是漢初少數高級官員也被引作例子，說他們有意識地支持無為的原則；據說他們力戒採取主動行動，所以能成功地把他們的轄區治理得安定而繁榮。[105] 曹參就是上面所提的這一方面的官員之一，他在公元前193年升任丞相。[106]在一批已知受道家黃老思想影響的官員中，他也是赫赫有名的。直到近期，黃老思想除了在正史中稍有提及外，人們對它的確切情況所知甚少。材料的缺乏，可能是由於這種思維方式與其他的形式相比，未能取得突出的地位，理由將在下面論述。黃老道家的最著名的信奉者也許就是文帝的配偶、景帝之母竇太后；她死於公元前135年。 根據馬王堆三號墓中一些新發現的文書，人們有可能比以往更有把握地確定黃老思想的內容。[107]這些作品把有些被認為是一屬於老子的原理與黃帝的某些特有的活動結合起來。在這種文字中，這個黃帝被看成是一個神話中的人物，應與在帝國崇拜中占有一席地位的黃帝區別開來。這種文字中的黃帝也沒有如向武帝指明長生之道的術士的力量。[108] 作為一個神話學中的人物，黃帝壓倒了許多對手。通過戰勝以戰神著稱的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜樣和提出教誨，給君主提供統治人的任務的樣板。在這方面，王權的理想與無為的理想略有不同。明君通過明確的安排，設法一方面尊重個人，一方面進行維持帝國秩序所必要的強迫，並把這兩者加以調和。如果一個統治者根據自然界的法則來節制他的行為，同時充分地考慮天意，他將能勝利地完成其任務。 這樣，當施政方法仍部分地以秦代皇帝的試驗為基礎時，黃老思想主張緩和這種試驗的某些措施。這樣，就不會像韓非和李斯所堅持的那樣嚴格地依靠權威；而取代這種做法的將是在「道」的遁世思想和帝國的控制之間的一種有意識的調和。被認為淵源於黃老思想的少數典籍不提孔子或他的學說。這些典籍在一定程度上表明具有系統地闡述屬於玄學的內容的初步打算。 有若干理由可以說明為什麼黃老思想未能取得突出的地位。在它的著名提倡者之一竇太后在公元前135年死後，漢朝政府的特點明顯地起了變化。所採用和實施的更強烈的政策與黃老思想的原則是難以合拍的。[109]在概念上，有人很快以新的著重程度和略為不同的應用方向提出道的思想。這表現在《淮南子》試圖對宇宙提出一個更加完整的解釋方面；這類著作就可能具有更大的說服力，它們的論述比根據黃老思想的論述內容就更加豐富。此外，在以後的幾十年中，很快發生了政府直接鼓勵對孔子和他的教導的崇拜的情況，而且這種崇拜開始成為訓練官員課程中的突出的內容。董仲舒正在系統地闡述一種宇宙體系，其中對治人以及對孔子的倫理教訓的直接注意占著應有的和重要的位置。董仲舒的學說很可能比表達黃老思想的文字更加成熟、完整和有吸引力。 《淮南子》成於公元前139年，是一部分成21卷的長篇巨著。它包括大量神話學內容，非常注意宗教崇拜活動，特別是在華中和華南履行的活動。在此基礎上，作者們設法根據占支配地位的道的原理，補充對宇宙的系統說明。他們深切地認識到天文觀察和天文學理論的重要性，認為道通過陰陽五行的中介力量，在天、地、人三個相關的領域中起作用。道的單一的原則還可從某些現象相對應的情況中認識到；同類對同類作出反應，這從溫度或聲音的變化中可以看出。同樣，天上產生的力量將會引起在地上能感覺到的相應的力量。 還可以作出其他的比較或比擬。地上被認為充滿著「理」；這些理可比作保存生命的靜脈或動脈，破壞它就像切除人體的靜脈和動脈那樣，會有極大的危險。[110] 在這一體制中，人的理想境界是其生活與自然的節奏和劃分（如四季）和諧一致，與他人和平相處，沒有矛盾。所以，人絕不能打算控制和征服自然，必須力戒剝奪天地的資源，以避免導致自然的失調。人類的適當的組織也要遵循支撐天體和人間萬物運動的同一根本的模式。這些原理中的許多內容在下面一段文字中有清楚的闡述。 太清之始也，和順以寂漠，質真而純樸，閒靜而不躁，推而無故。在內而合乎道，出外而調於義。發動而成於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而順情。其心愉而不偽，其事素而不飾。是以不擇時日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行。通體於天地，同精於陰陽。一和於四時，明照於日月，與造化者相雌雄。是以天覆以德，地載以樂。四時不失其敘，風雨不降其虐。日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至碭而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏於心。逮至衰世，鐫山石，鍥金玉，擿蚌蜃。消銅鐵而萬物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游，覆巢毀卵，鳳凰不翔。鑽燧取火，構木為台，焚林而田，竭澤而漁。[111] 這段文字下面還有人掠奪自然的方式的其他例子，以及與陰陽失調同時出現的災難性的後果。一年四季不按照正常的順序，惡劣的氣候以後就出現毀滅和死亡。伴隨著這些不幸的結果的是受難人類的苦痛和爭吵。 理性主義的態度 前漢和後漢知識態度中突出的特徵之一表現在理性主義態度的出現。王充（公元27年—約100年）有說服力地闡明了這一態度，他因至少寫了四部獨立的著作而聞名。其中只有一部因最長而得以保存下來。這就是《論衡》，幸運的是，它的85篇除一篇外都被保存。在寫此書時，作者開始選用一種明確的語言風格，以使他的論點不致被人誤解。[112]王充在表達中國主體思想中比較罕見的觀點時，他的主要特點是獨立的意志以及他全面拒絕接受同時代人的假設和教義，同時在持這一態度時並不提出充分的理由。 王充的論證的風格在中國文籍中是很新的，有時難以找到任何與此相似的文章。雖然《論衡》是最完整的和保存下來的最突出的表達理性主義觀點的文字，但在陳述這些觀點方面並不是獨一無二的。在桓譚（約公元前43—公元28年）的《新論》殘卷中也可以看到類似的態度。[113]可能揚雄也有王充的某些原則，其中包括獨立探索實際情況而不顧當時公認的假設的態度。 除了不斷地抵制屬於某些傳統典籍或導師的神聖的權威外，王充開始對觀察到的天地現象和對人的歷史和行為作理性的解釋。他特彆強烈反對的是像董仲舒等提出的關於天向人們提出警告的理論。[114]王充對中國思想的貢獻之一表現在他試圖形成一種系統的方法論並加以應用。他試圖收集與討論的題目有關的證據；他提出假設，以解釋這個題目突出的特徵；他指出了用試驗來檢驗這個假設的正確性。 他不時地用比擬來進行爭論，如表現在對雷和閃電的討論方面。他講述了五點證據，以說明雷產生於火或熱；同時指出沒有證據能證明雷是上天表現的憤怒的觀點。在尋找證據時，他問被閃雷擊斃的人的屍體的症狀是什麼；他通過試驗和比擬，建議用火、水和鑄鐵爐來檢驗。[115] 人們常常把王充與盧克萊修（約公元前100—前55年）相比，後者也試圖通過系統的追問，把人類從對其性質未被理解的力量的不應有和無根據的恐懼中解放出來。《論衡》探討的題目甚為廣泛；這些論文探究了自然科學的原理和現象。當它們談到宗教的儀式和信仰時，作者要求證據，以證明那些影響人類生活的無形力量的存在。同樣，在哲學問題上王充必須使自己先確信，受到崇敬的箴言和教誨真正出之於某位大師之口，而不是後世的杜撰。他常常求助於歷史的證據以證明他的論點；他不同意薄今而厚古，認為過去更公正和幸運的傾向。 但是在現代人的眼中，王充的論證方法中存在某些缺陷。這種方法常常是從靜態中產生的；他似乎沒有考慮到難以（甚至不可能）收集到所有有關他的論題的材料。同樣嚴重的是他的習慣，即沒有提供證明就假定某些定理的正確性，然後屏棄一種主張、信仰或意見，而僅僅因為它與這些定理背道而馳。這種循環論證恰恰因王充在其他著作中嚴厲批判的缺點而降低了說服力。 王充在接受五行的存在和變化的理論的正確性時，同樣堅持造物過程出自自然的性質。像盧克萊修，他也下大力氣去排除對來世的恐懼。[116]在該著作的好幾篇中，他申述否定人能以任何形式在死後生存下來的可能性，或者死者的靈魂具有與活人通靈或傷害活人的力量。同樣，他不相信占卜或巫術具有有益於人的任何力量。《論衡》多次提到天，但王充心目中天的概念是什麼，卻一點也不清楚。如同同時期的作者，他不打算對他的名詞下定義，他的思想必須常常在一定程度上反面地從對他的對立面的批判中推論出來。這樣，從他批判董仲舒觀點的論點中，[117]可以知道天對於他意味著什麼；它並沒有干預人類事務的意志或力量。 當王充在寫作時，他非常注意孔子學說的價值和涉及孔子作品的文字。[118]但是，傳統上對聖君及其導師或者對周代諸王黃金時代的吹捧，卻沒有對王充有深刻的觸動。他認為，假設那些日子必定比上個世紀或帝國統治時期更加輝煌和繁榮是沒有根據的。同樣，過去大師們的箴言需要細加檢查才能採納，因為它們可能包括某些矛盾的主張。在文官候選人的準備工作中起著十分重要的作用、其文字引起很大爭議的五經，不應比在王充時代編成並認為是孔子等人所撰的偽經言論受到更特殊的對待而當作經典著作。[119] 在造物和命運這兩大問題上，王充對一個題目的論述及結論，可與其他早期作者的論述和結論相對照。《淮南子》在幾個方面提到了造物，但其內容難以互相協調，這可能是這部著作出於多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混亂轉變成井井有條的過程歸功於神話中的女媧。[120]在另一段文字中，天被認為是最高的造物者，它調節陰陽，使四季和諧地依次轉換，賜給動物和人類生命以天賦。[121]在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同時更具有神話色彩的方式敘述了造物。[122]作者描述了原初力量的分立和物質分離的過程；隨之出現自然萬物的成長，物類產生物類，或者去適應物類，同時充分地注意到神靈。最後，《淮南子》幾次提到了「造化者」。[123]至於它的形象從人體或擬人化的角度被想像到什麼程度，文中無蛛絲馬跡可尋，只有一處生動地把它比作用黏土造物的陶匠。沒有提到造化者與人的關係。 王充在他的著作中幾乎沒有給造物的神話記載或給一個被命名的造物者的作用留下什麼文字。在《論衡》中成為他思想基礎的整整一篇中，[124]他堅持天在發展過程中不起作用；要證明天在起作用，就必須證明它具有發揮作用的意志以及具體的物質手段，而這類證明尚需假以時日。王充不信宿命論；一切物質的形成事先都沒有意圖，就像在男女結合生命要素生兒育女時沒有專門的意圖那樣。王充把自然界看成是自然的存在的運行，不受另一種超自然力量的干預，所以以上所說事先無意圖的思想是王充的這種觀點的基本內容。與這種觀點相一致的是，王充同意造物有時是一種物質向另一種物質轉化的結果，熟悉養蠶過程的人對這種現象是很清楚的。[125] 王充的自然哲學很注意氣的概念。這是一種生命的能量，生命沒有它就不能維持下去；它可能表現為驅動風的力量、人體精卵生殖的潛能或者水化成的氣。