劍橋中國秦漢史 · 第十六章　[1]

漢代至隋代之間的哲學與宗教 公元2世紀和3世紀漢王朝的崩潰以及由此所產生的政治的、社會的和經濟的困境，其結果是帶來了中國歷史上少見其匹的思想上的紛爭時代，只有周朝末年（公元前4—前3世紀）、明王朝末年（公元16—17世紀）和20世紀的幾次革命可與之相比。在這個時期，某些基本的哲學概念逐漸形成，它們都是後世中國哲學思想的重要成分，並且是永不磨滅的。佛教當其於公元之初傳入中國，並且從公元4世紀起就開始深入上層知識階層的時候，突出了這些變化，與此同時又改變了這些哲學變化的重點。佛教被緩慢地改造得適合於中國人的心理狀態，在這個過程中，它既與道教相糅合，又被嫁接到道教之中，因此它就主宰了「中世紀」的中國，直到公元第一個千年之末都是這樣。 後漢時期哲學的衰頹 秦、漢兩個王朝使中國形成了大一統的帝國。它必須引入一種中央集權的方法，引入以高度組織的軍政機器為基礎的有秩序和有權威的制度；它的意識形態必須以實用哲學為主，有些像羅馬帝國的哲學那樣。道家的形上學傾向和神秘主義傾向，以及帝國統一以前一些舊學派所爭鳴的各種各樣的思想都一律靠邊站了，而讓位於儒家。儒家是今世的一種學說，是一種社會學，也是一種通過天—地—人的三位一體而把人和宇宙聯繫起來的宇宙論，但是它很少注意超自然性質的極其世俗的內容。「天子」是天和地的聯繫；作為他的臣民的人只需在以皇帝作為中心的國家機器中各安其位就行了。 公元前124年漢武帝設立了太學，在那裡博士向未來的官員們教授正統的國家學說；這些學說以古代的經書為依據，也就是按照傳統而和孔子之名有聯繫的「五經」。各郡則設立他種學校作為皇家大學的補充。從原則上講，每一位教師只講授一種經書，而每一種經書又只有一種解說。[2] 這些解說決不是字面上的，而是包含了大量宇宙論的理論，我們主要是通過董仲舒（約公元前179—前104年）的著作而知道這些理論的。董仲舒搞出了一套微觀—宏觀宇宙交相感應的可以預告未來的體系。這些交相感應包括陰與陽之間、左與右之間的相互關係，以及五行之間、五音之間、四季之間、羅經點之間、五色之間和五味之間、四肢百體之間的相互關係，還包括命理學諸範疇之間的相互關係。[3]在那個時候流傳著許多被稱為「讖」和「緯」的一類著作；後者包含對經書本身的注釋在內。西方漢學家們把這兩種經文都視為漢代的偽經；它們的奧秘性質可見之於董仲舒下惟講誦的傳說。[4]在讖緯典籍中，孔子變成了「素王」：他不君臨天下，但他受有天命來改造世界。漢代的官方哲學只限於對這類相對來說的低級東西進行思考。 可是，這並不是說道家思想已完全被人忽視，至少在漢初不是如此，因為那時也有人曾想從老子書中引出一種用於實際的政治學說。據說，漢武帝（公元前141—前87年在位）之前的兩位皇帝，即漢文帝（公元前180—前157年在位）和漢景帝（公元前157—前141年在位）即以出於老子的「無為」原則進行統治。文、景二帝分別為竇後（死於公元前135年，更以「竇太后」著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。在她的影響下，這兩位皇帝也都崇尚道家思想。[5]一種頗具民間風格的道家思想很受出身於平民的漢代後宮中后妃們的鐘愛，而且有幾位皇后是這一學說的有名的信奉者。甚至漢朝開國的皇帝漢高祖（公元前206—前195年在位）也讓一位道家張良（死於公元前187年）說服而實行了柔順和謙卑的政策；漢武帝本人一方面開始獨尊儒術，一方面又找方士來乞求長生之術。 在漢代的典籍中，老子往往與黃帝聯繫在一起，並稱為「黃老」。黃帝是上古時期的一個神話人物，他後來變成了玄學和醫藥的創始人；那些大部分已經遺佚以及那些部分地類似老子著作的作品，被漢代目錄學家歸於黃帝的名下。[6]這種聯繫便為神化老子鋪平了道路。當漢代典籍提及老子或黃老的時候，它通常要聯繫某種道德和政治的問題，再不然就聯繫到長生術的問題；總而言之，它多半要聯繫到實際問題，而不大聯繫哲學學說本身。 古代最偉大的道家哲學家莊子卻很少在漢代典籍中出現。他被老子的光輝所遮蓋，幾乎不在有教育的人士中被誦習，更不用說在道教信仰很盛行的社會的下層階級了（可是，我們對此卻所知甚少）。對於像漢朝這樣的時期來說，《莊子》顯得過分智識化了，過分地賣弄辯證法了，又過分地咬文嚼字了，因為漢代是行動重於思想。雖然此書以莊子為名，它是一部成文年代極其不同、內容極龐雜的大部頭著作，它主要研討哲學問題。[7] 在漢代典籍中，莊子幾乎總是和老子聯繫在一起，地位或多或少地在老子之下。《莊子·天下篇第三十三》批判地論述了古代世界（中國）各學派的哲學觀點，它可能是此書最晚出的部分中的一篇。莊子的思想在這裡被陳述得和老子的一模一樣，很像是烏托邦式的，而不是實用的。甚至早在公元前3世紀，哲學家荀卿就責備莊子「蔽於天而不知人」，《史記》則說莊子只是老子的一個追隨者。[8]按照司馬遷的話說，莊子用寫得很有文采的寓言來說明了老子的學說，但是，他的極其流暢的華麗文詞卻無益於世界上的統治者。司馬遷和他的父親司馬談一樣，有時被人們指責為道家異端。一個世紀以後，即從前漢到後漢的過渡時期，揚雄（公元前53—公元18年）從老子得到啟發寫出了他的《太玄經》；但是他把莊子和楊朱捏合在一塊，認為他們是「盪而不法」的人。[9] 可是，到了公元前2世紀之末，莊子在聚集於淮南王宮庭中的一班文人學士中仍非常出名；淮南王是漢朝開國皇帝之孫和皇室王子，但他決心脫離中央政府。這些人編纂的這部文集命名為《淮南子》（公元前139年），它經常引用莊子。像他的堂兄弟河間王（死於公元前130年）那樣，淮南王也是一位搜藏古書的大藏書家，這些書中當然也有《莊子》一書的修訂本。但是，這些書必定逐漸成為珍本，這從《漢書·敘傳》中關於班家的家世敘述中可以知道。[10]班彪的從兄和同學班嗣，從他父親班斿（死於公元前2年）手中繼承了一部《莊子》稿本，此書得之於成帝（公元前33—前7年在位）；這本書和其他關於哲學的書一起都稱為「秘籍」。下面我們將要看到這個詞是什麼意思。 班斿積極地參加了前漢末年所進行的皇家圖書館的圖書搜集和分類的工作。他因此贏得了成帝的寵信，並且接受了當時據說不見公開流通的圖書。註疏對於這一點的解釋表明，它們從來沒有離開過皇家圖書館。《漢書》說得更詳細一些。成帝在即位初年曾拒絕他的一個伯叔輩去觀摩「『諸子』秘籍」，因為他的一名顧問認為這些書有害於正統儒家經書；這就是稱之為「秘」的理由。[11]《漢書》的另一段告訴我們，我們應該把《莊子》列入「秘」籍之中。繼承了這些圖書的班嗣尤為重視老子和莊子的學說，雖然他未曾忽視他的儒經研究；並且我們知道他應該很熟悉《莊子》。桓譚（約公元前43—公元28年）是一位藏書家並自己擁有一個著名的圖書館，當他向班嗣借書時，班嗣高傲地拒絕了，同時說道，他應該留心永遠不把這類書借給絲毫不懂莊子教義的儒生。他說： 若夫嚴子者，絕聖棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也……不絓聖人之罔，不嗅驕君之餌，蕩然肆志，談者不得而名焉，故可貴也……[12] 由此可見，莊子的自由意志論哲學在後漢之初已從有高度文化教養的家庭中找到了一位解讀其書的高手，他小心翼翼地保守其秘密，不把這部已成為珍本的書借給他人。大多數古代哲學家的典籍的際遇與此相同，只有老子是例外，因此這些哲學家的思想在公元3世紀得重見於世，也使古代的典籍得重見於世。 大約在班嗣之後一百年，偉大的注釋家馬融（公元79—166年）在取消官方學校中所教授的浮華理論從而給儒家經典的註疏注入新的生命這一方面作出了很大的貢獻，但他被純正統派人士指責為道家。[13]他確實曾經注釋過《老子》和《淮南子》，並且據說他在早年曾經拒絕過「非其好也」的職位，而退隱到邊疆地區。可是，夷狄民族的侵犯引起了饑饉，因此他最後還是接受了官職，以免飢餓而死。他向他的朋友解釋說，因細小的屈辱而拋棄自己的生命，這「殆非老莊所謂也」；他也暗示過莊子的一段話，[14]即人們應該拒絕最高權力，謝絕爵位和榮譽，以便在有生之年勤修得「道」的功夫。 在馬融的時代，受過教育的人們，甚至包括儒生在內，不像儒家教義所要求的那樣，都開始拒絕捲入公共事務，而是沉浸在自己的內心生活中。他們都有哲學的和宗教的愛好，這是因為受了莊子著作的啟發。新趨勢是恢復莊子的榮譽地位。這也有幾種理由和幾種先例。儒家的禁錮已經不能約束王充（約公元27—100年），他在他的《論衡》中掀起了一個運動，反對官方學派在五經的註疏中所教授的文字使用不當和前後相違忤之處。這種註疏導致了明顯的學院式作風。據說，現在已經遺逸的前漢的一些註疏有時為了註解五個字的一句話竟有蕪累至二三萬字的。[15] 在公元2世紀之初，詞典編纂家許慎在他的《五經異義》中認為能夠很容易地指出某些固有的困難。馬融和他的弟子鄭玄（公元127—200年）則想挽救傳統，他用的是把經書作為一個整體來加以評註的方法，目的在於引出一套首尾一貫的學說，而不是像官方那樣把它們單個地加以處理。這些人是一千年後的宋代儒學復興以前的最後幾位經學注釋大師，有機會在儒學的發展歷史中強調註疏的重要性。儒學的發展史便是經學註疏的發展史，正像基督教的發展史便是《聖經》註疏的發展史一樣；佛教發展史的道理也是這樣。 但是，公元2世紀註疏家們進行改革的企圖，並沒有能夠挽救漢代的經學免於它所面臨的屈辱。正是在這個時期，像王符（約公元90—165年）的《潛夫論》或崔寔（死於公元170年）的《政論》這些猛烈的抨擊，都證明了文人學士們對儒家正統抱有蹈瑕尋隙的態度。[16]在整個公元2世紀，經學的古文派和今文派之爭促成了儒家正統的基礎的破壞。用古文字——即漢代以前的文字——書寫的經書稿本被說成是新發現的，把這種典籍拿來和口頭相傳並且用當時的文字書寫的漢代版本作比較，馬上就引起了關於經書教義的解釋的論戰。 古文學派的支持者們反對官方註疏家們所做的專證性注釋，也不接受孔子的半神化和歸之於孔子的奇蹟。早在公元79年就在皇宮內召開過一次關於經學的會議，其記錄一直流傳到了今天。[17]今文學派的支持者們戰勝了觀點更進步的古文學派的人們。一個世紀以後，古文經學派有馬融和鄭玄等註疏家站到了它的一邊，從而在公元3世紀的哲學復興中必然地展示了它的光華。[18] 為了把這個偉大的復興放到歷史背景下來考察，必須費些筆墨來談談漢代為這個復興鋪平道路的意識形態方面的情況。在政治方面，漢代的滅亡始於後宮的陰謀和宦官掌權；這二者是一再發生的禍害。[19]從公元1世紀的末年起，皇帝只是一些兒童，或者與攝政的太后們有關的外戚手中的卒子，他們彼此爭權。出身於平民的宦官謀取新興的商人階級和富裕投機商人的支持，以打擊代表宮廷利益的大地主家族和貴族。文人學士則聯合起來反對這種政治體制，努力保衛他們對行政權力的獨占。 從公元165年起，竇太后成為攝政者。和她的前漢同宗一樣，她也傾向於道教。她的父親竇武反對宦官，但她本人是猶疑不定的。她的父親在公元168年被處死，她丟掉了權力，宦官取得了勝利。他們追捕文人們，把他們遣送回籍，投閒置散。這便是有名的黨錮之禍（公元166—184年），[20]其後便是袁紹搞的政變，他在公元189年大殺宦官，過了十三年他本人也被殺害。真正的贏家是軍人，他們趕赴京師，儘量奪取好處，然後用一系列聲明爭奪領導權。 整個帝國陷入了混亂。權力掌握在軍人手中；政府四分五裂；貧困不堪的農民開始在四鄉遊蕩。然後在公元184年，爆發了偉大的道教起義：黃巾軍活躍於中國東部，五斗米道活躍於西部。在這種新的災禍面前黨錮之禍才正式被解除。許多軍人在這些鎮壓叛亂的戰爭中立了功，例如董卓就是這樣，他緊接著袁紹的政變，於公元190年也洗劫了洛陽，摧毀了漢王朝的檔案館和皇家圖書館。但是，給予漢王朝的致命一擊卻留給了中國歷史上最引人注目的人物之一的曹操（公元155—220年）。 曹操出身微賤，是大詩人、大戰略家，也是現實主義的政治思想家；他反對儒家的禮儀和道德束縛。在他於公元220年死後，緊接著他的兒子曹丕建立了魏王朝（公元220—264年），它自稱在中原地區代漢而興。可是，另外兩個國家占有了中國其餘的部分：蜀據西部，即四川（公元221—263年）；吳據南方，最初都武昌，後來都南京（公元222—280年）。這就是所謂的三國時期。 漢代末年民間的道教 在漢王朝末年爆發的騷亂當中，長期隱藏的民間道教階層在公元184年爆發的一系列叛亂中公開露面了。按照六十花甲子的計年法，這一年恰好是新的一輪甲子的開始。[21]這些叛亂受道家烏托邦的鼓舞，並且是周期地向儒家政府的窳政挑戰的所有農民叛亂和秘密會社的前驅。這種由自己稱帝並自任宗教領袖的人領導的叛亂，從公元2世紀中葉起就有記載；至於鼓舞他們的宗教信仰，歷史學家卻並沒有告知我們。公元184年，僅幾個月內就爆發了兩起各不相涉的運動：一為黃巾運動，一為五斗米運動。前者之名源於他們頭戴黃頭巾（黃色代表黃帝，他們把他和老子一起當做他們的庇護人）；後者這樣取名是因為他們每人須向共同的組織，特別是義舍交納一定數量的糧食；義舍要為遊方或靜修的信徒提供食宿。 黃巾軍集中在國家的東部，特別是在沿海地區，因為這裡的宗教情緒向來很高；五斗米道則起於西部，在四川及陝西的幾處邊境。這兩個運動的領袖都姓張，但兩個張家似乎並無關係。在東部的三個領袖稱為三張：即張角和他的兩個兄弟張梁和張寶：他們的活動在十年之間越鬧越大，但在公元184年末由於曹操的幫助而被打敗，並被殺害。在西部也是三張（看來他們與東部的三張並無血緣關係）：即張陵（後名張道陵），他的歷史情況不詳，但道教教會的祭酒後來都承認是他的後裔；他的兒子張衡，也未必有更多歷史可考；張陵的孫子為張魯。此外，還有一個張修，他可能是這個運動的真正創始人，但據認為是被張魯殺害的。看來張魯的目的不是要取代帝國的權力制度，而是要改良它。他設法當了這個龐大的政治和宗教會社的頭目，直到公元215年他與曹操合流才使運動草草收場，他被曹操加官晉爵，並且與曹氏聯了姻。而到了184年底黃巾軍領袖全部被殺，此後的運動只有零星的餘波而已。道教傳統的奠定應該是來自西部的三張，而非東部的三張。 這兩個運動的差異是如此之大，致使某些學者把它們看做是十分不同的兩個運動，其中的一個在「道教」的真正氣味上更濃於另一個運動。[22]但是在實際上，儘管史料往往有我們弄不清楚的細節上的差別，它們卻有很明顯的結構上的相似之處，因此能允許我們把它們放在一起來考慮。[23]人們有時說，黃巾軍遵循太平道，西部的叛亂者則是遵循天師道；但是「天師」之名見於中國東部，而「太平」的烏托邦思想則是這兩個運動共具的目標。在中國西部，叛亂者們口中念念有詞的是老子的「五千言」，據說重複地念它可以產生神奇的力量。可是，敦煌所發現的《想爾注》通常被歸之於張魯名下，它對《老子》所加的注則以道德為主。[24]在東部，他們寧可以《太平經》為指針。或許主要的區別是，西部的叛亂者混雜有當地的非漢族土著，他們對五斗米道的信徒的思想和實踐是有一定的影響的。 在這兩個運動中，它們的思想和實際活動都受一種神道設教的彌賽亞思想的啟示，其根源可追溯到前漢末年，那時有個山東人進呈過一本《包元太平經》給成帝（公元前33—前7年在位），據說此乃天帝所授，以使漢王朝更新天命。[25]在公元前5年，他的繼承人漢哀帝（公元前7—前1年在位）因被病魔所侵擾，故自號太平皇帝。後來黃巾軍所採用的關於太平的烏托邦思想因此據稱是淵源於古代。它後來也被佛教徒叛亂者所採用，到了19世紀又再次被自稱為基督教的太平軍叛亂者所採用。[26] 至於作為黃巾軍權威聖典的《太平經》的文本，據認為它是公元2世紀中葉以前琅邪（山東，黃巾軍的又一發源地）人干吉（又名于吉）所傳布；此書的一部170卷抄本曾經呈獻漢順帝（公元125—144年在位）。可是，這部卷帙浩繁的漢代版本只剩下了幾句引文。敦煌手稿中曾發現一部殘卷和目錄，但是，它的版本不會早於公元6世紀之末。[27]不管怎樣，這個文本不可能與原來的版本相同，因為它的暗示和借喻都出自佛教。或許這部包含在明代《道藏》中的47卷《太平經》也是出自六朝的版本。[28]對我們來說不大可能從它的文字中獲得什麼東西，這表明它和所謂的《老子》一樣，這部特別的著作強調的是這個教義的道德方面。它勸人們講孝道，要順從和表示忠誠；但是它也包含用魔法治病的勸告；勸告人們實行「養生」術和「屍解」之術，以便死後得升天堂；[29]也勸告人們內觀自省以「守一」。這後一詞是佛教徒為翻譯梵文samādhi（等持；即mental concentration，智力集中）而採用的。 後漢的道教會社是按照軍事、行政和宗教結構組織起來的。東部的這種會社被分為36「方」（「方」字也用於指那些知道魔術處方的人），他們據認為有治病的能力。在西部者，則劃分為24「部」或「治」，主其事者有「祭酒」——這是一個舊名詞，指民間社會的當家尊長，由他主持當地筵宴並首先酹酒祭神。它後來變成了漢代行政術語中的一個官銜。[30]它的刑法帶有宗教性質，如果生病，便像在烏托邦中敘述的那樣，被認為是對罪惡的懲罰，補救的辦法是當眾懺悔、行善和退入「靜舍」以省察過錯。信徒們分為道父、道母、道男和道女。 西部的張姓三領袖自稱為「天師」；他們把自己看做是老子——已被神化為天子的顧問和教師——在地上的代表。在東部，張角被尊為黃天，這表明他渴望帝王的尊榮；他或者用「天公將軍」的名號，他的兩個兄弟則分別稱為「地公將軍」和「人公將軍」，以符合古代宇宙三位一體的那一套辭令。雖然道教會社在中世紀時代曾仿照佛教榜樣組織了自己的教派組織，但漢代叛亂者的許多組織機構都一直保持到了中世紀。 據認為，這些叛亂者的某些信仰和實際活動顯示了約在那時正傳入中國的佛教的影響。因此，他們也懺悔罪惡；勸人行善（例如施捨財物，濟孤和救貧）；或者舉辦公益事業——這些都是佛教所推重的施捨（dāna）方面的行為。在這方面看重的另外一些項目則有戒除飲酒，或者至少只飲適量的酒；還有關於老子的聖潔懷胎說及其生於母親右脅之說，雖然這種傳說最初是在公元4世紀才有的。同樣的，關於老子「變化」的想法恐怕也是受到了佛陀的「化身」（nirmānakāya）的啟發而來的。 但是，我們這些材料的年代很不確實，很難得出精確結論；大多數專家傾向於應予懷疑借鑑佛教之說。[31]可是，如果大批道教信奉者竟然不像其他材料所描述的公元194年在黃巾軍活動的心臟地區楚國東北的彭城的情況那樣，未和大量佛教徒接觸，那會是使人感到很驚奇的。這些佛教徒既禮佛，又拜黃老。[32]不管怎樣，道教運動一定使大批中國人接受並支持一個獨立於國家之外的宗教社團，像佛教的「僧伽」那樣。 另外，太平經的烏托邦思想還有一個奇異的外國因素，它使人在幾個方面回想起羅馬帝國在中國的神秘形象。在中國著作中這就是所謂的「大秦」，其意近似「大亞細亞」。中國人描述它是個外域的安樂土，是由於無知而加以理想化的結果，正像西方也往往把中國作如是想一樣。在漢代末年，道教徒在描述和豐富關於大秦烏托邦的形象上似乎是出了力的。[33] 太平教的彌賽亞不外乎是要神化老子。他在東部被叛亂者用黃老的名義崇拜，但在西部又被人們崇奉為「太上老君」。早在公元165年，桓帝（公元146—168年在位）命刻老子銘並立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛祖。[34]在老子的銘文中說他是位萬古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；他君臨下土，以便給地上的皇帝提出建議。關於老子的變化可見於敦煌發現的《老子變化經》，此書必然是出自西部的叛亂者之手。[35]最後一次變化身形（化身，即avatars）是在桓帝時期的公元155年，書中提到的最後時間是公元184年，即各地叛亂大爆發的那一年。 後來老子變化身形的次數累計達81次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，因為摩尼教已於唐代到達中國。據稱老子有一位作為對手的宗教的和政治的彌賽亞，這位神秘人物是與他同姓的李弘。[36]歸於這位不幸哲學家名下的這部著作最後變成了令人眼花繚亂的紛紛加以注釋的目標，例如隋代一位佛教小冊子作者（法琳，公元572—640年）就把它歸於張陵的名下。其注說：「道可道」，就是指早晨要吃得好；「非常道」，就是指它們晚上變成了糞便。[37] 佛教的傳入 正當道教運動大發展的時候，佛教傳入了中國。中國人第一次碰到了一種完全獨立於他們自己的傳統的思想方式，而且這種思想並不亞於他們自己的思想。這是一種震動，使他們本能地做出反應，把佛教吸收到道教中來。他們必須經過長期的醞釀階段，才能正視印度的這種教義，知道它究竟是怎麼一回事。