劍橋中國明代史 · 第十四章　明代佛教

導言 到明朝建立時，佛教已在中國存在了1400多年。在隋朝（581—618年）和唐朝（618—907年）期間建立起來的佛教主要宗派有天台、華嚴、唯識、律宗、淨土和禪宗，它們在明代都仍繼續存在，就像在宋（960—1279年）、元（1206—1368年）時期存在那樣。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那樣，佛教是一個「修煉的傳統」[1]。明代佛教具有早先時代佛教的許多特徵。因此，我們不可能區分出一種明確的整體，並把它稱之為明代佛教。進一步地說，撰寫一部明代時期佛教的總體歷史的任務，由於現存學者不多而更加困難。因此，很長一段時間以來，佛教學者和中國佛教史家們（除了日本學者之外），大都認為，在「佛教的黃金時代」的唐代以後，是佛教的一個衰落時期，因此沒有在佛學研究中注人更多活力。只有在最近數十年間，西方學者有關明代佛教的論述才開始出現。因此，我們對於明代佛教的認識，在很多方面仍然是初步而不完整的。 不過，人們可以就明代佛教提出幾點概括性的認識。首先，在佛教僧伽或僧侶社團與朝廷之間存在著一種密切的關係。這一點明顯地表現在明太祖時期朝廷試圖對僧伽的每一個方面都施加嚴格的行政控制，表現在不同時期皇室對佛教持續不斷的慷慨資助，表現在個體僧人參與宮廷和政治的活動。 第二，佛教宗派之間的界線是不固定而變動的。人們對下列各宗進行自己的融合是可能的，如，不僅可以在諸如天台宗、華嚴宗與唯識宗等哲學化的宗派之間進行融合，而且可以把這些宗派之一與禪宗合併，或者把禪宗與淨土宗融合，或者把所有這些宗派與律宗即玄秘佛教（主要表現為儀軌和持咒）進行融合。在某種程度上，這種融合是來自宋代時期的一種遺產，因為諸如禪教合一（禪宗與哲學化佛教的同一）、禪淨雙修（禪宗與淨土宗的雙重修持）之類的口號，就已經在那時出現。忽視並模糊佛教宗派之間差異的這種趨勢，在明代確實得到了進一步強化。 第三，佛教思想家，特別是那些晚明時期的佛教思想家，在使佛教被佛教社團之外的民眾更可接受這方面，表示出相當大的興趣。這種興趣導致了形成一種充滿活力的居士佛教運動，以及一種不同於儒家和道教傳統的普世主義的普遍意識。 第四，在明代，佛教慈悲的傳統形式重新得到了強調，傳布佛教教義的新方法也已形成。明代佛教在民眾生活中成為一種普遍力量，並構成為他們精神生活的一個內在部分。明代出現的佛教修行的風格與形式，貫穿清代，並流傳至今。因此，當出於靈感而回溯以往時，明代佛教徒為後代宗教的修行創立了新的範式。 明代期間佛教的存在幾乎是顯而易見的。佛教寺院散布在名勝風景區，而佛教僧人則時常在精英著述與通俗文學中出現。他們在明代文化中確實是人們耳熟能詳的人物。但明代有多少僧伽呢？要確定寺院人口的總數或者是寺院的總數是不可能的。從政府三令五申試圖限制它們的數量，以及從朝臣們譴責這一現狀所提出的奏疏中，人們可以估摸出二者的數字是相當之大的。洪武皇帝起初鼓勵僧伽度牒，1572年，在他成為皇帝五年後，57200名佛道僧尼獲准出家；第二年，出家者人數竟達96328之多。他還廢除了有關宗教的傳統稅收，稱之為免丁錢。下面是後來期間出現的度牒人數的個別數據：1440年，5.1萬名僧尼受牒，而在1451年，另有5萬人受度牒。1476年，度牒人數增至10萬人，而在1486年，則增至20萬人。