一切生物都有多少不等的氣；一個人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取決於氣的多少。王充把賜給或分配氣的力量歸之於天，這看來與他的主張有矛盾，而且他沒有詳細闡明是什麼因素促使天把不等量的氣賜給或分配給生命。[126] 一批著作又提到了「命」的思想。下面將說明這個概念如何用於一個皇室聲稱有權行使的正統權力方面。[127]它見於王充和王符的著作，它對某些主題的含義在前面已予討論。 在詩一般的描寫中，大司命和少司命成為《楚辭》中兩首詩的題目。[128]這些詩產生於大約公元前3世紀的南方文化，其中的「命」的含義與這裡所提的約四個世紀後的哲學論文中的「命」不同。對王充來說，個人的命運首先取決於宇宙的自然發展。形成個人一部分的生命力的多少可以說能影響個人的強弱、生存和死亡。命還受制於所碰到的意外事件；一個人可能會碰到另一個其氣強於自己並能影響自己命運的人或力量。王充似乎還同意人的命運受制於天體行為的說法。雖然乍一看，這似乎與他反駁不能被證明的原理的行動有牴觸，但並不存在根本矛盾，因為他認為以下觀點已經得到證實：宇宙是一元的，任何一部分的運動與其他部分的運動聯結在一起。 王充認為，有目的的超人的力量絕不決定命，這種力量的決定可能是隨意作出的；造物不能被命所決定。占卜不是確定人命運的正確辦法，更不是逃避命運結果的正確辦法。從本質上說，命運以一種無目的的方式發揮自己的作用，絕不會因個人的道德品質和行為而有所變化。所有的人，不論好、壞、或是不好不壞，都會遭受旱澇等自然災害的命運，就像田野中的大火決不會專燒莠草而不燒有用的作物那樣。 王充把命分成三種，即正命、隨命和遭命。王符（約公元90—165年）在他的論占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意決定命的好壞與個人的行為無關，但是他對這種信仰的後果表示了一定的恐慌。那些相信命決定個人運氣的人可以從這種信仰中得到安慰，因為一個受壞運折磨的人不會因為他的邪惡行為導致這種下場而蒙受污點。王符擔心這種主張可能會解除一個人對自己所作所為的責任。與王充不同，王符相信某些正確的占卜活動能使一個人避免給他定的命的最壞結果；他極力不讓人去相信那些會使此人放棄道德顧忌的占卜活動。[129] 倫理原則和人的組織 秦漢時期的思想背景之所以有其特點，是由於它的多種多樣的思想。主要作出貢獻的學者們各自孤立地工作，但有時結合為集體。甚至在秦帝國時期以前，就有一些大師和導師聚在學宮中對一部早期的典籍提出特定解釋的事例，但是這類活動很難說產生過獨立的哲學學派。[130]還有這樣一些例子：由一個庇護人聚集了一批學者，他們的思考後來以書的形式問世。這類集子的性質是兼收不同的思想，《呂氏春秋》和《淮南子》便是例子。 根據記載，有幾次一部哲學著作的撰寫是欽命或庇護人的主持的直接結果；陸賈寫《新語》的起因和公元前81年討論的記錄（即流傳至今的《鹽鐵論》）便是如此。關於這兩個例子，一個是由於堅定地力圖對人類及他們的需要作出專門的解釋；另一個則列舉了有關人的問題的對立的觀點。在其他幾次場合，例如在公元前51年和公元79年。當局專門下令集合有文化的人，以便讓他們研討學術上的問題，如為經書挑選合適的章句，和把對那些章句的某些解釋單獨列為正統的註疏。[131] 在後漢時期，解釋經文的專門學派開始形成，但出現可讓人分辨的獨特的哲學學派為時尚早。肯定出現了意識相似的思想家根據他們共同的觀點結合在一起的傾向，我們已經看到，漢代的有些文書就是根據對某些價值觀的共同認識而寫成的。但是區別這時的不同思想的困難之一在於這些思想同樣使用了像「道」這類名詞而又沒有闡明它們的含義或給它們下定義；不同的作者以不同的側重點，或者根據不同價值觀的假設去使用這些名詞。 具有道家心態的人集中注意自然的秩序，把它作為存在的中心，與此形成對比的是那些向孔子和他的嫡傳弟子的教導探求其原理的人，他們堅持必須兼顧個人利益和治理全體人類的要求。這裡又可以作出另一個對比，這個對比與其說是原則的不同，也許不如說是程度的不同。具有儒家思想心態的人把人置於帝國制度之上，他們認為帝國的制度是為改善個人而發展的工具。法家思想家有時被描寫成務實者、權力主義者，甚至是極權主義者，他們認為，國家把它自己壓倒一切的抱負優先放在個人願望之上是完全合法的。 鑒於中國人具有搞調和折中的天才，這個不同點不會向兩極分化。前面已經談過，秦的領導人根據韓非和李斯所定的原則建立了帝國政府。[132]實際上，這些原則在漢代皇帝和政治家的統治下被修改了，他們知道，不折不扣地強制推行紀律是不夠的，具有自我毀滅的潛在危險。他們懂得，成功的政府組織不但依靠被統治的人的積極支持，而且依靠他們心甘情願的合作。這樣，淵源於儒家的倫理價值終於受到了新的重視。 儒家關於人的觀點 據認為是孔子所說的言論被匯編起來，用於春秋戰國時期的社會和政治情況。從適合帝國時期情況的修正和補充中，人們可以辨認出一些原則。它們認為，人基本上能夠提高道德水平，這表現在他能體現更高尚的生活類型，與他的同伴建立更友好和更有益的關係，達到更高的文化水平。如果統治者們能夠不厭其煩地注意正確地選定重點，並且以模範行動表明自己在集中注意倫理的價值，那麼他們就能培育出更高的道德。 個人有責任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，並且在安排公共生活的過程中與他們合作。如果要實行一種每個人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的權力措施是必不可少的，所以個人有義務去擔任政府的官員；他還必須準備接受官員為了公共福利而提出的種種要求。鑒於每個男女的品質和能力的明顯差別，在人類共同體中保持相應的區別才是正確和有利的。這樣，個人在為他人效勞時將會盡力發揮他的作用。等級是一個井井有條的社會的必不可少的部分；人們必須自願地遵守這些等級。 這些原則成了漢代官員大部分著作的基礎。漢代政府採取的一系列把這些原則付諸實施的措施已被人多少籠統地描述為儒家的勝利，[133]它們在後來的思想史中占有首要的地位。這些措施包括選擇訓練用的經典著作和設博士官；然後是建立太學並大加擴大。[134]從這些制度和徵募文人擔任官員的號召中產生出了科舉考試的制度，在以後的兩千年中，這個制度將支配中國思想文化的發展。 儒家著作的思想和理想——不但有那些被認為是孔子的言論，而且有諸如《詩經》和《書經》等其寫作據說與他有關的經籍的教導——就這樣成了中國文化中最為重要的內容。雖然在儒家著作中找不到那些價值觀念和概念的定義，但是有些關鍵的字眼卻一再在政治家和哲學家的主張中出現。雖然它們所表達的意義決不是靜態的，但這些名詞終於被用作儒家對人和人的職責的看法的象徵。這些用語包括十分重要的「仁」，此詞可以含義不同地解釋為「博愛」、「仁慈」或「慈善」；「義」，此詞與歐洲的公正的概念最為接近；「孝」，子女對父母應盡的義務；「忠」，對其事業遵循正確原則的君主的堅貞不渝。[135] 儒家的理想還提出了社會不同成員之間應該存在的適當的關係，例如人君及其顧問之間的關係。同樣，一些逐漸習用的名詞表示了某些理想的品質或行為方式，以描述中華帝國的組織起來的社會中一些主要人物的品性或作用。這樣，理想的統治者被描述為「聖」，他的品質中包括任命最適當的顧問擔任要職，並傾聽他們的忠諫。輔弼聖君的理想國家大臣應該是具有特有的「賢」的品質的人。如果他們認為君主被人引入歧途，或者作出了輕率的決定，這些人決不會膽怯，而敢於對君主提出警告。 禮的重要性 禮的概念和實踐在儒家的各得其所的人類體制中具有頭等重要的意義。禮是一套指導方針，它規定了社會各級一致同意的行為。這種行為保證了使正確組織起來的社會的責任和美德得到充分的承認。 禮應用於人的一切情況，不論在帝國的盛典或在宗教儀式中都要應用。它指導著社會的舉止和家庭成員之間應有的內部關係。根據這個信念，各種類型和具有不同價值的男女們都有各自的適當地位。從最好的一面看，禮可以說形成了一個合適的框架，人在其中如果處於恰當的位置和與上下級保持穩定的關係，他就能幸福地生活。從最壞的一面看，人們可以譴責禮窒息了行為的自由和自發的活動，以及它堅持遵守早已過時的典章規定。 禮規定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教儀式的應有的舉止；它還指出應對在世的或死去的前輩的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正確的先後次序；它維持了宮廷、官邸或私宅的有尊嚴的行動秩序和必要的紀律。禮制約日常生活中的事務，制定城鄉的勞動時間。通過確定諸如占卜活動等方面的儀式，禮就能在一個成熟的社會結構內為古老的傳統習俗找到地位；在這樣做時，它很可能使這些習俗喪失一部分生命力。 有人認為禮是為了保持社會穩定而緩和過激情緒的一種手段；另外一些人則認為通過所規定的禮，保持和宣傳孔子時代起提倡的倫理理想就有了可能。儒家態度的特徵是相信過去黃金盛世的模範君王已經遵守禮的要求；儒家的學者根據古代的領袖是否服從這種準則來解釋他們的動機和決定。同樣，秦帝國時期以前歷史的許多事件將作為是否遵守禮的例子來進行評價；其結果成為易懂的教訓。 在某些方面，禮可以視為帝國律令的對應物和補充，這些律令通過官員的權威而被實施，通過刑罰的制裁而得到推行。[136]禮是一個作為文明社會標誌的自覺自愿的統治方式；如果被人接受，它將導向更高的文化水平。它的種種規定在現存的四種經籍中有系統的闡述。這些經籍取材於帝國時期以前的習俗，也可能取材於那時的典籍，但它們的大部分內容在漢代才編成現在的形式。[137]由於這些典籍急於使人們確信它們的規定得到傳統力量的支持，它們常常把帝國時期的習俗歸之於更早的時代，特別是周室諸王的時代。它們特別詳細地為生活中大部分重大場合制定嚴格的禮儀——例如選擇墓地的儀式；適合於生活中身份不同的人的服裝；在運輸或軍事活動中正確的裝備。 按照撰寫漢帝國史的歷史學家的說法，禮的重要性在漢初就已被認識到。據記載，漢王朝的創建者高帝（公元前206—前195年在位）對他的支持者的魯莽和無禮行為深為厭惡，同意制定一部關於行為準則的法規，同時對它的禮儀提高了他地位的尊嚴感到欣慰。[138]有人很可能提出疑問，以這種方式記載這件事，是否僅僅是為了指出漢和漢以前的政權之間的不同。但是在後來，禮在漢的朝廷上是很受重視的。《漢書》有關於禮樂的專志，它首先指出對禮的遵守帶來的有益的和文明的效果。[139] 在討論禮的美德和好處的同時，《漢書》的這個專志還論述了應恰如其分地加以審慎注意的一種特別的人類活動：音樂。禮被認為是節制行為的手段；樂被認為自身具有穩定人的感情的力量和手段。禮和樂一起能夠實現社會的和諧與和睦。如果能正確地發揮影響，樂只會帶來好處，因此，以前黃金時代的傳統音樂受到了讚賞。但也必須防止另一種會激起情慾而不是穩定情感的靡靡之音。它因導致消極悲觀和不檢點的行為而受到指責，這種行為在儒家的理想社會中是沒有地位的。[140] 從一部早已散失的《樂經》的名稱可以看出音樂的重要性已被人認識。