但是，佛教在中國總是保留著它最初嫁接的痕跡，而且據說中國的佛教不大像是在中國的印度佛教，而是適應中國的特殊的新佛教。[38] 第一次滲入 漢代的官員在公元前1世紀首次深入到中央亞細亞，在下一個世紀又再次出現在中央亞細亞。自此以後，他們就出現在這條國際交通線上，在這裡，印歐語系諸王國在中國和印度的共同影響下繁榮起來；從這時起，就出現了稱呼這個地方的新名稱西域（Serindia），一直到它皈依伊斯蘭教為止。商業在中國人的庇護之下興盛起來，而且絲綢之路也是佛教藉以傳播之路。第一批傳播佛教的人可能就是訪問西域的中國人，還有作為商人、政治避難者和官方使節在中國土地上生活的外國人。 但是，在中國人進入西域以前，佛教對這個地區必定有某種程度的滲入，雖然很難確定它正式傳入的準確日期。佛教的資料充滿了傳奇式的傳說，[39]只有在研究經文翻譯的年代學方面這種資料才可以利用；而在世俗歷史編纂學方面，由於出自儒家文人之手，關心的只是皇帝的宮廷及其禮儀，關心的是政治、行政和軍事事件；如果它提到佛教的話，也只是表現在非常偶然地提到的幾件小事上面。這表明它們的真實性是相當可靠的，但它也意味著資料的數量少得可憐。 漢王朝楚國內的佛教 第一次明確地提到佛僅是偶然見於公元65年關於皇家的楚王劉英的一道詔旨中。[40]他的楚王國的中心位於彭城（在山東、河南和安徽搭界處），即一個世紀以後爆發黃巾軍叛亂的那個地方。楚王英是漢明帝（公元57—75年在位）的一個弟弟，他被懷疑搞顛覆活動，因此他呈上幾段絲織物以求貸他一死。漢明帝對他有不忍之心，就在公元65年的詔令中為他開脫；皇帝在詔令中袒護他的弟弟，[41]說他所誦習的是「黃、老之微言」和崇尚「浮屠之仁祠」；說他「潔齋三月，與神為誓」；　因此之故，皇帝聲明他不負任何嫌疑，並把他的縑紈還給了他，以助在楚王藩邸舉行的伊蒲塞（upāsaka）和桑門（śramana）之盛饌。 這兩個梵文名詞是譯音的中文，分別指世俗信徒和佛教和尚。所以，我們在這裡看到他們把佛和黃老——即老子和黃帝——聯繫了起來，可能把這二者當成了一個單一的神明。他被當做一個神像，應該向他祭祀並實行齋戒。[42]彭城是一個重要商業中心（它今天還是一個鐵路交會處），很可能吸引了許多外國人，其中當然也包括佛教和尚在內。但是，皇帝對佛教之著迷，表明甚至在京師洛陽也是很虔心禮佛（他與黃老合在一起）的。後來，到了公元1世紀的中葉，佛教已經由中外商人匯集之西北諸綠洲而深入到中國的中原和東部了。 五年以後，即公元70年，楚王英又被捲入另一次叛亂陰謀之中。這一次他和幾個道教方士在一起，方士們製造了有利於他的預言，他被判處死，但皇帝又一次只是把他廢黜並把他發配了事；他被發配到長江以南的丹陽郡（安徽）；楚王英在這裡於第二年自殺。可能至少有幾名佛教人士陪伴他到丹陽，這可能表明佛教第一次傳入了中國南方，即江南地帶。 但是，劉英的佛教社團在彭城存留了下來；一個世紀以後我們看到它在當地的官員笮融的庇護下興盛起來；笮融因彭城刺史曾授權讓他管理糧食運輸，因此而發家致富。彭城刺史陶謙和笮融一樣，也是來自丹陽。陶謙身名大顯是因為在公元194年後鎮壓黃巾軍有功，也因為他在公元190年董卓的政變中忠於朝廷；那次政變使洛陽遭受了很嚴重的燒殺之禍。[43]京師的居民流落到彭城地區避難，這個地區很富庶，所以他們能託庇於此，不致受到京師擾亂之害。 今天我們得知，笮融大約在公元193年曾在彭城附近造了一座大佛寺，上覆以尖頂，另加九個仿印度塔形式的圓盤，中佇一衣錦的鍍金佛像。這個建築物有幾層樓高，中可容「二三千餘人」在那裡念經。為了招徠當地民眾參加他的佛教社團，笮融自己主動給這些老百姓豁免國家的徭役；在慶祝佛的生日和浴佛節的時候，他舉辦大規模的集體慶祝活動，長長地布席於路，讓參加者有飯吃，有酒喝。參加的人數可達萬餘人，所費以百萬計。[44] 這些數字當然是被非佛教徒的歷史學家誇大了的，因為他們不贊成佛教徒在奉獻中大量靡費錢財，也不贊成對信教者豁免賦稅（這種豁免到後來只給予受戒的僧徒）；笮融的跟隨者，即新入教的中國教徒，肯定不在這樣的僧徒之列。笮融和楚王劉英一樣，沒有落得好下場。公元193年，曹操襲擊並蕩平了彭城；笮融逃到了長江地區，據說跟從他的有一萬多彭城男女居民，並且還隨身帶有三千心腹騎兵。很可能，他的佛教宣傳的真意確是想在這樣的大激戰中為他自己招集隨從，同時很可能，這些追隨者就是黃巾軍的孑遺。可是，我們未見資料上有關於笮融的佛教雜有道教之說，像這個時期通常的情況那樣。無論如何，笮融這一事件的功績是它使我們對佛教在漢代民間中的傳布情況能略知一二。老百姓的宗教生活實際上在歷史材料中被忽視了。 洛陽佛教的開始 所有的證據都表明，漢王朝楚國的佛教社團實際上只是一個已在京師成長起來的社團的一個支派，關於這一點雖然我們知道得不多。在公元3世紀之初，我們知道京師洛陽有個許昌寺院。這個名稱表明，它一定由劉英的母舅名許昌者早在公元1世紀所建。可能是在劉英於公元71年被處死和彭城國除之後，他把來自彭城的僧眾安置在他的宅第之中。[45]我們知道，大約就在那個時候，漢明帝在做了一次夢兆之後便派了一個使團去打聽西方佛教的事情。這個使團據說帶回了兩名印度僧人，即迦攝摩騰（Kāśyapa Mātanga？）和竺法蘭（Dharimaratna the Indian？），並為他們建立了白馬寺；取這個名稱是為了紀念那個馱回佛經的吉祥動物。 可是，這是一個在以後很晚時間才出現的傳說，顯然這些僧人的名字不大可能是憑空捏造的。這兩名和尚據說是最早翻譯了印度經文，即《四十二章經》，人們傳統地把它定在公元67年，但實際上它的翻譯似乎不會早於大約公元100年。[46]這部經文與其說是一部翻譯作品，不如說是一部介紹佛教教義要旨的入門書籍，特別是按照所謂小乘教義介紹佛教的道德的書。它不是用佛祖講法的形式，而是仿照中國的《孝經》之類的經書或老子的《道德經》的形式。今天，我們僅擁有大加修改過的經文文本，其中道教的影響很明顯。[47] 自此以後，只有在譯書的版本記錄或在書目介紹中才可對漢代洛陽的佛教情況略知一二。這些譯文或者譯自梵文原文，或者更可能的是譯自中亞的普拉克里特語（Prākrits），因為大多數譯者並不全是印度人：其中有兩名安息人、兩名粟特人以及一些伊朗人、三名月氏人（Indoscythians），只有三名印度人，甚至他們也是通過西域才來到中國的。[48] 譯者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他於公元148年來中國，協助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元181年來到洛陽，並懂得中文。[49]很顯然，安世高和安玄翻譯的東西都由中國佛教徒提出，因為它們或者論及中國人在自己的傳統中所熟習的小乘教義中命理學之類的內容，或者論及精神修養和呼吸功夫，這就使得佛教的瑜伽（yoga，中國叫做「禪」，dhyāna）和道教的同類功夫很相近。另一方面，所謂大乘的翻譯風氣則大暢於第二代的翻譯家，他們於公元2世紀之末和3世紀之初在洛陽工作；這個時期是佛教的兩乘在印度和西域過渡的時期，也是道家哲學在中國本地開始復興的時期。關於「空」（śūnyatā）的教義和對於來世的「淨土」的信念，必然會吸引中國的文人學士，因為他們正開始背離越來越暗淡無光的儒家關於今世的宇宙—政治觀。第一部關於佛教「般若」（prajñā）的書是公元179年由一名月氏人和一名印度人翻譯，而由一些中國道教徒協助；這些道教徒中有一人有「祭酒」職稱。[50] 這些最初的譯本充滿了道家的說法，這是中國合作者利用這些說法來翻譯佛教的專門用語：例如瑜伽（yoga）或菩提（bodhi）被譯為「道」（the Way）；涅槃（nirvāna）被譯為「無為」（quiescence，或「no-ado」）；絕對（tathatā，「suchness」）被譯為「本無」（non-being），而佛教的聖人（arhat）則變成了道教的「真人」（immortal）。用這種辦法，佛教的「般若」雷同於道教的「真知」，它被稱為「玄學」。其結果是產生了一種使文人們厭煩的笨拙而晦澀難懂的話，這特別是因為那些寫中文譯本的人文化方面的經歷很平庸。 但是，外國和尚經常出入於朝廷中受過教育者的貴族之門。早在公元100年，張衡（公元78—139年）就在他的形容長安的詩作（《西京賦》）　中提到他們，公元166年洛陽朝廷正式興起了拜佛的儀式，與此同時也禮拜老子（根據史料，也禮拜黃老），在此前一年，即公元165年，桓帝（公元146—168年在位）因無子嗣，派了一個代表團到苦縣去祭祀老子，此地在洛陽之東，據說是老子的出生之地；這裡的廟裡有一幅孔子的壁畫，傳說孔子曾問道於老子。上面提到的《老子銘》就是在這種情況下創作的。[51]桓帝受他的配偶——竇後——的影響，這位竇後和前漢的同宗竇太后一樣也是支持道教的。 公元166年，皇帝自己也在洛陽宮內祭祀老子以及佛祖。我們知道這一點，是因為那時襄楷的奏疏是這樣說的。他是一位道教中心地、今山東省籍的星象家；他從原籍來到京師是想警告皇帝注意災象，並且指責他的暴政和與他的後宮婦女們所過的放蕩生活。[52]他在諫草中寫道：「又聞宮中立黃、老　〔據另一異文為「老子」〕、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。」因此，他引了兩段《四十二章經》的文字；他又提到了干吉的《太平經》，[53]所以他問皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中說到他相信佛祖事實上就是曾去夷狄之邦的老子。[54]他也怨積於胸地提到宦官們往往侵奪權力。 這些祭祀都在宮內的一座特別華麗的建築物內舉行，桓帝曾為它舉行落成典禮，這是因為史稱桓帝「好音樂」，這兩位聖人在這裡被供奉在通常是皇帝專用的華蓋里。祭祀的舉行極盡浮華誇飾的能事：祭壇上鋪以經過刺繡的羊毛織品，使用的是金、銀器皿；供上犧牲禮品，並且奏祭天的宗教音樂。它使人不禁感到，這種把佛和神化的老子拉在一起的做法不過是一位傀儡統治者在漢宮廷的時尚是模仿西方蠻夷習俗和他們的衣著、椅子、樂器和舞蹈之時的非分之想，就在那一年，一個西方人來到中國，並以羅馬帝國的馬可·奧勒留的使節的身份出現；中國人想像中的以大秦為名的羅馬帝國，是某種異國情調的海市蜃樓。[55]宗教的歷史在前進，隨之把佛變成了老子的上等助理祭司。 公元3世紀的哲學復興 上面我們看到，漢朝政治秩序的崩潰如何把文人引得離開了儒家的價值觀並離開了積極的政治活動和行政活動。[56]他們被宦官集團所迫害，並且在公元166年到184年之間被放逐到外地（黨錮事件），這使得他們把自己樹立成清議的代表；這就是說，他們認為要靠評斷得失來純潔朝廷的風氣。 在漢代的政府體系中，州牧或地方官可以在他的治下挑選那些以學識、才能或道德品質見長的人，或者挑選他認為夠條件承當官吏職責的人。這些人便是所謂經過「州舉里選」的人。[57]這種選用人才的辦法必須考慮公眾意見和地方貴族人物的評判，因此這些貴族人士能藉機利用他們的影響以服務於自己的目的。貪污腐化和裙帶關係風靡一時。 在這種不正之風的背景下，文人們紛紛寫嘲諷之作，用尖銳潑辣的語句來描述諷刺的對象，例如他們寫道：「南陽太守岑公孝，弘農成瑨但坐嘯。」[58]又例如這時也有關於曹操的品評，說他是「治世之能臣，亂世之奸雄」。除進行這種批評之外，人們還對性格的研究越來越感興趣，稍後把它加以系統化的有劉劭的《人物誌》：這本書兼有儒、道、法三家的影響，但其主旨卻是要依據各人的命分和天賦給予他們的性格來確定選拔官吏的標準。[59] 為了避免清議人士的批評，政府轉而對文人學士們採取攻勢。它單獨負起了品核人物為官吏候選人的工作，建立了視察員的制度，使他們負責發現和挑選那些經過評論而適於推薦到中央政府並準備予以任命的人。這種制度被稱為「九品中正」制。[60]它是在曹魏的初期（公元220年以後）才由官方開始採用，但它的起源可以上溯到漢代末年。事實上它是這樣一種薦舉制度：它為獨斷專行和任人唯親大開了方便之門，也使得國家的官員都要俯首聽命於那些急於控制文人的軍人獨裁者。 從這時候起，這種文人越來越脫離公共生活，清議便逐漸被代之以清談，即談哲學，談文學，談藝術——所有這些題目都用馬拉梅的午後集會方式加以談論，即用機巧、論難和才華進行辯論。這種事情部分地是那些尚無一官半職的知識分子用來消遣時間之道，但是，他們也用宗教的語調——先是用道教語調，後來又馬上轉而用佛教語調——來展開哲學的辯論。它的發展趨勢只限於社會上的遺聞軼事方面，按照大多數歷史學家的意見，它為緊接漢朝黑暗時期之後的哲學復興鋪平了道路。[61] 於是我們看到了古代世界的各種哲學流派出現了新面貌；其中不僅包括墨家和法家，也有所謂的名家在內。如果按照西方中世紀哲學用語的意義把「名家」譯成nominalism，那可能是譯錯了。名家學派按照法家和儒家的精神，主張每一個「名」（onoma）、每一個術語、每一個頭銜，不管它是行政方面的或者社會地位方面的，都應該配得上相應的「實」（pragma）；換句話說，這意味著應該調整使每個人得以量才授職的這種屬於社會的和政治的範疇的秩序。[62]甚至經學的今文學派和古文學派這個老的爭論問題又被提了出來。 魏國的一位高級官員王肅（公元195—256年）據說曾偽造《書經》的古文本，想以此證明他攻擊漢代註疏的正確性；他又據說曾偽造《孔子家語》；孔子這位聖人在這本書里被描繪成一個純粹的普通人，從而揭穿了漢代傳統把他變成的半神的形象。[63]但是，最重要的是道家捲土重來，恢復了它的輝煌的過去。 正始年間（公元240—249年）哲學中的儒家和道家 從這時起大約有1000年時間，儒家經歷了哲學上（以及宗教上）的貧困的年代；但是由於它與道家結合，它在公元3世紀也有一個最後的哲學上的輝煌時期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始時期（公元240—249年），仍被視為中國哲學和文學編年史上富有成果的復興時期。正是在這個時候，何晏（公元249年被處死）和他的朋友、被視為玄學創始人的王弼（公元226—249年）都發揮了作用。「玄」這個字取自《道德經》的開宗明義第一章：它指出，「有」和「無」二者構成了「玄之又玄」。在玄學的研究中有所謂「三玄」，即老子為一玄，莊子為一玄，《易經》（及其哲學附篇）又為一玄。 在這幾部書的基礎上，何晏——更主要的是王弼——他們闡發了一種學說，它在許多方面頗似西方同時代諾斯（gnōsis）的含義。這兩位作者都注釋了《道德經》、《易經》和《論語》，但只有何晏所注《論語》和王弼所注《易經》與《道德經》流傳至今。他們兩人都沒有注《莊子》，但是他們都對此書很熟悉。為了充分理解他們的折中於儒、道兩家之間的思想的意義，我們必須看看他們生活的環境。 何晏出身於基本上是豪門貴族（aristocratic）時期——甚至就某種程度上說還是封建（feudal）時期——的最上層貴族之家。[64]他的母親是曹操（公元155—220年）的一個妾，所以何晏被收養在宮中。他娶了曹魏的一名公主——即他的母親同曹操所生的一個同母異父妹，所以成了一件醜聞。他是一個典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一個他的敵人往往稱之為「浮華」或花花公子式的人物。他「喜歡黃老」之學，因此在「清談」中很出眾。他的放蕩不羈招致了重視正統傳統的人的敵意。他甚至被說成讓一種使人發狂的藥物風行於世；而且他的許多朋友和追隨者都是吸毒者。[65]在無子的魏明帝（名曹叡）於公元239年死去以後，由他的只有七歲的養子繼位，此人在歷史上被稱為少帝。曹家的另一個成員曹爽當了輔政。他也有浮華的非正統趣味，但還有政治野心。可是，與他同時輔政的卻是司馬氏的一個成員。此人就是司馬懿（公元179—251年）；他也想奪取帝位。他的孫子司馬炎殺了曹家的最後一個成員，結束了魏王朝，從而建立了西晉（公元265—316年）。 在正始這個短暫的時期內，即從公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周圍聚集著一批鼓吹思想和行動自由的知識分子。於是何晏成了尚書中的一員。這使得他能夠任命他的幾個朋友為官，特別是任命了王弼，雖然他只能給他一個低級職位。這兩位哲學家現在都被捲入了公共生活之中——這是他們選擇了儒家的道路，但卻與道家的宗旨大相徑庭。所以何晏在開始他的宦海生涯時不是沒有保留的。他在一首詩中呼喚飛到偉大的純淨中去以逃避獵人羅網的野天鵝，但是他們仍因隨俗浮沉而受到了譴責。 這便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥協——此即在道家的自由意志論和儒家的信仰之間所作的妥協。[66]公元249年司馬懿在政變中結果了曹爽的性命，也終止了何晏對於捲入政治的默認態度；兩人都被處死。他們的朋友嵇康（公元223—262年）是另一位不守禮法之士，也在公元262年被接替其父司馬懿為獨裁者的司馬昭所殺害。在這時蔑棄正統是要冒生命危險的。 王弼也是世家大族、書香門第的子孫，這個家世與荊州（湖北）州學的建立者有世交的關係。這是一個在漢朝末年的動亂中相對安定的地方；它變成了那些以革新的古文學派精神注釋經書的學者們的避難所。[67]王弼生而早慧，他的思想近似於何晏，但他的哲學思維才能要大得多。他在「清談」中學會了運用辯證法，所以他的思想主要是以「有」和「無」為基礎。「有」的字面意義就是「there」；「無」的字面意思就是「there is not」或「there is nothing」。[68]「What there is」組成了現象世界，組成了經驗的、具體的一切，而同「What there is not」相對立；後者乃是一種無差別狀態，一種絕對的狀態。這和我們今天所理解的being和nonbeing沒有關係，這兩種本體論的範疇從來沒有使中國人發生過興趣，[69]更確切的說，而是含有我們今天所說的「existential」和「not existential」的意思。「無」不是我們給予這個詞的虛無意義上的nothingness，它只有「有」的反面的意義；相反的，「無」是「有」的基礎。依照王弼的說法，它是現世的根源，他似乎是用宇宙起源論的觀點來看待它，因為他的思想關注的是這個世界，而沒有設想任何先驗的超自然存在。「無」是宇宙的原初狀態，在這種狀態下它為「there was nothing」，但稱為「there is」的萬事萬物卻由此而生。 這兩種完全地道的中國思想產生了也是完全地道的中國的辯證法。「有」並未被否定。它補足了「無」，正像「陰」之補足「陽」一樣。王弼說：「是以天地雖廣，以　『無』為心。」[70]「無」可以比作「理」，這是主宰一切事的nomos；它是同「眾」相對立的「一」，即組成「有」的那些「末」之本。「有」是用，即是實際的應用，亦即「體」——也就是「無」——的作用。「無」是靜，是動的根源；是表現和完成於行動主義（activism）中的寂靜（quietism）；是一個人要介入而又尚未介入的不介入狀態：「故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。」[71] 以一個人從「無」中吸取靈感為例，它是行動於「有」之中的最好的辦法；這種行動是「無心的」、「無愛憎的」、「無為的」。聖人並不是「無情」的，這是一個在中國詳加討論過的問題，正像它在希臘化世界大約也在同一時期受到討論的情況那樣；他不是無「情」（pathos，feelings或passions）。他和常人一樣，也有情，但是他比別人更富於「神明」，使他能用「通無」的方法升華它們；這就像大乘佛教那樣，「是要通過情（klesá）本身來逃避情」（「應於物而不累於物」）。[72] 這是可以追溯到王弼本人身上的幾種意識形態原型，此後就變成了中國哲學必備的內容。在它們的背後有著明顯的儒、道二家之間互相牴牾但又有一種想調和它們的企圖。如果翻譯成實際行為上的語言，那麼，寂靜和行為主義、靜和動（這些詞均出自《莊子》和《易經·大傳》）便是表示既要從事於公共生活、又要退隱林泉，既要受國家的徵召、又要標榜遁世主義。[73]這是一種兩難推理式的困境，它一直使中國人大傷腦筋，而且至今仍然是中國人熱門討論的話題。對於正始時期的哲學家和他們的追隨者來說，政治環境使它變成了一個特別引人注目的問題。他們那時極需強調儒家的優越性。如果某人提出反對，說孔子並沒有提到「無」，他們會這樣回答：這恰恰是因為任何人都沒有能力談論它。