這些度牒人數的總量共計50萬人。這個總數包括了佛教徒和道教的神職人員。它並不包括所有的佛教僧人，早在1291年的元代時，就曾記載僧人數量達到了213148人。[2] 由於度牒人數的急速增長，皇帝早先就採取了限制度牒的措施。在1373年，朝廷規定欲求度牒者必須參加考試，證明自己精通佛經知識。1395年，這一規定再次得到強調，當時詔令所有佛道僧侶須到京城參加考試，那些考試失敗者將被還俗。洪武和永樂二位皇帝都試圖規定欲求度牒者的名額和年齡限制。規定度牒人數，每縣不超過20人，每州30人，每府40人。度牒儀式每三年僅舉行一次。洪武皇帝在位時，男人必須在40歲以上，而女性須在50歲以上，他或她才可離棄家庭生活。永樂皇帝降低了僧人的年齡限制，包括14歲至20歲之間的男子（對於尼姑的年齡限制則沒有規定）。在以後的期間內，舉行度牒儀式的次數也被減少。起初，度牒儀式每五年舉行一次；到宣德年間（1426—1435年），儀式則每10年舉行一次。在1487年，由於有人在一份奏議中提出建議，它變成了每20年舉行一次。 這些條令的有效性是極其成問題的。並無證據表明，年齡限制曾被強制實行，任何曾讀過明代僧人傳記的人都可輕而易舉地證實。即使其他條例更為有效，但它們的效果也被日益普遍的私人度牒以及官府出售度牒證明所削損。在15世紀期間，這兩種做法都習以為常，而且二者自唐代以來就已存在。明初時期的官府條令的原初意圖，是阻止它們再度出現。出售度牒於1451年第一次獲准，它作為一種應急措施，被用來籌措經費以緩解四川的饑荒。如果一個人捐5石米，並送抵貴州，他就將得到一份度牒證明。這一措施在1453年和1454年再次出現，當時也是為了應付財政危機。在成化在位期間（1465—1487年），出售度牒規模擴大，且售價更高。1484年，1萬張空名度牒以每份10石米的價格標價出售，以便緩解陝西和山西的饑饉。兩個月後，通過13個省的行政管理機構，6萬張度牒以每份12兩銀子的價格出售。僧侶人數劇增，以致一名官員隨即誇張地宣稱：目前，僧數幾占人口的一半。[3]空名度牒，正如它的名稱所清楚顯示，它並不登上購買者的名字，而是購買者自己寫上的。這就使得所有由洪武皇帝、永樂皇帝在明初頒布的有關名額、年齡限制與資格的條令，成為一個嘲諷。1372年的明太祖詔令，可能是反對這種弊端的一個最有效果的措施。他詔令編撰所有度牒僧眾的名冊。這些名冊被稱之為「周知冊」；它們包括所有僧眾的名字，他們所登記的祖籍，以及他們接受度牒的日期。這些名冊被頒發給所有主要的佛教寺院。當一個行腳僧來到一個寺院要求允許掛單時，他的名字要在名冊中加以核對。任何冒充者或不合法的度牒僧即可由此查出，並驅逐出寺。相同的榜文在1394年再度頒發。到明代中葉，由於出售空名度牒變得更加平常，遂無人再提周知冊之事。試圖控制僧人的資格，不得不由各個寺院去實行。這說明了此後佛教的衰落，以至於現代學者陳垣認為：「蓋明自宣德（1426年）以後、隆慶（1567年）以前百餘年間，佛教式微已極。萬曆以來（1573—1619年），宗風稍振。」[4]僧伽品質上的敗壞，也說明了晚明期間四位最具影響的佛教領導人為何要強調僧伽戒律的重要性。 佛教寺院既建於城市，同時也建於鄉村。它們增加了名山的名聲，或者由於它們的出現而使所在的山揚名於世。它們充當行人、學子和赴試者的旅舍，或者是作為士子集會的場所。