劍橋中國明代史 · 第十五章　明代文化中的道教

道士與道教的信仰和活動，貫穿於整個明朝社會之中。然而，鑒於目前學術界的研究現狀，對於明代時期道教所起的作用，我們僅能再現一個不完整的圖像。道在歷史上曾出現過許多不同的形式。研究業已揭示出明代社會中處於各階層和不同地域的道教的獨立的生活場景。把它們一同聯結起來後，這些生活場景構成了一幅道教的畫卷，它類似於在一幅中國畫卷里的圖像。當這幅畫卷展開時，它就呈現出了一片清晰的景色，漸隱漸遠地消失在連綿不斷和霧靄朦朧之中。儘管這些道教景色顯得多麼不連貫，但如果認為目前不完整的知識反映了歷史實在，並且認為明代道教的這些迥然不同的方面實際上是不相關聯的，這將是一個錯誤。道，可能確曾在六朝時期就產生了分化[1]，但到了明代，道教分化的派別已經融合為一體。潛在的資助者或熱心支持者對道士的期望，建立在他們所理解的道教的作用與能力的基礎之上。社會各階層的期望和理解，與訓練有素的道士們的信仰和修持之間相互起著作用，共同創建了明代道教。 內森·西文曾嘆惜「道教」一詞含義不清，他警告所有使用它的人，在每一特殊的背景下，都要嚴格區別其意旨。[2]對於納森的勸告，必須增加這樣的說明以防止誤解，即明代中國人對道士有自己的看法，從而使簡明的界定複雜化了：他們忽視或毀壞了宗派與儀式修持之間的明確區別。研究上的進展，已足以對道教的不同側面之間的相互關係提供觀照。確實存在著鬆散地組織起來的道教「體系」，它與其說是根據集中起來的神學方案或制度方案組織起來，倒不如說是由各種感悟和資助類型所組成。 對於明代道教不完整形象的一個原因，是相關典籍的散亂，這歸因於《道藏》這一道教文獻的權威的官方匯編，在明代中葉之前即已編成並刊行。儘管有些明代初期的典籍已被收錄其中，但《道藏》所收錄的明代著述，與宋代或元代的資料相比，則微不足道；它很快就被編定，以至於來不及收集許多明代典籍。然而，《道藏》的編撰本身卻是明代道教歷史上的一件大事，也是其主要遺產之一，明版《道藏》，仍是道教經藏著述的標準匯編。 1406年，永樂皇帝（1403—1424年在位）指派張宇初（1359—1410年）監督編纂現存的道教文獻的一部綜合性匯編。這一工程從全國各地的道觀中搜集了道教的藏書和著述。在永樂皇帝死後，帝國對此工程的熱情消失，直至1444年正統皇帝（1436—1449年在位）才詔令最終刻板並刊行這部匯編，工程是在雲南邵以正（生卒時間不詳）的監督下進行。1447年，英宗皇帝把成套的道藏分送給明朝帝國各地的道觀。經板藏於京城，這樣，隨後的皇帝們就能方便地刊印並頒送道藏，以展示他們對道教機構的慷慨大度。[3] 由於許多道教宮觀都曾在元代末年的混亂中遭受火災及其他災害，因此，朝廷資助下的《道藏》工程，在幫助道觀保存或恢復岌岌可危的文獻中，起了一種至關重要的作用。然而，儘管意圖甚佳，但總匯實際上卻並未收錄所有既存的著述。例如，福建龍溪的玄妙觀藏有一套共564函的舊《道藏》，不知什麼原因，這套《道藏》未被送往北京用於修藏工程。[4] 甚至《續道藏》，即《道藏》的增補本，雖在皇帝的監督下於1607年編纂並刊行，都未保存所有重要的明代典籍。例如，《性命雙修萬神圭旨》這一性命雙修的指導手冊是明代道教最具代表性的典籍之一，卻沒有被官方的編修者所注意。這部典籍描述並闡明了大量內丹術的玄秘：內丹術是使個人恢復原始的純淨和活力，以及使個人得道的靜修過程。《性命雙修圭旨》中的思想，綜合了全真道南北二宗的修行方法。這樣一部重要典籍被官方編纂者所疏忽，不禁令人想到充實明代道教形象的更多的典籍，也許仍沒有被收錄其中。[5] 對於有關明代道教知識不完整的另一個原因，就目前所知而言，乃是由於在明代期間沒有增加引人注目的道教宗派。明代並不是以新宗派的形成，或者是以傑出思想家的出現為標記的時期，而是以道教的不同支派間的聯合與匯同為特徵的時代。 天師道（天師為這一宗派的領袖）是專精於道教的儀式與修道的最為古老的道教宗派，它的形成可以追溯到漢代。儘管曾遭到一些挫折，但這個道派仍一直延續到明代。在元代期間，吳全節（卒於1346年）曾致力於把正一道（天師道）傳統與活動於中國北部的全真道結合起來。[6]在此期間，天師道傳統還吸收了其他幾個南方的宗派，最著名的是茅山道派及其上清經典。儘管茅山道在元代作為天師道的一個支派而生存下來，但其命運卻在明初衰落了。即使如此，明初的學者與官員宋濂（1310—1381年），似乎一直屬於與茅山的道士們保持著社會與文學關係的著名士子中的一員。[7]我們應注意到，這裡所提及的每個道教派別，都與一套別具一格的典籍和齋儀相關聯。 好幾位天師對明代道教都留下了重要的影響。第四十三代天師張宇初，曾幾次被召人宮廷舉行道教齋儀。1391年，皇帝委派他鑑定道教辟邪術，以便清除異端術士與道派；他因此而成為道教正統的一位官方衛士。[8] 1406年，他被委任去領導編撰道教文獻，從而導致了《道藏》的刊印。張宇初在《道藏》中留下了一些他本人的著述，其中包括《道門十規》。為了與他在宮廷中的職責相一致，他作為占統治地位的天師而超越了宗派利益，他的文章在某種程度上是折中的，它描述了所有主流道派的修行實踐，並嘆惜道教的這些宗派的分歧。他簡要地回溯了不同道教派別的歷史，認為所有這些派別都源自於同一個道。他強調了所有道教徒都有虛無、清淨與無為的基本概念。據他所見，道教是與儒家社會的王道相容不悖的。基本的倫理戒律是道教的根基；倘若沒有建立道果（由倫理之道的實踐所產生的良好的結果）的基礎，一位訓練有素的道士就不可能在齋儀或靜定修持上取得成功。[9]張宇初並不忽視道教的制度建設。他強調必須以高尚的精神和正直的道德來領導道觀，同時還需要管理的智慧。那些選擇宗教生活的人都應該斷然捨棄世俗生活。他寫道：「學道之士以清淨為本。睹諸邪道如睹仇讎，遠諸愛欲如避臭穢，除苦惱根，斷親愛緣，是故出家之後，離情割愛，舍妄歸真，必當以究明心地……」[10] 他繼續寫道，這些道士們都應投身於修煉其心性，持守宗教生活的戒律，淨化身心，並過著樸實無華而離世的生活。這些宗教僧侶將不僅是世俗信徒的有效楷模，而且還為國家與社會的福祉而致力於祈禱和齋儀。因此，他得出結論說，國家應該支持正統道教宮觀的活動，這是理所當然的事情。張宇初的文章為道教徒與社會都能夠認同的道教的行為及作用確立了準則。 有一位或兩位其他天師，與明皇室保持著密切的關聯，但第四十四代天師張元吉（1435—1485年）卻熱衷於改善信仰，從而引起了強烈的反應。張起初在朝廷上成功地增加了道士的度牒，從而增加了受度為道士的名額，但後來，他的非正統的勸人改宗和管理方法，卻使他身敗名裂。他被指控犯有諸如囚禁兒童、挪用財產和私設一座監獄之類的罪行。[11]在這一不幸的事件之後的10年間，由於一場誰當繼承者的遲遲未決的爭端，天師的職位一直空缺。 全真道在明代繼續保持影響。《性命雙修圭旨》所提供的證據表明，全真道的南北二宗正走向和解。全真道北宗，由宋代的王哲（1112—1170年）、馬丹陽（1123—1183年）和丘處機（1148—1227年）所創建，強調命的修煉[12]，目的是為了增強精力與延年益壽。全真道南宗，則在宋代由許道光（生卒時間不詳）和白玉蟾（1194—1229年）所創立，強調修性與修神的首要性，目的是為了開發智慧與悟道。[13]許道光是一位禪師，因此，全真道南宗呈現出強烈的佛教影響，這就不足為奇了。《性命雙修圭旨》在一種自我修煉的實用而廣大的計劃中提倡性命雙修。[14] 徐守誠（卒於1692年），曾接受過丘處機一系列的全真道訓練，在明末清初修持性命雙修。[15]他還在江西南昌附近的淨明道本山西山研究淨明道。通過諸如許守誠等的聰慧的修持者以及諸如《性命雙修圭旨》之類典籍的良好作用，全真道的理論與修行實踐得以在整個明代社會中擴展開來。 對於在明代的其他道教宗派，我們所知甚少。神霄派似乎被吸收入其他宗派之中，它是否在明代期間仍在獨立起作用，這尚不清楚。 明代最具活力的道教宗派可能是淨明道。儘管其創立可追溯到六朝時期的許遜（239—292年），但淨明道作為一個別具一格的整體，出現於宋元時期。元末時期，黃元吉（1270—1324年，一說為1271—1355年）編撰了《淨明忠孝全書》，作為這一宗派的明確思想表述。淨明道強調儒家忠、孝、誠和正意等儒家價值，[16]主張每一個人都對他或她的行為負責，善的行為最終必將得到善報，而惡的行為則必將受到惡報。修命與修性的道教方法，有助於開發智慧以使倫理生活成為可能；而靜明的齋儀可用於使心理上或精神上的操守清白，這樣人們不至於為過去的弱點而神情沮喪。 淨明道在元末時期的動力，一直持續到了明代。實際上，「淨明道」一詞並不用於諸如《明史》之類的官方材料中，但張宇初在其道教宗派史中卻提到了它[17]，而且它還出現於許多明代文人的著述中。淨明道一詞在明代官方資料中的預設，可能說明了淨明道被政府官員們認為是從屬於正一道或全真道的道派。許多更早一些的道派在明代都被認為是這兩大道派之一的支派。趙宜真（盛年期1350年），一位江西人，就是明代淨明道道士的一個例子。由於一個夢警告他要放棄科舉學習，他以各種形式的道教進行修煉，其中最引人注目的是天師道、上清道和全真道傳統，但最後他卻選擇了淨明道。