[74]孔子因為在很大程度上把「無」變成了他本人的一部分，體現了它，所以才對它默而不語，而老子和莊子所以要經常談到它，乃是因為他們對它沒有足夠的經驗。[75]這很像基督教徒試圖在《舊約》聖經中找出它的言外之意那樣。《論語》中有一段話（《先進第十一》），提及孔子曾說，他的以神秘傾向知名的弟子顏回，有好幾次發現他自己「屢空」，即貧窮，何晏的注說這是指精神上的空虛，也就是「無」（「虛無」）。[76] 儒家的面子必須保住。據說王弼「好論儒道」。[77]儒家勝利了，至少在表面上是如此，因為孔子對王弼說來仍是大聖人。但是這只是表面上的，儒生們沒有上當。例如裴頠（公元267—300年）就在那一個世紀之末對何晏等主張「貴無」的人發動了攻擊，著《崇有論》來嘲諷他們。[78]後來，儒生們詛咒何晏和王弼是製造災難的人，認為他們應該對中國北部淪陷於夷狄之手的這個問題負責。 莊子思想的復活 如上所見，不論是何晏也不論是王弼，他們都沒有注過《莊子》，雖然這本書在他們著作中的影響是顯而易見的。屬於這位偉大哲學家名義下的稿本歷來少見，搜尋他的稿本在他們的時代必已開始，從西晉（公元265—316年）之初起就開始出現了現已亡佚的第一批註疏。據傳，此種注釋不下一二十種。崔的注，就我們搜集到的一些殘篇看，其志似乎不是要在哲學方面有所標榜；晉皇室成員司馬彪這位語言學家和歷史學家的注也不在哲學方面。真正從哲學方面注釋《莊子》的要算從向秀和郭象開始，這兩人是何晏和王弼之後的那一代人中間最偉大的思想家。 我們現在擁有他們所注的《莊子》，注者名為郭象，但是我們不能確切知道，這兩個人中誰對哪一部分負責。有一種說法，[79]郭象「發展了」向秀的注。郭象還搜集了《莊子》當時存世的諸種版本，從中弄出了個定本，按照傳統說法它多少作了些刪節，這就是我們現時所有的本子。像何晏與王弼的情況那樣，我們也要談幾句關於這兩位哲學家的生平，因為在中國，一個人的生活和思想總是有聯繫的。 向秀（大約死於公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；後者為曹魏的富裕貴族，曾聯姻於曹操之曾孫女。在正始時期的末年，他招集了一批後來稱為竹林七賢的文士追隨著他。[80]這個俱樂部包括一些實際信奉道教的人，這種道教有時被稱為新道教。這些人中有些人搞長生術，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人則從道家的自由意志論趨向放蕩不羈，從「無」走向虛無主義。後者放縱自己；飲酒、服用藥物——而最令儒家清教徒難堪的是搞裸體主義，[81]打著莊子主張「自然」的旗號來為這些古怪行為辯護。 竹林七賢之一的阮籍（公元210—263年）是詩人，曾著有《達莊論》一文。就是在這些人中間向秀才有了應該給《莊子》作透徹的註疏的想法。他的朋友們喜歡蔑棄書本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，並問他為什麼覺得應該寫一本注釋而不使自己適情任性，像伊壁鳩魯學派的信念所要求的那樣。在這方面我們得知，在向秀以前，讀過《莊子》的人們只是一些方士，但是沒有人能夠解釋莊子的思想體系（「旨統」）。[82]在他的一段關於詭辯家惠施的注文中，就連郭象（如果不是向秀的話）也說，在他讀到《莊子》以前，他經常聽到辯論家們討論惠施的悖論，說它們應該屬於莊子，最後他確信，莊子是屬於辯證學派的。[83]當向秀把他已完稿的著作送給他的朋友們看時，他們都大為驚異，其中有一個曾嘲笑過他的名叫呂安的人大聲叫道：「莊子可以不朽矣！」[84] 公元262年，竹林七賢中的兩人——嵇康和呂安——被司馬氏處死，因為後者敵視自由意志派的道家。向秀馬上趕赴京城，為他的朋友們說情。但是，他很快又與獨裁者司馬昭取得和解，[85]跟他的朋友們脫離了關係；在司馬氏於公元265年做了皇帝以後他便當了司馬氏的官，從而直接否定了他的道家信仰。因此，150年以後詩人謝靈運說向秀是一個儒、道二家的調和者，這話不是沒有道理的。事實上，向秀在年輕時曾著有《儒道論》，但他後來否認此文與他有關。[86] 郭象（大約死於公元313年）這個人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明確地注意不讓他的哲學觀點牽扯到他的世俗利害關係中去。他在西晉王朝初年的宦海生涯中很是得意，頗得統治者司馬氏的言聽計從。據說，他們待他非常好，致使他在政府中有過分的影響，因而很多人嫉妒他；甚至有人指責他剽竊了向秀。向秀的注釋可以追溯到曹魏的末年，其時是在嵇康和呂安於公元262年被處死之前；郭象對它的修訂則應完成於晉惠帝統治時期（公元290—306年在位）。 他們的這個注釋本子浸透了在道家和儒家之間搞調和折中的精神，重點卻細心地放在儒家方面。郭象的序是一篇極好的散文，精巧而富有深意，他在這裡對莊子表現了種種保留的態度。他說，莊子的華麗詞藻不能見諸實用，因此他的著作不能與儒家經典相提並論；他只不過是古代「百家」中最前面的一家而已。[87] 那麼，郭象，或者在他以前的向秀，是怎樣高超地把儒家和道家融於一個首尾相連而出色的有創造性的體系的呢？[88]他想方設法把莊子的自然同多年來的半儒半法的給予各人的「分」[89]的概念聯繫起來；這便有些像斯多葛派的「命運」（kathēkon），或印度的種姓原則，或者像柏拉圖的《共和國》里的正義的觀念。在郭象看來，事物之所以是什麼（「然」），是由於它本身是這樣的（「自」）。按照他的話說，我們應該使「自然」在我們的自身中行動，遵循我們固有的秉性（「性」），正像它在宇宙秩序中以及在社會和政治秩序中自然而然（「自然」）的那樣。如果每個人都安分守己，根據他的「性分」行事，那麼，依據每個人的命運在其中密切結合而不可分的事物的自然秩序（「物理」），宇宙之「道」將能夠完成它的作用，完成其所「化」了。 因此，在這種共性和這些個性之間就存在著這樣的參與，這樣的固有性，嚴格說來，共性只存在於個性之中。[90]宇宙　[天和地]只是囊括萬「物」的一個總名詞。[91]共性——即道——只能在個性中才找得到。這些個性是自行存在的（「自然」），是自己創造自己的（「自造」），是單獨地起作用的（「獨化」）。道本身是「無」，因為它就是一切事物；它的特性是「無」，因為它就是一切事物的特性。[92]「無」不再是像王弼所認為的那樣是潛在性，或者是「有」的產生的本源。[93]它確實是「無」，一種非生產的無；再沒有任何從「無」到「有」的宇宙演化了。每一種存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一種單子，是所有其他單子所不可少的單子；它與其他單子互相結合於宇宙秩序之中。 因而就出現了關於「無為」的非常個人的社會的和政治的解釋。「無為」不是「靜坐于山林之中」（即退隱之地）。郭象說，這是莊子和老子的「無為」，他們的思想是被那些承擔負責職務的人——即官吏們——所抵制的。[94]真正的無為就是在自己名分下的有為。因此，「動」應該說是寓於「靜」之中；一個人可以服務於國家或一個獨裁者，但只要動是出於自然，他在服務時可以不是「無心」的、無自利心思的或者是個人無干預「道」之作用的動機的。 從此又產生了另一種奇怪的理論，即萬物同一或同等的理論。是萬物之「理」使得萬物都各有其決定性的名分，通過這名分它便在整體的適當運行中起作用；在這一方面，萬事萬物都是同一的和同等的，它們之間不會彼此相嫉妒或相輕視。郭象就用這種方式解釋了《莊子》的第二篇——《齊物論》，並說他在《莊子》的第一篇《逍遙遊》中找到了自願服役的學說。如果飛得無限高的大鵬——即利維坦式的宇宙飛行員——是和小蟬（或斑鳩、或鵪鶉，按其不同種類來說）相對的，如果至人和小民的境界截然相反，那與他們的作為無關；他們是各按其名分而自然如此的，而對於他們每一個人來說自由就包含在「逍遙」的情緒之中，每一個人都在他所接受的名分之中。把這移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以為近似於憤世嫉俗的不平等辯護了。 這種理論在別的地方還接近於荒誕可笑。《莊子》有一部分談到「天」和「人」的問題。[95]天，就是指人之受之於天（自然）者，它存之於「內」；而人，則是他所加的一切東西，是天賦之外的一切外在之物（「外」）。《莊子》在這裡用了著名的馬和牛的比較。對於馬或牛來說，它們的天的部分是都有四蹄，它們的人的部分是馬勒或牛鼻環這種人加之於外的馴養它們的工具。郭象直接同莊子的思想相矛盾，他為馴養、文明、嚴密的組織辯護。他問道，如果人們想活下去，他們除了馴養牛和訓練馬以外尚有何其他辦法呢？而且，馬和牛拒絕戴馬勒和穿牛鼻子嗎？完全不。因為這是它們的分，是天命管著了它們的命運，決定它們必須如此。 因此，家畜的馴養雖然是人之所為，但馴養是有天的原則的。唯一違反天理的情況就是超過它們的分之極限而無節制地使馬奔跑和使牛勞作。在描寫不需要豪華馬廄的野馬的自由生活的一篇寓言中，馬的形象被莊子再一次用過。郭象在這裡譯註道：「馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華。」[96]中國的農民也是這樣……很清楚，郭象是完全曲解了莊子的思想，因為莊子總是反對社會的任何等級組織或勞動分工，而且他是把過去（像馬克思之把未來一樣）設想為「混茫而同得也則與一世而淡漠焉」的社會。[97] 郭象是一位出色的哲學家，或者至少是一位才華橫溢的詭辯家。他或許比古代以後的任何人都更能進行辯論（甚至包括王弼在內）；除此之外，他也擁有第一流的文學風格。但是，作為注釋《莊子》來說他就沒有什麼價值了。有人說，不是郭象注釋了《莊子》，而是《莊子》注釋了郭象。 此後不久，道家葛洪（約公元282—343年）提到了一位無政府主義的自由意志論者鮑敬言，他寫的一篇短小論文是正確地理解了莊子的思想的。[98]但是，人們對於這位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之時中古的中國才重新發現了漢代以前這位最偉大哲學家的真正的思想。東晉的佛教大師慧遠在他於公元406年寫的文字中明明白白地承認了這一點。[99]在向秀和郭象的身上找不到佛教的蹤影，但是，佛教對於他們所體現的哲學復興來說不是完全格格不入的，雖然在這些體系中佛教還沒有被明白地表達出來。 後來好久以後，當西方文化在公元16和17世紀來到中國時，也出現了相近似的情況。對於佛教之如此無知甚至是更令人奇怪的，因為在《莊子》的兩位注釋者生活的同一時期和同一地區內，在洛陽和在長安，從大約公元266年起，同時又生活和工作著第一位翻譯大乘教經文的翻譯家。這就是敦煌的竺法護（Dharmaraksa），一位月氏的通曉多種語言的和尚，他約在公元310年死於洛陽。也大約是在這個時候，中國的第一位正式受戒的和尚朱士行從洛陽前往西域求取梵文的《大波若波羅蜜多經》。對於像向秀和郭象等人在這些問題上的見解竟一無所知，這也是佛教的特點。 佛教和道教的諾斯（GNOSIS） 何晏和王弼曾經用道家語言注釋儒經；向秀和郭象則以儒家精神去解釋《莊子》。在這種傳統和思想的衝突中，佛教登上了中國的哲學舞台。佛教向有教養的社會精英階層的滲透變成了沉浸在道家復興精神中的知識分子的工作，他們認為，他們在大乘教義中能反照他們的問題。大乘教義實際上只是在公元4世紀才開始影響知識界，雖然僧徒和文人之間早在3世紀之末已有某些最初的接觸，這時是西晉王朝（公元265—316年）的初年。例如，中國的僧人帛遠（約公元300年），便是出身於崇尚「清談」和「玄學」——即道家的諾斯——的家世的人。[100]道家的諾斯和佛教的諾斯如此相似，這不能不使他們感到驚異。 我們在前面已經看到，[101]第一次翻譯《大般若波羅蜜多經》早在漢朝末年，即公元179年，是一個頗為簡略的本子。公元3世紀之末，一種更詳細的梵文本子（32音節的25000頌）[102]有兩次（公元286和291年）被譯成可讀性更強的中文本子。這裡就談到了「無」和「有」的問題。道家典籍中的「無」（「虛無」）被弄得近似佛教的「空」（śūnyata），「無為」被弄得近似於佛教的「涅槃」（nirvāna）。「動」與「靜」的辯證關係被等同於佛教在認識論基礎上所確立的「俗諦」（samvrti-satya；「conventional truth」）和「真諦」（paramārtha-satya；「ultimate truth」）的關係。 道、釋兩家知識分子的這類接觸越來越多，特別是在南方，在公元311年洛陽遭蠻族入侵的洗劫，晉室朝廷和貴族播遷到長江下游以後（東晉，公元317—420年）更是這樣。在京師——即後來的南京——和在今浙江省，這種衝突有增無已；在這些地方南遷的貴族把正在開墾的富饒土地都占為己有。南來的文人們因政府已支離破碎而變得懶散起來，同時永無休止地懷著收復北方國土的幻想，所以他們縱情於「玄談」之中，那些精通中國文化而本人是南來移民的佛教僧人也參加了進來。 這個時期湧現出了幾個傑出的人物。支愍度[103]是在公元4世紀上半葉南渡的，他以他的語言學著作著名，但更以他的「心無」理論著名。他把來自《般若經》的一種譯文的這個字眼可能是故意地誤加解釋，即解釋為不是外在的，而是內在化了的和精神化了的「無」。他說，「無心於萬物，萬物未嘗無」。[104]他並不否認外界世界的存在，這完全合乎印度關於空的教義；但重要的是要保持開闊的胸懷，因而要在無所謂的態度中看待客觀事物，即要以「無心」的態度對待它們。相對和絕對之間並不互相對立，而只有像印度的中觀學派（Mādhyamika）所教導的那種反思；在這一點上，道家哲學和印度的大乘教有相通之處，因而中國人很快地注意到了這一點，並且從中得到了益處。 「心無」說只是這個時期所提到的諸學說之一。主張這學說的有「六家七宗」，但人們對它們知之甚少；[105]他們圍繞著「無」和「有」的老問題兜圈子，根據他們一知半解的佛教思想翻來覆去地想這個問題。其中有一種理論被支遁[106]用佛教的語言提了出來；它企圖把「色」（rūpa）和「空」（śūnya）合而為一。他主張，如果物質（相對的世界）被否定，那麼，空就會變成與之相對對立的抽象的絕對；沒有對立物的絕對不是真正的絕對。任何二重性都應該避免。物質本身裡面沒有存在，在這個意義上它與空是同一的。 支遁也是北方人，出生於今河南省一個皈依了佛教的書香之家；但他的生涯卻在南方，他在這裡同「清談」文人們搞在一起。他專門研究了《般若經》，他認為他在其中找到了「至無」，使「有」和「無」的對立得以解決。他把「至無」比作佛教的被提高到形上學實體的般若（gnōsis；prajā），但是，他也把它比作中國古老的思想「理」。[107]他把「理」說成是「神理」——即超自然的和超驗的東西，而在佛教傳入以前的中國，它總是被從自然的和宇宙的意義上來加以考慮。 這裡我們發現了印度式的形上學。支遁的有名主要在於他解釋了講「逍遙」的《莊子》第一篇。他堅決反對向秀和郭象的註疏，認為它用儒家觀點玷污了《莊子》，使自由變成了「自願的服役」，如我們在上面已經講過的那樣。他呼喊道：「不然！」 夫桀跖以殘害為性。若適性為得者，彼亦逍遙矣。夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失色子體外。鷃以任近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎？[108] 這樣的解釋當然比向秀或郭象的矇騙人的說法更合乎莊子的思想。因此，需要有一位佛教僧人來把古代偉大的道家傳統的線索重新連結起來。釋、道兩家彼此滲透：佛教因道家而變得清楚了，但是道家也藉助於佛教而變得顯豁了。可以和如下的情況作一個強烈的對比：這個時候在地中海世界，特別是在小亞細亞，也在進行著宗教信仰的綜合——垂死的異教徒信仰（諾斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主義等等）同希臘化世界的基督教之間也進行著信仰的綜合。支遁的注釋在文人圈子中引起了共鳴，自然，他不可能不引起那些自以為是的學者們的許多抗議，像王坦之（公元330—375年）就以《非莊論》做出了迅速的回擊。 支遁的幾位世俗朋友以寫了關於儒、釋、道三教關係的論文而出了名。在《喻道論》小冊子中，孫綽（大約死於公元370年）把佛祖以及老子都比做了孔子。[109]另一位作者殷浩（死於公元356年）則更喜歡《維摩經》（《維摩詰所說經》；Vimalakīrti-nirdeśa），這是印度的著名作品，它的中心人物是一位俗人、一位商人，後來變成了聖人。[110]這樣一個人物能夠深深打動這個時期一直在動的生活和靜的退隱之間受折磨著的中國文人的心；他們認為在這篇著作中找到了解決他們的動與靜這個永遠的兩難題目的辦法。支遁就是依據這篇經里的一段話來確認了色和空的。[111] 除了支遁之外，此時最偉大的佛教人物，和他一樣也是僧徒中的成員。這首先是指道安和慧遠。道安（公元314—385年）和支遁一樣，也是出生於北方的書香人家。[112]他很有學問，是一位語言學家、目錄學家和優秀的作家。他通過從中亞來的一位名佛圖澄的僧人的介紹而加入了佛教；後者曾在建都於鄴（在今河北和河南兩省交界處）的一個外族朝廷里供職。[113]政治動盪把道安趕到了南方。最初，他定居在襄陽（湖北），從公元365年到379年達14年之久，在那裡建立了一個興旺的佛教社團。公元379年，襄陽被另一外族——藏族近支的苻氏——所占據，苻氏在中國的西北建立了一個強大的前秦國（公元351—394年）。苻氏把道安帶到了他們的京師長安。他在那裡為偉大的庫車翻譯家鳩摩羅什鋪平了道路：從公元402年起，鳩摩羅什向中國人提供了前所未見的最好的梵文版本。[114] 道安在長安發現了一個很大的僧徒社團，他們同西域、印度，特別是同克什米爾有密切的聯繫，因為前秦帝國已把版圖擴展到了中亞。他接管了指導他們翻譯的工作，注意到他們有很好的原本經文，而且他們的翻譯也是準確的。由於他是優秀的語言學家，他反對第一代翻譯家用的「格義」的方法，這種翻譯方法是在翻譯梵文專門用語時使用相對應的中文詞語，主要是借用道家的哲學語言。[115]因當時佛教的煩瑣哲學（阿毗達摩，Abhidharma）在中國出現，它的高度系統化的分析方式給中國人顯示了一種全新的思想和文學方式。這裡所說的煩瑣哲學就是一切有部（Sarvāstivādin：這種人主張「一切事物都存在」，無論過去和將來都同現在一樣）的阿毗達摩，這是集中在印度西北部和克什米爾的小乘教。 也是在公元4世紀的末年，四阿含（Āgama，「四傳統」）　的全文開始譯成了中文。這是梵文經典的主要文獻，它相當於巴利文經典的總集（Nikāya），其中含有釋迦佛祖的講經說法和他與其學生的談話，有些像基督教的福音書。中國人只是到現在才第一次能夠接觸到佛教傳統的這些主要材料，因為雖然《阿含部》（Āgama Nikā ya）被所有印度學派都視為主要經典，但它們從未引起中國人的注意。中國只是吸取了佛教哲學中與道家思想接近的東西，例如，大乘教的「諾斯」跟道家的「諾斯」接近，同時更加實際的是吸取了「禪」（dhyāna）的神秘方法，因為它與道家的方術相似。道安把中國的佛教扭向了印度化的方向，這個潮流一直向前發展到唐代。道安使得我們有了關於自漢代以來翻譯成中文的佛經或用中文寫的佛經的大部頭批判性書目。他從事這項工作是因為他相信，對過去的工作做出總結會有助於前進。他的部分目錄提要至今仍然存在。[116] 他的弟子慧遠（公元334—416/417年）也是來自北方，但是他在南方佛教中有一種開山祖師的作用。[117]他曾按常規走受教育者皈依佛法的知識分子所走過的道路，但他的進步使我們想起聖奧古斯丁的足跡。他最初讀儒書，然後讀《道德經》和《莊子》，再後就跟道安學《般若蜜多經》。他追隨道安到襄陽過流放生活，後來更南下到達長江。公元380年他卜居長江右岸的廬山（在江西北部），棲息此處直至老死；儘管朝廷一再徵召和京師（後來的南京）附近的顯貴們一再邀請，他都拒不出山。相反的，人們上山來拜訪他，在他的周圍形成了一個崇拜阿彌陀無量壽佛[118]的社團，他們發誓要往生到無量壽佛的極樂淨土裡去；為了這個目的，他們還實行念佛（bunddhānusmrti），其中包括以想像佛陀的形象來把思念凝聚在佛的身上。 對於世俗人們來說，這種忠誠的祈禱方式要比和尚們的坐禪容易一些，因為坐禪之功得屏除雜念和控制呼吸。但是，慧遠也對坐禪感興趣，他派了幾個弟子去克什米爾尋訪禪功的操作方法。