它們為寺院集市和戲劇表演提供空間。地方志都辟出一節論述佛教寺廟和道教宮觀。許多縣都至少有一座規模相當大的寺觀，如果沒有好幾座的話。 對於佛教寺院數量的限制，如同對於僧眾人數的限制一樣，早在洪武年間就有規定。1373年，詔令每一府、州和縣僅可有一座較大的佛寺及一座道觀。所有僧眾和神職人員都聚居在一處，並由持守戒律而名聲好的模範方丈主持掌管。相同的條令於1391年再度頒發，作為一個「淨化佛道」總綱領的一個部分。不許建立新寺院的禁令也在後來年間頒布。 據《明史》行政地理章，明帝國共有140個府、193個州和1138個縣。如果有關寺院的限額規定確實得到遵守，那麼其數應該不多於1138座。事實顯然並非如此。到15世紀中期，在成化年間，僅在帝國首都北京就有千餘座佛寺。[5]在萬曆年間，據稱京城「名藍精剎甲宇內，三民居而一之」[6]。宛平是北京西邊的一個相對較小的縣，它就有351座佛寺和140座庵堂。[7]《金陵梵剎志》是一部編撰於1627年的有關南京佛教寺院的記錄，它收錄了約160座佛寺的資料，這些佛寺被劃分為三個等級（大、中、小）。編撰者稱，有100座其他佛寺，他認為規模太小而未加收錄。[8] 修建佛寺在明代乃是平常之舉。有些皇帝資助了大規模的佛寺修建工程。在南京的大報恩寺和大興隆寺分別重建於1447年和1449年，後者的建築材料耗費了數萬兩白銀。大隆福寺於1453年建造時，工程動用了數萬名士兵，並花費了幾十萬兩白銀。1576年，慈聖皇太后捐款修建了慈壽寺，花費兩年才告完工。萬曆皇帝也資助修造了北京的萬壽寺，據稱甚至比其母親修造的寺院還更壯觀。[9] 宦官和官員們也經常資助佛教寺院的興建或修復工程。最近研究表明，大約1500年以後，地方鄉紳也開始成為佛教的強有力的資助者。他們還承擔了寺院建造和恢復工程。這種資助行為是鄉紳對佛教感興趣並接受佛教的一種明確標誌。但更為重要的是，正如提蒂莫西·布魯克所論，這是地方鄉紳用於鞏固其家族在一個地區主導性地位的一種策略。[10]數年前，沃爾弗拉姆·埃伯哈德從福建、浙江、安徽、湖南和廣東等地方志中有關佛教寺廟修建的材料的研究中發現，除10世紀之外，中國歷史上寺院修建最活躍的時期，出現於1550年至1700年間。[11] 就皈依者的人數與社會接受程度而言，明代佛教盛行。明帝國的南北二都、江南及更偏僻地區的記載，都表明了佛教強大的存在與影響。15世紀下半葉，一位在雲南省任職的官員，曾就國家的可悲情形而向皇帝奏疏。他指責佛教乃是天下的禍患之一，「當今之世，佛教繁盛；釋氏之教，到處蔓延，延至二都、每個行省、諸州府縣，以及每一個鄉村，既誤導士紳百姓，亦誘使愚夫愚婦陷溺其中」[12]。謝肇淛，一位1592年進士，在100年後響應了這種情感。他注意到佛教已經遍布全國。佛教寺院不僅比學校數量更多，而且裝修得更好。誦經聲、梵音和持咒的聲音，比樂器的演奏和吟唱更洪亮。他說，上自王公貴人，下至婦人童稚，每個人都喜歡崇信佛教、談禪拜佛。[13] 有明一代，儘管佛教日益流行，但其宗教體制的歷史卻經歷不同的過程。明代佛教體制的歷史可被劃分為三個時期：明初時期，包括洪武年間和永樂年間（1368—1424年）；明中期，大約持續了140年，從15世紀中葉到16世紀中葉；最後是始於萬曆年間（1573—1620年）的晚明時期。