此外，劉向收集的秘府藏書包括六種與音樂有關的著作。[141]約從公元前114年起，樂府成立，它成為漢代政府機構之一。其職責是採集經過官方認可的音樂，並且監督演奏，特別是宗教場合的演奏。經過了幾十年，據說該機構過分地注意一種未經批准的音樂，於是出現了清除這類活動的種種嘗試。這些發展與減少公費開支的傾向是一致的；經過了一系列的準備活動，這個機構終於在公元前7年被取消。[142] 董仲舒和天的警告 對倫理價值的闡述和對禮的強調首先來自孔子及其弟子的學說。這種學說在戰國時期發展起來，當時具有頭等重要意義的其他思想發展也同時產生。正在形成的政治單位的各種要求同時需要更加注意治國的手段和原則。到秦漢時期，這些變化和要求變得大為明顯；特別是在傳播五行理論方面已經出現了一個重大的發展。西漢的成就之一是產生了一個可以兼收並蓄各種新思想的新的知識結構。大師們的倫理理想與皇權的實施及宇宙受五行總的循環控制的解釋同時並存。此外，當時正大力把孔子尊崇為先師。同時又藉助過去歷史的教訓，以使人相信關於宇宙和人的新產生的觀點。 完成能夠兼容並包這些不同內容的綜合，應歸功於董仲舒（約公元前179—約前104年）。雖然關於董仲舒做出貢獻的這種傳統觀點一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。正像在產生綜合的或折中的思想體系時經常發生的情況那樣，這種體系的很大部分應歸功於更早的思想家，而這些人也並不都能有把握地確定是誰。在這一次，董仲舒的貢獻應歸功於董仲舒的前輩陸賈，他在對外關係方面，在人們所知的漢儒新體系的發展方面，都起了重要的作用。[143] 陸賈是劉邦的早期追隨者之一，並在劉邦勝利地建立漢帝國的過程中一直伴隨著他。根據傳統的記載，[144]他不斷地頌揚和引用《詩》和《書》，這引起了高帝的憤怒。當高帝直率地要求他回答，這類著作對於在物質上贏得一個帝國究竟有什麼價值時，陸賈警告說，物質力量對維持一個有秩序的帝國的任務來說是不夠的；他最後寫了一批論文，以此陳述自己的意見來說服中國的新統治者。關於撰寫《新語》的這一記載可能是異想天開的；它可能反映了一種理解，即單純地取代秦具有內在的危險性。秦帝國已經迅速滅亡，有人希望在這種短命的帝國和長治久安的帝國之間能看出一個不同之點。在這方面，陸賈強調必須注意傳統的教訓和他舉出的兩部書的倫理觀念，必須注意這兩部書的公認的編纂者孔子。 陸賈經歷了秦帝國的戰敗以及內戰和建立漢王朝的過程。在董仲舒生活的時期，漢朝政府正有意識地發揮首倡精神，採取一系列有力的政策。雖然董仲舒反對這類政策的某些結果，但他沒有見到元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位）兩朝作出的反應。[145]直到後來，從王莽時期（公元9—23年在位）和後漢最初幾十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的綜合體系基本上是與把天當做國家的崇拜對象和部分地由於劉歆而出現了對待文獻和經文的新態度這些情況同時盛行的。[146] 董仲舒的觀點在奉命向皇帝上書言事的三份奏摺中作了明確的闡述；這件事可能發生在公元前134年。[147]這些文件對通過五行的媒介發揮作用的天、地、人三界的一元性質作了新的強調。這個單一的體系包括了皇帝在塵世控制人的世俗統治，把它作為必不可少的組成部分。 皇帝稱天子。這是周代諸王驕傲地自稱為專有的一種稱號，它體現了這時把漢帝和最高權威聯繫起來的一種關係，雖然最高權威的性質沒有被明確地限定。[148]這種特殊關係使天能夠採取照管人類命運的有意識的步驟，使它能夠表示對皇帝治理黎民的好壞的關心。如果這種託付之重被執行得不好或不負責任，天認為應對皇帝發出警告，以使皇帝會因此重新調整他的政策或改變他的個人行為，去促使人世得以恢復幸福繁榮的狀況。 天有力量向塵世統治者發出警告的理論部分地基於天人感應的理論，這是鑒於宇宙任何部分的活動將伴隨著或反映了其他地方的活動。這個信念也出現在諸如《淮南子》等著作中。[149]從地上（或天空）失調將會在天空（或地上）同時出現相應的或類似的失調的主題思想，以及從天關心人的幸福的觀點，隨之產生了一個主題思想，即天這一最高權威將主動糾正這種失調。通過在天空或在地上顯示奇異的天象，天能向它的兒子——皇帝——指出他施政不當的性質和程度。皇帝應該很快地認識這個警告和採取適當的行動。如果他有效地做到這點，他將結束混亂或不平衡，以及彌補缺乏和諧的狀況。 通過把皇帝的統治與天聯繫起來，董仲舒重新建立了據稱在周代諸王與天之間存在的一種紐帶；就帝國統一之前不久的諸侯國國王而言，他們則沒有，也不能要求取得這種紐帶。奇異的或令人厭惡的事件，例如日食月食、地震或彗星的出現，就成為對皇帝的一種警告。官員把這類事件上報給皇帝就成為他們的職責，皇帝就必須追查這些事件可能有的含義。這些事件一旦上報皇帝，就被稱為徵兆，它們的發生顯然正在被人利用為政治目的服務。因為事實表明，雖然這類自然界的事件是不規則的，或者根據罕見的但是定期的循環發生的，但是，現存的關於天空的異常現象或地上的災難報告卻根本不是以一種有規律的或完整的方式寫成的。 顯然存在一種利用這些奇異事件的辦法，以便影響皇帝的政府，甚至對它施加壓力。有人不是尋求原因以解釋為什麼天選擇某一時刻引起災害，例如水災，而是提出高級官員那個時候的錯誤或判斷不當，或者宮廷中的某些人的兇殘行為，致使天主動地發出了警告。如果打算恢復帝國的穩定，這種穩定是可以加快實現的，那麼錯誤的決定必須修正，錯誤的行為必須改正。[150] 董仲舒決不是表達他對各種徵兆的觀點和試圖解釋它們的教訓的唯一的人。在記載這類事件的連續幾卷中，[151]《漢書》收入了一些人的評述，他們對待這些事情的作風和態度略為不同。除了董仲舒本人外，有幾名官員——包括劉向、王音和龔遂——專門論述說，應把這些不吉利的事件解釋為天的警告。劉歆甚至認定了一些特定的缺點，例如沒有祭祀周代諸王的陵墓，或者不願意傾聽勸諫。[152]在所有的其評述有記載可查的人中，後一個京房盡力以通用的和特定的字眼解釋各種徵兆，為此目的他使用了一種特殊的準則。以下事件便是一例。 哀帝建平三年，零陵有樹僵地，圍丈六尺，長十丈七尺。民斷其本，長九尺余，皆枯。三月，樹卒自立故處。京房《易傳》曰：「棄正作淫，厥妖木斷自屬。妃後有顓，木仆反立，斷枯復生。天辟惡之。」[153] 漢代的學者和註疏家多次對在帝國時期之前很久主要在《春秋》等文籍中報道的徵兆表達了他們的觀點。《漢書》記載了董仲舒對這些早期事件的評論，他還因對人和歷史的看法增加了新的內容而應受到稱讚。他在一段著名的文字中明確地提請人們注意過去的教訓，把這些教訓作為了解人類事務和評價同時代人的成就的價值的手段。公元前135年，他在聯繫一座紀念高帝的宗廟著火時寫道： 《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。[154] 這樣，可以說董仲舒提高了歷史研究的價值，這種方式後來導致司馬光把歷史當做一面鏡子，以反映和研討人世安排就緒的政府。 可以預料，王充斷然反駁基於天具有獨立主動性和進行獨立行動這種假設的任何理論。王充認為，天不可能引起災難，更不具備向人類提出警告的手段。因為天既沒有意志，也沒有辦法做到這點；任何認為天會注意人的不端行為的主張都不符合關於造物的真理，造物的真理認為，天是作為一種自然的過程而產生，並且仍在產生之中。[155] 對成為徵兆的事件的注意決不限於凶兆的事件。正史記載了吉利的事件和採取的被認為是吉利的措施。最能說明問題的例子也許是宣帝朝（公元前74—前49年）在不同時間有瑞鳥在宮殿棲息、甘露下降和黃龍出現等事件。這些報告都被歡欣鼓舞地視為天降福於皇帝及其政制的吉祥之兆。這些事件都用詔旨昭告天下，有時則採用一個年號以示永遠紀念。[156]但是幾乎可以不用懷疑地說，這些反應是任意作出的，是出於為宣傳目的而使人們集中注意特定事件的願望。因為在這些年中，宣帝朝還出現了非常不吉利的徵兆，如公元前61年出現彗星和公元前50年宮中發生火災等事。[157]至少在這10年中，宣帝的顧問們顯然願意使臣民去注意發生的祥瑞而不去注意災異。 整飭風紀的號召 快到漢末時，社會的不穩定和政治凝聚力的喪失產生了重新評價公共生活及其體制的需要。有識之士對於作為他們培訓基礎的理想是否為民眾有效地實現了安寧和繁榮的狀況是不滿意的。他們看到的不是天降樣瑞，而是在其周圍看到了官員的壓迫和奢侈、政治上的傾軋和離心離德以及經濟的失調。然而，雖然有人認識到必須恢復過去的倫理標準和在公共生活中樹立新的尊重道德的態度，但是所發表的建議並不是作為直接對孔子的道德標準的呼籲而提出的。帝國的新形勢要求在確認時弊和提出糾正辦法時明確新的著重點。 當時的幾個官員或哲學家流傳下來的著作號召重新樹立帝國賴以取得穩定而有效的行政紀律。法律應該有效地實施，懲罰應作為消滅一切弊端的手段而運用，這樣才能恢復對倫理價值的信念。但是對要求恢復從前法家思想原則的這些強烈呼籲卻摻進了一個不同的內容。秦帝國以前的法家政治家單純地把國家的富強作為他們的目標。公元2世紀的新法家則認為他們主張的嚴厲措施是為了大部分民眾的利益而對罪犯或壓迫者施加的壓力。 這個不同點的產生部分地是由於這兩個時期之間的經歷，在此期間，儒家的倫理已經建立起自己的傳統。儒家思想的價值和美德作為教育的課程，已被傳授了幾十年。因此，公元2世紀的後半期的思想氣氛與公元前250年的氣氛大不相同。這四個世紀已使人看到，那種治理人民和組織人民的嚴格的和現實主義的態度是如何以失敗告終的。但是儘管在帝國秩序與過去的傳統產生聯繫之後已有漫長的經歷，但在這段時期內同樣出現了頹廢和腐化；道德理想的教化未能阻止權力鬥爭和分離主義的爆發和湧現。 在強烈地要求恢復舊法家式的統治和紀律的人中，有三個人值得一提。王符（約公元90—165年）清楚地看到，單單依靠個人的正義感和公平競爭意識是不夠的。[158]他期望有一個不偏不倚地實行的、如同幾個世紀前商鞅主張的法律和懲罰制度。崔寔（死於公元170年）[159]特別關心減少犯罪和官員壓迫的必要性。可能他自己的個人歷史給他的觀點增添了色彩，因為他出身於一個家道中落的家庭。當他父親去世時，他不得不出售所剩下的一些家產，以便支付當時社會習俗所要求的葬禮的費用。崔寔感到，在公眾的這種要求和實行理智的節約措施之間，存在著一種不能容忍的和不合理的懸殊現象，同時他大聲反對任何宣稱帝國政制保證了繁榮幸福這種主張的空洞性質。 在這一方面要提起的第三個批評者為仲長統（約公元180—220年），他也許比他的同時代人更加激進。[160]他出生時間稍晚於王符和崔寔，親眼見到黃巾之亂的結果。仲長統非常清楚地理解，如果要在人際關係和公共生活中恢復秩序意識，新時代就需要新措施，而且要有強有力的措施。他感到，為了糾正時弊，單單向過去的道德制約求助是不夠的。為了恢復紀律意識和給中國農村提供過安寧生活的機會，時勢需要新的措施。 長生和對死者的儀式 現在事情可能清楚了，秦漢時期思維的主要內容是今生的人世。