他相信智慧修煉能保持心靈的清明，而堅持倫理教義則提供了精神成長的實際證明。[18]由於他並不忽視淨明道的儀規遺產，他編撰了清微派[19]的儀規經典。另一位著名的淨明道士是劉淵然（1351—1432年），一位元代官員的兒子，他也是江西人。在獲得了作為雷雨師的名聲後，他被皇帝於1393年邀請居住在南京，並為皇室操持齋儀。他一度利用皇帝的恩寵，派遣其弟子遍布於中國南部，以倡導淨明道信仰。[20] 寧王朱權（1378—1448年），是明太祖的第十七個兒子。他在西山上的天寶洞中修行道術。他充分地受到淨明道教義的指導。當他拒絕接受他的家人讓他返回皇宮的請求時，他的皇子封地於1403年被移至南昌，在那裡他繼續其宗教生活。[21] 有明一代，所有道教宗派都在南昌西山上得以修煉。有些道派曾在玉隆宮的範圍之外建立了一些較小的中心，玉隆宮是淨明道的本山或總部，但西山的氛圍，則以自由流動的相互影響和思想與修持的相互混合為特徵。[22]這種靈活的做法，與全真道的南北二宗傳統的和解相媲美。明代時期，不同道派之間的界線，似乎一直是很不固定的。 這種變動性可能源自於有影響力的道士的相對缺乏。那些四處求道者，在不同的道教聖地修習，尋求一位大師的至關重要的親自指導。然而，由於錯誤地認定道教教派在功能上類似於基督教的教派，這就容易過高地估計道教派別的機構性主導作用。近來對道派的研究，卻得出了一個不同的結論。每一個道派都體現了可靠的儀規典籍的一種別具一格的啟示，這些儀規典籍是由師父傳給在精神上和知性上都值得接受秘密的口頭傳授的弟子們。換言之，一個道派為道士們的更高級修煉提供了一個典籍的基礎，並為傳承特別的儀規和靜定的修行技能提供了一種制度化的構架。諸道派需要俗家信眾的贊助和支持，以修建並維持宗教設施。因此，名門望族或社會組織都共同結合而支持一個道派，同時表達他們的宗教信仰，並顯示他們在一個地方或地區的領導地位。[23]然而，道派並不是排他性的教派，它們需要其修煉者與普通信眾的絕對忠誠。儘管修煉者們有責任不把道派的密旨透露給那些精神上不值得透露或沒有適當準備的人，但修煉的道士們與普通信徒都是自由地和感到可以自由地從任何有用的資源中探尋道的真諦。基於典籍的道派都坐落在特定的道教宮觀和中心，這些地方為學者們提供場所，他們在那裡可以搜集材料，以認定道教的信仰、價值觀和修煉方法。然而，要研究道士個體與道教修持方法在明代文化中所起的作用，諸道派必須被視為是不固定的潮流，道教活動和修持從中向許多方向流動。 機遇的模式與對道士們活動的控制，在很大程度上乃是皇帝們的政策與態度的一個結果。標準由明太祖制訂。作為朝代的開創者，他試圖如此確切地確立皇室的權威，以致使帝國的安全在任何層次上都能得以維持。部分地由於明朝的開國皇帝在朝代更替運動中有著涉及宗教的親身經歷，宗教更是不能逃出他的審察。他的宗教政策是力圖控制宗教組織的規模與活動，其中包括道教組織。 首先，他設定了一個道教事務院（宣教院），以監控道教組織和宮觀。這一機構直接平行於為控制佛教教團而設立的機構。宣教院監管受戒道士的被稱之為道錄司登記機構，道錄司用以控制度牒的數量與狀況。這一機構的有效性被後來的皇帝們所削弱，當時朝廷開始出售度牒作為增加財政收入的一種方法。然而，道錄司確實利用控制了度牒的道士道姑及他們住在重要宮觀所的人數，從而限制了道教宗教組織的規模與潛在影響。主要道觀似乎都曾發現了限制的嚴格，因為當這些道觀中的著名道士能得以被一位皇帝所聞知時，他們似乎總是要求增加其度牒的名額。 明太祖還試圖控制地方道觀的特性與影響。朝廷詔令，在每一個縣都要把當地道觀全部合併入一個官方的道教宮觀。至於某些其他宮觀可以得到一種特殊的帝國恩准，以保持其不受干擾，條件則是當地民眾根據它們在歷史上或精神上的重要性，請求朝廷保存這些道觀。官府的認同，意味著道士或神職人員有較多的合法名額，以及為國家和社區祝福而舉辦的一年一度的儀式能得到公眾支持。然而，如果政策的目的是要壓制非官方的道觀，那麼就會失敗。地方志文獻記錄了明代期間道教宮觀的持久活力。大量的道觀不僅仍然保持活動，而且地方還主動定期進行重建或擴建。有關明代道教宮觀的數量，目前沒有可靠的數據，但對散布在城鎮和鄉村風景區的道教宮觀的繁盛，地方志卻給人留下了深刻印象。除非有關道教的復興或活動獨特的資料被收人地方文獻中，人們難以確定，它們所舉出的道觀是否實際上有居留的道士、專門的儀規和活動的群體。儘管如此，即使所舉的一些道觀瀕臨消失，但在明代中國，許多縣似乎仍有十多座在活動的道教宮觀。 要評斷道教宮觀在明代中國社會中的實際作用，還需要更進一步的研究。我們知道，自宋代以來，作為正式修煉的持戒的專業人員的所在地，道教宮觀逐漸仿效佛教徒的寺院模式和體制。在一定程度上，這或許是宋代為管理寺院道觀所設立的政府體制的一種副產品。在宋代，如同在明代那樣，佛教和道教機構及其規章制度，是相互對稱的；政府控制的體制，或許有助於使一種正在出現的道教宮觀制度正規化。 天師張宇初的《道門十規》，肯定了宮觀戒律、獨身制以及一種宗教苦行生活的基本原則。然而，由於天師道允許已婚道士的存在，因此在這一點上天師道多少有些靈活，這些已婚神職人員可以在地方道觀中服務，並為世俗社會操辦齋儀。然而，他們被禁止住在道觀里，結婚使他們脫離了修道者的公共生活與戒律，但並沒有取消他們作為神職人員的職能。 全真道，特別是作為該派本山總部的北京白雲觀，則保持著一種更正式的道觀制度，一直較好地延續到了近代。20世紀40年代，吉岡義豐（音）曾在白雲觀研究道觀的生活及其道規。[24]他所觀察到的白雲觀戒律就基於宋代的戒律。它們可視作明代道教宮觀生活的一種理想模式，但要作必要的說明，即各道派在白雲觀中遵守和履行這種宮觀模式的程度有很大的差別。 當一個年輕人親近一位道士，並禮敬他為師父後，宗教活動即告開始（筆者一直未能找到有關道姑的組織化的宗教生活的任何資料）。儘管選擇道士身份的動機變化多端，疾病、社會上的不幸和人格上或身體上的怪癖，或者對世俗生活的悲觀失望，構成了主要的動機。貧苦家庭的較小的兒子們，通常以道教徒或佛教徒的生活為其歸宿。經過一個時期的勞作與學習後，沙彌道士接受冠巾禮，從此時開始，他可以在一個公共道觀登記註冊為沙彌道士，這是受戒為道士的準備。一旦在道觀註冊登記，他就服從於一種嚴格的道觀戒律，包括每日工作和學習的安排，吃齋、嚴格的儀式準則及敬重宮觀道長。道觀則在儀式和典籍方面提供更進一步的訓練，並在這些方面考核受度牒的候補者。在受戒後，他可以留在道觀中繼續從事更深入的訓練，也可以幾乎自由地四處參學，追求他本人的宗教成長，或者歸附於一座他生活和活動的地方道觀，在那裡，他們的生活和活動原則上受到規定宮觀道士活動的法律的管制。法律特別規定了每位道士（講、教或靜定）的職責，並要求所有的道士都居住在他們所登記的道觀中。特別嚴格的法律控制道士進入京城，並禁止大規模的宗教聚會，以免宗教熱情的傾注導致社會的無序。然而，這些法律並不被嚴格地執行。 這種廣泛的宗教控制體制，很可能徒有其表，形同虛設，特別是就其鬆弛的執行情況而言。然而，有證據表明，主流道教和佛教卻並非是這些法律與規章條令的目標。明太祖的政策，是直接針對更邊緣性的宗教組織，白蓮教和道教的秘密會社，它們在變化多端的環境下可能為民眾的叛亂提供領導或組織的支持。明朝政府在努力鎮壓這些邊緣性運動中，總是高度緊張地保持警覺。[25]許多控制道教組織的法律事實上都用於防止非正統的修持滲透到道教機制中。[26]因此，明太祖委派張宇初驗證道教符咒科籙的正統性，以便把偽謬的道術消滅於萌芽狀態。 不僅是明太祖，而且其他明朝皇帝對道教徒和佛教徒們的態度都遠比明朝制定的法律更寬宏大量。雖然絕大多數皇帝都重申了他們遵循明太祖的嚴厲政策，並贊同有關削減宗教開支的請求，但在事實上，這些政策並未付諸實施，這部分地由於皇帝們本身都相信道教，相信道教對其個人生命及國家事務都有所助益。[27] 明代皇帝們中的這一宗教傾向，肇始於明太祖仍是一位名叫朱元璋的行乞僧之時。在官修的明代編年史對其生活的部分虛構的歷史敘述中，談到在他的少年時代，一位遊方道士就曾預言了他有將來當皇帝之命。[28]年紀輕輕時，朱元璋就進入一座佛教寺院學習修行，但不久就離去，因為這座寺廟僧多而粥少。[29]後來當他投身於改朝換代的戰爭之中時，朱元璋轉而向道教術士，最為著名的周顛仙（生卒時間不詳）和張中（張鐵冠，生卒時間不詳）求助。他招募他們在他的軍隊中操辦神事，為各種方略提供指導，預卜各種危險行動的結果，並在當軍事謀略不足以取得軍事勝利之時，提供精神上的支持。為了選擇未來皇帝的首都位置，張鐵冠曾作了一種風水分析。[30]朱把他自己裝扮成神士的角色和為民眾利益的奇蹟創造者。在記載其統治的實錄中說到，當朱元璋正遭受旱災之苦時，有人告訴朱元璋，有一位其職責為掌管造雨的地方神祇。如果一位懇請者的請求被答應，那麼就會有一條魚或一隻烏龜出現而作為徵兆。傳說繼續說：「上聞，即齋沐往禱。禱畢，立淵西崖，久之，無所見（魚或龜），乃彎弓注矢，祝曰：『天旱如此，吾為民致禱：神食茲土，其可不恤民！吾今與神約，三日必雨，不然，神恐不得祠於此也。』