其中有一個人從克什米爾回來，並帶回了一名印度專家叫佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的人；此人於公元418年到達廬山，並譯出了《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）這篇關於禪功問題的大文章。此論以小乘為基礎，而在篇末加了一段和大乘教設想一樣的關於淨土的話。[119] 因此，慧遠倡導了主要的佛教思潮，使之經歷了禪宗和淨土宗這些中國佛教派別的興衰而與世常新。但是，他的關於諾斯（gnōsis；prajñā）的著作，即慧遠倡導的第三種思潮，卻不那麼走運，因為他過於沉浸在中國的文化——例如「格義」——一之中，而不願吸收印度的煩瑣哲學，正像我們從他寫給鳩摩羅什論「佛的身體」和大小乘的信中所看到的那樣，也正像我們從他論靈魂不滅的作品中所看到的那樣，這些作品表明他對印度關於「業」（karman）和「我」（ātman）的教義是所知不多的。[120]原則上，佛教否認任何靈魂的存在或者可能從一個存在經過輪迴轉到另一個存在；但每個人卻又隨身伴帶著他的行為所產生的責任（此即「業」或「業報」）而轉到他的來世。這是佛教教義中最難捉摸的矛盾之一，也是有學問的印度人無休止地討論的問題之一，因此中國人感到迷惑不解是不足為奇的，特別是因為他們如此地迷戀著道家關於長生的思想就更是如此。這個問題在公元6世紀還在討論之中，由儒家范縝所著的《神滅論》可知；他的理論引起了軒然大波。[121] 儘管事實上慧遠身居山林，但在發展佛教教會制度上和在使佛教一貫同儒教國家形成緊張的關係方面，他都起了一定的作用。人們寫信來向他請教。在京師建康（南京）舉行的一次王公大臣會議之後，慧遠於公元404年寫出了《沙門不敬王者論》的小冊子。[122]對這個問題的決定有利於僧徒，國家給了他們以豁免權的身份；但是後來又屢次舊事重提，和尚們的境遇時好時壞。 在我們放下直到公元5世紀末之前在中國南方一直進行的釋、道之間的哲學爭論以前，我們必須考慮那時成為南、北方聯繫人的一個和尚，其人即竺道生（公元360—434年）。[123]他既是南方慧遠的學生，也是北方鳩摩羅什的弟子。他生於河北，長於佛教的舊中心地彭城，其父在此為令，他便在此出了家。公元397年，他隨慧遠上了廬山，但是，鳩摩羅什的到達北方甚至在南方也引起了轟動，在公元405年把他吸引到了長安，同行者有慧遠的其他幾個學生。在長安，他和鳩摩羅什合作，搞了他的規模巨大的翻譯工作和注釋工作。三年之後他返回廬山，並帶回了長安的消息和經典。後來他定居建康（後來的南京），與那些南渡的、皈依了佛法的大學者們同游共處。 大約在公元413年，經歷了14年長途跋涉的著名朝聖者法顯回到了建康；他的路程是從西域到印度，又通過錫蘭和印度尼西亞返回中國。法顯是在那個時期研究佛教世界的眾多中國朝聖者中最著名的一位，也是我們擁有完備記述材料的唯一的一位。[124]他不是一位偉大的學者，他的梵文知識也很平平；但是他的《佛國記》連同其他朝聖者的一些內容重要的殘篇仍然是不朽的資料，沒有這些東西，我們對於公元1世紀亞洲佛教的歷史就會基本上一無所知。[125]法顯從華氏城帶回了《大般泥洹經》，他一回到中國就馬上在佛陀跋陀羅的幫助下把它譯了出來。這一著作以大乘教的極端形式為基礎以至於接近異端之說，例如它包括「大我」（mahātman）教義在內的這種「大我」不僅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的「無我」（nairātmya），以及一切眾生皆生而自有佛性的教義。 此時，竺道生認為法顯的譯本為人們可以變成「有悟性」之佛的可能性辯護，甚至認為被命（一闡提）所咒詛的人也是如此。這差不多是在以路德派的方式下暗示，這與任何想取得佛性的努力一樣，做善行也是徒勞的（「善功不必有善報」），因為佛性就存在我們身上，而我們只要實現它就是了；基督教諾斯替教派的教義也與此相似。我們再一次面對著動靜之間的衝突。可是事實上這個命題認為，一闡提在法顯所翻譯的《大般泥洹經》中並沒有許許多多文字，因此竺道生被指控為異端而被驅逐出建康佛教社團。但與此同時，這部經文的一個繁本到達了中國北方，其中關於一闡提的一節文字就是如此說的：竺道生得到了勝利。 另一與竺道生有關的教義在中國有著深遠的影響。從支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在討論「悟」（bodhi；enlightenment）的問題。它是通過逐步積累善行、功德、修持和學習而漸悟的呢，抑或作為整體，超過時間和空間而立刻頓悟的（正像政治上革命的極權主義同改良相對立那樣）？[126]竺道生是相信頓悟的，在唐代發展起來的未來的禪宗的種子已包含在他的主張之中了。當時的詩人謝靈運（公元385—433年）是一位大貴族，曾長期在儒家的順從和道家的意志自由論之間受盡折磨，但他的個人信仰卻是佛教，他和一批人通信討論了「頓」與「漸」的問題。 謝靈運在序《辯宗論》集子時就印度人和中國人的特性問題發表了幾點奇怪的議論。[127]他告訴我們，印度相信「漸」，中國人則相信「頓」，因為像王弼所說的那樣，[128]孔子曾經「體無」，他的眼光是統一的和全面的，而佛陀勸告「積學能至」，以完成道。謝靈運還接著說，這種區別可以用地理條件和人種類型來說明，這是中國學者經常用的生態學說明方式。他說，中國人用一種直接的、綜合的想像力，偏重於「理歸一極」，而印度人則認為「受教」要更容易一些。 這樣，就把孔子本人搞成了一個「頓」悟論的支持者！ 自然，中國人一定會對印度的煩瑣哲學的支離破碎感到不理解，因為它的按照印歐方式的邏輯推論不向讀者漏過一個環節，與中國人的思想和中國人的語言完全是格格不入的。這必然使得他們注意到他們自己文化的特點，而且這或許就是釋、道兩家初期這些辯論的主要成果之一。 釋家和道家的諾斯之間在中世紀初期發生了深刻地互相滲透的過程，對後來的宗教史和哲學史產生了不可磨滅的影響。一個重要的後果是形成了禪（dhyāna；Zen）宗。它從唐代末年起以閃電般的速度推向整個遠東。關於禪宗最偉大的一個人物臨濟（公元866年或867年死），人們可以說他的思想是用了佛教思想做調料的莊子思想，雖然很可能臨濟本人並不熟悉莊子，他只是通過中世紀對莊子的思想的反響才接受了莊子的影響。 南北朝時期的佛教 在三國瓦解之後，西晉（公元265—316年）曾經想重新統一中國，但接著卻因蠻族的入侵而又一次分裂為南北朝（公元317—589年）。在這個時期，南方與北方的文化和宗教生活都越來越顯出了重大的差異。南方的建康是六朝（公元222—589年）的首都，它堅持國家的正統；北方卻是雜湊的許多國家，興亡相繼，大小不一，但都是異族人而又都多少有些漢化，都稱為帝國，而都城各異，但主要仍是都洛陽和都長安。毫無疑問的是，從體制上來說，這種南北朝的分裂局面有利於佛教的普及。 異族人沒有漢族人那種反對外國宗教的偏見；相反的，比如公元333—349年統治過匈奴族的後趙王朝的嗜血的暴君石虎，就這樣說過：為什麼外族人不歡迎一個外族上帝，甚至也為了他們的漢族臣民？[129]佛教最初因為它的魔力和占卜術而受到珍視，這也是它的代表們所引以為自豪的；當佛教最初介紹到日本和西藏的時候，它也在那些地方起著同樣的作用。佛教僧侶變成了野蠻民族酋長們的顧問；這方面的第一個例子便是佛圖澄，這位西域僧人於公元310年正當洛陽被洗劫而西晉政府逃亡的前夕來到了洛陽；他供職於後趙王朝，被人們全身心地尊奉為法師和神聖。[130]可是，他也是道安的師傅。 後趙王朝據有中國的東北部。在公元4世紀的下半葉，北方的權力中心移到了長安，另一個蠻族——即原始藏人的苻族——在這裡建立了中文名字的苻秦王朝。[131]這些以領土征服而與中亞相接壤的強大的波斯式統治者都皈依了佛教，因此許多外國宣傳家帶著大隊翻譯人員前來向他們宣教。翻譯人員最初是在道安的指導下工作，後來從公元402年起又在偉大的鳩摩羅什領導下工作；關於後者，我們回頭再談。 在中國南方，佛教的中國化在公元最初幾個世紀仍在進行下去。官方正史不是沒有惡意地渲染了南方朝廷和浙江顯貴——特別是梁武帝（公元502—549年在位）的佞佛行為，他縱情地對僧人濫加施捨，因而引起了儒術官吏們的一片抗議聲。他的朝臣們在向僧徒、佛教社團組織及其廟宇布施時，誇耀豪富，爭相以壓倒對方為能事。梁武帝是第一個開辦「四部無遮大會」的人，這有些類似印度僧伽每五年一度的大法會，因而所費不貲。無遮大會在公元529年舉行時，據說參加者逾五萬僧尼和善男信女。皇帝穿長袍祈禱，他的眾臣下以10億錢贖金從僧伽把他贖回。當533年無遮大會舉行時，據說有30萬人參加，均得「法定布施」的豐厚財物和飲食；會上還有娛樂奇觀，展示了馴象等等。有幾種材料還說到佞佛的貴族們所樂此不疲的做法，即捨身給寺院，再用現金付給僧伽來贖身。[132] 這種自己獻身的辦法走得甚至比印度的做法還遠。有些狂熱分子斷殘肢體，甚至把自己的整個軀體都作為祭祀的奉獻，因此被儒家人士視為褻瀆神明；還有些人則捨身自焚。[133]在印度，大乘教英雄們的贖罪的自我犧牲多半是神話式的，但是，現實主義的中國人卻把這些傳奇當做真人真事，他們總是渴望要做到言行一致。關於這種拘泥字句的例子還可以舉出許多，它具體表現於儒家的古老品德「誠」字之中（在語源學上，這個字的寫法意味著「已諾必誠」）。 就教義方面來說，印度一位大師於公元546年來到廣州，於是南方經義出現了一大轉折點。此人即是真諦，一位原是有極高教養的婆羅門教徒，後來皈依了佛門。[134]他通過扶南（Bnam，下柬埔寨）而來，隨身攜帶240捆梵文貝葉經。在使南中華不得安寧的政治動盪中，他藉助於口譯者和有學問的高僧以其餘年翻譯和解釋了這些經文；後者對他的譯文寫下了註疏，也摘取了這位大師的教導作為評註夾雜在譯文之內。它的大部分經文屬唯識宗（vijñāna-vāda），也稱為瑜伽行派（yogācāra）。在中文裡它被特稱為法相宗（dharma-lak sana），因為它著重分析認識的材料，而不太著重設想無分化的絕對——萬物的本質（法相，dharmatā）——的綜合方面。 這種分析式的認識論，對中國人來說是個嶄新的東西。它最初是在6世紀之初通過北方的印度大師們所作的翻譯介紹進中國來的；它在北方曾引起很活躍的辯論。它特別討論的是所謂的基本知識（阿賴耶識，ālaya-vijñāna），這個學派對基本知識的論證比對產生於感覺的經驗主義知識的論證要更深一些（或者更高一些）。這種精妙的心靈本質論，即「貯藏」事物的「種子」（它們使因果報應得以連續下去）的下意識行為只有使中國人手足無措。它是好是壞？是真是假？是純潔的還是不純潔的？這個問題當時正在中國北方進行討論，正巧傳來了真諦的新譯文和他的教導，因而更加促進了辯論的複雜化和尖銳化；因為真諦還在他的學說體系中加入了一個更升華了的認識論範疇——即純潔無瑕的知識（無垢識；阿末羅識，amala-vijñāna）。不管中國在政治上的分裂，北方與南方佛教徒之間就用這種方式繼續進行交流，從而在宗教方面為隋、唐的政治統一準備著道路。 真諦據認為也「翻譯」了出色的哲學論文《大乘起信論》。批評家們馬上說它是中國的偽經，但它卻表明了中國人在6世紀中葉的時候是怎樣融會貫通印度的思想的，不但在它的最深奧的思維方式上如此，甚至在它的表達方法上也是如此。[135]偽經經文在中國佛教史上起過重要的作用。[136]它們形成了一個真正的體系（的確像在道教中，甚至在儒家中那樣），並且在六朝時期更加豐富起來。「偽經」一詞特別表明這種經文意在冒充佛陀的教言，而以印度的原著為基礎或者用印度語言寫成，但它們事實上卻是中國人的偽作或代用品。 有的時候偽造者相信，他們的靈感得之於上天，因此能滔滔不絕地寫出偽經來，正像道教的經文是由神靈傳授給中介人一樣。例如，有一個名僧法的尼姑死於16歲；她是在陰魂附身時，口誦一系列偈語而被周圍的人們虔敬地記錄下來以後死去的。[137]在那時的佛教偽經中有形形色色的內容，包括許多特別是論述長生術的道教的成分；這部分地說明了中國人普遍信仰彌勒佛或阿彌陀佛的極樂世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有讚揚孝道、敬拜祖先和殯葬禮節等這些在印度不時行的東西。佛教書籍中充滿了敬神術、占星術、占卜術以及各種各樣中國人特有的迷信，這就從中世紀早期起預示了「三教」合一的發展，後來便以此形式侵入了民間宗教之中。 但是，在文人學士之中，正是像《大乘起信論》這類偽作取得了，而且繼續取得例外的成功。他們在這部經中找到了經過過濾後能為自己所用的一種佛教的形式。在12世紀，甚至大哲學家朱熹（公元1130—1200年）在批評佛教的時候，也幾乎只提到它的偽經；印度經院哲學中那些偉大的論文已經從梵文翻譯出來，但他實際上並不知道。[138]毫不奇怪，佛教書籍對他來說不過是一堆剽竊物而已。 在真諦在南方展開工作的50年以前，鳩摩羅什已經在北方介紹了另一種形式的印度佛教哲學。鳩摩羅什[139]原為一個印度婆羅門教徒之子，後來皈依了佛教，曾卜居西域諸王國之一的庫車，這裡無疑既使用梵文，又使用中文。他在這裡娶了當地一位已經削髮為尼（就像其夫已為僧那樣）的公主；當時在西域並不嚴格奉行僧侶的獨身生活，因此鳩摩羅什也生了孩子。當他很年輕的時候就被他的母親帶到克什米爾作見習僧，同時在那裡研習小乘教經典。在他返回庫車的路上，他在喀什噶爾停留了下來並開始研究大乘教，特別是其中由龍樹（Nāgārj una）及其繼承人所建立的中觀學派（Mādhyamika）的學說；他是一位很出名的教主，但在歷史上又很模糊不清。 這個學派曾就《大般若波羅蜜多經》（Praj ñā pāramitā-sūtra）中的教義做了極精詳的系統化工作；它宣揚在相對和絕對之間的中道（madhymā prati pad）；它的出發點是對兩「邊」（anta）和任何二元性實行歸謬法的辯證法；它依靠悖論來否定被排除的第三者。絕對和相對之間的對立、常（śāśvata）與斷（uccheda）之間的對立、菩提（bodhi）與煩惱（kleśa）之間的對立、死（nirvāna）與生（samsāra）之間的對立，都可歸結為空（śūnyatā）。[140] 公元384年，庫車被前秦的一位將軍所攻克，鳩摩羅什也被俘獲；這位宗教大師是他們急需的人才。這位將軍回到中國的時候建立了一個小小的自治國家——後梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肅的武威）。鳩摩羅什在那裡呆了約20年，他在這期間多半完善了他的中文知識，因為如若不然，就很難說明他會翻譯得那麼優秀了。後來他再次被後秦的姚興（後秦的高祖，公元394—406年在位）所組織的一支軍事遠征隊所俘獲。姚興是一位狂熱的佛教徒，他在他的京城長安給鳩摩羅什加了許許多多榮銜；羅什於公元402年被帶到長安，並被委託帶領一支已由道安訓練出來的第一流的翻譯隊伍。這支翻譯隊伍不僅在規模上引人注目（他們有三千人），而且其成員的素質很高，它不僅包括深曉經文「意義」的一些和尚，[141]而且也包括當地最有學識的一些世俗人士。 鳩摩羅什的譯文經過他的合作者的一再修飾和潤色，中文的行文非常優美流暢，它們超出了前輩（因為鳩摩羅什的許多譯文在他以前已有別人譯過），也使後來的譯文為之遜色。它們終於變成了中國文學遺產的一部分——例如，他所譯的《妙法蓮華經》（Saddharmapundarīka）、《維摩詰所說經》（Vimalakīrti-nirdeśa）、《淨土經》（Sukhāvatī-vyūha）即是如此。但是，他譯的中觀學派的論文才使得中國產生了一種新的哲學思維的運動。這裡主要有「三論」。[142]除此之外，恐怕應該加上《大般若波羅蜜多經》的注釋（計25000偈），[143]它據說為龍樹所著，但恐怕是4世紀初在印度西北部寫成的。這樣就構成了大乘教哲學的一部真正的百科全書，可視為小乘教《阿毗達磨》的一種補充，這在《十誦律》的經文中體現了出來。[144] 鳩摩羅什對大、小乘教都很精深；這兩種教義在他那個時代已開始在他的本土西域彼此競爭。這種巨帙注釋本技術性很強，又不少於百萬漢字，在不到兩年的時間內（公元404—406年）譯成，在當時確實是創世界紀錄的譯作；只有玄奘在公元7世紀的翻譯工作做得比這更好一些。讓我們想像一下，在這個大都市郊區渭水岸上的皇家庭園中的閣子裡有一位庫車大師，環繞著數以百計的漢族合作者——由這位異域主持者親自指揮的長安的文化精英人物；讓我們判斷一下，中國人當認為自己需要向外邦人學點什麼東西而又不知道該怎麼辦的時候，是不是一個中華中心論的民族——那是多麼有意思啊！ 鳩摩羅什在他的合作者中有幾位著名的中國弟子，例如竺道生，[145]特別是僧肇（公元374—414年），他在中國哲學史上的作用可以比之於王弼（他有時被人稱為「王弼第二」）。僧肇出身於長安的寒素之家，幼年被迫給人做抄寫工作維生。這使得他有機會讀到中國的經籍和史書，然後讀《道德經》和《莊子》，最後才皈依佛門。這是符合通常的學習進程的，但是他沒有像道安和慧遠那樣成為中國文化的飽學之士。大約在公元398年，他前往姑臧進入了當時在長安有口皆碑的鳩摩羅什的學校；四年以後，鳩摩羅什和他一起返回了學校。 僧肇給我們留下了一系列有創見的論著，[146]它們是用強烈的道家精神和語氣來闡發中觀學派的偉大論旨，可是顯示出他比南方的任何「玄學」門人或廬山慧遠派的門人弟子們更熟諳印度的哲學。我們在上面已經說到，竺道生曾把僧肇的一篇文章給慧遠看過。[147]僧肇在他的文章中又討論了王弼和郭象所曾經討論過的主要問題，如「體」與「用」等。僧肇把這和佛教中諸如「慧」（prajñā）與「方便」（upāya），或「真諦」與「俗諦」之間的對立聯繫起來。[148]在他的著作中，新的「理」還帶有大大不同於印度哲學的宇宙秩序的意味，因此有時使人懷疑他究竟是一位佛教徒還是一位道教徒。他似乎沒有學過梵文，但他吸收了中觀學派的分別推求法，這是向邏輯學的挑戰，同時利用了印度形式的三段論，即「四難推理」：有；無；有和無；非有非無。他的著作確實是中國人在理解印度思想方面一個顯著的進步，給中國佛教留下了持久的痕跡。甚至遲至唐代，禪宗還從僧肇吸取靈感。 公元417年，長安一度被南方的武人劉裕所占領；他不久又返回浙江，利用他的軍事優勢建立了南朝時代的宋王朝（公元420—479年）。後秦王朝滅亡了；長安又被一個匈奴領袖所重新占據，鳩摩羅什的社團不得不向南或向東北流落到北魏地區（公元386—534年）。[149]北魏王朝建立了一個強大的帝國，在公元5世紀中葉統治並統一了整個中國北方。它的第一個首都是在山西（平城，今大同附近），但在公元495年遷到了舊都洛陽，此地現在已變成了北方的佛教中心。北魏王朝從一開始就左袒佛教，但對它的實際活動則控制得更嚴厲。它採用了漢人的制度，這時面臨著南方早已爆發的國家和佛教教會之間的衝突。我們在上面已經看到，[150]在東晉王朝，慧遠如何為僧徒贏得了「不敬王者」的特權。 這種政教衝突總是削弱中國佛教的力量，並且將最後使它瀕於毀滅。[151]印度沒有發生過這種問題，因為印度的國家不像中國的那樣是皇權的和視國家為神聖的；在那裡，國王們很自然地向宗教領袖致敬。但在中國，反對佛教徒的主要之點是因為他們信奉外國的宗教，它不服從皇帝和他的政府；在私生活方面，它反對作為公民社會基本單元的家庭，並且反對祖先崇拜。它的反對者最不滿的是佛教僧侶的寄生性質，因為他們可以不納稅，或者不服國家的任何徭役，特別是不服其中最重要的兵役。所有這一切，再加上世俗富豪給寺廟的極大量捐贈，使得國家的經濟和國防處於危殆之中。所有這些不滿大部分都是一篇小小的辯白文章——即《牟子理惑論》——中提出的，它據推測寫於漢末，出自遠在南方的一位皈依了佛教的學者之手；從它的現存形式看似不早於六朝時代。[152] 北魏王朝所最關心的是帝國的和平與安定不受干擾。為了終止政教之間的這種鬥爭，政府企圖設立一種國教，把僧侶置於一個民政部門的管理之下。它的負責人是一名僧侶，同時又是一名政府官吏，另外州府也有其下屬來負責管理地方佛教團體。除了或許在阿育王時代以外，印度從來沒有這種設置，而即使在那時，公元前3世紀的這位佛教徒大君主所採用的監督權也不像北魏王朝管理僧眾的人具有的職責那樣的廣泛和重要。[153] 這樣把佛教教會置於國家之下的辦法馬上給佛教徒帶來了麻煩。公元5世紀中葉，兩種敵對的宗教掀起了反佛教運動：一為儒教，其目的是想接收北魏的政府機器，使之不利於外夷人；一為道教，因為它嫉妒佛教的大受群眾歡迎。