作者們關心的是據以了解宇宙及其運行的思想體系，或是人與其周圍的關係；他們或者急於想探索道德的制約、習慣的行為和法律的制裁在控制人類行為的活動中的地位。但是他們沒有撰寫有關死亡的著作。 但是神話學表明，人對死者的命運十分關注，中國各地出現了形式眾多的喪葬儀式，這說明人們注意去保證死者的幸福。甚至可以假定，對大多數人來說，這類宗教活動及支撐他們的信仰對心志的影響比皇帝和官員們十分重視的國家崇拜的莊嚴儀式的影響更為巨大。 為死者舉行的種種儀式與中國文化的兩個方面——禮的各種準則和社會凝聚力的發展——變得分不開了。禮的目的之一就是要限制情慾，防止感情過分外露；所以行為的準則就是注意去規定應該表示悲痛的方式，以及喪葬活動的許多細節，這些細節因有關人員的身份而各不相同。這樣，禮的制度要適當注意支配男女的自然感情；禮還有效地把這類感情納入儒家心中十分珍惜的社會等級形式之中。 就社會結構而言，這些活動也同樣重要，雖然這一發展在漢代不像在後來那樣明顯。由於種種哀悼儀式基本上是一族和一家之事，它們必定提供一個機會，使那些集團的屬性得到證實和重新被肯定。最後，這些禮儀的行為有了一種沿襲的標準；人們必須注意輩分以保證表示尊敬的正確程度，氏族成員根據與死者關係的親疏以不同的形式履行儀式。這種種區分既可以加強氏屬的屬性和尊嚴，又可以突出它的結構。[161] 給死者提供未來幸福的某些措施將在下面討論。墓葬不惜費用和工夫的一個最重要的例子就是上面已經談過的為秦始皇興建的陵墓。雖然這個例子是極個別的，但是其他許多墓葬表明，為了提供一個與死者在世時享受的生活方式相稱的墓冢，活人常常要花費大量的物質財富。還有理由看到，大量喪葬費用有時引起批評或者促使一些人提出節約的例子，以示抗議。 這類批評在《鹽鐵論》和《潛夫論》中提得最為激烈，它們可以分別適用於公元前1世紀和公元2世紀的情況。有時批評反對在生、死的不同時期所表示的虛情假意。因為不顧儒家孝道理想的要求在父母在世時苛待他（或她），與在父母葬禮上鋪張和炫耀財富以使當時社會注目的行動有很大的區別。[162] 不論是64卦或五行的體系，或是《淮南子》關於自然的觀點，都沒有提供死後在另一個世界獲生的任何希望；它們也沒有描述據以履行儀式以確保死者幸福的手段。同樣，董仲舒的綜合體系對這些問題也未加考慮。王充一方面試圖說明人死後根本不可能再倖存，一方面又沒有指名指責某一個作者曾精心想證明生命又在墳墓以外存在的企圖；他只是懷疑被公認的、但無文獻依據的這類信仰。[163] 在缺乏關於靈魂的性質和可以取得不同類型長生的明確闡述的情況下，我們不得不依靠各種史料中不完整的參考材料。幸運的是，近年來發現的大量物證補充，並多次證實了這些材料。這些物證來自其動機有時可以加以推斷的喪葬活動；墓中包括大量想像出來的畫像和象徵物。由於近期的研究，現在已有可能把這類物證與關於長生和喪葬習俗的參考材料聯繫起來，我們現在對這些事情的了解遠比以前明確和廣泛。 以下的篇幅將談及中國在感覺到佛教的影響以前產生的信仰和實踐。由於證據的多種多樣和它們在時間上的前後不一，特別是鑒於中國人對整個問題的態度，我們很難指望取得完全一致的材料。因為可以預料，雖然在西方諸文化中一種類型的長生信仰排除了其他類型的長生信仰，但秦漢時期的中國人很可能為死者採取各種的措施，並且履行種種的儀式以滿足事實上是矛盾的一些考慮。 鬼、魄和魂 鬼、魄和魂三個字用來指人類的非物質要素。鬼常與神相聯繫。它們都具有危險的力量，因此令人懼怕；它們應予崇拜和安撫。鬼為那些受他人所害的人所化，被認為有能力返回人世，以對這些邪惡進行報復，他們通過進行破壞來做到這點。最早提到這類鬼——餓鬼——的材料，見之於剛好在秦帝國建立之前的睡虎地的占卜文書。有人還認為鬼能化成各種各樣的生物，這樣它們就能返回人世來尋找自己的目標。[164] 根據一個更加複雜的信仰體系，人被認為包括一個肉體和兩種非物質要素。其中之一稱為魄，是使肉體活動的力量，並能操縱它的四肢和器官；另一個要素稱為魂，是體驗和表達智力、情感和精神活動的工具。一般地說，肉體、魄和魂這三個要素在死亡時互相分離，在特殊情況下，魄和魂仍合在一起，保留著準備在必要時返回人世向使他生前受害的邪惡勢力進行報復的力量。一般地說，當兩者分離時，魂如果幸運和得到適當的幫助，將努力進入被想像成各種各樣形式的極樂世界。只要採取某些預防措施，魄安然與肉體在一起，但關於這方面的信仰似乎有所不同。有的人認為這類預防措施只在一段有限的時期內有效。還有一種可能，即人的一種要素如果不幸，將會淪落黃泉。[165] 喪葬習俗的動機和死者的歸宿 考古學顯示，這個時期的中國人十分注意喪葬習俗。注意的動機是多種多樣的，並且完全可能遵循幾種儀式而不感到矛盾。有的人主張服用「不死之藥」，和尋求取得這種靈丹妙藥之道。[166]另一些人設法使死人復生，以期延長在人世的時期。更有一些人儘量試圖使肉體保持不朽，這樣魄就能自在地附著在肉體上。 對魄的需要的注意說明了出現大量有豪華裝飾和陳設的墓葬的原因，在墓中魄就可以具備所需要的設備和防備危險的必要手段。對魂來說，人們可能提供象徵的手段和護符，以送它平安地到達樂土。此外，還有一種習俗，即墓葬中的陳設包括一件直接取材於五行論的特種護符；通過這個手段，人們希望死者的靈魂將被安全地安置在可以想像到的宇宙中最有利的環境之中。 黃泉並非幸福的歸宿，不是死者的靈魂有意飄蕩的目的地。有人似乎把它想像為一種集體存在的地方，后土在那裡相當嚴厲地進行監管。但是，也還有靈魂能夠和應該去的其他地方。在秦代，也許在漢初的一個世紀，人們的注意力集中在東方的仙境上。去仙境之路要通過被認為具有神奇力量的中國之東的一些島嶼；這些有名的島嶼居住著以其潔白著稱的某些生物。經過這些島嶼，特別是一個名叫蓬萊的瓊島，就有可能取得不死的靈藥；一旦取得這種靈藥，人們就可以升到更幸福的仙境。 在這樣的環境中，人也許可以擺脫他或她的塵世煩惱，與其壽命超過人生的許多生命一起生活。這些生命包括帝和日月，而達到這個境界並不是輕而易舉的。這包括登上神話中提到的不同的階梯，必須通過兇猛的人和獸的監護神的檢查，才能獲准入境；未經獲準的人嚴格地不得進入。[167] 但是至遲到後漢，已經出現了具有非凡特點的仙人居住地的觀念。除了他們神奇的法力外，他們的生活方法也與凡夫俗子有明顯不同，因為他們沒有那些伴隨著凡人的痛苦和苦難。他們被描述成可以在空間任意飛翔；他們靠食棗吮露為生；他們能夠摘采長生的草藥。銅鏡上的銘文描述了這些習慣，有時這些仙人本身也被詳細地描繪，如進行六博之類的遊戲。有時這些仙人被畫成非人非獸的生物；他們偶爾出現在墓的壁畫上。[168] 至遲從公元1世紀起，關於西方樂土的思想正在形成。這個思想絕不是新的；它的特徵在先秦時代前的神話著作中就可以看到。雖然很早在公元前1世紀中葉的畫像中已出現這種特徵，但直到公元1世紀末，這種思想才正式出現在中國的藝術作品中。[169]它在當時墓葬陳設中的存在不一定意味著其他長生的思想已被放棄；人們非常可能在奉行新產生的信仰的同時，仍以相當的熱情繼續懷有那些思想。 西方樂土位於幻想中的日落之處，人們對它的確切情況所知甚少。旅行家們曾經報道了那裡的地形和奇怪的地名，並說有一座「弱水」圍繞的崑崙山。[170]還據說那裡是西王母的戒備森嚴的居住地，在她的庇護下，想像中的西方仙境才得以存在。人們認為西王母具有許多特性，還有專門的隨從。她被認為具有控制宇宙以及使人長生不死的力量。另有一些神話談到了西王母曾與幾個尋求靈藥的世俗君王相會及最後與她的配偶東王公相會的故事。[171] 對死者的照管 文字的和考古的材料證實，人們奉行很多不同種類的儀式，有的為了與神話相一致，有的為了滿足宗教的強烈願望，有的則為了顯示智能的力量。有些儀式的對象是物質的目標；有些則被認為是在行使感應魔法；而有些在當時履行的儀式可以繼續達幾個世紀之久，而其原來的形式仍可辨認得出來。 有時在似乎已經死亡的情況下立刻採取某些措施，以期改變死亡的定局。《楚辭》包括兩首長篇的招魂詩以召喚死者之魂重返人世，這樣生命又可延長一段時期。這兩首詩多半成於公元前3世紀的中期和末期，它們具有取材於華中的大量形象化的描述。阻止靈魂離開肉體的希望，以及不讓死亡成為最後事實的意圖，還表現在一種爬上死者的房頂和為上述的目的念咒的家庭風俗方面。[172] 正史記載了兩件事，其中的名人試圖採取使他們永遠長生和避免死亡的措施。這兩人便是秦始皇和漢武帝，他們力圖從東海的瓊島取得長生的靈藥。人們還注意到，漢武帝試圖通過黃帝的溝通而得到上蒼的賜福。[173]在這些事例中，兩位皇帝都不滿意已經圓滿地採取的措施。 與這類實踐不同的是，大部分證據涉及了一些想取得一個完全不同的目的的企圖。未亡人不是像巫術和招魂術所冀求的那樣希望讓靈魂留在人間或返回人間，而是接受死亡的事實，並急於提供護送靈魂到陰間的手段；或者他們希望為留下來的、但不能依附在肉體中的要素提供舒適的條件。 在為這一目的而設計的所有護符中，最著名的護符之一是約公元前168年埋入馬王堆（華中）一號墓的棺槨蓋上小心安放的一幅畫。[174]雖然已知還有其他這類畫的實物，但此畫保存得最好。畫中內容豐富的細節取材於華中的神話，它指明了取道蓬萊以求得長生靈藥之道和後來魂升天堂的情況。 但是，那些負責把軑侯夫人葬在馬王堆一號墓的人無意把他們的措施限制在這單一的護符或物體方面。墓內安放了大量多半為了使魄過得舒適和維持死者習慣的生活方式的物質陳設。秦漢時期的墓葬內常常有這些陳設，陳設的規模和差別部分地取決於家庭的財富和它精心炫耀以使當地社會矚目的願望。許多墓內葬有玉器、銅器和漆器，或者有大批錢幣隨葬。這種習俗引起一些人的抗議，他們認為物質的花費應用於活人的需要，而不該用在死人身上；它還使一些盜墓者注意到那些顯要人士的墓葬能提供迅速得益的機會。 墓中還陳設一些與死者在生前經常相處的同事、隨從和僕役的人俑，還有與他一起供職的官員的畫像；往往有樂師、雜耍表演者等的人俑，有時還有他們的工具的複製品。隨葬的飲食和服裝，甚至塞滿衣櫥的成捆絹帛，將滿足魄感到需要的物質要求。由於高級官員的生活如果沒有威嚴豪華的交通工具是不可想像的，死者常有車、馬的模型隨葬；它們或者以浮雕的形式刻畫在石上，以表示死者生前優越的生活。 裝飾漢墓的浮雕和壁畫的其他主題包括狩獵和宴會。此外，顯赫人物的隨葬品還包括表示死者在人間身份的物質象徵物，如他們擔任的官職的官印，或者皇帝賜予特權的詔書的文字。可能出於同樣的原因，有時還要隨葬一些書籍，以表示死者的身份是一位學者，或是一位法學專家。但是埋葬這些珍貴的文書很可能還有其他的原因。產生隨葬一批葬品的這種習俗，其動機還不能充分地得到解釋。[175] 馬王堆一號墓內的隨葬品顯示出護送魂進入天堂和使魄得到安寧的種種企圖。此外，這一彌足珍貴的墓址還包括了某些可用來證明一個迥然不同的習俗的最有力的證據。這就是防止屍體腐爛的措施，屍體在墓中成功地保存了兩千多年。屍體放在多層棺槨內並與外界因素隔絕，這樣就發揮了作用。 我們知道至少還有一個把屍體同樣成功地保存下來的例子。[176]但是，其他試圖防腐的方法則沒有那麼有效。關於皇室成員或其他人穿玉衣埋葬的方法在禮的準則中有精心制定的規定。