明初時期，以涉及到佛教生活的每一個方面的詳盡的法規為標記。明初的皇帝們對佛教學問與實修都持有一種積極的興趣。明中期則出現了所有佛教立法敗壞瓦解現象。有些皇帝繼續偏愛並資助佛教，但這樣做似乎與真正的信仰無關，而且佛教知識也遠不如其先輩。明中期的佛教，一般都被認為正處於一種瀕滅狀態。與此相反，晚明時期，在四位大師雲棲祩宏（1535—1615年）、紫柏真可（1543—1603年）、憨山德清（1546—1623年）和藕益智旭（1599—1655年）的領導下，則看到了佛教宗教體制的復興。 明代初期的佛教 明太祖17歲時成為一個沙彌，並在此後的八年里在安徽鳳陽的皇覺寺度過。住持高品有妻子和子女。這是一個規模較小的農村寺院，但絕非特殊。明太祖的寺院生活的第一手經驗，可能與他努力制定新措施很有關係。與此同時，他早期與佛教的關係，使他對佛教的事物懷有好感。因此，他後來聯合著名佛教大師，促進了重要佛教經卷的研究，並鼓勵舉行佛教的法事。 1368年，登基即位第一年，明太祖邀請江南重要禪師於南京蔣山常善寺（後改稱為靈谷寺）舉行法會。在此次法會上，他選任住持掌管南京的重要寺院。不過，法會的主要目的是為了祈禱，以普度在他勝利前死於戰爭的眾生。宋濂，明太祖的重要顧問，寫道：「四海兵爭將卒，民庶多歿於非命；精爽無依，非佛世尊為足以度之。惟洪武元年秋九月，詔江南大浮屠十餘人，於蔣山禪寺作大法會。二年春三月。復用元年故事。」[14] 在洪武統治初期，南京每年都舉行類似的佛教法會，皇帝經常與文武百官一道參加這些佛教法會。[15] 在這些佛教活動期間，明太祖結識了楚石梵琦（1296—1370年）[16]、宗泐（1318—1391年）[17]和國師道衍，道衍以其俗名姚廣孝（1334—1418年）[18]而更廣為人知。他們三人都屬於臨濟禪系的禪師。不過，他們是十分不同的。梵琦迴避在政治上引人注目，而宗泐與道衍的政治風頭都甚健。16世紀的大師雲棲祩宏稱讚梵琦為「明代最主要的禪師」，並把他的傳記置於《皇明名僧輯略》這部明代著名僧人的傳記選編的首篇，而沒有把宗泐與道衍收錄其中。[19]智旭則更熱切地稱讚他說：「禪宗自梵琦大師後，未聞其人也。」[20]這似乎是正統佛教團體對他所持的普遍評價。 梵琦，原籍浙江象山，4歲失怙，由他的祖母撫養成人，她教他背誦孔子《論語》。9歲時，他成為一個小沙彌；16歲時，在著名的元代書法家趙孟頫的幫助下，為他償付了度牒的費用。他在杭州昭慶寺受具足戒。四五年後，他因閱《楞嚴經》而有所省悟。隨後，他決定隨禪師元叟（1255—1341年）學禪。元叟是徑山寺的住持，而徑山則因偉大的南宋大師大慧（1089—1163年）而聞名於世。梵琦於1324年春節之夜在北京開悟。由於他擅長書法而著稱，他在北京曾受到了元帝碩德八剌的召見，參加抄寫金字大藏經的一項工程。當梵琦聽聞西門外的擊鼓聲時，他頓時汗如雨注，並深省其師父的早先開示，他撰寫一首偈語以示其悟道： 拾得紅爐一點雪， 卻是黃河六月冰。 當梵琦回到徑山寺時，元叟認可了他的省悟。元代期間，他先後被指定為六座禪寺的住持。在他的晚年，即1359年在永祚寺建了一間書房後，他自稱為西齋老人。這標明他對淨土宗的推崇。他撰寫了一卷讚揚淨土的詩歌，是明代第一位倡導禪淨雙修的禪師。他把禪淨雙修的目標闡釋為意識到人的自心與佛之間的同一性。反覆誦念阿彌陀佛四字，以及由「求佛者究竟為誰？」