太武帝（公元424—452年在位）之排抑佛教是受了他的謀臣崔浩（公元381—450年）的影響；後者被教養成一名道士，但他的目的是想漢化這種外夷制度，並且直接以儒教原則為法式在北魏帝國建立它的行政制度。他贏得了道教天師寇謙之[154]對他的事業的支持。 公元455年當皇帝撲滅了長安的一起叛亂的時候，他發現了一座佛教寺廟裡藏有武器。在那個時候，許多叛亂都是佛教徒煽動起來的。皇帝下令將長安的所有和尚一律處死，以後又下令殺盡全帝國的和尚，並且盡毀一切佛教寺院、佛像和佛典。[155]這道命令看來似未嚴格執行；可是，它是被中國佛教史學家稱為第一次「法難」。幾年以後這道命令被取消了，佛教隨著和尚曇曜（可能是漢人）在公元460年當上了沙門統而重新得寵。[156]正是此人開始了雲岡石窟的開鑿；此地距北魏在山西的都城不遠。這些佛窟的裝飾受到印度、西域風格的影響，甚至也受到希臘化時期風格的影響。裡面的佛像都再現了魏王朝諸帝的形象，[157]因為他們已被神化為佛祖了（這就在神權政治上解決了和尚該不該敬奉世俗君主的問題）。 到了公元4世紀之末，北魏的第一任道人統法果（約在公元348—420年）就已經把皇帝和佛祖合二而一了。據說： 法果每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。謂人曰：「能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。」 半個世紀以後，曇曜也精明地在教會和國家之間的碰撞處加上了安全墊。為了表示佛教徒不是寄生蟲，他也建議讓他們做工作。大約在公元469年，建立了「僧祇戶」制度。[158]這種戶包括應向教會當局交納「僧祇粟」的世俗佛教徒。這種交納是儲積之物，以備在荒歉之年用來分給人民和寺院。 曇曜還建立「浮屠戶」，招募刑徒和官奴來寺院服役，使之墾田、開荒和運輸糧谷。[159]這意味著佛教教會必須在公共福利上做些事情。那些生產僧祇粟的田免除其他一切雜賦，僧祇戶則免除了兵役，這就引起了地方官員很大的嫉妒，又使得大批為非作歹的人和無所事事的人湧入僧祇戶，甚至也湧入了正式的僧侶隊伍。據公元477年的人口統計，北魏帝國估計有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512—515年之間，寺院又增長一倍多，到了北魏王朝的末年寺院達30000座之多，僧侶總數200萬人，南朝在此時期的統計數字則要少得多；寺院的數字約在1768到2846座之間，僧尼數目約在24000至82700人之間。 在北方，僧侶數目的大量增長引起了越來越嚴重的腐化現象。和尚們中間興起了經商熱和高利貸行為；企圖逃避賦稅和兵役的偽濫僧越來越多。拉幫結夥的佛教偽濫僧是北魏末年的一大災禍。據記載，公元402—517年之間至少有九起被佛教徒引發的農民叛亂。[160]這種叛亂可能是由一些目不識丁的和尚發動的，他們把自己視為彌勒佛轉世，或彌勒佛的先驅，或者是想要創建太平盛世的一個新王朝的開國之君，像漢末的道教叛亂者那樣。和黃巾軍一樣，這些佛教徒幫伙是軍事和宗教組織，按殺敵——即魔鬼（Māra）——的多寡而給予武士以佛教等級中的相應名號。 叛亂者不僅反對政府，也反對依附政府的教會。寺院被劫掠，僧官被困擾。毫無疑問，叛亂者的被激怒是因為甚至這個非漢人政府也在搞苛捐雜稅，這些外夷貴族也在搞豪華建築作為敬神的表示，而這就意味著人民的賦稅和徭役的增加。洛陽的寺院充塞著財富，[161]公元6世紀初年在洛陽附近建造的龍門佛窟是為新的首都服務的，正像雲岡佛窟是為山西的舊首都服務一樣；這些佛窟中的雕刻顯示了多麼揮霍無度的氣概。據說，在公元518年，洛陽超過三分之一的地面上布滿了佛教建築物。16年以後，北魏王朝便覆滅了。 幾經變化之後，中國北部分成了兩個新的外夷王朝：東為北齊（公元550—577年），西為北周（公元557—580年）。北周都長安，因迫害佛教而知名，這被稱為第二次「法難」（公元574—576年）。北周的武帝（公元561—578年在位）希望自己比漢人更加漢人，他想給儒、釋、道三教排個隊，並組織了一次關於這個問題的各教共同參加的會議，它的記錄已留傳至今。佛教的主要反對者有已被開除僧職的衛元嵩，他想借擁護儒教來達到自己升遷的目的；還有一個反對者為道士張賓。這種情況很像北魏王朝時代的公元446年，那時反對佛教的漢人聯合起來博取一位外夷君主的歡心；後來在公元13世紀蒙古人的統治時代也有類似的情況。 公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被貶到第三位，他們提出了抗議。第二年他們又被禁止進行活動。僧尼必須還俗；他們的建築物、聖像和經籍被銷毀；他們的貨物被沒收。甚至道教也未能倖免於被排斥。[162]當北周於公元577年滅了北齊以後，此舉波及整個中國北方。大量僧尼被勒令還俗，其數達二三百萬人。直到公元578年武帝死去以後才廢除這道禁令。三年以後，即公元581年，他的王朝被隋所取代；這個新王朝是北周的高級官員所建立的，他是漢人，但婚媾於有外夷血統的一個佛教徒。他本人生於一座寺院內，由一位尼姑所撫養，他很快又重建了佛教，並依靠佛教的支持重新統一了中國。 在中國南方，沒有發生像北魏和北周那樣大規模迫害佛教的事情。這裡的佛教社團要小一些，也不準備以叛亂向國家的至高無上的權威挑戰。但是，北方的叛亂使我們大致了解大多數信佛教的居民用什麼形式起事，但其詳我們迄無所知。那時的碑銘和敦煌發現的手稿也對人民的信仰有所揭示。我們在還願的銘文中看到，那些奉獻佛像的人都祈求在彌勒佛的天上——或者後來是在阿彌陀佛的淨土——得到超生，不僅為了他們自己，根據回向[163]之說，而且也是為了他們的親屬、祖先，甚至也是為了全人類。 突出祖先，這是地道的中國人的做法。也有一些地方的社團是由一個和尚主持他們的活動。信徒們可能聚集在一起製作聖像，抄寫經文，給香客布施或為他們的同道出資做殯葬法事；或者他們甚至用道教的守齋名義聚會在一起；雖然這些活動應該是素食，但他們往往大吃大喝，和道教的守齋一樣。[164]這種社團活動也稱為「社」，這個名詞是指佛教以前的古代的土地神和農民社團聚集在這裡敬拜的社稷壇；我們在這裡又看到了一種古代中國的制度仍然在佛教環境中留存的情況。[165]法術也還在民間的信仰中起重要作用。許多和尚有法術，並變成了傳奇人物。比如，寶志（公元425—514年）就以他的奇特行為被稱為「神僧」而知名於建康（極像唐代的禪宗大師們）。他被認為是救苦救難的觀音（Avalokiteśvara）的化身，後來他才變成了對死者的崇拜的守護神。[166] 公元6世紀，北方興起了一個千年至福運動；這是一種外教，即隋代和唐初極為流行的三階教。[167]這是一種印度的傳統，它主要按照《妙法蓮華經》的說法把佛教的人世演變分為三級或三個連續的時期：正法時期、象法時期和末法時期。[168]不能肯定的是，每一個時期到底是500年還是1000年（甚至末法時期是一萬年），而且根據正法的最後代表釋迦佛「涅槃」之絕對日期來算也有不同的算法。 據說有一位慧思和尚（公元515—577年），生於北魏時期的河南，後來流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法時期的開始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的運動可能助長了這個教派人數的擴張。它的真正組織者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀請到了長安。可是，隋王朝馬上就譴責了他的教派，所以它很快轉入了地下並有搞顛覆活動的跡象，特別是它認為政府應對法律的敗壞負責，而且它變得異常的富有。因為按照信行的勸告，這個教派的成員都奉獻財物來建立不可剝奪的「無盡藏」，以備正法的第二位佛祖彌勒佛到來時用。這些寶藏成了私人資本主義的種子，同時由於六朝末年貨幣和商業經濟的增長，國家是不能容忍這種發展的。唐王朝也可能嚴厲地對付這個教派，並且可能有幾次沒收了它的貨財。 對於唐代的民間佛教的形式我們知道得多一些，但是可以肯定，它們的起源都在南北朝時期。同樣可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它們也發源於南北朝，[169]當然在南北朝時期它們僅僅是一些偶然聚集在某些外國或中國大師周圍的佛教社團而已。另外也有一些社團專門研習某一部特別譯經，例如對鳩摩羅什的「三論宗」，或是對菩提流支和勒那摩提的「十地經論」（地論宗）的註疏，或是對真諦的攝論宗的註疏均有研習；另有一些人則更專注於研習寺院的紀律（vina ya；律宗），或冥思的實踐（dhyāna；禪宗）。 佛教歷史編纂學家決心編造他們的被稱為「祖」的那些大教長的譜系時，他們自然不難於把大唐時代各宗派的淵源上推到公元5世紀或6世紀。例如禪宗就是這樣，它在8世紀才發展起來，它說它的中國初祖是來自南印度的菩提達摩大師（據推測，他在6世紀時先住在中國南方，後來移住北方），但是，他的歷史真實性已墜入原始神話的迷霧中而模糊不清了。 南北朝時期的道教 關於漢末大叛亂以後的道教，我們擁有的材料也是令人失望的。它們要麼所記日期不準確，要麼根本不記日期，要麼就根本抱有明顯的偏見，像在釋、道二教論戰交鋒時所寫的佛教小冊子那樣。除此之外，由於這些現存材料未經充分細心研究，所以不可能給這個時期的道教描繪出一幅準確的畫面。[170] 有一件事實很顯眼。黃巾軍和五斗米道所創立的制度一直保存在可以稱為道教的教會之中；這個道教教會是逐漸發展起來的，而且它也很受佛教僧祇的榜樣的影響。在隋代，道教社團似乎劃分為教區，我們發現它們的專門名稱中有「天師」、「祭酒」和「靜舍」。由於「教民」（或「道民」）向其首領貢獻了穀物或實物，這些教區能滿足它們的需要；教民還向首領貢獻「廚」食——即宗教儀式的餐飯。[171]他們定期持齋或舉行宗教盛宴，不管其名稱如何，它們通常是在群眾的狂亂情緒中結束（至少如果六朝時期反道教的小冊子是可信的話）。這些作品給這種儀式提供了信息，但它們的佛教徒作者們對道教徒顯然既不公允，也不寬容。 這種場合也包括「塗炭齋」在內，即參加者要像罪犯那樣以泥炭塗面以證明清除了自己的罪惡；或者他們要像驢子那樣在泥地里打滾。有所謂「黃籙齋」，即祈禱者無休無止地祈禱和沒完沒了地跪拜，據說要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。還有一種所謂「合氣」，即以一整套性交技術來實行性濫交，據說可用這辦法求得長生。[172]這種性交行為不僅行之於私生活中，也行之於宗教儀式的公共場合中；放蕩行為是在宗教儀式的掩飾下進行的。正是這種「合氣」，使得「男女雜沓，如野獸然」，[173]公元4—5世紀孫恩的徒眾還一直行之不衰。 孫恩是一位著名的叛亂者，他在約公元400年把浙江地區置於火與劍的動亂中，因而危及東晉王朝。他來自山東琅琊，當時這裡也是五斗米道的一個中心，據說他即是其中的一個成員。[174]有許多大家族是從琅琊遷到浙江來的，他們祖傳的宗教便是天師教。[175]琅琊的這個教派也影響了另一個著名叛亂——在公元4世紀之初結束了西晉王朝的「八王之亂」——中的最重要人物。[176]可是，道教在整個中世紀時期所引起的叛亂或許不如佛教在北魏時期（公元386—534年）所引起的叛亂那麼多。 在北魏王朝時期，太武帝（公元424—452年在位）的顧問寇謙之（公元365—448年）天師起來反對民間道教的放浪無節制。由於有《魏書》中的《釋老志》的寶貴材料，關於寇謙之其人其事我們是知道得不少的。[177]寇謙之生於不久之後即變為北魏京師的洛陽附近，少年時期先學道於西嶽，後來又學道於中嶽，[178]遇到一位真人告知他將為王者師。公元415年，他在中嶽頂上遇見了老子成神後的影像（太上老君），影像授予他「天師」稱號，責成他用新的道教符籙來改造「天師道」。影像說，「道」已經墮落腐化；三張（天師）及其後人對於信徒所要求的貢獻，以及例如雜濫性交等其他弊端都應終止；應該大力注意正確地使用靜坐和每日的飲食，注意吐納和體操鍛煉以求得長生。佛教的進德日新的修養的影響，在這裡是顯而易見的。 公元423年，寇謙之又在嵩山遇見了一個異象，這一次是一個叫李譜文的人的異象，他自稱是老子（李耳）的後裔，他指派寇謙之為他的繼承人。他要寇謙之敬拜諸天神聖，同時提到佛陀是天神之一，他的弟子們也是「天上的人」。他又告誡寇謙之要支持統治北方的「太平真君」，這個人就是北魏王朝的皇帝，他在公元440年真的改年號為「太平」，這不禁使人想起了黃巾軍的烏托邦思想。 寇謙之遇見了這些異象之後，就把他所接受的圖籙上奏給了皇帝。公元442年，他在官方於洛陽為道教祭祀所準備的道場（天壇）上把法物獻給了皇帝，使他依法成為信徒。對君主施行這種正式的法事，使道教變成了國教。公元446年，主要出於政治原因，佛教在北魏帝國遭禁止。[179]如上所述，盡力搞排佛活動的人是一位有極端思想的漢人大臣，寇謙之也有此思想，但卻有很大的保留。天師並不反對佛教，因為他認為他大大得力於佛教之助。 絕不是所有道士都持這種態度，因為六朝時期的道教和佛教一直在吵鬧。當文人們在哲學方面把儒、釋、道三教的因素像上面所講的那樣混合起來的時候，釋、道兩教的擁護者之間就可能開始產生了誤會。釋、道兩教教會之間關係的破裂在唐代完成，那時佛教有一切理由嫉恨道教；因為道教那時很受寵，它是與老子同姓李的皇室的宗教。在從前，即公元4世紀中葉，一個叫單道開的人[180]從敦煌經過中國去廣州，作為治病術士，和《高僧傳》中的人物佛圖澄一起中途在鄴停留了下來；可是我們得知，關於他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天師中，這是不足為奇的。但是在一個世紀以後，公元467年釋、道分裂已是如此徹底，道教作者如顧歡等人就把佛陀當作蠻夷之人，而鄭重地宣稱，道家和佛子不可能同戴一天。[181] 大約與此同時，另一位道士，即關於佛教的「三破論」的作者，[182]用儒家的排外偏見來反對佛教，並且使之達到了種族主義的高度；他說，如果老子反覆以獨身禁慾教育印度人，那是為了用種族滅絕的辦法去滅絕這個野蠻種族。[183]為了把佛教弄得聲名掃地，道士們企圖證明，佛教不過是道教的替補宗教而已。老子曾教西夷以道教，根據傳說，他在中國的生涯結束後是走向西方去了的。這就是著名的老子化胡論，它最初是在漢末襄楷的奏疏（公元166年）中提出來的。[184]這個理論可能最初不是意欲傷害佛教，毋寧是用合釋—道為一體的方法在糅合釋—道的過程中使佛教取得中國人心目中的合法地位。 襄楷在他的奏疏中合併了兩教的教義，一視同仁地稱述釋、道兩教。這種做法在宗教史上幾乎是必需的。當一種宗教想證明它反對另一宗教的正確性時，它就詭稱在另一宗教裡面找到了它自己的教義。在歐洲的古代世界末期，當基督教跟異教哲學爭辯時，基督教徒便宣稱：柏拉圖和斯多噶派都是摩西的弟子，而他們的思想都來自《聖經》；這就是查斯丁（公元2世紀）的理論，亞歷山大的克雷芒更進一步地用了「盜竊」二字，即認為希臘人剽竊了《聖經》。相反的，當近代的耶穌會教士向歐洲人介紹中國文化時，在法國有一種所謂形象論者（Figurists）（即相信耶穌在聖體內僅是形象性存在的人），他們在禮儀之爭中主張，許多《聖經》傳統的基本思想都可以在中國的史料中找到出處。對形象論抱反感態度的偉大的宋君榮（Gaubil）在1733年的一封信中提到形象論者時曾說：「三位一體和聖餐的神秘奧義無疑的是存在於中國書中……」[185]宋君榮接著說： （形象論者）把中國古代的帝王變成了《舊約》中的聖徒，或變成了聖三位一體中的成員……他們把中國這個國家變成了人間的樂園，變成了美索不達米亞或印度，等等。 再不然，事情又是這樣的：當西方科學被介紹給中國人以後，中國人又很自傲，說所有西方的重要發現都是中國古已有之的；歐洲並未發現新東西。 這就是老子化胡論最初被提出來時的精神。但是後來在大約公元300年，當外夷人開始滲入中國北部而尚未推翻晉王朝的合法統治者時，我們看到道教人士也和儒家一樣開始表現出排外情緒，因而上述理論變成了他們手中反對這種印度宗教的武器。在西晉末年的晉惠帝（公元290—306年在位）時期，一位道教祭酒王浮曾幾次同一位佛教和尚帛遠討論問題；帛遠受過儒家教育，而喜與文人「清談」。[186]為了自己在討論中的失敗而進行報復，王浮寫了《老子化胡經》，嚴厲地攻擊了佛教。 這本書是釋、道二教數世紀中爭論的原因。它經過許多次的修訂、竄改和無限制地添枝加葉，最後，它在公元13世紀時被蒙古大汗指責而付之一炬，至今僅存原書中的幾句引語和後來版本的幾個片斷。佛教對於此書的一本駁斥之作發表於公元4世紀，名《正誣論》。這裡沒有把老子寫成佛陀本人（像襄楷那樣），而是寫成佛陀的弟子；佛陀被說成曾在印度教導老子。這位「弟子」有時即被認為是摩訶迦葉（Mahā-Kāyapa）。佛教辯護士有時甚至認為佛教從遠古時期起即已為中國所知，甚至這是在孔子以前；他們有時認為孔子是佛陀的弟子，或者認為是佛陀的具體形象的化身。 當寇謙之在北方活躍的時候，中國南方又出現了道教的三位偉大的改革者。第一位是葛洪（約公元283—343年），而以其抱朴子（此詞出自老子）之號更為著名。這是他完成於公元317年的一部著作的名稱，是這一時期的道教信仰和組織成教義體系的科學的百科全書。[187]葛洪是建康地區的人，幾經遊歷之後死於後來的廣州附近。他精於煉丹術，主要是一種提煉黃金和丹砂的技術，人們企圖從這種方法中得到長生不老的藥物。除了外丹之外，還有所謂「內丹」，它就是用生理方法（每日的飲食、吐納等辦法）以及精神方法（冥思、觀照等）在人體內建造長生不老的軀體。葛洪似乎還不知道佛教。他反對「齊生死」的莊子，也反對流行的「清談」的空疏。 在下一個世紀中，陸修靜（公元406—477年）改編道教經典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧遠大法師而出了名的廬山。[188]陸修靜匯集了深受佛教影響的道教儀式，同時他還把自己在遍歷中國南部時所得到的眾多道教典籍進行了分類。公元471年他創製了一個目錄，分為三「洞」，正像佛教著作分為三「藏」（pi taka）和佛教教義分為三「乘」（yāna）那樣。這是道藏的第一次匯集；現時只有明版道藏仍存留於世。 大約與陸修靜同時，佛門僧祐（公元435—518年）也編輯了《出三藏記集》，這是道安目錄的繼續。[189]這是一部校勘性書目名著；中國人憑藉其天生的語言學稟賦對這門學問是一貫精通的。歷史編纂學也是中國人所擅長的，這時也由於慧皎（公元497—554年）編寫的《高僧傳》等著作而正在使人感到它的影響；這是一部主要關於翻譯家生平的巨著。[190]佛教和道教因此被逐漸形諸與受教育的精英階層所熟悉的傳統準則相吻合的文學和理論著作。這種工作對道教人士來說要困難得多，因為他們的經籍據說由諸天神聖在不確知其日期的情況下傳授下來的，而佛教譯書的日期和高僧的生平都因有充分而精確的文獻記載而能確切地為人所知。 第三位中國南方的偉大道士是陶弘景（公元455—536年）。[191]他完成了兩位前人的事業，是六朝末年道教教義的真正集大成者。陶弘景生於建康附近，公元492年隱居距京師不遠的茅山，此即上清派所在地；它與靈寶派——此派奉靈寶經總集為權威——為雙峰並峙之兩派。陶弘景受過很好的教育，精於醫藥和當時的各種科學，他還是一位精通佛教經籍的大收藏家。他出身於佛教家庭，據說在他所住的山中建有一座佛塔，裡面同時供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人說他曾取名菩提薩　埵，並發誓要遵守佛門居士的五戒（pañcaśīlāni）。梁武帝是一位熱心的佛教徒，陶弘景在梁武帝於公元502年即位之前曾與他有過接觸；陶弘景後來繼續做梁武帝的顧問，像寇謙之做北魏太武帝的顧問那樣。 準確地說來，陶弘景的主要著作可能是名為《真誥》的書；它的內容是道教真人所授的圖籍。它是非道教文人也能看到的當時道教的一部新百科全書。它受有佛教很深的影響。陶弘景在它的刊後語中宣稱，它的內容都是真人所授，像佛經之「出於佛陀之口」那樣，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章經》，是借真人之口說出來的。這部「經」的日期可以上溯到釋、道二教緊密混雜的時期，[192]這個時期可能很適合進行這種抄襲。