祝畢，連發三矢而歸。後三日，大雨如注。上即乘雨詣祠謝。是歲滁大熟。」[31] 這些有關朱元璋的宗教興趣與業績的故事傳說，可能在一些事實中混雜著更多的虛構，但它們都被朱元璋及其支持者們所批准並收入官方實錄之中。朱元璋似乎懷有某些真正的宗教感情，而且他喜歡利用自己與道教有關的傳說，以提高他的帝王的形象。這種傳說在民眾的想像中證實了他具有受命於天的身份。[32] 當他登基即位時，朱元璋的宗教興趣並未中止。他邀請了許多宗教人士到宮廷中演示其儀式的超凡能力，而且他再三派遣使者去探尋隱世不出的高人張三丰（生卒時間不詳）。根據傳說，張已仙化，並隨後在元末或明初再次復活。在他再生後，他曾在全國各地的許多聖地現身。幾位皇帝都徒勞地想召他入宮，但有片斷性的記錄，記載了他曾現身為地方上的名士。[33] 由於明太祖致力於使其朝代的合法化，他熱衷於讓道教術士榮耀其宮廷，這似乎令人費解。然而，道士們，特別是那些隱姓埋名者如張三丰等人，現身於世卻可以作為合法性的象徵。這些隱世的高人，據信只願意為一個神聖統治者的朝廷增色；他們的現身可以證明至高無上的君主的美德。道士們為統治者們提供合法性的能力，部分地可能反映了這一事實，即大量道教儀式具有比如保衛國家、避免災難以及為統治者延年益壽之類的目的。換句話說，道教儀式承諾加強皇權和增進統治者的個人力量。除此之外，皇帝的登基冠冕儀式本身被模式化為一種古代的道教儀式。[34]因此，儒家士大夫們有時指責皇帝們對道教的興趣是私人的、自私的，而且對其統治能力來說，乃是一種威脅，但皇帝們卻時常有著一種截然不同的觀點。他們相信他們正在加強自己在全國維持秩序的能力，通過修道他們能成為強健而有能力的君主。 帝國仰賴道教的支持與儀式的幫助，這使對道教的控制體制表現出一個不同的方面。朝廷機構為著名道士在宮廷中擔任長期的職位提供了合適的安排，而皇帝則把慣例的榮譽恩賜給所賞識的道士。參與帝國資助的道教工程，諸如編撰道教典籍《道藏》，成為更進一步的朝廷任命的一個基石。[35]更有甚者，官方宮觀的稱號，為帝國對道教儀式的資助提供了合法性。在某些皇帝統治時期，全國各地的官方宮觀被規定舉行醮（淨化和再生的儀式）與齋（靜修），作為支持國家的儀式。因此，宗教制度有益於並改善了主流道教，即使它在防止邊緣性的和潛在的顛覆活動時也是如此。 帝國對道教的興趣，並未因明太祖的死亡而中止。他的兒子永樂皇帝曾請求戰爭之神玄武派遣天兵天將在戰場上幫助他。[36]或許部分地出於這一助佑的態度，他詔令重修在湖北武當山的道觀，對玄武神的崇拜之處即集中於此。他把武當山改稱為太和山，以褒彰玄武神對維護國家和平的貢獻。他證明這一慷慨大度的工程乃是正當的，部分地因為注意到明太祖也曾享有玄武神的保護。[37]在重修道觀的過程中，他依循著乃父的意願，或者至少是與他父親的情感是一致的。除此之外，據傳說，武當山是在真人張三丰的宗教生涯中的一處重要道場。與他的父親一樣，永樂皇帝派遣了大批密使出去探訪這位隱世高人，但都枉費心機。永樂皇帝對武當山費盡心機，也許是希望張三丰能夠屈尊現身於此。[38] 這一宗教道場的恢復重建，需要難以計數的財力、物力和人力。對於這種大規模的工程需要監督，為此，永樂皇帝指派官員前往監理工程的進展，並安排其開支。即使在工程竣工後，他仍委派一名監工定期視察道觀，並匯報有關所需的修補或材料。監管者監督著宮廷調撥給道觀的香、油、一年一度的儀式日程所需要的特殊供應和提供給常住道士的食物。儘管監管者的位置，一般是為退休官員們所提供的閒差，但這種監管機構卻成了政治戰場，當時永樂皇帝開始安排太監，而不是文官擔任這一職務。[39]監管者職位之爭，反映了文職官僚機構圍繞著道教所展開的政治衝突的格局。 儒家士大夫們經常上疏，反對在道教儀式和道觀上鋪張浪費，特別是在增加國防開支和削減財政二者造成國庫緊張時更是如此。然而，當皇帝們請太監掌管道教事務時，儒家對道教揮霍無度的反對意見再度升級。揮霍不僅削弱了文官機構的權力及其對支出的控制，而且它還導致了皇帝無法從儒家士大夫們那裡取得建議及影響。在明代的許多時期，文官們難以與皇帝取得溝通。出於兩個原因，皇帝們寧願生活在深宮。首先，他們不必面對儒家對其宗教活動的無休無止的抗議，他們願意享受對內宮的更直接而親自的控制。從皇帝的觀點來看，這種安排簡直便利之至。就太監的立場來說，他們歡迎這一額外的職責，因為對道觀的監管擴大了他們在皇宮的高牆之外的影響，並使他們從帝國國庫取得巨大的收入和獎賞。這種重要的工程不僅提高了他們的權力，而且還為自己提供了聚積財富的機會。[40]由於永樂皇帝有責任對在武當山的道觀提供物質與財政的保障，監管者有權與當地武官共同工作，偶爾還代掌武官的權力。這個職責因而也可用於攬權和影響該地區。 永樂皇帝對道觀和機構設置的支持，或許有著宗教的動機，因為據稱他對道教具有一種深切的個人信仰。根據一種說法，他曾見到一位騎著仙鶴的道士自雲端而降。這一插曲，幾乎可以斷定是杜撰的[41]，但它卻代表了有關帝室的普遍感受，或者也許是帝室的普遍願望。為慶祝皇帝家庭成員們的生日，永樂皇帝出資修造道觀。然而，他的宗教的慷慨大度，既有利於佛教，也有利於道教；像許多統治者那樣，他注意在宗教信仰或贊助上不要過於偏心。 明代帝室對道教宮觀和儀式的贊助的模式，實際上每一個皇帝統治時期都重複出現。不過，帝室參與道教活動的最具戲劇性的例子出現於嘉靖皇帝年間（1522—1566年在位）。在他統治的初期，這位皇帝取締了許多宗教機構，削減了350名官員。他的官員們力圖限制道觀與儀式的開支。[42] 然而，一次與死亡擦肩而過之事給嘉靖皇帝留下了對其死亡的恐懼的深刻印象。道士們，以其延年益壽的許諾，從此取得了皇帝的支持。他變得非常感興趣於長生不老之靈藥，包括延年益壽的房中術的修行，據稱它對全面保持精力和生育能力都有所裨益。據傳，道士把許多青春期少女帶進皇宮，以便幫助皇上修煉這些道術。[43] 為了學習道教長生不老的秘術，嘉靖皇帝求助於道教顧問。邵元節（1459—1539年）以其在醫藥及延年益壽的房中術方面的專長而得到了皇帝的推崇。邵為江西人，既接受過在江西龍虎山上的天師道傳統的訓練，同時也受到過茅山道教的上清儀軌的訓練。他的學道經歷，再次證實了明代時期天師道和茅山道之間的密切關聯。除了處理皇帝的醫藥難題，邵還被派往在皇宮附近的許多道觀操辦道教齋儀。在1533年，他被歸功於幫助皇帝和皇后受胎並生了一位兒子。皇帝在賜給邵的獎賞時是慷慨大方的。皇帝為邵修建了一座巨宅，賜給他大量禮物和頭銜稱號。當朝臣們對他垂青邵元節而提出批評時，皇帝則進行反駁，他在一道詔書中宣稱，邵氏以其道術幫助了國家。[44] 嘉靖皇帝的另一位重要道教顧問是陶仲文（1481—1560年）。陶起初曾是一個衙門的胥吏，曾獲得了一些撰寫道教符咒和祈禱請願詞的專長。[45]他幫助邵元節用法術驅逐了皇宮地基的一個妖怪，由此得以作為一個道士而出入於皇宮。他的法術不久就使他贏得了皇帝的信任。他的儀式被認為是非常有成效的；據傳說，他曾用法術繳獲蒙古人的刀槍而使他們陷於困境。他的成功獲得了慷慨的獎賞。他被賜予全國道教的最高的道士的頭銜：道錄司左承，並隨後被賜給貴族的頭銜。1546年，據稱他邀請了24000名信眾到京城，度他們為道士。如果說張三丰是明代時期最受人歡迎的道士，那麼，陶仲文則是在皇帝中最為成功的道士。 官方的歷史材料哀嘆陶氏對皇帝的影響，並時常渲染其活動的玄秘和聳人聽聞的方面。民間材料則歪曲真相，其方式是暗示乃至虛構出法術和超自然的能力。然而，通過對這些偏見的調整，人們就可以發現多少有些不同的圖景。面對著其身體虛弱與死亡，皇帝轉向道士以尋求藥物上的幫助，正如全中國數以百萬的人的所作所為。道士們以治病和長生術、房中術及其他方面的專長而著稱於世。如果皇帝對道士的反應上有別於其他人，這是由於他擁有更多的財富和更大的權力。皇帝對道教醫藥和治療科儀有效性的信念容易使他相信其他道教科儀的潛在能力。大多數道教科儀畢竟都是基於同一的結構模式，無論它們的目的是為了治病、驅除皇宮地基上的妖魔，還是為了阻止野蠻人的入侵併摧毀國家。所有的儀式的原則都是召集正義的神的力量以徹底擊敗妖魔的力量。因此，如果道士們能夠醫治身體的疾病，那麼，皇帝也可能相信他們也能治好政體上的疾病。道士們自然會激起皇帝們的信任。自唐代以來，許多類型的蘸（淨化與復活的儀式）儀都曾被用於延長皇帝及其子孫的壽命，並用於維持國家的安全與和平。[46] 儒家士大夫和歷史學家們總是指責皇帝對道士們的過分輕信。然而，實際情形卻複雜得多。首先，自漢代以來就存在著一個由來已久的傳統，即利用道教科儀為帝國統治服務。道士們可以援引大量的歷史先例，用以支持他們在朝廷使用蘸齋科儀。雖然道教在儒家的文獻中時常被誣衊為反體制的，但在事實上，許多道教科儀的專家卻被認定為可以滿足朝廷的主要關心：維持人民的健康和繁榮。其次，舉行道教科儀具有政治上的價值，因為它們充當著朝廷關心百姓生活福利的象徵。通過在國家捐資的道觀中安排常規的醮齋科儀，朝廷以一種被普遍認同與信賴的象徵形式，展示其對國家和平與繁榮的希望。換言之，廣大民眾都響應這些儀式的意義。