這一問題引發的懷疑之心，引向人們實現「無心」之境。這一狀態，通常通過參究某個稱為「公案」的特定的禪詞或句子（如「無」字）而達到。[21] 梵琦參加了在南京蔣山寺舉辦的最初二期佛教法會。1370年他去世的那年，他兩次被明太祖詔令從佛教經典中輯出有關死亡（圓寂）狀態的資料。他本人則以一種示範樣式示寂。在沐浴之後，他禪坐，並撰一偈向眾僧話別。當有人問他將去何方，他答曰：「淨土。」當問他：「佛在西方，而不在東方嗎？」他以一聲禪喝而示寂。儘管當時禁止火葬，但明太祖卻破例為梵琦火葬，但他的牙齒、舌頭和念珠都保持完整，據稱在灰燼中還發現了無數舍利子。宋濂撰寫了《塔銘》，他在文中描述梵琦說：「世間萬物，林林總總，皆能助發真常之機。（對他來說），嘻、笑、怒、罵，無非佛事。」[22]一些梵琦的言論保存在其《語錄》中：「處處無非佛事，頭頭總是道場。酒肆淫坊，了無罣礙；龍宮虎穴，任便經過。亦可入魔，亦可入佛，然後佛魔俱遣，凡聖不存。」[23] 梵琦一直關注著在其時代中的禪的處境。在永祚寺對眾僧的開示中，他曾慨嘆說：「兄弟開口便道我是禪和，及乎問他如何是禪，便東覷西覷，口如扁擔相似。」[24]儘管梵琦在其教示中利用了佛經，但他強調禪所珍重的完全的自由與自主。為了讓他的聽眾們重視這一內容，他作了一次講話，把哲學化佛教的中心教旨顛倒了過來：「教中有六念：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧門下，念個什麼？若道念佛，道著佛字，漱口三年，不可是念佛也。若道念法，法尚應舍，何況非法，不可是念法也。清淨行者，不入涅槃；破戒比丘，不人地獄，不可是念僧也。持犯但束身，非身無所束，不可是念戒也。三界無安，猶如火宅，不可是念天也。施者、受者，並所施物，三輪空寂，俱不可得，不可是念施也。」[25] 梵琦從元帝碩德八剌及明太祖獲得了極高的讚譽。儘管他並不追求名位，但他顯然怡然自得於這種皇帝的關注。一種強調佛教僧伽涉足於政治生活的程度，可從梵琦記錄其參與蔣山寺舉行的法會時撰寫的一篇文章中看到。該文名為《水陸升座》[26]，出現在其《語錄》的末尾。綜觀這篇短文，梵琦都稱自己為「臣僧」。 像梵琦一樣，宗泐也通過其文學才能而引人注目並得到皇帝的寵信。他是浙江臨海人。年幼時，即失去雙親，由親戚撫養成人。8歲時，被送人隨大禪師（1284—1344年）學習，大訴是一位著名的文學家，是元帝圖帖睦爾（1304—1332年）的一位寵信。大禪師曾以《心經》考他，他誦讀一遍即能記住。大訴感到滿意，並稱讚他說：「你是在無明路上的智慧之炬。」[27]他14歲時，剃度出家；1337年當他20歲時，在崇拜觀音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在當地文學圈子中是一名積極分子，並與著名士子相結為朋友。 在首次擔任中天竺的住持時，他在僧伽中的重要性加強了。在1368年後，他駐錫於南京最著名的禪寺天界寺。1369年，他被推介給明洪武皇帝，給皇帝留下了如此深刻印象，以至於他會被委任為一名文臣，如果他願意考慮放棄宗教生活的話。宗泐拒絕了，但在其餘生中，他仍與皇帝保持密切往來。皇帝的寵遇接踵而至。1372年，當一次佛教法會在廣西鐘山舉辦時，宗泐受委託譜寫了八首稱頌佛陀的佛教樂曲。皇帝詔令太常寺演奏這些樂曲，並伴隨舞蹈。