這種抄襲本身似是陶弘景取法於公元5世紀他的前輩之一的顧歡，[193]也取法於保存在道教經籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同樣回報道教抄襲者。佛教的《寶藏論》這本小冊子據說是僧肇所作，但可能出自他後來的一個門弟子之手；此書的開頭便是逐字逐句地模仿老子：[194] 空可空，非真空。色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。 佛教和道教的糅合最初主要是在哲學方面，後來繼續發展到宗教方面，儘管它們雙方的徒眾爭吵不已。可是，這兩種宗教的交流逐漸變成了單方面的，因為道教從佛教輸入的多，向佛教輸出的少，特別是在制度方面。「道士」相當於廟宇中的僧伽，道教的法倫斯泰爾組織稱為道「觀」（observatories），[195]則頗像佛「寺」。像佛教和尚要穿袈裟那樣，道士也有他們特殊的道裝，而且他們甚至也要宣誓過獨身生活，雖然這又與道教的兩性理論和實踐大相徑庭。我們發現，公元6世紀中葉的道教大師宋文明便要他的弟子禁慾，並且穿著特定的服裝。某些道士直到隋代還在反對這一點，但是，禁慾的要求在唐代還是規範。[196]自此以後，道教教會實際上對佛教教會亦步亦趨。 可是，所有這一切並不意味著道教徒沒有保留他們自己的教義和實際活動，其中包括一整套類似印度瑜伽的心理—生理鍛煉。陶弘景在他的《登真隱訣》一書中試圖把道教萬神殿中的諸天神聖（總數有36000名）畫出等級座次，根據舊的微觀—宏觀宇宙觀念，這些神聖住在人的體內，也住在人的體外。最高的神太乙有三個互相矛盾的本質，因為道教迷戀於「三」字。這就是位於人體內被稱為「丹田」的三個重疊區的「三一」；它是長生藥的引喻。方士能夠通過內視（內觀）來省察「三一」；這種內視又能使他跟隨並控制氣在體內的運行；據說氣在運用精氣方面起著基本的作用。藉助於體操、飲食、吐納、性愛和其他鍛煉，他能夠做「養性」功夫並保證長生，有「金骨玉肌」做成的不壞身軀。 這裡我們看到了中國宗教世界的全貌，它有其顯著的獨創性；現代的中國學正在對它進行研究。對於這個宗教世界的認識在了解近代中國的民間宗教中是重要的途徑；另外，中國科學也從早在南北朝時期道士所從事的鍊金術、藥物學和醫學研究中獲得很多教益。 隋代的佛教和道教 隋王朝（公元581—613年）的開國皇帝名楊堅，他一直統治到公元604年，稱為隋文帝；他被作為佛教徒撫養長大，所以他即位之初的所作所為中有一件事就是停止北周所掀起的滅佛運動，重新恢復了佛教。[197]當他於公元581年結束了北朝和在公元589年滅掉了南朝而征服了全國的時候，他依靠佛教來保證實現中國的重新統一。但是，他小心翼翼地也不忽視曾受到北周王朝迫害的道教。他甚至把他的第一個年號取名為開皇（公元581—600年）。這是道教模仿佛教而確立的世界演化過程的幾個時期——即所謂宇宙浩劫（kalpa）——之一的名稱。[198]他急於想培育他的臣民達到精神上的一致，在他們的宗教信仰方面他並不偏袒一方而損害另一方。 隋文帝於公元581年即位後不久即發布命令宣稱，[199]他像崇敬佛祖一樣崇敬老子，他強調這二者都試圖使一切事物歸於「一」；不過，在這份詔書中這是要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他於次年在長安建立了道教的玄都觀。他在那裡安置了道士，使之負責發展能對國家服務的道教技藝。玄都觀的主持人稱為觀主，國家通過他來控制這個道教社團。中世紀道教哲學著作，按其原來形式說，應上溯到隋代。這就是《本際經》，[200]此書深深浸透了佛教氣息，甚至它的標題也是這樣，它和梵文pūrva-koti是相對應的。 公元585年，隋文帝就老子化胡[201]的問題組織了一次辯論，在辯論中他可能偏袒佛教，雖然他在公元586年建造了一座老子廟。他也不怠慢儒教，謹遵儒教的儀式和教誨以贏得有教養的官吏們的心，特別是要贏得南方官吏們的心。他又重新清理了秘書省因受戰亂影響而嚴重殘毀的圖籍。凡私人藏書家獻書一卷供抄錄者則賜縑一匹，國家為此征課人頭稅。據說，用這種辦法搜集的佛教典籍遠遠超過了儒家經籍的數目。[202] 隋王朝採取國家嚴格控制佛教教會及其活動的步驟，其政治動機和北朝的動機一樣，是很顯然的。公元600年三階教[203]被禁止，607年和尚們奉命必須敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心設在大興善寺；現在在長安仍可見到此寺的遺址。「大興」事實上是隋文帝新建的圍以城牆的都城之名，「善」字則是該寺所在的街道名稱，位於玄都觀對面。[204]寺內有一個行政單位名昭玄寺，其中有由「大統」寺官主持的官僚等級系統。昭玄寺在各州設有分寺。這個管理體系是從北朝承襲下來的。 作為對國家承認的報答，佛教徒必須參加王朝祭祀。大約在公元584年，大興國寺遍建於45個州，以負責國家交給的宗教法事任務。皇帝仿效「轉輪王」[205]而自稱為普世之君；轉輪王最著名的例子便是傳說中的阿育王。為了效法轉輪王，隋文帝在平定南方之後有三次（公元601、602和604年）分舍利，並為藏舍利而修建了莊嚴的佛塔。但他只建了111座佛塔，而阿育王據說在一日之間就建造了84000座佛塔。 中國南方直到公元589年才完全平定，隋王朝在那裡最初遇到了猛烈的抵抗，因為它被視為外夷，正像曾經受到幾代逃亡者所斥責的早期北朝那樣。佛教教會的領袖們被隋王朝的支持者所取代，因為佛教僧徒捲入了叛亂；對他們的財物也毫不客氣。那時南方的佛教高僧是天台宗的創始人智，[206]隋文帝的長子楊廣——即未來的隋煬帝（公元605—617年在位）——對他禮貌有加。楊廣娶了一位南方的公主；公元590年他當上了揚州總管，事實上就是整個中國東南部的總督。我們現在擁有這位赫赫人物和可尊敬的和尚之間的通信，知道智本人很有保留態度，但最後還是去建康給這位皇子受了菩薩戒。他後來便隱居到江西的廬山；公元593—595年，他再度到建康，此後便返回他在天台山（浙江）的隱居處，598年初在這裡圓寂。 從教義方面來看，隋代的兩位佛教偉大人物是吉藏和智；他們都是南方人。吉藏（公元549—623年）出生於建康，但其家庭的先世卻是出自伊朗（安息：Arsak），通過（安南）東京和廣州流寓到了中國。[207]他在南朝的陳王朝（公元557—589年）開始他的佛教徒生涯，隋軍南下時他逃往會稽（浙江），住嘉祥寺中；他在這裡獲得了「嘉祥大師」稱號，並且跟智有往來。隋煬帝登基（605年）以後，先召吉藏到建康就職，後又召他到長安就職；唐朝初年，他在長安去世。 吉藏長於研習中觀學派，被認為是三論宗集大成的大師。[208]我們得益於他對這些論的注釋以及他自己的著作；比起僧肇來，這些著作對於了解印度真正的教義是一個很大的進步。可是，還有一篇《二諦義》的文章。其中俗諦和真諦之分仍然吸收了中國古老的「有」和「無」的思想；俗諦和真諦之分是一個透光孔，中觀學派即藉此來解決它的矛盾。佛教的印度化在隋代還沒有走得那麼遠。那個時期在長安和洛陽的少數翻譯家[209]在中國譯本的梵文經典中並沒有增添什麼重要的東西。 智（又名「智者大師」）在公元538年生於今天的河南省，是一個地地道道的中國人。[210]他是南朝梁（公元502—556年）的一位官員的兒子；他的父親在建康於公元554年遭西魏劫掠時被殺。智在青年時代雲遊北方時成了慧思（公元515—577年）的弟子，[211]從他學習《妙法蓮華經》、《般若波羅蜜多經》和《大般涅槃經》；這些經文影響了他以後的思想。在南朝的陳王朝時期的公元567年，智住在建康，公元575年他再從這裡前往天台山。這裡是古代道家的棲隱地，位於今浙江省內寧波之北，高3000英尺以上。[212]智或許是害怕北周王朝的滅佛運動也會在同一年（公元575年）最終要波及南方。但是十年以後（585年）他被召往建康，在陳王朝宮廷里講法，並與朝廷的大人先生們比肩而坐，跟他們搞「清談」，就這樣以佛教思潮的方式參與了中國南方文人學士中間的活動。在隋軍於公元587年南下時他逃離了建康，但是在他們的堅持下，他不得不於591年重返建康，後來才回到天台，卒於598年。 智的思想基本上是中國式的，他開了後來許多世紀宗教調和論的先河。他的思想不再是從前時代那種合釋、道為一的哲學綜合論，雖然我們在他的著作中仍然可以找到道教的某些內容，而寧可認為是關於印度教義的哲學綜合論，因為印度哲學在那時已被人們了解得更深入了。他進行了「教判」工作，這種工作部分地是年代學的（這種歷史上的關心是中國人所喜愛的），部分地則純粹是教義上的。他企圖在教判工作中首先說明「五時」，即據認為是佛祖證道的時間。這五時依其順序為「華嚴時」（Avatarnsaka）；「小乘（鹿苑）時」（Mrgadava）；「方等時」（vaipulya，大乘）；「般若時」（Prajñāpāramitā）；「法華時（Saddharmapudd arīka）以及最後的「法華涅槃時」（Mahāparinirvāna-sūtra）。其次他想闡明「八教」，它們又分屬兩小組： 1.化法四教：即三藏教；通教；別教；圓教。 2.化儀四教：即頓教；漸教；秘密教；顯教。 這種判教分類法是藉助於枚舉數字的圖推導出來的，是中國人所喜歡的，但它的最終產品是中印合璧的解經學的一種殊難理解的大雜燴。智的一句名言就是說「一念三千」；此即和舊的道家辯證法所教導的那種一與多的一致；絕對與經驗的一致，但它在思想上的突出之點卻是地地道道的佛教思想。這句話出現在智的主要著作中，它講的是控制思想的方法，一用「止」（梵文為śamatha）法，一用「觀」（梵文為vi paś yanā）法——這有些像我們西方神秘論中的via purgativa和via illuminativa。這一著作名《摩訶止觀》，「摩訶」為梵文mahā（大）的音譯；另有一個「小」止觀。天台宗在今天的中國幾乎不復存在，但它一直在日本繼續流布，且有所發展，當然它的形式是經過相當的修改的。 跋 第十六章所講漢唐之間中國哲學和宗教發展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，這項研究工作從沙畹和伯希和時代開始一直進行到晚近巴黎中國宗教研究的極盛時期。這裡所顯示的知識的廣博在戴密微的學術工作中是有典型意義的，雖然它寫於20世紀70年代初期，但這一章在十年以後仍然能作為傑出地總結這個時期知識史的代表作。 可是，不可避免的是，我們對於這一章討論題目的某些方面的理解隨著時間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關於中國佛教的發展及其與中國哲學傳統（在這個題目上他是當然的權威）的關係的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現在顯然已經開拓了新的研究領域，致使有朝一日會給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數有哲學愛好的人們所理解，而且也能被許多不太關心微言大義的教義的人們所理解。[213]就道教來說，早已有必要對戴密微的一些說法進行進一步的評論了。 由於我們對道教理解的迅速進步，由此產生的主要後果之一是使人們越來越自覺地意識到如何貼道教標籤的問題。在今天——20世紀80年代的初期，學者們比以往更有戒心地分給這種標籤，特別是自從有了這樣一種認識，即從歷史上說，雖然中國人像人們想像的那樣未必總是準確地使用這個名詞術語，但他們卻比許多近代的西方中國學家們更能清楚地知道誰是道教人物，誰不是。特別是，戴密微所討論的這個時期正對已被漢代分類為「道家」的古代典籍進行重新解釋。由於這種解釋（上面已表述為《公元3世紀的哲學復興》）標誌著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對這些典籍的理解，同時還有另外一些注釋家仍在繼續奉行漢代的故實，所以很難把這個時期的東西看做是任何一種知識傳統的財產。毋寧說，不管某位思想家有何哲學傾向，他都可以自由地在認為合適的情況下使用它們，甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產生佛教的啟示。 在這同時，由於這些著作的參考材料很顯然已不能用來作為支持（如果它確曾這樣用過的話）某一學派，或者甚至支持那種值得稱之為道教的傾向的試金石，中國宗教中的發展最終導致了一種可以明確地以道教稱呼自己的宗教傳統的出現。這就是戴密微所說的道教教會的傳統。雖然這只是很不嚴密的西方關於教會的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（像戴密微清楚地指出的那樣）贏得中國的南朝和北朝雙方的承認。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關係怎樣，最近學術界有限制地把「道教」一詞使用到這種傳統的傾向，它只不過反映了這樣一個事實：人們對那個時期的中國人理解此詞的意義的方式越來越明白了。 然而，道教作為一個特殊傳統的出現，其過程決不是簡簡單單的。戴密微在這裡只能肯定地指出，道教教會是脫胎於他所謂的「漢末的民間道教」。我們現在關於這個過程的某些階段已知道得比他多得多了；對於別的事情，我們幾乎並不比十年以前知道得更多。 自從戴密微用來研究的作品問世以後，關於黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫出來，但事實證明，它們基本上不可能提出新材料來解決這些運動所提出的問題。官修正史對它們抱有偏見，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運動參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個世紀以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經》、《老子變化經》，以及《老子想爾注》。 戴密微曾經假定，《太平經》的現存部分是六朝末期版本的經文，[214]近年來的學術研究對此沒有增添什麼新的內容。雖然這本經文的某些部分可能屬於漢代，但是尚不能準確地說明它們的上下限，或者說明它們屬於該資料早期發展中的哪一個階段。甚至對此經文詳細分析之後就可以發現，關於《太平經》和黃巾軍領袖張角的教導之間究竟有多大聯繫還是有很大疑問的。的確，最近的中國學術研究傾向於不去理會圍繞《太平經》的書目上的困難，但也任憑對這個問題本身進行激烈的爭論，雖然多數爭論只是限定在流行的歷史編纂學規範以內。被人們確定的聯繫的程度主要地取決於在這一著作中唯物主義的哲學被察知到什麼程度。[215] 同樣地，雖然反對《老子變化經》出於漢代之說尚不足以使人非相信不可而使學術界轉而反對戴密微所持斷限的意見，但他認為這部經文「必然出自西部叛亂者之手」的說法，如果是指它是五斗米道的產品，則可能有誤。[216]事實上，他引用的那一部研究這一經書的專著固然認為它出於中國西部，但它特別反對把它和五斗米道聯繫起來；毋寧說它像是某一敵對教派的產物。[217]不容置疑，他是明確地把《想爾注》和五斗米道聯繫了起來。僅僅戴密微的「通常歸之於張魯的名下」（見上面《漢代末年的民間道教》）這句話，就正確地向一個尚未解決的爭論問題發出了警告。由於關於這個注的早期書目材料已經佚散，[218]所以有相當理由讓人懷疑其作者究竟為誰。然而要說它不大可能出自張魯之手，因為它所怒斥的教義尚不為他所知悉，這也不是一個簡單的問題。有一種相關的教義可見於《老子變化經》；其他一些教義也可以上溯到後漢。[219] 由於把這些有爭議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現的黃巾軍教義，所以也出現了一些進展。例如在20世紀70年代福井重雅發表了一系列論文研究黃巾軍「蒼天當死，黃天當立」的口號，認為它是一個宗教啟示而不是政治的信息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國東部的地方傳統。[220]1978年中國的考古報告表明，蒼天馬上要死亡是勞動人民所熱切希望的某種東西，因為他們在公元170年曾在安徽給曹操的家建造一些豪華的墳墓。[221]雖然這件事否定了福井的具體論點，即認為「蒼天」一語很少表明是要反對有更多宗教意味的「黃天」一詞，但它確實肯定了他所描畫的這樣一幅圖景，即人民群眾期待要得到超越現世界的一種新的體制，而且這種制度所涉及的地方或許比他所認為的地區更廣泛。 中國最近關於黃巾軍的著作大部分在於著重指出公元184年起義的社會和政治背景，[222]雖然他們在這樣做的時候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的後漢的一個方面，但對戴密微和最近的日本人關於此時各次起義的研究則未曾涉及。[223]這就是當時疾疫流行，特別是在公元184年以前大約十年的時間內，它滿可以解釋黃巾軍和五斗米道著重治病的原因。[224] 人們希望目前對於道教經典的研究，如果不能揭示與事實上可以上溯到漢代的五斗米道有關的書籍，至少也應該在某種程度上弄清楚像天師道這類組織是怎樣從張魯所創立的組織中發展起來的。當然，過去的十年已經表明，道教經典能夠用來充實中國南部道教史的內容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個領袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個人都是南方人、貴族和學者，但進一步仔細研究了道教經典的材料以後就會發現，葛洪在道教史上的地位大大不同於陸修靜或陶弘景。 葛洪可以被看做拳拳不忘漢代的南方保守的知識傳統中最後一位著名的代表（特別是就葛洪來說，他最眷戀追求長生不老的奧秘學說），這與北方學者如王弼的新興哲學詭辯形成尖銳的對比。可是，他又沒有當過任何有組織的宗教社團的成員，更不用說當什麼牧師或教主了；他更多的是一位書生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動者，而不是他所倡導的秘教的真正大師。[225]另一方面，陸修靜和陶弘景二人則都是公元4世紀末和5世紀初在中國南部興起的道教中的道士，並且擁有他們所主張的經書傳統的入門知識。 事實上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部「當時道教的一部新百科全書」（見上面《南北朝時期的道教》），但它看來還包括上溯到公元4世紀的一些文獻，它們特別是對南方上清派的起源，提供了詳細的資料。從這裡可以看出，晉王朝的遷移到中國南部就使得天師道的影響擴大到了南方。這個外來的宗教勢力最終與葛洪所代表的當地秘術傳統相遇，向流亡轉徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級都大大高於北方人的諸神聖。楊羲（公元330—？年）是這些新經文以天書名義傳授到世界上來的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從後來的許多偽造名字中區分出這些神靈的正確讀音來。雖然《靈寶經》的準確起源那時不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍後一些時間的第二次圖籙浪潮，所以楊羲的體驗也成了這些教義上相當清晰的經籍的雛形。所幸的是，中國宗教史上這個主要的轉折點在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關於上清派傳統出現的專著[226]以後，便能輕易地補充到戴密微的記敘中去了。 毫無疑問，再經過十年的鑽研會進一步弄清楚公元5和6世紀時道教的發展，同時也毫無疑問，有一天會寫出一篇我們這一章所論述的時期的概括性著作，那時不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關係也會因對它們的傳統有更多分布均衡的知識而展現出來。[227]在研究過程中，我們有理由期待這種循序漸進的進展。但是，如果有人要再一次揮毫寫這裡所涉及的所有題目，而他只要有戴密微所特有的綜合性的博學、識見和強勁的筆觸的一半能力，那也許是我們唯一的希望之所寄了。