因為醮儀在明代的普通百姓中更受人們的歡迎，它們在宮廷中就更為流行。[47] 通過與朝廷支持的儒家村講儀式的慘敗相比較，道教儀式的象徵價值或許可能得到最徹底的了解。這些村講儀式由明太祖所創建，旨在明代社會各階層中培養合適的儒家價值。村講運用道德聖人的典範，並提供惡人的必然下場的例子，用以強調這些價值；儀式將包括公開褒揚當地社區內的道德典範。這些禮儀一般都完全不能改變民間的想像，它們的實際執行遭到嚴重失敗。[48]相反地，道教的儀式與民眾宗教的象徵性的體系之間，則具有一種更有機的關聯。儘管包括了莊嚴的象徵儀式的醮齋儀規，缺乏民間儀式的激情和生命力，但它們的實際奉行卻總是包括更加大眾化的公眾儀式。[49]換句話說，道教徒在幾個世紀中學到了要全社會參與宗教活動，就需要在展示和表現中證明公眾的想像。 第三個方面緩和了把帝國相信道教說成是簡單地上當受騙的斥責，這一事實就是皇帝們，與其他中國人一樣，需要從其宗教顧問中得到可見的結果。皇帝們也許慷慨大度地賞賜給那些似乎具有非凡的儀式上的或者魔幻般的超凡能力的道士，但他們在對那些失敗者的懲處時，是同樣果斷和嚴厲的。即使年輕的朱元璋在他懷疑道士過分誇大其能力時，也檢驗他們。他曾把周顛仙關在小屋達23天之久，為了檢驗周聲稱他可以沒有食物而活一個月；同一個周顛仙，當他宣稱具有浮身術時，朱元璋就下令把周顛仙扔進一條河中。[50] 儘管這些處置方法部分地反映了許多明代皇帝追求並實行的膨脹了的個人權力，但這也是中國人對神靈的一種擴大了的，或者說是誇大了的強烈的實用主義態度。中國人崇敬那些在回應祈求者願望時看起來具有能力或靈驗的神祇。對神明的回應，祈求者則報之以供奉，或者是某些為之效勞的誓詞。但一個神明在回應祈求者時如果一再失靈，除了導致信仰危機外，還有其他後果：神明經常被遺棄，人們轉而支持其他似乎更具威力的神明，失靈的神偶爾會受脅迫或採取一種更合作的態度。[51]如同對待神明的態度，對待術士，特別是那些宣稱具有超凡法術的術士的態度也是如此。 永樂和嘉靖兩位皇帝或許曾為諸如有才能的邵元節和陶仲文之類的道士提供了非同尋常的機會，但這條致富之路卻布滿了荊棘。一步失誤，就可能是致命的。為了成功，一個道士就必須不僅是成為一位道術上的大師，而且還必須是一位灌輸信仰與信心的大師。他必須真正確信其能力。 儒家士大夫們為道士們的成功而惴惴不安，主要原因是這妨礙了他們接近皇帝，並阻止了他們履行作為進諫者的職責。嘉靖皇帝統治期間，以其最極端的形式例證了這個問題。嘉靖皇帝對於官員們對其道士顧問邵和陶的批評感到厭煩，他使好幾位抨擊其精神顧問的官員遭到了嚴厲懲處。情形最終變得如此激化，以至於皇帝開始視接受道教思想為檢驗每位官員忠誠與否的試金石：他使道教實際上成為一種國家的正統。只有那些表示對道教同情並積極理解道教的官員，才能取得他的信任。[52]他特別垂青於那些可以為他撰寫青詞的官員們；青詞是在道教儀式中所使用的辭藻華麗和技巧性的儀式祈願文。夏言（1482—1548年）和嚴嵩（1480—1565年），都通過這種方式取得了皇帝對他們的寵信，並最終被賜予大權而權傾一時。兩人都升為禮部尚書，並同掌首席大學士的職責。[53]如此一來，嘉靖皇帝對於道教的偏好，使得他與文職官僚之間的關係趨於緊張，並削弱了儒家聖賢政治的價值觀。 道教在宮廷中的作用，既反映同時也影響到道教在明代社會其他階層中的作用。顯而易見，在官方組織下修建道教宮觀，為皇帝、國家、地方祈慶而舉行一年一度的儀式，這就把官僚機構引入到道教活動之中。地方官吏或者他們所信任的使者，被指望代表國家，以確保儀式被恰當地舉行。但這種朝廷代表的出現，卻為道教儀式增加了光彩和威望，並吸引了渴望在其同儕和在地方官吏眼中提高其地位的地方家庭的贊助。 在重建或修復道教宮觀的帝國工程中參與監管的地方官吏們，都得到了充分的獎賞。[54]鑒於皇帝對重修宮觀的興趣，地方官吏們時常自發地去資助修復和更新道觀。例如，在1486年，一位名叫吳淑（約1475年？）的地方官，擴建了西山上的一座淨明道觀。[55]地方志中收錄了這種慷慨解囊的大量實例。一座地方道觀的修復對於一名地方官來說，通常是一個好差事。它表明積極地建立與地方的融洽關係的動機和行為，這反過來將可以增加官員的政績。諸如此類的善舉，與提高徵稅效率，加強地方治安，以及糾正存在已久的腐敗現象相比，就不會有那麼多的政治風險。在所有這些例子中，根深蒂固的地方利益很可能不滿於左右地區政治經濟的任何企圖。鑒於明朝地方行政體制，地方官員與當地百姓之間存在著結構性的距離。根據迴避制的原則，地方官員不僅僅是這個地區的一名外來者，而且他還被職業化的小官吏如胥吏、差役、錄事等人所包圍，這些人就其職責而言都處於與地方百姓相對立的地位。[56]因此，資助修建一座地方道觀乃是一種巧妙的手段，通過這種手段一位地方官員可以避開由其官職所施加的限制，而直接與當地社區的福利相聯繫。 與皇帝一樣，每當遇到自然災害或危機關頭，地方官員們也都轉向道教徒以尋求幫助。例如，劉淵然（1351—1432年）在一位地方官員懇請求雨時首次出現於公眾記錄中。他後來被請求為豐收祈禱。[57]這類需求在傳統中國有著漫長的歷史。地方官員面對自然或人為的災難時，感到有責任去做一些事情，但對於這些難題，卻通常沒有官僚體制的解決方法。公眾儀式為表達關切提供了一種方式：去做一些顯而易見的事情。更進一步地說，這種儀式把民眾期望的壓力從地方世俗的官僚轉向天上的官員：謀事在人，成事在天。 如此一來，儘管明代政府偶爾試圖使地方宗教皈依於一種由禮部所規定的嚴格正統的禮儀結構，[58]但在事實上，由來已久的地方習俗，以及到明代中期時宮廷中道教儀式的發展，[59]卻已改變了這些努力的朝向，以至於官員們在支持地方道教儀式中開始合作。 明代時期，重建道觀和資助道教儀式，當然絕非只是宮廷和地方官吏們的事。絕大多數宗教活動很可能在地方上都得到了支持。然而，一浪高過一浪的虔敬的原動力，在結構上類似於那些在明代社會中最高階層所出現的那些情形。下面的例子，也許足以說明明代期間宗教復興的過程。 在廣東省廣州府南海縣，有一座祀奉戰神玄武的廟宇。1449年，這座廟宇由一個當地家族擴大並重修，以表達對戰神的感激之情，他們相信戰神曾保佑他們免遭敵手。此後，該地被建立了他們自身政權的暴亂者所征服並占領。抵抗者們聚集在玄武廟，並從這裡他們發動了一場游擊戰的襲擊，刺殺了22名暴亂者的頭目。憤怒的暴亂者對玄武廟進行了圍攻。困在廟中的忠君者祈求戰神的解救。就在圍困期間，一大群海鳥和像雲一樣密集的大批昆蟲造成了如此之大的恐慌，致使暴亂者四處潰逃。皇帝聞知為了帝國事業的這一神的干涉後，把玄武廟改名為靈應觀。1513年，在帝國經費的資助下，全部建築被再次擴建和重修。[60] 靈應觀的復建，充分說明了宗教復興由地方開始，儘管在這個例子中，戰神施恩的特性，使廟觀最終取得了帝國的認可。然而，許多廟觀的支持，仍繼續以地方為基礎。廟觀中的僧道，建造了渡口，吸引當地商人參加他們的廟觀集市和節日，從而鼓勵他們利用這些機會開設專門的市場。商人們則捐贈香、油和寺觀的其他生活必需品，以報答所取得的實惠。當地的村民則貢獻其土地，為寺觀提供一種經濟基礎的支持。大多數捐贈物，都是由中層農民捐獻的小量物品，而不是富有的地主的大宗捐獻。因此，並不依賴幾個大家庭的支持，這座廟觀建立了一種廣泛的贊助基礎。[61]正是這座廟觀在提供地方保護與安全，以及在從暴亂者手中解救該地區中的作用，加快了這種慷慨行為的傾注和信仰的高漲。後者在地方儀式中得以表達和慶祝，其中包括一場玄武神坐在轎中穿村越鎮的每年一度的遊行慶典。當地的信仰者認為，那些輪流抬轎者，都將會時來運轉。[62] 即使民眾對玄武神的反應是熱情洋溢的，但這在任何特殊的意義下並不表明是道教的活動。在此，道教活動與民俗宗教及其習俗相混合。儘管如此，仍有理由把這座廟觀與道教聯繫起來，因為祀奉玄武神的靈應觀，在明代宗教體制中被註冊登記為一座道觀。玄武神的崇拜以武當山為中心。從永樂皇帝開始，有數位明朝皇帝對這座山進行慷慨大度的帝國資助，在朝廷的資助下，安置了大量有度牒的道士以維持常規的道教儀式，並修習了武當派道教。武當道派尤其擅長於延年益壽的房中術，以及武藝和靜坐術。因此，一個道教的宗教團體和道派，逐漸與玄武神的崇拜相聯繫。廣東的靈應觀則成為這種崇拜的一個支流。然而，在俗家民眾的心目中，靈應觀的意義源自於戰神在其日常生活中的超自然的幫助。在他們的眼中，戰神的解救眾生的能力就代表著道教。 與此相類似，擁有某種能力或特性的個體，同樣逐漸被認為與道教相關聯，他們在明代民眾或俗人的想像中符合傳統的悟性，並具體體現了道教。這些形形色色的人物，通常出現於虛構的傳說和戲劇中，同時也出現在明代裝飾藝術中的畫卷和花瓶上。他們全都超凡脫俗、性情怪僻，稍有些痴狂。他們中許多人是相面或解夢，和對行事方式愚昧無知的人提出警告的算命人。他們據信都能夠無拘無束地進入夢境或精神世界，能夠傳遞音訊，或者與惡魔決鬥。他們是提供藥水、藥丸的治病者，或者能行法治病和強身。例如，在《金瓶梅》的結尾處，孫月梅被迫放棄了她的兒子，這實際上是她所留下的一切，因為她在數年前曾答應把他送給普靜，一個既佛亦道的僧人，以取得庇護。