他還請宗泐講解有關佛法的一次正式課程，委任他為天界寺住持。 1377年，當宗泐60歲時，他被委託與如玘（1320—1385年）一道撰著洪武皇帝認為是佛教根本的三部經典《心經》、《金剛經》和《楞伽經》的註疏。這些註疏經洪武皇帝欽准，並親自為《心經》撰寫了一篇序言後在1379年刊行。他先前曾編撰了《金剛經》註疏的一部匯編，即《集注金剛經》。現在他詔令這三部佛教經典及其新註疏在全國頒布並研習。這可能是為何明代佛教學者為這三部佛經註疏多於其他佛經的主要原因。[28] 當他完成注釋後，宗泐開始前往西域求法，這使他離開中國三年。他前往西藏，還可能到過印度，並帶回了一些梵文佛經。他求法的成功，給他帶來了榮耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧錄司的主管，它具有掌管全帝國僧伽的權威。他把道衍（姚廣孝）引薦給皇帝。他參加馬皇后的葬禮時，他證實了他的隨機應變的智慧。就在馬皇后人葬時，一場雷雨突如其來。皇帝感到失望，並對宗泐說：「既然皇太后要被焚化，請作一偈為她送行。」宗泐當即道：「雨落，天哭；雷震，地慟。西天佛子皆為馬皇后送行。」[29] 在討論姚廣孝的經歷之前，有必要描述一些明太祖年間所作的涉及到佛教分類的重要措施。這些措施包括僧官制度；僧人與寺院的分宗制度；他對「淨化」佛教的嘗試，這個嘗試導致了他本人對日常寺院管理的最小細節的關心，其關心程度，無論在他之前或者在他以後的時代，均無所見。 明太祖對控制僧伽極感興趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方則創立新制。僧官的設置，是前者的一個典型；而僧人與寺院的分宗，則是後者的一個代表。僧官自後秦（384—417年）以來就已經一直存在。在唐代和宋代時期，僧伽們都在僧錄的領導之下；在元代，它則因負責佛教和西藏事務，改稱宣政院。 明太祖依循元制，並於1368年在南京天界寺內創立善世院。第一位統領是慧曇（1304—1371年），同時他還擔任善世院所在寺院的禪寺住持。他被授予從二品的文官階位，並稱之為「演梵善世（一作善逝）利國從教（一作崇教）大師」。他具有掌管天下僧伽的權力。但正如名稱所示，主管僧官的職責是闡揚出於國家的需要宣傳佛教，提高公眾道德。他由三位其他僧官協助，他們的職責是委派或撤銷著名公共寺院的住持，並懲處有違法律的僧人。15年後，即在1383年，另一個設制，即僧錄司的佛教機構建立起來，它仿效唐宋佛教體制，並取代了善世院。 在京城的僧錄司最初設有八位僧官：左、右善世，文官級別為正六品，這大大低於原先的善世院統領的官階。正如我們所見，宗泐被任命為左善世，而他的同道如玘則為右善世。隨後有左、右闡教，級別為從六品；左、右講經，級別為正八品；最後為左、右覺義，官階為從八品，他們都被視為文官，並自1342年起，他們還接受薪水，如，善世官接受每月薪水為十擔谷，而隨後的三個級別則分別為八擔谷、六擔半谷和六擔谷。 京城僧官們的職責如下。左善世監督禪修、禪宗公案的修習和宗教修煉。右善世則督促僧錄司其他僧官的工作，並負責欲求度牒僧人的考試。左、右闡教負責協助指導禪修。左、右講經管理捐贈，並答覆有關佛教的質詢。兩位覺義官則根據寺規院律管理僧人，並懲處違背佛教戒律的過錯者。僧錄司設於天界寺內，八位僧官通常還是南京三大寺院天界寺、靈谷寺和報恩寺的住持。