因為毫無疑問，我們不會很快有第二位戴密微其人的。 張書生　譯 * * * [1]這一章原是戴密微教授用法文寫的，現由弗朗西斯卡·布雷譯成英文。後面所附蒂莫西·巴雷特博士的跋一併予以發表，以便使讀者注意自戴密微教授於1979年去世之後已陸續問世的研究成果。 [2]馬伯樂：《道家和中國的宗教》，小弗蘭克·基爾曼譯（馬薩諸塞，阿默斯特，1981），第58頁以下。 [3]關於董仲舒，見吳康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又見本書第12章及第677頁注1。關於五行之間的相互關係，見李約瑟：《中國科學技術史》（劍橋，1954—）第2卷，第261頁以下。 [4]關於這些典籍，見張朝孫（音）：《白虎通：白虎觀中的全面討論》（萊頓，1949、1952），第100—120頁；馮友蘭：《中國哲學史》（倫敦和普林斯頓，1952）第2卷，第88頁以下；杜敬　軻：《漢代讖語緯書的歷史概論》，華盛頓大學博士論文，1966年；以及本書第14章《讖緯之學》。 [5]《漢書》卷五二，第2379頁；《漢書》卷八八，第3592—3593頁；《漢書》卷九七上，第3945頁。 [6]《漢書》卷三十，第1765、1767、1772、1776頁。關於新近發現出於黃老思想之書，見本書第12章《「道」及其衍生的思想》。 [7]見A. C.格雷厄姆：《〈莊子〉內篇七篇和其他作品》（倫敦，1981）。 [8]《荀子·解蔽篇第二十一》；《史記》卷六三，第2143頁以下。 [9]在《太玄經》的標題中，「玄」字出自老子；見《法言》，此書是模仿孔子的《論語》而作的，卷八，第5葉（《四部備要》本）。 [10]《漢書》卷一○○上，第4203、4205頁。 [11]《漢書》卷八十，第3324頁。 [12]《漢書》卷一○○上，第4205頁。 [13]《後漢書》卷六十上，第1953頁；米耶奇斯拉夫·耶爾齊·屈恩斯特勒：《馬融的生平與著作》（華沙，1969），第28—29、37—38頁。 [14]見《莊子·讓王篇》，第76頁以下。 [15]《漢書》卷三十，第1723頁（張朝孫　〔音〕：《白虎通》第1卷，第143頁）；又見本書第14章《註解》。 [16]見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，載《中國的文明和官僚政制：一個主題思想的變異形式》（紐黑文和倫敦，1964），第198頁以下。 [17]關於這件事情的重要意義，見張朝孫（音）：《白虎通》；以及本書第14章《後漢時期的官學》。 [18]見下面的《公元3世紀的哲學復興》。 [19]見本書第3章《宦官的作用》；第5章《靈帝的選擇》和《王朝權力的崩潰》。 [20]見本書第5章《大放逐（黨錮之禍）》。 [21]關於這種甲子周期，見本書第12章《空間、時間和諸天》。 [22]見保羅·米肖：《黃巾軍》，載《華裔學志》，17（1958），第79—86頁。 [23]見羅爾夫·斯坦因：《論公元2世紀道教的政治—宗教運動》，載《通報》，50（1963），第5頁。 [24]見饒宗頤：《老子想爾注校箋》（香港，1956）：安娜·K.塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》（巴黎，1969），第75—80頁；吉岡義豐：《道教的長生之願》（東京，1970），第50—53頁。關於「想爾」（似乎是用於冥觀靜思，因而變成了一個長生久視的人物的名字），見饒宗頤：《老子想爾注續論》，載《福井博士頌壽紀念東洋文化論叢》（東京，1969）；又見威廉·G.博爾茨：《從馬王堆帛書看〈老子〉「想爾注」的宗教和哲學意義》，載《東方和非洲研究學院通報》，4511（1982），第95—117頁。 [25]《漢書》卷七五，第3192頁；魯惟一：《漢代中國的危機和衝突》（倫敦，1974），第278頁以下。 [26]有人認為「太平」意指「大平等」，但這種說法可能有時代錯誤；見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第192頁。 [27]施友忠：《中國的某些叛亂思想意識》，載《通報》，44（1956），第150—226頁。 [28]關於《太平經》的書目可見於白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第193頁注5；以及馬伯樂和白樂日：《古代中國的歷史和制度》（巴黎，1967），第90頁注2。又見《漢學書目評論》，6（1960），第593號；福井康順：《道教基礎的研究》（東京，1952），第214—255頁；以及吉岡義豐：《道教的長生之願》，第415—448頁。 [29]「養生」和「屍解」：像蟬蛻皮那樣。 [30]關於這個字在官方制度中的用法，見畢漢斯：《漢代的官僚制度》（牛津，1980），第14、15、17、23、60、98、102頁。 [31]斯坦因：《論公元2世紀道教的政治一宗教運動》，第56—58頁；大淵忍爾：《道教史研究》（岡山，1964），第9—21頁；塞德爾：《漢代道教對老子的神化》，第105—110頁。 [32]見下文；以及澤克：《佛教征服中國史》，（萊頓，1959），第27頁以下。 [33]馬伯樂：《中國宗教和歷史遺集》（巴黎，1950）第3卷，第93頁以下；石泰安：《論公元2世紀道教的政治一宗教運動》，第8—21頁。 [34]塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》，第43—50、121—157頁。 [35]同上書，第59—75頁。 [36]見安娜·塞德爾：《初期道教救世主義的至善統治者的形象：老子和李弘》，載《宗教史》，912—913（1969—1970），第216—247頁。 [37]高楠順次郎和渡邊海旭編：《大正新修大藏經》（東京，1924—1928）第52卷，第2110（6），第532a；馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第376頁。 [38]理察·H.魯賓遜：《印度和中國的中觀學派》（麥迪遜　〔密爾沃基〕和倫敦，1967），第7頁。關於佛教之傳入中國，見馬伯樂：《公元2—3世紀中國佛教之僧眾》，載《法國遠東學院通報》，10（1910），第222—232頁；《道教和中國的宗教》，第249頁以下；以及澤克：《佛教征服中國史》，第18—43頁。 [39]見澤克：《佛教征服中國史》，第19—22、269—280頁。 [40]澤克：《佛教征服中國史》，第26頁以下；塚本善隆：《中國佛教通史》（東京，1968）第1卷，第65頁以下。 [41]《後漢書》卷四二，第1428頁。 [42]「齋」，是個道教術語，但齋戒三個月則當是佛教傳統的一部分。 [43]關於公元190年的諸事件，見本書第5章。關於陶謙、笮融，見《後漢書》卷七三，第2366頁以下；澤克：《佛教征服中國史》，第27—28頁；塚本善隆：《中國佛教通史》，第78—81頁。 [44]有一份材料說，信徒的參加者有5000家；見《資治通鑑》卷六一，第1974頁（雷夫·德克雷斯皮尼：《漢朝的末年：司馬光的〈資治通鑑〉卷58—68所載公元181—220年大事記》〔坎培拉，1969年〕，第137頁）。關於這些集會後來發展為「無遮大會」的事件，見本章《南北朝時期的佛教》的開頭部分。 [45]見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第358、403頁；澤克：《佛教征服中國史》，第32、328頁。 [46]見湯用彤：《〈四十二章經〉的版本》，J. R.韋爾譯，載《哈佛亞洲研究雜誌》，1（1936），第147—155頁；澤克：《佛教征服中國史》，第29—30頁；吉岡義豐：《四十二章經與道教》，載《智山學報》，19（1971），第257—289頁。 [47]見本章《南北朝時期的佛教》中的有關部分。 [48]關於安息（帕提亞），大約是Arsak的譯法，見何四維：《中國在中亞：公元前125年至公元23年的早期階段，附魯惟一導言》（萊頓，1979），第115頁以下。關於月氏，見何四維：《中國在中亞》，第119頁以下。 [49]見羅伯特·施：《高僧傳》（盧萬，1968），第16頁注59。 [50]見澤克：《佛教征服中國史》，第35頁，關於《｛三十二音節｝八千頌般若波羅蜜多經》（Astādaśāhasrikā-prā jnaparamitā-sútra）。關於黃巾軍在不久以後用了「祭酒」這個稱號，見上節。 [51]澤克：《佛教征服中國史》，第29頁；又見上文有關老子部分。 [52]關於這篇文字的編譯和注釋，見澤克：《佛教征服中國史》，第36—38頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（長沙，1938；重印，北京，1955），第56—59頁，特別是塚本善隆：《中國佛教通史》，第73—78、586頁。關於襄楷，見雷夫·德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預兆：襄楷呈給桓帝的奏議》（坎培拉，1976）。 [53]見上文有關部分。 [54]關於老子「化胡」的理論，見本章《南北朝時期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有關部分。 [55]見本書第6章和《東地中海世界的接觸》一節，以及本章《漢代民間的道教》的末尾部分。 [56]見本章《東漢時期哲學的衰頹》的有關部分。 [57]關於「州舉里選」在早期文獻中的起源和發展，見諸橋轍次：《大漢和辭典》（東京，1955—1960）第11卷，第11841頁，詞條39571（24）；又見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第132頁以下；以及本書第8章。 [58]見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第230頁；馬伯樂與白樂日：《歷史與制度》，第116頁注2；以及唐納德·霍爾茲曼：《中世紀九品中正制度的起源》，載《高等實驗學院論文集》，1（1957），第402頁。 [59]關於此書的一種譯文，可見約翰·K.夏伊羅克：《人的才能的研究：劉劭的〈人物誌〉》（紐黑文，美國東方學會，1937；紐約，重印，1966）。 [60]關於「九品中正」，見霍爾茲曼：《中世紀九品中正制度的起源》。 [61]對於「清議」和「清談」的關係的確定問題，尚有某些疑點。見岡村繁：《清談的系統和意義》，載《日本中國學會報》，15（1963），第100—119頁；這篇文章摘載於《漢學書目評論》，9（1971），第770號。在19世紀，「清議」這個名詞用於指「清高地」支持傳統的人：他們反對從西方輸入現代思想。 [62]關於「名」與「實」的問題，見羅伊·A.米勒對N. C.博德曼的評論：《關於〈釋名〉的語言學研究：元音群與輔音群》，載《通報》，44（1956），第281頁。 [63]見羅伯特·P.克雷默：《孔子家語》（萊頓，1950），第54頁以下。 [64]《三國志·魏書九》，第283、292頁。 [65]這就是「五石散」，是一種用五種不同礦物質合成的粉末，其中包括鐘乳石中的鈣；見魯道夫·G.瓦格納：《中世紀中國的生活作風和藥物》，載《通報》，59（1973），第79—178頁。 [66]見馬瑟：《六朝時期關於遵奉傳統觀點和崇高自然的爭論》，載《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180頁。 [67]見湯用彤：《王弼對〈易經〉和〈論語〉的新解釋》，沃爾特·利本塔爾譯，載《哈佛亞洲研究雜誌》，10（1947），第129頁。 [68]法文「ilya」和「il n』y a pas」或「il n』y a rien」要更確切一些，因為「有」意指「to have」，而「無」則意指「not to have」。 [69]見A. C.格雷厄姆：《西方哲學中的Being同中國哲學中的是/非和有/無的比較》，載《大亞細亞》，7，新版（1959），第79—112頁。費倫克·托克伊提出的關於有/無的馬克思主義解釋（載於他的《3—6世紀的文藝風格理論：劉勰的詩歌風格理論》〔布達佩斯，1971〕，第70頁和注83），是站不住腳的。 [70]見馮友蘭：《中國哲學史》第2卷，第181頁；以及馮友蘭：《中國哲學史》（長沙，1934），第609頁。 [71]馮友蘭：《中國哲學史》（長沙，1934年），第608頁。 [72]關於「無情」（apatheia），見讓·達尼埃盧：《柏拉圖主義與神秘的神學》（巴黎，1944），第99—100頁；西爾萬·萊維編：《大乘莊嚴經論》（巴黎，1907），第87頁。 [73]可比較柏羅丁對kinēsis和stasis的討論；埃米爾·布雷伊埃：《柏羅丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（ⅶ）2，第128頁以下，和6（ⅲ）2，第157頁以下。又可參照庫薩的尼古拉斯書中關於motus和quies及其coincidentia的討論；M.德岡迪利阿：《庫薩的尼古拉斯的哲學》（巴黎，1941），第8和第101頁注7。 [74]《道德經》，第五六章：「知者不言，言者不知。」 [75]例如王弼；見馮友蘭：《中國哲學史》（長沙），第603頁；湯用彤：《王弼對〈易經〉和〈論語〉的新解釋》，第152頁。 [76]馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第173頁。 [77]《三國志·魏書二十八》，第795頁；馮友蘭：《中國哲學史》（英文版），第179—180頁。 [78]《崇有論》，部分翻譯見於白樂日：《虛無主義的叛逆或神秘的遁世主義：公元3世紀中國的思想潮流》，載於他的《中國的文明和官僚：一個主題思想的變異形式》，H.M.賴特譯，芮沃壽編（紐黑文和倫敦），第251頁以下。 [79]關於向秀的情況，見《晉書》卷五十，第1397頁；又見《晉書》卷四九，第1374頁。 [80]關於「竹林七賢」，見唐納德·霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（萊頓，1957）；《竹林七賢與當時的社會》，載《通報》，44（1956），第317—346頁；以及羅伯特·G.亨利克斯：《公元3世紀中國的哲學和爭論：嵇康的文章》（普林斯頓，新澤西，1983）。 [81]關於服食藥物，見瓦格納：《中世紀中國的生活作風和藥物》。關於裸體主義，見馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第190頁；澤克：《佛教征服中國史》，第79頁；白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第236頁以下；以及戴密微：《一位詩人的作品》，載《通報》，56（1970），第241—261頁。 [82]關於郭象的傳記，見《晉書》卷五十，第1396頁以下。 [83]關於「辯者之流」，見劉文典：《莊子補正》（上海，1947）卷十下，第24頁。 [84]《晉書》卷四九，第1374頁；《世說新語·文學四》，第13—14頁注（理察·B.馬瑟譯：《世說新語》[明尼阿波利斯，1976]，第100頁）。 [85]見前文。 [86]關於《儒道論》，見霍爾茲曼：《嵇康的生平和思想》，第28頁。 [87]《莊子序》，第1葉。 [88]郭象注釋的片斷由馮友蘭譯成了英文：《莊子》（上海，1933；紐約，1954年重印）；《中國哲學史》（英文版）第2卷，第208—236頁；以及陳榮捷：《中國哲學資料集》（普林斯頓和倫敦，1963），第326—335頁。 [89]見戴密微：《中國哲學詞彙形成的研究》，載《年鑑》，47（1947），第151—157頁；48（1948），第158—160頁；49（1949），第177—182頁。 [90]可比較安那克薩哥拉著作中的Panta en Pasin；庫薩的尼古拉中的Puodlibet in quolibet。 [91]見澤克：《佛教征服中國史》，第349頁注38。 [92]見馮友蘭：《中國哲學史》（英文版），第208頁。 [93]或者像老子所認為的那樣；見《道德經》第四十章：「有生於無。」 [94]劉文典：《莊子補正》卷一上，第12葉。 [95]《莊子·秋水第十七》。 [96]劉文典：《莊子補正》卷四下，第1葉。 [97]劉文典：《莊子補正》卷四下，第3葉。 [98]見白樂日：《虛無主義的叛亂或神秘的遁世主義》，第242頁以下。 [99]見下文；以及魯濱遜：《印度和中國的中觀學派》，第103、198頁。 [100]澤克：《佛教征服中國史》，第8、76—77頁。 [101]見本書《洛陽佛教的開始》小節。 [102]《二萬五千頌般若波羅蜜多經》Pañcavimśat i-sāhasrika-prajñāpāramitā-sutra。 [103]見陳寅恪：《支愍度學說考》，載他的《陳寅恪先生論集》（台北，1971），第426—443頁。 [104]見戴密微：《佛教對中國哲學傳統的滲透》，載《世界史書》（納沙泰爾，1956），第25頁注1。 [105]關於「六家七宗」，見馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第243—257頁。 [106]又名支道林（公元314—366年）；見澤克：《佛教征服中國史》，第116—130頁；戴密微：《佛教對中國傳統哲學的滲透》，第26—28頁。 [107]關於「理」（或nomos），見戴密微：《關於中國哲學詞彙形成的研究》和《佛教對中國哲學傳統的滲透》，第28—34頁。 [108]見澤克：《佛教征服中國史》，第129頁、第363頁注248。 [109]衛德明：《論孫綽及其〈喻道論〉》，載《中國-印度學研究：利本塔爾紀念文集》5，3—4（1957），第261—271頁；又見林克和蒂姆·李：《孫綽的〈喻道論〉》，載《華裔學志》，25（1966），第169—196頁。 [110]澤克：《佛教征服中國史》，第103—153頁。 [111]關於譯文，見艾蒂安·拉莫特譯：《龍樹的〈大般若波羅蜜多經〉 》 ch.ⅰ—ⅲ（盧萬，1944—1980）第2卷，第308—309頁，以及附錄，第441頁。 [112]關於道安，見澤克：《佛教征服中國史》，第184—204頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》（普林斯頓，新澤西，1964），第94—103頁；林克：《釋道安關於僧伽羅剎的瑜伽師地論之序和早期中國佛教中釋一道名詞術語方面的問題》，載《美國東方學會會刊》，77：1（1957），第1—14頁；《道安般若本體論的道家前例》，載《宗教史》，9：2（1969—1970），第　181—215頁；以及《釋道安傳》，載《通報》，59（1973），第1—48頁。 [113]見本章《南北朝時期的佛教》。 [114]見本章《南北朝時期的佛教》。 [115]例如，以「無為」譯「涅槃」。這種方法自然只能導致誤解。關於「格義」，見澤克《佛教征服中國史》，第194—197頁；林克：《釋道安傳》，第43—45頁；以及陳寅恪：《支愍度學說考》。 [116]《綜理眾經目錄》，公元374年。 [117]關於慧遠，見澤克：《佛教征服中國史》，第204—253頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第103—112頁；沃爾特·利本塔爾：《釋慧遠的佛教》，載《美國東方學會會刊》，70（1950），第243—259頁；以及魯濱遜：《印度和中國的早期中觀學派》，第96—114頁。 [118]此即「無限長壽」之意（Amitāyus）；或「無量光佛」（Amitābha）。 [119]見戴密微：《僧護瑜伽師地論》，載《法國遠東學院通報》，44：2（1954），第339—436頁。 [120]關於《神不滅》一文的翻譯和注釋，見沃爾特·利本塔爾：《中國人關於靈魂永生的思想》，載《日本學志》，8（1952），第327—397頁；《公元4世紀和5世紀的中國佛教》，載《日本學志》，11：1（1955），第44—83頁；赫爾維茨：《中國早期佛教中的愷撒譯文》，載《中國一印度學研究》，5（1957），第80—144頁；以及魯濱遜：《印度和中國早期的中觀學派》，第102—104、196—199頁。