玉被認為具有神奇和永恆的屬性，人們希望通過讓屍體穿上一件精心量好的玉衣，屍體就將永遠保存下來。這種殘存的玉衣實物可以在一批遺址中找到，其中有著名的滿城（河北）遺址。在滿城，發現了分別死於公元前114年和公元前104年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。這些玉衣可惜未能達到其目的，但是有可能把它們復原成原來的形式。[177] 有時墓葬中包括一批守護的形象和物體。在漢帝國的中部和南部發掘的墓葬中，已經發現一批瞪眼的鬼怪，它們頭上有突出的角，長舌一直伸到腰際。[178]在這些形象中，有的持蛇或在食蛇，這個主題在其他畫像中也可見到。[179]這些形象被解釋為守護神，目的在於阻止邪惡勢力入墓和吞食屍體。其他的象徵物正面地被用作帶來吉祥的手段，如屢次在一些墓中發現的綿羊頭或山羊頭。[180] 更具體地說，在這些具有象徵意義的設計中，有的想通過把表示使宇宙運轉的無窮盡的力量的符號安放在死者周圍，以便給死者帶來吉祥。這類畫的最簡單的形式可以用成對的伏羲和女媧這兩個形象為例，由於他們的結合，宇宙才得以存在。這兩個形象常以他們各自的屬性來表示：以日、烏或一隻圓規來表示伏羲；以月、兔（或蟾蜍）或三角形表示女媧。[181]為同一目的設計的一套更為複雜的象徵是充當五行中四個行的符號的四種動物：青龍、朱雀、白虎和玄武。每種動物被安置在墓冢中應占的角落，即各占東、南、西、北一角，以保證屍體被宇宙進程中適當的象徵物所圍繞。 但是，表達這種象徵主義的最惹人注目、最優美和最完善的手段也許是埋在墓中的一種特殊形式的銅鏡。這些鏡子具有一套特有的線狀標誌（被稱為規矩紋鏡），還有宇宙12等分的符號。[182]這12個符號與上述四個表示動物的標誌相輔相成。它們圍繞鏡子中心排列成正方形，鏡子中心成為五行中第五行的象徵性表現，其形狀宛如代表地的土丘。因此，這個體制把宇宙的兩種解釋——一種是把宇宙分成12部分，另一種是承認五行的五種作用因素——結合起來。這種設計是兩種體系完全調和的象徵，其用意是據此死者被置於宇宙中最完美、最吉祥的環境之中。 這種規矩紋銅鏡除了成為這種類型的護符外，上面還有整套象徵人死後的未來的圖形。這些圖形表示靈魂通過騰雲駕霧，達到其歸宿的仙境的路程；在那裡還可遇到一些半人半神的小神靈。在這些鏡子的最完整的實物中，上面的銘文明確地闡述了這些符號的意圖，並表達了它們將保護死者無危險威脅的用心。有的銘文描述了陰間神靈的習慣。 這樣，這種規矩紋銅鏡充當了最有力的物質象徵。宇宙中12分體制和五行體制不提人死後的結局，而這些銅鏡則把這兩種體制與達到不朽境界的直接方式聯繫了起來。這樣，對來世的信仰就與存在論相一致了。由於這些青銅鏡的形狀和構造，它們還導致一種工具（式）的產生，這種工具在日常生活中用來確定個人在宇宙運行秩序中的地位。[183]通過這些符號的結合，銅鏡表示已保證把死者置於最合適的宇宙環境之中。 有些最優美的和它們的圖像表達得最為正確的規矩紋銅鏡是在短命的王莽王朝（公元9—23年）製作的。在以後幾十年，中國藝術家的注意力開始轉向西方仙境。於是在墓的淺浮雕或在少數銅鏡上可以看到一種不同的象徵符號，它們旨在表現護送靈魂安全地達到西王母主宰的仙境的情況。雖然不能確定絕大部分的實物的日期，但幸運的是，根據墓主有姓名可查和建墓日期也可確定的墓的形式，現在有足夠的材料可以作出一個通過對墓的風格的研究來加以證實的總的結論。由此可以定出一個年代的序列，從中可以看出中國的藝術家們設想死者的靈魂進入仙境的不同的方式。 在秦代，也許在漢代開國的頭一個世紀中，注意力集中在東方仙境上。到王莽時代，通過適當的護符形式對宇宙進行思考顯然具有更重要的意義。最後，也許從公元100年起，注意力轉到表現西王母及其仙境的方面。由於她一直用來裝飾的特有的頭飾或王冠，她很容易在石雕上認出。一般地說，她有一批特別的侍從伴隨，其中包括一隻兔子、一隻蟾蜍、一隻九尾狐和一隻三足烏（有時則是三隻烏）。有的畫上，西王母坐在可能用來表示宇宙之樹的柱頂的寶座上；在少數精選的畫上，有西王母與東王公相會的情景。[184] 楊品泉　譯 * * * [1]關於這個時期知識文化發展的總的記述，見陳榮捷：《中國哲學資料集》（普林斯頓和倫敦，1963）；徐復觀：《兩漢思想史》（台北，1976）；蕭公權：《中國政治思想史》，牟復禮英譯（普林斯頓，1979）。 [2]見第1章《焚書坑儒》。 [3]見錢存訓：《竹書和帛書：中國書籍和銘文的開始》（芝加哥和倫敦），第131頁以下。關於蔡倫以前造紙證據的綜述，見王菊華、李玉華：《從幾種漢紙的分析鑑定試論我國造紙術的發明》，載《文物》，1980.1，第78—85頁。 [4]關於王充找書困難的情況，見第11章。關於《史記》的流通，見《漢書》卷六二，第2737頁。《史記》卷一三○，第3319—3320頁記載了怎樣處理《史記》兩種抄本的論述。見何四維：《〈史記〉卷一二三〈大宛傳〉的可靠性間題》，載《通報》，61∶1—3（1975年），第86—87頁。 [5]關於這個書目的編制情況，見范德倫：《論管子的傳布》，載《通報》，41∶4—5（1952），第358頁以下。 [6]關於司馬談對此六家的區分及對各家優缺點的評論，見《史記》卷一三○，第3288頁以下（狄伯瑞：《中國傳統的來源》第1卷，第189頁以下）。又見萊昂·旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第5頁以下。 [7]關於這些差別和發展，見本書第15章和16章。關於對道家的全面研究，見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，小基爾曼英譯；馬克斯·卡頓馬克：《老子和道家》，羅伯特·格里夫斯英譯；克里斯托福·施希佩：《道家文集》（巴黎，1982）。 [8]關於這些作者的情況，見戴聞達：《商君書》；　伯頓·沃森：《韓非子主要著作》（紐約和倫敦，1964）；顧立雅：《公元前4世紀中國的政治哲學家申不害》（芝加哥和倫敦，1974），特別是第135頁以下；本書第1章《帝國時期的思想潮流》。 [9]關於賈誼和晁錯的法家態度，見本書第2章《賈誼和晁錯》。關於後漢時期的發展情況，見本章《整飭風紀的號召》和第15章《推行法令的呼聲》。 [10]見本書第7、8、9章和第13章。 [11]關於這種現象，見本書第4章《順帝統治時期》，及第15章《推行法令的呼聲》和《個人與國家：對社會生活的失望》。 [12]見卜德：《古代中國的神話》，收於他的《中國文明論文集》，勒布朗和博雷編（普林斯頓，1981），第46頁。關於中國神話的綜述，見袁珂：《中國古代神話》（上海，1951）。 [13]這些特點見之於如墓葬中舌形和鹿角形圖案中，或見之於大量裝飾動物圖案的幕簾或其他物品上。見艾伯特·薩爾莫尼：《鹿角和舌頭：論古代中國的象徵主義》（阿斯科納，1954）；湖北省文化局文物工作隊：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，載《文物》，1966. 5，第37、47頁，圖版2、3（有的圖例複製於魯惟一：《人與獸：早期中國文學藝術中的混合產物》，載《神力》，25：2 〔1978〕，第107、114頁）。 [14]本書第1章《軍事的壯大》及第2章《內戰和劉邦的勝利》。 [15]見魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》，第197頁；饒宗頤、曾憲通：《雲夢秦簡日書研究》（香港，1982），第4頁以下。 [16]此書的詳細情況，見魯惟一：《通往仙境之路：中國人對長生的追求》（倫敦，1979），第148頁注11和12。此書帶注釋的法譯文，見雷米·馬蒂厄：《〈山海經〉譯註》（巴黎，1983）。 [17]關於《楚辭》，見戴維·霍克斯：《楚辭》（牛津，1959）。關於《列子》，見A. G.格雷厄姆：《列子》（倫敦，1960）。 [18]例如，見約公元前400年楚帛畫上的12個神（魯惟一：《人和獸》，第103頁）。關於馬王堆一號墓中發現的圖畫的比喻，見魯惟一：《通往仙境之路》，第34頁以下。關於另一幅戰國時期的畫，見發表在文物出版社的《長沙楚墓帛畫》（北京，1973）中的複製品。 [19]見約翰·梅傑：《〈淮南子〉卷四中體現的漢初思想的地形學和宇宙學》，哈佛大學1973年論文。 [20]見魯惟一：《中國人的生死觀：漢代（公元前202一公元220年）的信仰、神話和理性》（倫敦，1982），第50頁。 [21]見魯惟一：《通往仙境之路》，第37頁。 [22]魯惟一：《通往仙境之路》，第86頁以下、119頁以下 [23]卜德：《古代中國的神話》，第58頁以下。 [24]《淮南子》卷六，第10葉以下；魯惟一：《中國人的生死觀》，第64—65頁。 [25]有關這些早期君王及遜位的過程和象徵的研究，見薩拉·阿倫：《後嗣和聖賢：中國古代的王朝傳說》（舊金山，1980）。關於古代王朝世襲繼承的複雜制度，見張光直：《以人類學的觀點看中國古代文明》（坎布里奇，1976），第72頁以下。 [26]這個問題的權威研究著作，見戴維·凱特利：《商代史料：中國青銅時代的甲骨文》（伯克利、洛杉磯、倫敦，1978）。關於商以前的符號和銘文，見張光直：《藝術、神話和禮儀：古代中國取得政治權力之道》（坎布里奇，1983），第81頁以下。 [27]周王的稱號實際上存在到公元前256年。 [28]《漢書》卷二五上，第1196頁，有關於公元前7世紀至前5世紀期間秦的早期的領袖祭奉被命名的帝的情況。 [29]見本章以下《生命的循環：六十四種變化和五行》。 [30]《漢書》卷二二，第1052頁以下；沙畹：《〈史記〉譯註》第3卷，第612頁以下。魯惟一：《中國人的生死觀》，第128頁以下；魯惟一：《危機和衝突》，第167頁以下。 [31]關於崇拜后土和泰一的情況，見魯惟一：《危機和衝突》，第168頁以下。 [32]關於泰山及它的典禮的情況，見《史記》卷六，第242頁；卷二八，第1366、1396頁以下（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第140頁；第3卷，第430、495頁）；《漢書》卷二五上，第1233頁以下；《後漢書》志第七，第3164頁以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910年），第158頁以下、308頁以下。 [33]關於明堂的情況，見魯惟一：《中國人的生死觀》，第135頁。 [34]關於辟雍堂的遺址和它的重建，見王仲殊：《漢代文明》，張光直等英譯（紐黑文和倫敦，1982），第10頁，圖30—32。 [35]關於求長生的問題，見本章《長生和對死者的儀式》。 [36]魯惟一：《危機和衝突》，第179頁以下。關於這些祭祀品的性質，存在著一些疑問，即它們究竟表現為獻祭的形式，還是吃齋飯；獻祭的祠廟是在陵墓之上，還是另外建在附近的地點。前漢和後漢的做法可能有變化。