如宗泐任左善世時，同時還擔任著天界寺的住持之職。 另外，還有地方層次的僧官。每個府都設有僧綱司，由一位都綱和一位副都綱負責。每州都設有一個僧正司，由一位僧正負責。每縣都有一個僧會司，由僧會負責。都綱官居從九品，每月薪俸五擔谷。但較低的僧官則沒有官品和薪水。他的職責也不是非常明確。似乎除了僧綱司之外，其他僧官都徒為虛設，從未正式付諸實施。[30] 宋元期間，公共寺院被分為三種類型：禪、教、律。洪武皇帝保留了前兩種，但重新命名教為「講」，並以新的名稱「教」取代最後一種「律」，「教」是儀式佛教，更通常地被稱為瑜伽。每一種類型的功能都在於1382年為禮部所頒發的條令中所明確規定：「其禪，不立文字，幾見性者方是本宗。講者，務明諸經旨義。教者，演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以訓世人。」[31] 教僧，或瑜伽僧，都是儀式專家。因為他們經常到百姓家中去從事喪葬或其他儀式，因此，他們亦被稱為應赴僧。他們所從事的儀式，代表了顯教與密教兩種儀式的結合。唐宋期間，主要屬於天台宗的佛僧，曾創立了懺法的各種儀式和誦經持咒（曼陀羅）的套話。他們還編撰了禮拜儀式，並指導舉行焰口施食和水陸法會的儀式。這兩種儀式都為死者而舉行。前者為用於拯救那些轉人餓鬼之列的死者，這一儀式以其怪異的名稱而為人所知，因為這些生物以其「焰口」（從口中噴出火焰）為特徵。僧人們誦念咒語並配之以手印（目陀羅，mudra）和精神觀想的行為，將食物和水變成漫遊的餓鬼們可食用的物質。法事需進行數小時。後者，即「水陸法會」，則相對來說更為普遍，同時也更為複雜。它們用於拯救死於水陸的所有生命，並因此而得名。水陸法會的儀式要持續七天七夜。[32]在元代期間，玄秘佛教就由通常也是儀式專家的西藏和蒙古喇嘛再次傳入中國。因此，早在明代之前，中國就有一個儀式佛教的宗派存在。然而，只有到了明代，它才被劃分為一種明確的宗派，與其他禪定（禪）和經典研習（講）的佛教宗派相提並論。對在地方志中所記載的明初寺院的一項研究表明，瑜伽教派構成了地方寺院的大多數。[33] 就在他於1383年選出三部佛經作為經典研習的核心課程之前，明太祖還制定了在佛教法事中所使用的所有儀式和曼陀羅的標準。在於1395年頒發的稱為《申明佛教榜冊》的詔令中，瑜伽教僧被給予優厚待遇。而專長於禪定和經典闡揚的僧人則都必須持守於他們所處的寺院中，而且，除學習外，他們不允許外出行腳，而瑜伽教僧則被鼓勵到尋常百姓家去操辦佛教儀式，因為這樣做，「（他們教導）孝子順孫報祖父母劬勞之恩」[34]。相同的條例還收錄了不同佛教法事的費用。例如，對於持續一整天的法事，每個僧人收取500枚銅板；而持續三天的一場法事，一位僧人可得到1500枚銅板。然而，撰寫疏文、敲打銅鎛和祈求神明的三位主要僧人，則每位均可得到5000枚銅板。念經的費用，可能取決於佛經的長短。因此，念誦《華嚴經》、《般若波羅蜜多經》和《大寶積經》，需要花費10000文銅板；念《涅槃經》，需要花費2000文；念《法華經》和《梁皇懺》，花費1000文；而念《楞嚴咒》則僅花費500文。[35] 為了維持三類的區分，僧人們根據不同的標準而驗證身份，並必須穿戴著不同顏色的服裝。