[63]此外，西門慶最終害了他自己，因為在一位道士所提供的壯陽藥的刺激下，他過度地縱慾；他服用了道士們的壯陽藥，卻沒有注意他們要他改變作風的警告。 這些道教人物，在虛構中如同在現實生活中一樣，與普通人全然不同。他們似乎都是沒有根基的人。如果他們與一座公認的道觀或修道組織有聯繫，那麼這種事實就極少在對他們的描寫中有所敘述。在性格特徵上所認為的道士的部分本性是飄移不定的，他們自由自在，不受傳統習俗的拘束，很像莊子曾描繪他自己的那樣。對於這些怪僻人物，很少找到簡短的、聖徒傳記式的描寫，除非他們恰巧與一位皇帝或某些其他著名的歷史人物有所關聯。例如，對周顛仙曾有一個簡短的描述，就是由於明太祖下詔為他撰寫了一篇墓志銘。它這樣開始寫道： 顛仙，姓周，不知其名，自言建昌人。身長壯，貌奇崛，舉止不類常人。年十餘歲，病癲。常操一瓢入南昌（江西），乞食於市。久之，到臨川。未幾復還南昌。日施力於人，夜臥間簷間，祁寒暑兩自若。嘗趨省府曰：『告太平。』人皆異其言，遂呼為顛仙。不數年，天下果亂。……顛仙隱跡不見。[64] 宋濂，明太祖的一位顧問，在皇帝的批註和回憶以及他本人記憶的基礎上，撰寫了一篇張鐵冠的傳記。他說，張中是一位失意的儒家學者，曾特别致力於對《春秋》的研究。在他科舉不第後，遂縱情于山水，並曾在某地隨一位神異之人學習。他經常為朱元璋提供預言，但一般來說有堅持他的意見的聲譽。宋濂寫道：「（張中）為人狷介，寡與人言。」宋濂還提到：「濂數與（張）中游，見其人類陽狂玩世者。與之語，稍涉倫理，輒亂以他言，人莫測其故。」[65]宋濂認為有必要記錄張中的預言，以考察其中有多少預言被證明是真實的。 我們還幸運地有一份對一位名聲稍遜的道士卓晚春（生卒時間不詳）的相對完整的描述，他與年輕時的林兆恩（1517—1598年）是道友。林兆恩是福建莆田的一個富有家庭的書香子弟，他放棄了舉業，並經歷了一段時間的宗教探索後，最終找到了儒、釋、道三教的綜合宗教（三一教）。在其有關早年生活的撰述中，林給我們留下了一篇卓晚春的記載，如果沒有他與林兆恩之間的關係，卓的生平可能仍是隱晦不明的。 卓氏符合於無拘無束、不關心世俗現象的非物質主義的道士的通俗感性形象。他無視於其個人的形象，跣足而行，衣衫不整，毫不注意對待貧富的禮儀規矩。他以乞食為生，並為競相款待他的當地權貴們看相算命。通過為林解釋一個夢的意義，他開始確立了與林之間的關係。儘管受到了當地權貴們的歡迎，但據林所述，卓氏卻毫不留戀物質生活：「無升斗之儲，人或邀之，而少拂其意；雖瓊筵珍饈，亦不願往；無分厘之資，每得於人者，輒以施人。」[66] 在以全真教南宗的道教修煉方法教導年輕的林兆恩中，卓晚春起了重要的作用。但在所記載的兩人之間的對話中，卓對探詢的答覆，卻被描寫為令人迷惑而隱晦難明。這也許反映了卓氏確信道教教義必須是秘傳的觀點，只有當學習者精神上有準備時，教義才能逐漸地展現；這也可能是在文本中的一種安排，用以提高林兆恩在道教問題上的權威和洞識；或者這只是反映了卓氏不喜歡被人推舉為導師的角色。總之，沒有任何跡象表明，卓氏有正式的弟子，或者留有他本人思想的記錄。就像莊子傳統中的一位道士，他避免引人注目，不受聲名之累。 在明代中國，可能出現過成百上千個卓晚春之類的道士。這類道教神奇人物，受過一個或更多的道教宗派的訓練，但他們既不願意也無能力成為偉大的導師。這些人傳播著他們的儀式技巧，及其精神性的洞察，以適當的方式換取一種能過得去的生活，從而使他們可以繼續過著一種宗教的生活。 就通俗性而言，俗家道教容易與當地的民俗傳統相混合。這一點也與民俗佛教有著驚人的相似之處。蘸齋兩種科儀，構成了明代道教儀式實踐的核心，並具有許多功用，但二者在民眾的層次上，都占有主導地位。首先，它們通常被用於避免自然災害；其次，它們常被用於撫慰或幫助死者的靈魂。[67]第一種功能與第二種功能絕非毫不相干，因為中國人相信，自然災難就是由飢餓、煩躁和憤怒的鬼，即未得安寧的死人所引起的。諸如施食餓鬼之類的佛教民俗儀式有著同樣的基本目的。然而，佛教的儀式從未使道教儀式黯然失色；這部分地因為在中國人的心目中，道教神祇最直接地參與了道德報應的系統，這種系統包括了神祇與人類王國的真正合一。道教的天宮，在玉皇大帝或上帝的統領下，乃是人間朝廷的審判體制的一種延伸。因此，當被人問到，既然佛教儀式顯然擁有更大的優勢，但對於死者來說，為什麼道教儀式仍是必不可少的，唐代一位軍事將領李約的妻子對此回答說：「佛門功德不從上帝所命，不得天符指揮，只似世間人情請託囑致而已，鬼神無所遵棄，得力極遲。雖雲來世他生，亦恐難得其效。」[68] 換言之，佛教的業報法則，僅僅是作為完全基於人類行為的道德報應的一種模式，缺少在人類行為背後的天的力量，而且運作過於緩慢，只在多少有些模稜兩可的未來生活中影響人。道教的善惡報應觀，則運作得更為快捷，而且是根據整個中國社會都相同的公平的原則。 俗家民眾對明代道教的理解在一部晚明小說中得到了描述，其內容涉及對儒、佛、道三種精英傳統的需要以便更有效地教化粗俗的世俗民眾。《三教開迷歸正演義》，刊行於1612年至1620年之間，由一位地方上的武將潘鏡若（生卒時間不詳）為生活在城鎮和中產階層的人士所撰。[69]在小說中，三教的代表人物在負責教化崇正里的百姓中，表現得非常拙劣。在隨之而起的喧譁中，受騙上當的萬靈，偶然地從屬於地獄的陰間中被釋放出來。這些邪惡的幽靈，在人世間到處遊蕩，迷惑具有人類的弱點的不幸的犧牲品。它們誇大犧牲品的缺陷和幻覺，並把他們轉變為它們自身扭曲的形象。 三教的代表人物運用奇異的知識，幫助這些受騙的犧牲品明白他們行為的錯誤，並回歸到正確的道路。儒家特別運用邏輯的說服力，求助於中國社會的傳統。然而，儒生得到「神力」（即道教）的幫助，道教的能力在於行施法術，「精力」可以進入並製造受害者的夢境，並讓他們看到其行為的長期後果。它可以召喚神將們前來幫助與妖魔鬼怪交戰，這些有精神魔力的妖怪嚴重地誤用其魔力，給人們製造不幸和傷害。小說聲稱，道教（和佛教，就此而言）的精神性幫助，儘管看起來並不十分適合於一個嚴厲的儒者，但有益於儒家之道。三教中的儒家代表作了如下的闡釋：我們儒家確立了古代生活和人類生活關係的不變的準則，但是由於儒家的真心誠意之道未能改變人世間的每一個缺點，因此佛教和道教提供了幫助我們的某些準則。[70] 《三教開迷歸正演義》給道教在明代的宗教經濟中的作用，提供了一條重要的線索。道教在明代社會中之所以成功的部分秘密，正是由於它被許多人看作支持並促進了儒家的各種價值觀，而不是削弱它們。明代道教的主流，是在當時的道德善書中所闡釋的綜合信仰體系的一個組成部分。 儘管善書的起源可以追溯到宋代，但到了明代時期，這些善書及其相關的實踐，已成為世俗宗教活動的一個重要部分。明代皇室的成員們刊印並分送了大量善書，用以開導中國百姓。[71]這些善書，如同名聲不佳的村講那樣，以道德典範與邪惡不法的惡人故事傳說闡釋其價值觀。 最早的道德善書是功過格，由天上的神祇持以公正地執行上天對罪惡者和德行者的賞罰。那些在陽間未能得到獎善懲惡報應的人，終將受到神的獎賞，或者是惡魔的懲罰。在這些早期的道德善書中，宗教的或者是孝道的價值觀取代了社會德行，並有懺悔或赦免的儀式以減輕罪惡的重負。一個人作出道德誓言，在很大程度上是作為與諸神所訂立的契約，以便積德而獲得祝福和獎賞。 然而，到了明代時期，功過格體系已演變成為獨立於精神世界的東西。這些功過格，首先關注的是日常生活中的德行，並強調個體在日常生活中的社會和經濟的責任。商人的德行、農夫的德行、官員的德行、父親的德行，如此等等，都被一一制訂出來。個體保持他或她自身優劣的記錄，並運用功過格作為道德自我發展的一種指導。到此時，這種功過格已成為道德自我完善的實踐手冊和行善的記錄。 《三教開迷歸正演義》表達了明代善書的精神心態。儘管它不時地談到人們在精神世界曾所取得的道德獎賞的記載，但小說的關注點卻並不在於一個人在陰間的命運，或者是在來世的轉生。在這部小說中，善惡報應在一個人的親戚、同輩和鄰居們的反應中最明顯地表現出來。那些行為不誠實、自私自利或者是貪婪成性的人，必定面臨著他的家人或友人們的憤慨與蔑視。此外，小說不時地告誡說，沒有家庭與鄰居們的和諧支持，一個人從長期看不可能在中國社會中成功發達。在一個以關係為基礎的社會中，自我中心的人生態度，將不可避免地受到孤立並對個人有害。那些或多或少想方設法度過他們一生，卻沒有為他們的過錯付出過代價的人，將為其後代留下一種不可承受的生活，因為他們的子孫們將不得不生活並勞作在由其雙親的過錯所惡意編織的網中。因此，在這部小說中的道德報應完全是世俗的。這種道德報應根植於中國社會結構之中，而不是基於對在神主持的正義關係中的個體靈魂命運的關切。 在明代的善書中，以及《三教開迷歸正演義》中，都存在著一種十分實用的、非神話化的宗教觀的暗示，這極可能是出現成長中的城市各階級的暗示。這一新型的觀點，證實了傳統中的由來已久的價值觀，但理解並實行它們所根據的卻是自然主義的或社會的準則，而不是根據超自然的公正。 由於善書與功過格都是明代所有宗教傳統的一個組成部分，因此，在涉及到這種宗教心態中，難以分辨出儒家、道教和佛教的因素。