關於和鳩摩羅什的通信，見瓦格納：《中世紀中國的生活作風和藥物》。 [121]關於《神滅論》的翻譯，見馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第289—292頁；以及斯特凡·巴拉茲：《范縝的哲學和他關於佛教的論文》，載《漢學》，7（1932），第220—234頁。 [122]關於《沙門不敬王者論》的英譯文，見赫爾維茨：《中國早期佛教中的愷撒譯文》；以及陳觀勝：《論對北朝反佛運動應負責的幾個因素》，載《哈佛亞洲研究雜誌》，17（1954），第261—273頁。 [123]關於竺道生，見沃爾特·利本塔爾：《竺道生傳》，載《日本學志》，11：3（1955），第64—96頁；《竺道生關於世界的概念》，載《日本學志》，12：1—2（1956），第65—103頁及《日本學志》，12：3—4（1956），第73—100頁；馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第270—284頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第112—120頁；以及戴密微：《佛教對中國哲學傳統的滲透》，第32—35頁。 [124]關於這些朝聖者，見戴密微文，載路易·勒努和讓·菲利奧扎：《印度的經典：印度學研究手冊》第2卷（巴黎，1953），第399—404頁。 [125]關於《佛國記》，有阿貝爾·雷米扎的譯文（巴黎，1836）；塞繆爾·比爾：《佛教朝聖者法顯等人從中國至印度的行記》（倫敦，1869）；翟理思：《法顯（公元399—414年）行紀》（劍橋，1923；倫敦再版，1956）。 [126]關於「漸悟」與「頓悟」，見戴密微：《中國哲學詞彙形成的研究》；以及石泰安：《頓悟說。漢文與藏文關於此名詞的詮釋》，載《宗教史評論》，169（1971），第3—30頁。 [127]關於《辯宗論》，見《大正新修大藏經》第52卷，第2103號（18），第224c—228a頁。 [128]見本章《公元3世紀的哲學復興》。 [129]關於石虎，見《晉書》卷一○六上，第2761頁以下；以及橫超慧日：《中國佛教研究》（京都，1958），第53頁以下。 [130]見芮7沃壽：《佛圖澄傳》，載《哈佛亞洲研究雜誌》，11（1948），第321—371頁。關於他之可能為佛教法師之說，見戴密微：《僧護瑜伽師地論》，載《法國遠東學院通報》，44（1954），第364頁注8。 [131]此即「前秦」，公元351—394年；這個政權被原始藏人的姚氏家族所重建，史稱「後秦」，公元384—417年。 [132]雅克·熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》（西貢，1956），第235—236頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第125頁。 [133]熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》，第234—237頁；《5—10世紀中國佛教徒的自殺》，載《高等實驗學校論文集》，2（1960），第527—558頁；冉雲華：《中世紀中國佛教徒的自我獻祭》，載《宗教史》4：2（1965），第243—268頁；澤克：《佛教征服中國史》，第281—282頁。關於中國佛教徒從心理的實際變化所產生的拘泥字義的傾向，可見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》，第209—218頁。 [134]關於真諦（公元500—569年），見戴密微：《佛教研究選集（1929—1970年）》（萊頓，1973），第1頁以下。 [135]《大乘起信論》之梵文為Mahāyāna-śraddhot pāda-śrāstra。有一種譯文，見峽田吉人：ś《信仰的覺醒：據認為是馬鳴之作》（紐約和倫敦，1967）；又見戴密微：《佛教研究選篇》，第1頁以下；以及沃爾特·利本塔爾：《關於〈大乘起信論〉的新看法》，載《通報》，46（1958），第155—216頁。其中討論的主題反映了當時中國各宗派所討論的諸問題。 [136]見戴密微：《中國哲學詞彙形成的研究》；以及《中國學研究選篇（1921—1970年）》（萊頓，1973），第148頁以下、153頁以下。 [137]馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第49—50頁。 [138]見G. E.薩金特：《朱熹與佛教》（巴黎，1955）。 [139]鳩摩羅什，或簡稱羅什，約公元350—409年。關於他的傳記，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》第2卷，第54頁注2。 [140]ś nūya，在數學上就是零。 [141]此即義學僧，這些人專攻教義，而不以主修寺院課程、默省和其他課業見長。 [142]「三論」包括如下經典：《中論》，是對據說為龍樹所著的《中觀論》的註疏；《十二部論》（Dvādaśa-nikā ya-śāstra），據說也為龍樹所著；《百論》（Sataka-śāstra），據說為提婆（Aryadeva）所著。 [143]即《大智度論》（Mahhā prajñāpārāmita-upadeśa）；關於它的譯文，見拉莫特譯：《龍樹的〈大智度論〉》。 [144]見前文。 [145]見前文。 [146]塚本善隆譯註的《肇論研究》（京都，1955）；以及沃爾特·利本塔爾譯：《肇論：僧肇的論文》（香港，1968）；又見魯濱遜：《印度和中國的早期的中觀學派》，第123—155、210—232頁。 [147]見前文。 [148]見前文。 [149]可能是源出突厥一蒙古族的一個集團所建，為拓跋氏（To-pa，或Tahgach）。 [150]見本章《佛教和道教的諾斯》。 [151]關於這種衝突，見塚本善隆等人：《中國佛教史概說·中國篇》（京都，1960），第69頁以下；熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》；赫爾維茨：《中國早期佛教中的愷撒譯文》；陳觀勝：《中國佛教的歷史研究》，第74頁以下；以及戴密微：《佛教研究選篇》，第261頁以下。 [152]關於它的譯文，見伯希和譯：《牟子理惑論》，載《通報》，19（1920），第255—433頁。關於北魏時代的佛教，見塚本善隆：《中國佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏書釋老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的釋老志》，赫爾維茨譯，載《公元5世紀北中國的雲岡石窟》，水野清一與長廣敏雄編（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103頁。 [153]朱爾·布洛克：《阿育王的銘文》（巴黎，1950），第33頁以下。 [154]見下文。 [155]關於崔浩，見《魏書》卷三五，第807頁以下。關於北魏斥佛，見塚本善隆：《中國佛教史研究·北魏篇》，第241頁以下；以及陳觀勝：《論對北朝斥佛運動負責的幾個因素》。 [156]塚本善隆：《魏收的釋老志》，第69頁以下。 [157]戴密微：《中國考古學札記》，載《法國遠東學院通報》，25（1926），第452頁，注6。 [158]「僧祇戶」中之「戶」，是國庫的財政單位。 [159]關於僧祇戶和浮屠戶，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》，第95—101頁。 [160]塚本善隆：《中國佛教史研究·北魏篇》，第247—285頁；戴密微：《佛教研究選集》，第271—273頁。 [161]關於北魏時期洛陽的佛教，見陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第158—165頁；塚本善隆：《魏收的釋老志》；　橫超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W. F. J.詹納：《洛陽的回憶：楊衒之與湮沒無聞的京城（493—553）》（牛津，1981）；楊衒之：《洛陽伽藍記》，王伊同譯（普林斯頓，新澤西，1984）。 [162]關於北周排斥佛教的問題，見塚本善隆：《中國佛教史概說·中國篇》，第29頁以下；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第186—194頁；以及《論對北朝反佛教運動負責的幾個因素》。 [163]「回向」，即parināmana。 [164]見下文。 [165]關於「社」的問題，見熱爾納：《5—10世紀中國社會中佛教的經濟情況》，第251—269頁；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，載《通報》，56（1970），第17—18頁。 [166]牧田諦亮：《中國近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56頁。 [167]矢吹慶輝：《三階教研究》（東京，1927）；以及橫超慧日：《中國佛教研究》，第283頁；矢吹慶輝：《三階教教義與日本佛教》，載《東京帝國大學宗教學教授講座設置二十五周年紀念集》，慶祝委員會編，（東京：《先驅報》，1954），第353—361頁。 [168]此即「正法」（saddharma）、「象法」（pratirūpaka-dharma）以及「末法」（paścimaklāa），即「最末時期」。 [169]關於公元5世紀和6世紀的佛教宗派問題，見利本塔爾：《關於〈大乘起信論〉的新看法》；另見戴密微：《佛教研究選集》，第1頁以下。 [170]關於這個問題的主要研究著作，見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第1—74、263—298、309—430、431—441、443—554頁；又見福井康順：《道教基礎研究》；吉岡義豐：《道教與佛教》（東京，1959，1970，1976）；《道教的長生之願》；大淵忍爾：《道教史研究》；塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》和《初期道教救世主義至善統治者的形象：老子和李弘》。 [171]見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第378頁以下。 [172]關於這些性交技術，見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第517—541頁。 [173]馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第534頁。 [174]《晉書》卷一百，第2631頁以下，沒有用「天師道」這個名詞。毫無疑問，「五斗米道」自漢代以來便已向東方發展。 [175]吉岡義豐：《道教的長生之願》，第77—78頁。 [176]同上書，第76—77頁。 [177]《釋老志》，《魏書》卷一一四，第3025—3055頁。這是正史中少見的宗教史篇章。《魏書》由魏收編修，公元554年修完，其時北魏王朝已覆滅20年。它論及道教的部分已由詹姆斯·R　.韋爾譯出：《魏收和〈魏書〉論道教》，載《美國東方學會會刊》，53：3（1933），第215—250頁。關於分析和注釋，見吉岡義豐：《道教的長生之願》，第78—89頁。關於福井康順的日譯文評點版，見橫超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491頁。關於《釋老志》中的佛教部分，見塚本善隆：《魏書釋老志研究》和《魏收的〈釋老志〉》。 [178]此即距長安不遠的西嶽華山；洛陽附近的中嶽嵩山。 [179]見前文。 [180]見M.索伊米：《單道開傳》，載《高等實驗學院論文集》，1（1957），第415—422頁。 [181]見陳觀勝：《南朝時期的反佛教宣傳》，載《哈佛亞洲研究雜誌》，15（1952），第172頁。 [182]此論被認為是張融（公元479—502年）所作。 [183]《大正新修大藏經》第52卷，第2102（8）號，第50C；又見陳觀勝：《南朝時期的反佛教宣傳》，第173頁。 [184]關於老子化胡的理論，見澤克：《佛教征服中國史》，第288—302頁；福井康順：《道教基礎研究》，第256—324頁。關於襄楷，見《後漢書》卷三十下，第1075頁以下；德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預兆》；　以及本章的《佛教的傳入》。 [185]宋君榮：《北京來信，1722—1759年》（日內瓦，1970），第364頁。 [186]見本章《佛教和道教的諾斯》。 [187]關於葛洪，見李約瑟：《中國科技史》，第5卷第3部分，第75頁以下；以及吉岡義豐：《道教的長生之願》，第60—73頁。關於《抱朴子》內容的分析，又見克里斯托福·施希佩：《抱朴子內、外篇詞語索引》（巴黎，1965，1969）。 [188]見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第314—315頁；吉岡義豐：《道教的長生之願》，第93—95頁；以及本章的《佛教和道教的諾斯》。 [189]見本章的《佛教和道教的諾斯》。 [190]見芮沃壽：《傳記和聖徒傳記：慧皎的高僧傳》，載《京都大學人文科學研究所25周年紀念集》（京都，1954），第383—432頁；羅伯特·施譯：《高僧傳》。 [191]見吉岡義豐：《道教的長生之願》，第100—114頁。 [192]見本章的《洛陽佛教的開始》。 [193]見本章的《南北朝時代的道教與佛教》。 [194]《大正新修大藏經》第45卷，No.1857，第143葉；魯濱遜：《印度和中國早期的中觀學派》，第125、155頁；以及吉岡義豐：《四十二章經與道教》。 [195]此詞（observatories）可能用作同音字「觀」，意為「寓所」、「旅店」、「大樓」。 [196]馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第390—391頁。 [197]芮沃壽：《隋煬帝：個性與陳規舊矩》，載芮沃壽編：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56頁；陳觀勝：《中國佛教的歷史考察》，第194—209頁；崔瑞德編：《劍橋中國史》第3卷，（劍橋，1979），第75頁以下。 [198]關於道教的「劫」，見《隋書》卷五三，第1091頁。 [199]見芮沃壽：《隋代意識形態的形成，公元581—604年》，載費正清編：《中國的思想和制度》（芝加哥，1957），第86頁。 [200]見吳其昱編：《〈本際經〉，7世紀編輯的道教著作，敦煌手稿寫本》（巴黎，1960）。 [201]見本章的《公元3世紀哲學的振興》和《南北朝時期的道教》。 [202]「數十百倍」，見《隋書》卷三五，第1099頁。 [203]見本章的《南北朝時期的佛教》。 [204]見山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45—46頁。 [205]此即梵文Cakravarti-rāja。 [206]見下文。 [207]見陳榮捷：《中國哲學資料集》，第357—369頁；以及馮友蘭：《中國哲學史》（英文版）第2卷，第294—299頁。 [208]「三論宗」：見本章的《南北朝時期的佛教》。 [209]其中有來自犍陀羅的闍那崛多（公元523—600年）；來自南印度的達摩笈多（卒於公元619年）；來自烏耆延那（在犍陀羅之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提孥耶舍和毗尼多流支等人。 [210]見赫爾維茨：《中國早期佛教中的愷撒譯文》；智卒於公元598年初。 [211]見本章的《南北朝時期的佛教》。 [212]關於天台山和智，見馬伯樂：《浙江考古隊考古簡報》，載《法國遠東學院通報》，14：8（1914），第58頁以下。 [213]埃里克·澤克對這種新趨向已加以闡述，見他的《對中國佛教研究的幾點看法》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982. 2，第161—176頁。 [214]關於對這些問題的總結，見B.J.曼斯維爾特·貝克：《〈太平經〉的日期》，載《通報》，66：4—5（1980），第149—182頁。 [215]例如《中國哲學年鑑》，1982年（上海，1982），第123頁。 [216]關於這些論據，見楠山春樹：《老子傳說的研究》（東京，1979），第328—331頁；以及本章的《漢代末年民間的道教》。 [217]安娜·塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》（巴黎，1969），第69頁注3，及第74頁。 [218]見T. H.巴雷特：《〈道德經〉解釋中的道教和佛教的神秘事物》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982，1，第37頁。 [219]塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》，第78—79頁；以及吉岡義豐：《道教與佛教》，第3卷（東京，1976），第332—334、349—350頁。 [220]福井重雅：《黃巾之亂的起義口號》，載《大正大學研究紀要》，59（1973），第67—68頁；《黃巾集團組織的特性》，載《史觀》，89（1974），第18—32頁；以及《黃巾之亂的傳統上的問題》，載《東洋史研究》，34∶1（1975），第24—57頁。 [221]見安徽省毫縣博物館：《毫縣曹操宗族墓葬》，載《文物》，1978. 8，第32—45頁（末頁上銘文的複製品）；以及田昌五：《讀曹操宗族墓磚刻辭》，載《文物》，1978. 8，第46—50頁。 [222]關於近年這個問題的典型的有成果的著作，例如見《中國歷史學年鑑》，1981年，《簡本》（北京，1981），第233—234頁。除了上述關於《太平經》的論爭以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對於這兩個問題，爭論似乎僅僅是過去不同意見的繼續：見松崎つね子：《後漢末年宗教的農民叛亂》，載《千代史學》，29（1971），第92頁注13 及99—100頁。在開始寫這一章時，這篇評論文章是有關中國和日本研究的便於使用的總結。 [223]見秋月觀暎：《黃巾之亂的宗教性質》，載《東洋史研究》，15：1（1956），第43—56頁。 [224]例如魏啟鵬：《太平經與東漢醫學》，載《世界宗教研究》，3（1981），第101—109頁；趙克堯和許道勛：《論黃巾起義與宗教的關係》，載《中國史研究》，1（1980），第45—56頁。 [225]見西文：《關於「道教」一詞令人困惑的起因。特別是涉及傳統中國的科學和宗教的關係》，載《宗教史》，17：3—4（1978），第323—327頁。這篇文章也討論了上述關於「道教」界說的問題。 [226]米歇爾·斯特里克曼：《茅山的道教：圖籙啟示年代記》（巴黎，1981）。 [227]這後一研究領域早已吸引了西方中國學的注意：見澤克：《佛教對早期道教的影響》，載《通報》，66：1—3（1980），第84—147頁。日本對於佛教的研究也表明他們越來越注意到佛教、道教和民間宗教之間的複雜關係，最近的多卷本《中國佛教史》可以為證，此書和我們這一章的範圍一模一樣；鐮田茂雄：《中國佛教史》第2卷（東京，1983），第74—75頁。