見楊寬：《先秦墓上建築問題的再探討》，載《文物》，1983.7，第636—638、640頁。 [37]魯惟一：《危機和衝突》，第175頁。 [38]卜德：《古代中國的節日：公元前206—公元220年漢代的新年及其他節日的禮儀》（普林斯頓和香港，1975），第81頁以下。 [39]《後漢書》志第四，第3101頁以下；志第五，第3117頁以下。 [40]卜德：《古代中國的節日》，第201頁以下。 [41]《春秋繁露》十六（《求雨》）；魯惟一：《龍的崇拜和求雨》（待發表）。 [42]卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學魔法》，載《高本漢紀念文集》（哥本哈根），第14—35頁。 [43]見魯惟一：《人與獸》。 [44]「餓鬼」的表達見睡虎地發現的占卜文簡之一（第843號反面；見饒宗頤、曾憲通：《雲夢秦簡日書研究》，第27頁）。 [45]《史記》卷二八，第1371頁以下（沙畹：《〈史記〉譯註》第3卷，第440頁以下）；《漢書》卷二五上，第1206頁以下。 [46]《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第204頁以下；《潛夫論》三（《浮侈》），第125頁。 [47]宗均還以反對官員的不法行為的抗議而聞名，關於他所採取的禁止這類儀式的行動，見《漢書》卷二五下，第1270頁；《後漢書》卷四一，第1411頁。 [48]這段記載取自《漢書》卷二七下之上，第1476頁。關於這個事件更簡短的記載，見《漢書》卷十一，第342頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第33—38頁）；《漢書》卷二六，第1311—1312頁。又見魯惟一：《通往仙境之路》，第98頁以下。 [49]關於漢代向西面推進的情況，見本書第6章；余英時：《漢代的貿易和擴張：中夷經濟關係結構研究》（伯克利和洛杉磯，1967）。 [50]E.澤克：《佛教征服中國史》（萊頓，1959），第22頁以下、26頁以下；見本書第3章《新皇室》及第16章《漢王朝楚國內的佛教》。 [51]E.澤克：《佛教征服中國史》，第26頁以下。 [52]關於近期的發現，見連雲港市博物館：《連雲港市孔望山摩崖造像調查報告》，載《文物》，1981. 7，第1—7頁；畢連生：《孔望山東漢摩崖佛教造像初辨》，載《文物》，1982. 9，第61—65頁。 [53]見魯惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和漢武帝相會的記述，還提到了欲望的發泄和吃桃之事。 [54]見本書第15、16兩章。 [55]《國語》卷十八，第1葉。 [56]阿瑟·韋利：《九歌：古代中國的巫術研究》（倫敦，1955）；霍克斯：《楚辭》，第35頁以下。 [57]關於這種可能性的提出，見《史記》卷十二，第459頁；卷二八，第1388頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第3卷，第472頁）；饒宗頤、曾憲通：《雲夢秦簡日書研究》，圖版44 第1083號。 [58]魯惟一：《中國人的生死觀》，第107頁以下；魯惟一：《龍的崇拜》。 [59]《漢書》卷六，第203頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第105頁）；《後漢書》卷四七，第1573頁；卷五七，第1841頁。 [60]關於王充，見《論衡》二十（《論死》），第5頁（福克譯：《論衡》第1卷，第196頁）；《論衡》二二（《訂鬼》），第939、942頁（福克譯：《論衡》第1卷，第244、246頁）；《論衡》二五，第1039、1041頁（福克譯：《論衡》第1卷，第535、537頁）。關於張衡，見《後漢書》卷五九，第1911頁。又見《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第205頁；《潛夫論》三（《浮侈》），第125頁。 [61]關於占卜過程中使用曆書的情況，見饒宗頤、曾憲通：《雲夢秦簡日書研究》。關於諸如占卜盤等實物，見魯惟一：《通往仙境之路》，第75頁以下、第204—205頁。《漢書》卷三十第1770頁以下列出了秘府藏書中涉及占卜的圖書。公元前214年這類書籍免予取締的情況，見本書第1章《焚書坑儒》。褚少孫對《史記》卷一二八（第3238頁以下）的補遺列出了用龜殼占卜的一整套規定。關於對占卜的辯護，見《史記》卷一二七，第3215頁以下。關於為專業者設置官職之事，見《漢書》卷十九上，第726頁；畢漢斯：《漢代的官僚制度》（劍橋，1980），第19頁。 [62]關於占卜過程，見凱特利：《商代史料》，第一章。關於烏龜的特性和壽命，見《史記》卷一二八，第3225—3226、3235頁；《淮南子》卷十四，第18葉；《論衡》十四（《狀留》），第619頁（福克譯：《論衡》第2卷，第108頁）。 [63]關於使用蓍草莖方法的情況，見《淮南子》卷八，第1葉；和卷十七，第3葉注；《論衡》二四（《卜筮》），第998頁注（福克：《論衡》第1卷，第184頁以下）。關於歐蓍草的價值，見《史記》卷一二八，第3225—3226頁。關於六爻和三爻演變的早期階段，見張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，載《考古學報》，1980. 4，第403—415頁；張亞初、劉雨：《從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題》，載《考古》，1981.2，第155—163頁。 [64]關於馬王堆發現的帛書，見魯惟一：《近期中國發現的文書初探》，載《通報》，63：2—3（1977），第117—118頁。關於帛書的抄本，見馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書「六十四卦」釋文》，載《文物》，1984.3，第1—8頁。 [65]關於為新年觀察風的情況的材料，見《史記》卷二五，第1243頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第3卷，第300頁以下）；卷二七，第1340頁（沙畹譯註第3卷，第397頁以下）。關於蔡邕之言，見《後漢書》卷六十下，第1992頁。《漢書》卷三十，第1759、1768頁可能提到這個題目，其他文學作品列於《隋書》卷三四，第1026頁以下。關於設置官員之事，見《後漢書》志第二五，第3572頁注2。 [66]見何四維：《氣的觀察：古代中國的一種預言技術》，載《奧薩津和漢堡自然學和民俗學協會通報》，125（1979），第40—49頁。 [67]見魯惟一：《漢代對彗星的看法》，載《遠東古文物博物館通報》，52（1980），第1—31頁。彗星的出現同樣可以包括在被視為預兆的奇異事件之中，並可以視作不祥之兆；見本章《預兆》和《董仲舒和天的警告》。 [68]至遲自19世紀以來，「堪輿」一詞已與「風水」連在一起使用，但是有充分理由說明，在漢代堪輿乃指選擇吉時，而不是考慮地點的吉凶。關於這個題目的條目，見《漢書》卷三十，第1768頁；《隋書》卷三四，第1035—1036頁。 [69]在睡虎地發現的1155件完整的簡和80件殘簡包括兩類與占卜活動有關的文書。一類有166件，稍不一般的是它們兩面刻有文字；另一類有257件。關於幾套曆書的情況，例如第730—742號和743—754號簡，見雲夢睡虎地秦墓編寫組：《雲夢睡虎地秦墓》（北京，1981），圖版CXVL—CXV Ⅲ，又見饒宗頤、曾憲通：《雲夢秦簡日書研究》，圖版1—3。 [70]見唐納德·哈珀：《漢代的「式」》，載《古代中國》，4（1978—1979），第1—10頁；克里斯多福·卡倫：《關於「式」的另外幾點意見》，載《古代中國》，6（1980—1981），第31—46頁；唐納德·哈珀：《漢代的「式」：答克里斯多福·卡倫》，載《古代中國》，6（1980—1981），第47—56頁；魯惟一：《通往仙境之路》，第75頁以下。 [71]《楚辭》卷六，第1葉及各處（霍克斯：《楚辭》，第88頁以下）。 [72]《史記》卷一二八，第3241頁以下列有可能的問題（褚少孫的補遺）。 [73]關於登基前進行占卜的情況，見《漢書》卷四，第106頁（德效騫；《〈漢書〉譯註》第1卷，第225頁）；《漢書》卷七四，第3143頁；《三國志·魏書二》，第75頁。關於武帝婚期的適宜與否，見《史記》卷一二七，第3222頁。關於選合適的少女進宮之事，見《後漢書》卷十上，第407—408頁；《後漢書》卷十下，第438頁。關於冬至祭祀儀式，見《淮南子》卷五，第14葉。 [74]關於董仲舒、夏侯始昌、劉向、京房等人所提的意見的例子，見《漢書》卷二七上，第1326—1334頁；《漢書》卷二七下之上，第1372頁。關於彗星，見魯惟一：《漢代對彗星的看法》。 [75]見本章《董仲舒和天的警告》。 [76]《韓非子》五（《亡征》），第267頁；《淮南子》卷六，第13葉；卷八，第1葉；《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第204頁；又見本書此處注釋。 [77]《史記》卷一二七，第3215頁以下。 [78]《漢書》卷九九下，第4190頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第3卷，第463頁）；《白虎通》六，第3葉及各處。關於王景，見《後漢書》卷七六，第2466頁。關於張衡，見《後漢書》卷五九，第1911、1918頁。關於孔僖，見《後漢書》卷七九上，第2563頁。關於順帝之事，見《後漢書》卷四四，第1505頁。 [79]《論衡》二四（《譏日》），第985頁以下；二四（《卜筮》），第994頁以下（福克：《論衡》第2卷，第393頁以下；第1卷，第182頁以下）。 [80]王符的《潛夫論》有四處談論了占卜的不同方面及有關的題目，即卷六（《卜列》、《巫列》和《相列》），第291—314頁，卷七（《夢列》），第315—323頁。 [81]《群書治要》四五，第26葉；白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，載他所作：《文明和官僚政治：一個主題思想的變異形式》，H.M.賴特英譯，芮沃壽編（紐黑文、倫敦，1964）第213頁以下。 [82]《淮南子》卷四，第4葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第51頁）；《楚辭》三（《天問》）（霍克：《楚辭》，第45頁以下）。關於運用神話地理學的另一個例子，見《淮南子》卷四（梅傑：《漢初思想中的地形學和宇宙學》）。 [83]李約瑟等：《中國科技史》第3卷，第210頁以下；克里斯多福·卡倫：《李約瑟論中國的天文學》，載《過去和現在》，87（1980），第39—53；魯惟一：《中國人的生死觀》，第54頁以下。 [84]畢漢斯：《〈前漢書〉各種凶兆的解釋》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第127—143頁。又見以下《董仲舒和天的警告》。 [85]關於辟雍，見前《帝國崇拜》。關於圖案中的星辰和星座，見肯特·芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》（威斯巴登，1966、1971）；魯惟一：《通往仙境之路》，第112頁以下。 [86]《漢書》卷三十，第1763—1765頁列出了關於天文學主題著作的22個條目，並舉出21名專家。絕大部分的這類著作寫在帛卷上，這樣就便於在上面作圖。關於《漢書》卷二六的編纂者馬續，見《後漢書》志第十，第3215頁。關於馬王堆的文書，見魯惟一：《近期中國發現的文書初探》，第122—123頁。 [87]關於這些儀器的發展情況，見馬伯樂：《漢代的天文儀器》，載《中國佛教文集》第6卷（布魯塞爾，1939），第183—370頁；李約瑟：《中國科技史》第3卷，第284頁以下。關於耿壽昌，見斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》（普林斯頓，1950），第192頁以下。關於張衡及其渾儀，見李約瑟著作第3卷，第217頁以下。關於靈台，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》，48（1976），第62頁以下；王仲殊：《漢代文明》，第38頁以下及圖42（其解說詞誤為北魏，實際上應為後漢）。 [88]《漢書》卷二六，第1273頁以下；李約瑟：《中國科技史》第3卷，第402頁以下。 [89]高本漢：《書經》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第3頁；《書經》的這一部分也許在公元前4世紀甚或前3世紀寫成。見李約瑟：《中國科技史》第3卷，第188頁。 [90]關於五行的循環，見以下《生命的循環：六十四種變化和五行》。 [91]李約瑟：《中國科技史》第3卷，第194頁以下；內森·西文：《古代中國數學天文學中的宇宙和計算》，載《通報》，55：1—3（1969），第1—73頁；卜德：《古代中國的節日》，第27頁以下、145頁以下；魯惟一：《危機和衝突》，第23頁。 [92]關於設置這一制度的情況，見德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第121頁以下。 [93]關於日晷，見李約瑟：《中國科技史》第3卷，第302頁以下。關於對記時的重視，見魯惟一：《漢代的行政記錄》第1卷，第43頁以下、第126和第160頁注91。關於公元前5年未遂的變革企圖，見魯惟一：《危機和衝突》，第2頁、第78頁以下，及本書第2章《世紀之末的風氣》。關於把一晝夜分成12、16或18時辰的情況，見於豪亮：《秦簡「日書」記時記月諸問題》，載《雲夢秦簡研究》，中華書局編輯部（北京，1981），第351—357頁。 [94]見本章《方法》。 [95]關於《易經》，見赫爾穆特·威廉：《關於〈易經〉的八篇論文》；同上：《〈易經〉中的天、地、人》；朱利安·休茨基：《〈易經〉研究》。 [96]關於揚雄的思辨，見本書第15章《揚雄：玄、精神和人性》。關於《易經》的早期註疏者王弼（生於公元226年）的情況，見威廉：《關於〈易經〉的八篇論文》，第86頁以下；休茨基：《〈易經〉研究》，第209頁。關於政治利用的情況，見本書第15章《荀爽：〈易經〉作為抗議的手段》。 [97]關於五行，見陳榮捷：《中國哲學資料集》，第248頁以下；李約瑟：《中國科技史》第2卷，第247頁以下、第262頁；魯惟一：《通往仙境之路》，第6頁以下。關於五行的程序，見本書第13章《班彪關於天命的論文》。 [98]見本書第1章《帝國時期的思想潮流》及《前221年水德的採用》；第2章《知識和宗教方面的支持》第3章《內戰》；第5章《王朝與形上學》。 [99]見本章《對死者的照管》。 [100]見本書第9章《總的原則》。 [101]見本書第2章《行政的任務》。關於揚雄，見第15章《揚雄：玄、精神和人性》。 [102]關於京房，見《漢書》卷九，第294頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第33頁）；《漢書》卷七五，第3160頁以下；卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學魔法》，第18頁。必須把兩個京房區別開來；其一原來姓李而生活在較晚時期；其二則為更早的京房，此人也非常關心《易經》，是四個今文學派評註之一的奠基人（《漢書》卷八八，第3601頁以下）。人們認為較晚的京房是《京氏易傳》的作者，此書試圖系統地調和64卦循環和60干支循環。它收於《漢魏叢書》中，但有人認為不可靠，而認為它出於宋代的某些學者之手；見雷夫·德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預兆：襄楷呈給桓帝的奏議》（坎培拉，1976），第70—72頁注52。此書的內容與諸如《漢書》（見第652頁注1）等著作中的《京房易傳》所引的內容完全不同。關於前一個京房的著作，見《周易京氏章句》（殘卷收於《玉函山房輯佚書》）。 [103]關於這些著作的近期研究，見D. C.劉：《老子的〈道德經〉》（哈蒙茲沃思，1963）；A. C.格雷厄姆：《〈莊子〉的內篇七篇和其他作品》（倫敦，1981）；又見格雷厄姆：《列子》。 [104]關於這些著作，見戴聞達：《商君書》；　沃森：《韓非子：主要著作》；德效騫：《荀子的著作》（倫敦，1928）；D.C.劉：《孟子》（哈蒙茲沃思，1970）。 [105]關於這些例子，見《論衡》十八（《自然》），第777頁以下（福克：《論衡》第1卷，第94頁以下）。關於無為思想的起源和應用，見羅傑·艾姆斯：《統治術：古代中國政治思想研究》（檀香山，1983），第28頁以下。 [106]曹參的情況，見《漢書》卷三九，第2013頁以下。關於他的任命，見德效騫：《〈漢書〉譯註》第1卷，第183頁注3。關於他注意黃老思想的情況，見《漢書》卷三九，第2018頁。 [107]見西川靖二：《漢書中的黃老思想》，載《東方學》，62（1981），第26—39頁；冉雲華：《論道家的帛書》，載《通報》，63（1977），第65—84頁；冉雲華：《道源》，載《中國哲學雜誌》，7：3（1980），第195—204頁；冉雲華：《道的原理和法則：黃帝道家中的三個主要概念》，載《中國哲學雜誌》，7∶3（1980），第205—228頁；魯惟一：《近期中國發現的文書初探》，第119頁以下。 [108]見以上《民間崇拜》。 [109]關於採用時新派政策的情況，見本書第2章《時新派政策的充分發揮》。 [110]關於對應的理論，見查爾斯·勒布朗：《〈淮南子〉中感應的思想，附卷六英譯文和分析》，賓夕法尼亞大學1978年論文。關於貫穿於地上的理的基本思想，見《淮南子》卷二十，第7和15葉。關於「地脈」的思想，見《史記》卷八八，第2570頁。 [111]《淮南子》卷八，第1葉以下；魯惟一：《中國人的生死觀》，第44—45頁。 [112]《論衡》的英譯文，見福克所譯。劉盼遂提出《論衡》原來還包括15或16篇，但在早期已經散失，關於這種可能性，見福克譯：《論衡》，第1328頁。關於王充的寫作風格，見高本漢：《中文文法概覽》，載《遠東古文物博暢館通報》，23（1951），第107—133頁。 [113]蒂莫特斯·波科拉：《〈新論〉及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）；本書第15章《桓譚：務實的呼聲》。 [114]見以下《董仲舒和天的警告》。 [115]《論衡》六（《雷虛》），第286頁以下（福克：《論衡》第1卷，第285頁以下）。 [116]《論衡》二十（《論死》），第868—882頁；二一（《死偽》），第883—906頁；二二（《訂鬼》），第930—946頁（福克：《論衡》第1卷，第191—201、202—219、239—249頁）。 [117]見以下《董仲舒和天的警告》。 [118]見以下《儒家關於人的觀點》。 [119]關於典籍文獻及讖緯著作，見第14章《讖緯之學》；杜敬軻：《漢代讖語緯書的歷史概論》，華盛頓大學1966年論文。 [120]見以上《文化主人公：配偶的相會和造物》小節。 [121]《淮南子》卷二十，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64頁）。 [122]《淮南子》卷七，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64—67頁）。 [123]《淮南子》卷一，第12葉；卷七，第5葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第68頁）；卷九，第23葉。 [124]《論衡》十八（《自然》），第775—787頁（福克：《論衡》第1卷，第92—102頁）。 [125]《論衡》二（《無形》），第55頁；三（《奇怪》），第152頁；十六（《講瑞》），第730頁（福克：《論衡》第1卷，第326頁；第1卷，第322頁；第1卷；第368頁）。 [126]《論衡》十八（《自然》），第776頁以下（福克：《論衡》第1卷，第93頁）。 [127]見本書第13章《董仲舒》。 [128]《楚辭》二，第12葉以下（阿瑟·韋利：《九歌》，第37頁以下；霍克斯：《楚辭》，第39頁以下）。 [129]《論衡》二（《命義》），第41頁以下（福克：《論衡》第1卷，第136頁以下）；《潛夫論》（《卜列》），第291頁。王充論命的情況，見本書第15章《王充：命運和人的道德》。 [130]其中最著名的學宮之一為稷下，見蕭公權：《中國政治思想史》，第5頁注10，並散見各處；本卷第14章《古代傳說：倡導者和文獻》。 [131]見張朝孫（音）：《白虎通：白虎觀中的全面討論》（萊頓，1949、1952）；見第14章《後漢時期的官學》。 [132]見本書第1章《帝國時期的思潮》；第9章。 [133]例如，見德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第20頁以下。 [134]見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第17、19、23頁；本書第2章《行政的任務》；第8章《九卿》和第14章《學派的發展和官學》。 [135]關於儒家基本立場的陳述，見馮友蘭：《中國哲學史》，卜德英譯（倫敦，1946），第115—195頁；阿瑟·韋利：《古代中國的三種思想方式》（倫敦，1946），第115—195頁；狄伯瑞等：《中國傳統的來源》第1卷，第86—121頁；陳榮捷：《中國哲學資料集》，第14—114頁；艾姆斯：《統治術》，第1—6頁。 [136]見本書第9章《總的原則》。 [137]關於這四部匯編（《周禮》、《儀禮》、《大戴禮記》和《禮記》），見魯惟一：《中國人的生死觀》，第205頁，「周禮」條。 [138]關於叔孫通在這方面的著作，見《漢書》卷一下，第81頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第1卷，第146頁）；《漢書》卷四三，第2126頁。 [139]《漢書》卷二二，第1027頁以下（何四維：《漢法律殘簡》〔萊頓，1955〕，第430頁以下）。關於後漢對禮的重視，見本書第4章《明帝與章帝統治時期》。 [140]《漢書》卷二二，第1028—1029頁。傳統主義者認為使人萎靡不振和有害的音樂專指鄭衛之音，鄭和衛是帝國時期之前的兩個國家；見魯惟一：《危機和衝突》，第202頁以下。 [141]《漢書》卷三十，第1711頁。 [142]見魯惟一：《危機和衝突》，第200頁以下。 [143]見本書第6章《中國的擴張》和第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。 [144]《漢書》卷四三，第2113頁。 [145]關於董仲舒的抗議，見《漢書》卷二四上，第1137頁以下（斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》，第179頁以下）。關於元帝朝及以後的反應，見本書第2章《改革和衰落（公元前49一公元6年）》。 [146]關於對天的崇拜，見本章《帝國崇拜》。關於劉歆，見以下第14章《真偽問題和經文的傳授》。 [147]《漢書》卷五六，第2495頁以下、2506頁以下和2513頁以下。關於認為可能是公元前134年的主張，見《漢紀》卷十一，第1葉。《資治通鑑》卷十五，第549頁以下確定在公元前140年；見魯惟一：《帝權：董仲舒的貢獻及其前人》（待發表）。《春秋繁露》被認為是董仲舒所作的一部更大部頭的著作，在確認它的所有內容都可信之前必須有所保留。 [148]早期涉及一個漢帝使用天子一詞的情況可以在公元前180年導致文帝登基的一些事件的記載中看到；見《史記》卷十，第414頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第2卷，第447頁）；《漢書》卷四，第106頁（德效騫：《〈漢書〉譯註〉》第1卷，第225頁）。關於董仲舒使用這個名詞的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁；關於周代諸王使用這個稱號的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁。見顧立雅：《中國治國之道的起源》第1卷《西周帝國》（芝加哥、倫敦、1970），第82、441、494—495頁。 [149]見第664頁注1。 [150]關於以這種方式選擇上報事件是由於官員們故意的選擇的情況，見畢漢斯：《〈前漢書〉各種凶兆的解釋》，第137頁以下；以及1983年6月提交伯克利加州大學的研討會的一篇論文：《古代中國的占卜和凶兆解釋》。關於編纂記載的歷史學家作出這種選擇的觀點，見沃爾弗勒姆·埃伯哈德：《漢代的天文學和天文學者的政治作用》，載費正清編：《中國的思想和制度》（芝加哥，1957），第51、59—60頁；何四維：《中國歷史編纂學的方法論問題》，載《東方文獻通報》，第53：1—2（1958），第12—21頁。在提交上述研討會的一篇論文中，門斯維爾特·貝克也持這個觀點。 [151]《漢書》卷二七；這分為三個主要部分，其中兩部分又進一步細分。又見《漢書》卷二六，包括有關天文現象的記載。 [152]關於例子，見《漢書》卷二七上，第1331頁（有關董仲舒）；卷二七中之上，第1396頁（有關龔遂）；卷二七上，第1331、1335頁（有關劉向）；卷二七上，第1343頁（有關劉歆）；《漢書》卷二七中之下，第1417頁（有關王音）；卷二七下之下，第1504頁以下。魯惟一：《危機和衝突》，第245頁以下，《中國人的生死觀》，第87—88頁（有關杜欽和谷永）；《漢書》卷二七下之下，第1476頁（有關杜鄴）。 [153]《漢書》卷二七中之下，第1413頁以下。 [154]《漢書》卷二七上，第1331頁以下（魯惟一：《中國人的生死觀》，第86頁）。 [155]《論衡》十四（《譴告》），第634頁以下；十八（《自然》），第784頁以下（福克：《論衡》第1卷，第1194頁以下；第1卷，第100頁以下）。 [156]從公元前61至前49年期間，採用了神爵、五鳳、甘露和黃龍四個年號（《漢書》卷八，第259、264、268、273頁；德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第239、247、254、261頁）。關於詔旨的例子，見《漢書》卷八，第258、263頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第238、244頁）。 [157]《漢書》卷八，第261、273頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第2卷，第241、261頁）。 [158]見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第198頁以下；見本書第15章《王符：道德價值、社會正義和領導》。 [159]見上引白樂日著作第205頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊園和家族管理》，載《東方經濟和社會史雜誌》，17（1974），第173—205頁；本書第4章《桓帝統治時期》和第15章《崔寔的激烈建議》。 [160]見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第213頁以下。 [161]關於使治喪集團及其組成成為社會地位和家庭關係的衡量標準的情況在很久以後的發展，見莫里斯·弗里德曼：《華南的氏族組織》（倫敦，1958）。 [162]關於秦始皇的陵墓，見第1章《道路、城牆和宮殿》和《秦的崩潰》。關於對鋪張奢侈的批評，見《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第206頁（魯惟一：《中國人的生死觀》，第126頁）；《潛夫論》三（《浮侈》），第134頁。關於文帝和明帝的喪葬風格，見《漢書》卷六，第134—135頁（德效騫：《〈漢書〉譯註》第1卷，第27頁）；卷三六，第1951頁；《後漢書》卷二，第123頁；《潛夫論》三（《浮侈》），第130頁。 [163]關於王充對死亡的看法，見第666頁注2。 [164]關於餓鬼，見第637頁注2。關於王充對這個問題的看法，見《論衡》二十（《論死》），第871頁以下（福克：《論衡》第1卷，第192頁以下）。 [165]關於詳細情況，見魯惟一：《通往仙境之路》，第9頁以下。 [166]關於這些和其他的措施，見余英時：《漢代思想中的生命和長生》，載《哈佛亞洲研究雜誌》，25（1964—1965），第80—122頁。 [167]魯惟一：《通往仙境之路》，第48—49頁。 [168]魯惟一：《通往仙境之路》，第198—200頁（C4102，C4311）和圖版28。 [169]魯惟一：《通往仙境之路》，第103頁、140頁注95。 [170]《漢書》卷九六上，第3888頁（何四維：《中國在中亞：公元前125年至公元23年的早期階段，附魯惟一的導言》〔萊頓，1979〕，第114頁）。關於這些報道所根據的旅程情況，見何四維的《中國在中亞》，第40頁以下；本書第6章《進入西域：張騫的倡議》。 [171]關於這種關係的重要性，見本章《文化的主人公：配偶的相會和造物》。 [172]《楚辭》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辭》，第101頁以下、109頁以下）。 [173]《史記》卷二八，第1369—1370、1385頁（沙畹：《〈史記〉譯註》第3卷，第463頁以下、465頁以下）；本章《帝國崇拜》；魯惟一：《通往仙境之路》，第37頁。 [174]此畫最精美的複製品見於文物出版社：《西漢帛畫》（北京，1972）；又見湖南省博物館和中國科學院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》（北京，1973）第1卷，第40頁圖38；第2卷，圖版第71—77；魯惟一：《通往仙境之路》，第17頁以下。 [175]關於隨葬品的研究，見《漢代文物》（京都，1976）。關於畫像的題材，見《漢史概要及題材索引》。關於華東淺浮雕像的選集，見山東省博物館和山東省文物考古研究所編：《山東漢畫像石選集》（濟南，1982）。 [176]關於公元前167年的第二個例子，見紀南城鳳凰山一六八號漢墓發掘整理組：《湖北江陵鳳凰山一六八號漢墓發掘簡報》，載《文物》，1975. 9，第1—7頁。關於屍體防腐的情況，見《後漢書》卷十下，第442頁注5。 [177]關於兩件從滿城殘存品復原的玉衣，見中國科學院考古研究所滿城發掘隊：《滿城漢墓發掘紀要》，載《考古》，1972. 1，第14—15頁；中國社會科學院考古研究所、河北省文物管理局；《滿城漢墓發掘報告》（北京，1980）第1卷，第344—357頁；第2卷，圖版225—243。關於根據社會地位製作玉衣的規定，見《後漢志》志第六，第3141、3152頁。 [178]薩爾莫尼：《鹿角和舌頭》；本書第626頁注3。 [179]見孫作云：《馬王堆一號漢墓漆棺畫考釋》，載《考古》，1973. 4，第247頁圖1，第249頁圖2，圖版4—5；湖南省博物館和中國科學院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》第1卷，圖17—21。 [180]洛陽一座西漢墓的牆上有山羊頭的像，見《文物精華》，3（1964年），第1頁。 [181]關於伏羲和女媧的形象，見鄭德昆：《陰陽五行和漢代藝術》，載《哈佛亞洲研究雜誌》，20（1957），第182頁；芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》的條目；魯惟一：《通往仙境之路》，第41頁圖9。 [182]關於銅鏡的詳細描述，見魯惟一：《通往仙境之路》，第60—85頁；圖版10、12—14有特別精緻的圖例。 [183]見本章《方法》和第646頁注2。 [184]魯惟一：《通往仙境之路》，第86頁以下。關於王母的特性，見圖15、18、19。關於王母與王父的圖，見圖版22—23。關於兩人坐在兩根柱頂王座的情景，見圖21。