善書乃是明代折中主義的具體證明：視儒、釋、道三教為引向同一個目標的一種趨勢。[72]明太祖本人為這一宗教趨勢提供了最初的動力。在其有關三教的論述中，他認為，那些認為佛、道二教有害於國家和煽動民眾而批評佛教與道教的人是錯誤的。他說，儒家是顯明的德行之道，而道教和佛教則是隱藏著的德行之道，可以暗助王道。[73]儒、釋、道三教共同構成了天道。 明太祖宣稱儒、釋、道三教和諧相處的部分動機，是為了使其朝廷從主流的佛教和道教中取得更多的支持，但其論述卻依然在帝國秩序中給佛教與道教以明確而公開的合法地位。而且，他的思想似乎再次強調了一種更廣泛的社會趨勢，即認為三大主流宗教是相互補充的。如果說，中國人幾乎總是把儒家的準則與某些佛教或道教的學說在其個人生活中相互結合起來，那麼，在明代時期，他們則以異乎尋常的信心做到了。由於佛教居士以及具有一定影響的道教支派都熱衷於將其教義與修持整合入處於儒家核心的規訓與價值之中，而做到這點則是可能的。一旦佛教與道教把儒家價值觀接納為其宗教修持的中心，那麼三教整合的主要障礙也就得以清除了。 道教參與三教關係的和諧共處，在明代最活躍的道教支派淨明忠孝道中或許得到了最清楚的說明。淨明道不僅是明代道教中最為別具一格的典型，而且還可用來闡明上面所討論的道教的不同支派與不同層次的關聯性。 淨明道傳統，可以追溯到六朝時期許遜的生活時代。作為一名地方官，以及一名統治者的顧問，許遜通過運用神術幫助百姓，並在逆境中挽救了他們，因而受人注目。他代表著受難者和遭受危險的人的利益的突出行為，感動了他的精神威力的受惠者，他們在江西南昌附近的西山，為他建立了一座神聖的道場。在這座聖山上，他的道教修持得以實踐。這些道術，都以所謂的孝道密法為中心。這些儀式使用道教道術和超精神的能力，以培養達到一種精神永恆的境界。[74]雖然這個宗教組織隨著時間的流逝而衰落，但它卻在隋代及唐初，由胡慧超（卒於703年）所恢復。由於胡的努力，西山附近的當地百姓了解了許遜的法力，並推崇他的遺產。 在南宋時期，大約在1131年，西山地區落入反宋的暴民之手，廣大民眾遭受戰亂之苦。在此危急時刻，民眾忘卻了階級與宗派對立：人民團結一致抵抗共同的敵人。在此期間，何真公（盛年期1128年），淨明道派的一位近世導師，為百姓的平安而祈求。他從許遜那裡得到了有關撫慰百姓的科儀的啟示。從此以後，淨明道傳統成為十分民族主義的傳統，強調把對國家忠誠，對父母、長輩和上級孝敬和尊重的儒家價值，作為其教義的真正核心。不同於全真道及其他南宋時期新興的道教宗派，儒家美德並非是一種事後才想起的東西，而是淨明道傳統的真正核心。[75] 1171年，在何的啟示後40年，出現了一種功過格，它似乎已以淨明道為修煉中心。[76]雖然這種形式並非只圍繞著淨與明、忠與孝的美德而被明確地構成，但它依然強調與宋代後期發展起來的這一傳統保持一致。它鼓勵支持朝廷的實際行動，是體現在何真公所提示的儀式中的愛國主義和強烈的孝道感的一種自然產物。這種功過格類似於更早些時候由太上老君所啟示的《太上靈寶淨明洞神上品經》，太上老君是老子的一種神化形式，他作啟示是因為他的孩子（即世人）放鬆了基本的價值。神祇的目的在神的誓言中顯示出來，在於提供一種正確的行為指南，並引導人們回歸到真正的道。[77] 在元初時期，劉玉（1283—1301年，一說為1257—1308年）重新界定了這一運動，並稱之為淨明忠孝道。運動的核心是確立道德報應由天的法則所掌管這一前提。除非人們重新正確地履行忠孝之道，由此淨化其生命能量，並純化其心靈，否則他們就將繼續遭受疾病和災難之苦。儘管劉玉否認任何人都能夠因他或她的道德過失而得到寬恕，也否認能通過法術或諸神的神聖干預而獲得完全的拯救，但他確實堅持主張儒家在提升道德生活方面是毫無成效的，因為他們忽視了人類精神及其與天的聯繫的內在作用。他堅持，人類必須認識到上天對他們的精神狀態的警告，以便面對他們處事方式的錯誤。自我欺騙是十分容易的，但一個人卻決不可能欺騙上天。道術儀式之需要是為了促使忠誠的反省，激勵真正的轉化。[78]黃元吉（1270—1324年）肯定是淨明道著述的編纂者，也是劉玉的弟子。他同樣把太一的教義和真大道的學說吸收到淨明道中，同樣使其教義與儒家價值協調一致。[79] 因此，甚至在明代以前，淨明道就有了一種廣泛的兼容態度，在其自身中吸納諸多不同的道教支派與宗派。而且，如上所述，在西山，主流道教的所有形式，實際上都在和諧地實修，很少有甚至沒有與道教的其他形式相對立的證據。除此之外，考慮到其與眾不同的歷史，淨明道堅決地肯定基本的各種儒家價值觀，既通過倫理行為，也通過儀式法術，致力於用它們來支持國家。 淨明道的特徵之一是從一開始就肯定社會價值觀，並拋棄道教中的避世主義傾向。許遜本人曾是選擇其一生為其他人服務的那種道士的楷模，而不是追求其自身的精神超升。由元代時期正直的儒家學者所撰寫的《淨明忠孝全書》的幾篇序言，全都反覆強調了這一原則。所有的序言，實際上都有著共同的旨意：大多數道教徒都已忘記或忽視了老子對社會的關切，但淨明道相信利用道教能改善世界，並在患難時期幫助普通百姓。[80] 而且，淨明道培養忠孝的方法，與新儒家思想家們的理念有一種引人注目的相似之處。據劉玉所述，只有當心靈無憂無慮或不受干擾之時，忠誠才是可能的；而真正的孝超越了對一個人的雙親，而擴展到天的心靈。類似的觀點，曾被許多新儒家的思想家們所提出。這些美德的培養，並不是遵循表面的法則或規則，或者是遵循一種特殊的行為準則的簡單事情。真正的美德乃是基於一種精神上或心理上的平靜狀態，這必須每天通過勤勉而虔誠的修養才能達到。 鑒於在其要旨的相似性，明代淨明道信徒們與新儒家思想家們都轉向善書和功過格，以檢視其精神進步，這就不足為奇了。他們不注意自身的悟道，而是確信精神上的成長和智慧都具體地表現於行為之中，所以他們都認為，通過記錄其日常行為就能夠證明其進步，並發現需要進一步注意的地方。這種道教方式，對於新儒家思想家們來說，都相對地容易接受。 因此，淨明道受到認同並構成為明代一些著名的新儒家思想家生活的一部分，這也不足為奇。王畿（1498—1583年）是新儒家的泰州學派左派的一名領袖人物。在浙江新安參加了一次講學後，他結識了淨明道士胡東州（生卒時間不詳），這樣他就可以更多地了解有關這一吸引人的教義。另一位明代新儒家思想家羅汝芳（1515—1588年）研究過淨明道的倫理學，並從中學習修煉心的方法。即便是相對保守的高攀龍（1562—1626年）也認為淨明道傳統是道教學說中最為正確和適合的形式。[81] 自從元代的劉玉把淨明道學說與一種道德報應的自然主義觀念整合為一後，淨明道與士子階層之間的關係，就一直顯得非常積極主動。其實，秋月觀映曾堅持，淨明道教的一個顯著特徵，在於它似乎把注意力集中在受教育階層身上，而不是關注農民或者是商人[82]，這至少在宋末時期及其後是如此。換言之，它是自覺地設法吸引知識精英。秋月也許有一點走得太遠了。在劉玉和黃元吉身上，淨明道就發現這兩位領導者都曾受到過宋代時期由新儒家和道教徒所提出的世界觀的深刻影響。到宋代時期，一種自然主義的宇宙論與態度就已經開始滲透到這一宗派的道教思想。但有證據表明，淨明道仍作為一個履行儀式的與民間的宗派而繼續履行其職能，至少在其西山本部來說是如此。同一道派的這二種詮釋可能同時並存，顯示了明代道教的一個重要特徵。正如印度教和日本的神道所顯示的情形，一種土生土長的宗教傳統，都有著強烈的地域基礎，同時也與民俗傳統密切相關，道教的新發展，不必取代以往的做法：它們只不過是揭示了一種新的意義與實踐的新層次。 在西山，淨明道對許遜的崇拜就一直存在著，並持續到晚期的傳統中國。淨明道在宋代的活動相當活躍，因為宋代集新儒學大成的偉大的學者朱熹（1130—1200年）對他所看到的民眾對道教儀式的狂熱和泛濫的迷信深為不滿。直至光緒年間（1875—1908年），在西山，仍有紀念許遜生平、法力與經歷的一年一度的節日慶典的日程。 在許遜的生日那天，信徒們聚集到西山的許遜廟觀，祈求長命百歲；他們持著火把，圍繞著田野，以確保好年成。在農曆八月，他們獻祭並祈求他驅除可能糟蹋莊稼的害蟲，並匯報村莊的情況。此後，許遜的幾個塑像在處於他保護之下的村莊進行一年一度的巡行，這一過程持續六天。在農曆七月二十八那天，在道觀中有一場驅除當地的猛虎及其他害蟲的儀式。在八月十五中秋節，當地官員造訪許遜的廟觀，開始持續數天的一場祝儀和宴請。在晚些時候，許遜的塑像要送往他有生之年曾隨其修煉道教的諶母的廟觀。一場慶祝他得道升天的儀式包括造訪曾是許遜主要弟子之一的他的女婿的神龕。送像的行列持續數天，並前往許遜生活中的許多重要地方。送像行列的這一曲折往返行進路線，據說是欺騙一些嚇人的厲鬼，它們可能嫉妒給與許遜的關注，但前往許多與對他進行朝拜有關的地方，這一路線有著積極的效果。[83]成群結隊的人們沿途聚集，表明了行進的路線，並參與部分的或全部的朝拜行程。白玉蟾（1194—1229年）記載說，在宋代時期，當朝拜許遜廟時，路人摩肩接踵，熙熙攘攘，許多商人沿途擺攤。[84]基於宋代及清代時期的熱烈的崇拜的證據，我們有理由推知，在明代時期，這些活動極可能以一種相似的方式持續著。 許多這些儀式，特別是一年一度朝拜與許遜的生活經歷相關的不同地方，中國人的民俗傳統絕對相同。許遜最初的聲名，並不出自於他後來所闡釋的儀式典籍，而是出自於其終結瘟疫、捕捉妖魔和保持水道的潔淨與安全的超凡能力。這就是說，許遜最初並沒有代表一個特定的道派的別具一格的儀規；他與一個密道儀式體系之間的獨特的關聯是隨著時間的推移而逐漸形成的。在淨明道中，較古老的民間傳統把許遜推崇為一個奇蹟製造者，一個模範的地方官，以及一位家長式的關心百姓福祉的中國人價值觀的體現者，這種民間傳統保持在一個宗派中，為淨明教自身在道教史中贏得一個獨特的地位。在明代，人們可以從幾本出版的基於他的生活的小說和傳奇中，看出許遜祟拜的生命力。[85] 淨明道，因其對儒家價值的重要肯定，及其堅持關心百姓和國家的福祉的主張，使為科舉而學習或標榜自己為儒家的知識精英在理性上肯定了道教，從而消除了肯定道教的基本障礙。我們已經注意到了王畿、羅汝芳和高攀龍肯定這一崇拜的著述。 明代最享有盛名的新儒家思想家王陽明（1472—1529年），據說年輕時代曾對道教甚感興趣。在其熟識者中有很多道士，甚至據說他在花燭之夜與一位道士，而不是與他的新娘度過。[86] 然而，淨明道和全真道對明代知識精英的影響的最好且最具體的例證，莫過於林兆恩。林兆恩在許多方面體現了明代對所有三教的開放精神；他本人的精神探尋把他引向許多方面。我們已經討論過林兆恩與道教怪傑卓晚春之間的交往。然而，在林的宗教思想和宗教觀點成熟之後，他卻不再與卓有往來。他本人就是一位宗教導師。他在三教合一的教義的基礎上創立了一個宗教，這個教義的核心雖然基本上是儒家的，但仍受到了道教的深刻影響而據以建立起來。 林兆恩的自我修煉的九個階段基於全真道所教導的內丹術的自我修煉過程。不過它們又與全真道不同，他利用道教符號體系的某些部分，來闡釋並表達他的體系，特別是那些直接歸因於《易經》和基於《易經》的宇宙論的部分。他避開了赤裸裸的煉丹術的象徵，即爐和鼎；他還避開了更具泛神論基礎的諸如金童與玉女、龍虎相爭之類的神話符號。由於既避免使用煉丹房的煉丹術，又避免了民間傳說中的神話符號，林利用了內丹術的框架結構，並把它置於儒生和道士們共同信仰的宇宙論的符號系統之中。 此外，如同淨明道那樣，他把基本的儒家價值的實踐，置於其自我修煉的實踐的核心地位。他聲稱，這些價值是道的始端，是道的真正的根基；不理解這些價值，就不可能有更高層次的修煉。而且，如同淨明道那樣，他主張儀式和實踐都有助於培養這些美德。譬如，他指出念誦「三教先生」的詞語以保持這些美德存在於個人心神中的感覺。他認為，隨著三教的存在，要使人心閒散和沉溺於煩人的慾念，就更加困難。[87]這種觀點，在某種程度上，與淨明道強調人們需要一種精神與天的感覺以保持他們內心和個人隱秘行為的忠誠的觀點並行不悖。其次，林教導他的弟子們運用「對天發誓（疏天）」，在其中他們念誦與其在社會上的作用相稱的價值，並向上天匯報其精神境界的進步。這些誓詞既有口語，也有書面語，因此而成為明代功過格運動的組成部分。最後，像道教徒那樣，林教導說，精神發展的最高層次，只能傳給已充分地準備好了的弟子；他認為這些層次，在本質上乃是秘不可傳的。[88] 當與六朝或唐代的道教派別和道教修煉相比較時，林兆恩的道教似乎被明顯地儒家化了；但與元明時期的淨明道相比較時，它簡直就是與儒家相適應的道教的另一個例子。明代的道教，大都被理解為具有治病的能力、避邪和保持世界和平與和諧的一種自我修煉的方術。明代道教基本上根植於與儒家的世界觀相同的宇宙論，但它利用了一種更為廣泛的符號，在精神世界和民間世界中，對道德的自我修養提供了一種豐富的符號化的結構描述。這與其在明代小說中所起的作用是一致的。或許兩部最著名的明代小說《金瓶梅》和《西遊記》已被一些人認為基本上是運用道教符號來撰寫的，這就是明顯的證據。維多利亞·卡斯曾提及，《金瓶梅》中的構成，就是利用了道教科儀來給小說斷句，並將其劃分為不同的章節。[89]《西遊記》的詩詞對煉丹信條的密切關注說明，《西遊記》也許至少在一個層次上，可以被理解為道教修煉的一個隱喻。[90]然而，在這些小說中，正如在林兆恩的思想中一樣，道教的結構卻決不改變儒家或佛教的學說內容。在明代，當然如果正確理解的話，許多人可以看到，在道教的結構與其他世界觀之間有一種深刻的可兼容性。 正是淨明道與其他道教運動的徹底的調和性，才使道教在明代文化中產生了如此之大的影響。在明代時期，道教的制度化與專業化的技巧以及道派也許變得不甚重要，這在很大程度上是因為其動力是用來與更廣泛的社會相調和。自宋代以來，這樣一種推動力就已經出現了。到了明代，道教的不同道派之間的界限，以及道教與其他宗教觀念之間的界限，確實是非常具有滲透性的。慷慨大度的帝國與地方的支持，刺激了、也許甚至形成了這一趨勢。與更為廣泛的社會價值相兼容，剝奪了道教的某些知性的特性，在明代幾乎沒有偉大的道教知識分子。另一方面，道教在明代知識分子和文化生活中的影響，卻正在上升。道教與更廣泛的中國人的價值觀相適應，為中國人的宗教熱誠提供了一種表現的機會：從西山的民俗儀式，經由林兆恩的新宗教，到皇帝對武當山道教的參與，道教為明代社會的所有階層都作出了某些貢獻。 （陳永革　譯） * * * [1]霍姆斯·韋爾奇：《道教：道的分化》，修訂版（波士頓，1966年），特別是第105—106頁。 [2]內森·西文：《令人困惑的「道士」一詞，特別討論古代中國科學和宗教的關係》，載《宗教史》，第17卷（1978年），第303—330頁。 [3]陳國符：《道藏源流考》（上海，1949年），第185—189頁。 [4]陳國符：《道藏源流考》，第188頁。 [5]傅勤家：《中國道教史》（上海，1937年），第207頁。 [6]孫克寬：《元代道教之發展》（台中，1968年），第2卷，第156—157頁。 [7]孫克寬：《元代道教之發展》，第2卷，第142—143頁。 [8]杜聯喆：《張宇初》，載《明人傳記辭典》，第107—108頁。參見《明史》，第299卷，第7654—7655頁。 [9]撰於1406年。《道藏》（上海涵芬樓影印本，1926年），第988冊，第5b頁。 [10]《道藏》，第988冊，第14b頁。 [11]杜聯喆：《張元吉》，載《明人傳記辭典》，第108—110頁。 [12]命，指生命力或生命能量的一種儲存，據稱每一個人在出生時就根據他或她的環境而接受下來。這種生命儲存被認為通過人的生命活動，特別是那些令人快感的縱慾活動而在「消耗」。因此，當接受的命消耗時，個體的能量就會消失，他或她就將會逐漸變老和衰弱，並將最終死亡。 [13]人類的「性」與「神」是指人類的精神的兩個方面。這些方面在宗教修煉中被平靜、改變、淨化和加強，目的是為了培養洞識和清淨感知，它們最終被理解，而達到個人的神、性與道的統一。 [14]傅勤家：《中國道教史》，第207—210頁。 [15]秋月觀映：《中國近世道教的形成：淨明道基礎的研究》（東京，1978年），第171頁。 [16]正意是一個取自於儒家《大學》的概念，指一個人的意識與行為不斷地向善的訓練。 [17]《道門十規》，見《道藏》，第988冊，第4a頁。 [18]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第156—158頁。 [19]譯文按照朱迪思·M.博爾茨：《10—17世紀道教文獻一覽》，中國研究叢書，32（伯克利，1987年），第38頁。 [20]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第159—160頁；《明史》，第299卷，第7656—7657頁。 [21]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第161—162頁《明史》，第117卷，第3591—3592頁。 [22]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第171頁。 [23]米歇爾·斯特里克曼：《茅山的啟示：道教與貴族制社會》，見《通報》，第63卷（1977年），第1—64頁。 [24]吉岡義豐（音）：《道觀生活》，見《道教面面觀：中國宗教論文集》，霍姆斯·韋爾奇和安娜·塞德爾（漢名石秀娜）編（紐黑文，1979年），第229—252頁；另見《道教研究》（京都，1952年），第196—345頁。 [25]丹尼爾·L.奧弗邁耶：《民間佛教：晚期傳統中國的異端教派》（坎布里奇，馬薩諸塞，1976年），特別是第1—11頁。 [26]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，載《明代宗教》，陶希聖編（台北，1968年），第216頁。另見其《明清史抉奧》（香港，1984年）。 [27]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第203—297頁。 [28]陳學霖：《明太祖（1368—1398年）的崛起：明初編年史中的事實與虛構》，載《美國東方學會學報》，第95卷，第4期（1975年），第691—692頁。 [29]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第207頁。 [30]陳學霖：《張中及其預言：一個明初道士傳奇的傳布》，載《遠東》，第20卷，第1期（1973年），第77頁。 [31]陳學霖：《明太祖的崛起》，第699頁；引自《太祖實錄》，第1卷，第14—15頁。另見阿爾文·P.科恩：《古代中國的雨神》，載《宗教史》，第17卷（1978年），第248頁。 [32]陳學霖：《明太祖的崛起》，第708頁。 [33]石秀娜（安娜·塞德爾）：《明代的一位不朽道士張三丰》，載《明代思想中的自我與社會》，狄百瑞主編（紐約，1970年），第483—526頁。 [34]石秀娜（安娜·塞德爾）：《帝國財富與道教科儀：道教偽說的根源》，載《紀念R.A.斯坦因的密教和道教文集》，邁克爾·斯特里克曼編（布魯塞爾，1983年），下冊，第291—371頁，特別是第291—301頁。 [35]陳國符：《道藏源流考》，第188頁。 [36]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第218頁。 [37]間野潛龍：《明代文化史研究》（京都，1979年），第366頁。 [38]間野潛龍：《明代文化史研究》，第341—343頁。 [39]間野潛龍：《明代文化史研究》，第347—358頁。 [40]間野潛龍：《明代文化史研究》，第356—357頁。 [41]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第223—224頁，表明這一插曲乃是基於一種更早的傳說。 [42]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第251—252頁。 [43]柳存仁：《陶仲文》，見《明人傳記辭典》，第1266—1268頁，特別是第1268頁；對於嘉靖皇帝與道教修行之間的關係，參見《劍橋中國史》，第7卷，第479—482頁。 [44]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第262頁。 [45]柳存仁：《陶仲文》，見《明人傳記辭典》，第1266頁。 [46]劉枝萬：《中國道教的祭祀和信仰》（東京，1983年），上冊，第442—453頁。 [47]劉枝萬：《中國道教的祭祀和信仰》，第455頁。 [48]維克多·M.梅爾：《在〈聖訓）的撰著推廣中的語言與意識形態》，見《晚期中華帝國的民間文化》，戴維·約翰遜、安德魯·J.內森和埃維林·S.羅斯基編（伯克利，1985年），第352—353頁，及蕭公權《19世紀中華帝國對農村的控制》（西雅圖，1960年），第185—205頁。儘管梅爾和蕭二人都引用了19世紀訓誡的實例，但明代訓誡體制的失敗，卻在酒井忠夫的《中國善書的研究》（東京，1960年）中受到關注，第34—55頁。 [49]參見如邁克爾·R.薩索：《道教和齋儀》（普爾曼，華盛頓，1972年）。 [50]陳學霖：《明太祖的崛起》，第702頁；引自《太祖實錄》，第299卷，第3348—3350頁。關於處決一名道士的例子，參見楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第252頁。 [51]阿爾文·科恩：《祈求雨神》，第244—265頁。 [52]楊啟樵：《明代諸帝之崇尚方術書及其影響》，第261—272頁。 [53]奚孫凝芝：《夏言》條《，明人傳記辭典》，第527—531頁；蘇均煒：《嚴嵩》條，《明人傳記辭典》，第1586—1591頁。另外參見牟復禮和崔瑞德主編：《劍橋中國史》，第7卷，第479—485頁，以及《道教對明代新儒家精英的浸透》，收於柳存言《和風堂文選》（萊頓，1976年），第51—69頁。 [54]間野潛龍：《明代文化史研究》，第378頁。 [55]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第53頁。 [56]約翰·R.瓦特：《衙門與城鎮管理》，見《晚期中華帝國的城市》，施堅雅編（斯坦福，1977年），第353—390頁。 [57]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第159頁。 [58]間野潛龍：《明代文化史研究》，第378頁。 [59]劉枝萬：《中國道教的祭祀與禮儀》，第26頁。 [60]間野潛龍：《明代文化史研究》，第383—388頁。 [61]間野潛龍：《明代文化史研究》，第389—391頁。 [62]間野潛龍：《明代文化史研究》，第393頁。 [63]《〈金瓶梅〉：西門及其六位妻妾的傳奇故事》，弗郎茲·庫恩譯；伯恩哈特·密爾英譯本，阿瑟·韋利序（倫敦，1939年，1942年；1960年紐約重印），第853頁以下。在傳奇小說與戲劇中，道士和佛教僧人之間的差異，通常被描繪得實際上似乎難以區別。 [64]陳學霖：《明太祖的崛起》，第701頁。引自《太祖實靈》，第3348頁。 [65]陳學霖：《張中及其預言》，第68—72頁；宋濂的傳記，見於《宋學士文集》（四部叢刊本），第9卷，第4a頁。 [66]朱迪思·A.伯林：《林兆恩的三合一宗教》（紐約，1980年），第65頁。引自《寤言錄》第1卷，第1ab頁，見王貞岡編《林子禪集》，林兆珂於1606年所撰的序言，第20卷。 [67]劉枝萬：《中國道教的祭祀與信仰》，第402—409、428頁。 [68]劉枝萬：《中國道教的祭祀與信仰》，第419頁。引自《道教靈驗記》，第15卷，第10b頁，《道藏》，第326冊。 [69]沢田瑞穗：《三教思想與平話小說》，第16卷（1960年），第37—39頁，及其《佛教與中國文化》（東京，1975年），第163—167頁。另見A.伯林：《宗教與民俗文化：〈三教演義〉中的道德資本的管理》，收於《晚期中華帝國的大眾文化》，第188—218頁。 [70]潘鏡若：《三教開迷歸正演義》（藏於天利大學圖書館，約1612年版），第13卷，第35a頁。 [71]酒井忠夫：《中國善書的研究》，第1章。 [72]酒井忠夫：《中國善書的研究》，特別是第3章。 [73]A.伯林：《林兆恩的三合一宗教》，第46—47頁。明太祖的文章，收錄於《御製文集》（1627年），第1卷，重刊於《金陵梵剎志》，葛寅亮編（南京，1672年；影印本，南京，1936年）。 [74]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第248—249頁。 [75]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第4—5章。 [76]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第195頁以下。秋月記載了酒井忠夫與吉岡義豐之間的一場論戰，爭論內容是這一文本是否就是道教的淨明道傳統。 [77]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第186—187頁。此經為《道藏》第756冊，太上老君的誓言載於第四節。 [78]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第183—185頁。 [79]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第750頁。 [80]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第149—153頁。 [81]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第2—3、174頁。 [82]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第175頁。 [83]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第131—136頁。 [84]白玉蟾：《玉隆集》，收於《修真十書》，第34卷，第8ab頁，《道藏》，第128冊。 [85]秋月觀映：《中國近世道教的形成》，第5頁。 [86]柳存仁：《明代思想中的道教自我修煉》，見《明代思想中的自我和社會》，狄百瑞主編，第310—318頁。 [87]伯林：《三合一宗教》，第131頁。 [88]伯林：《三合一宗教》，第108—116、26—27頁。 [89]維多利亞·B.卡斯：《〈金瓶梅〉中的末世論：道教的模式》，布盧明頓，印第安納，印第安納大學《金瓶梅》研討會，1983年5月。 [90]安東尼·B.於編譯：《西遊記》（芝加哥，1977年），第1卷，第37頁。