僧人德清證實說：「至我聖祖（即明太祖），制以禪、講、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金剛》、《佛祖》三經，以試禪、講；以焰口、施食、津濟疏文，以試瑜伽。能通其一，方許為僧。今南都（南京）之天界為禪，報恩為講，能仁為瑜伽，遵國制也。」[36] 明初的情形則有所不同。明朝開國之初，南京的三大寺院是天界、靈谷和報恩寺。這些寺院並不排他性地依附於由明太祖所界定的三科佛教之一。當我們閱讀明代僧人的傳記時，他們通常被劃分為禪、講或律僧。他們可以在不同的寺院在專長於禪定、經典研究或寺律的教師們的指導下學習。然而，幾乎沒有一個僧人被劃分為教僧（瑜伽僧）。佛教儀式的操辦並不被排他性地限定於以教（瑜伽）為中心的寺院。寺院可以容納各種不同類型的僧伽。與此相類似的是，僧人們可以在與他們不相關的寺院中學習並從事修煉。 因此，佛教的這三種分類，並沒有與在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它們主要適用於寺院和僧人的行政管理上的劃分。這一情形的變動性，可由另一個例子，即僧伽服飾的顏色加以說明。在明朝初年，規定禪僧要穿黃袍，講僧則穿紅袍，而教僧則穿淺綠色袍。在16世紀末，僧人祩宏曾回憶在他年輕時所曾見到穿著不同顏色的僧袍的僧人，並哀嘆這些年間所發生的變化。有趣的是，在其評論中，他並沒有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作為第三種類型「律」：「禪、講、律古號三宗，學者所居之寺，所服之衣，亦各區別。如吾郡，則淨慈、虎跑、鐵佛等，禪寺也。三天竺（上、中、下天竺）、靈隱、普福等，講寺也。昭慶、靈芝、菩提、六通等，律寺也。衣則禪者褐色，講者藍色，律者黑色。予初出家，猶見三色衣。今則均成黑色矣，諸禪、律寺均作講所矣。」[37] 祩宏的觀察在兩個陳述上令人感興趣。首先，它表明儘管朝廷明文規定，但傳統的禪、講、律三分法[相應於禪定（三摩地）、智慧和道德]仍繼續實行。教（瑜伽）僧在所有三種類型的寺院中都可以找到，正如瑜伽儀式在所有寺院中舉行一樣。第二有趣的是，從一種類型轉向另一種類型可以是容易而迅速的。在貫穿祩宏一生的數十年間，他注意到，在他所居住的區域的所有寺院都變成為講寺中心，而所有僧人都穿著黑色衣。如果這是萬曆年間（1573—1620年）出現在杭州的情形，那麼其他地區，在別的時期也可能經歷過類似的變遷。 所有這些政府措施的主要動機，是要使僧伽受到嚴密控制來淨化自己。自明初以來，一個問題就不斷地困擾著寺院教團，那就是世俗僧人的出現。當明太祖是一位年少的沙彌時，明太祖本人就曾生活在一個由一位已婚和尚住持的寺廟中。這絕非作為一個孤立的例子，已婚僧人似乎曾是司空見慣的事情。據1391年的《申明佛教榜冊》，元代是寺院戒律敗壞的罪魁禍首；但它還規定說：「今之後敢有不入叢林，仍前私有眷屬，潛在民間，被人告發到官，或官府拿住，必斬首以示眾，容隱窩藏者，流三千里。」[38]當人們把它與三年後頒發的更為溫和的規令比較時，這個條例的嚴厲性就昭然若揭：「僧有妻室者，許諸人捶辱之，更索取鈔五十錠；如無鈔者，打死勿論。有妻室僧人願還俗者，聽；願棄離修行者，亦聽。若不還俗，又不棄離者，許里甲鄰人擒拿赴官。徇私容隱拿者，發邊遠充軍。」[39] 難以估計這些條例如何有效，或者事實上它們是否被實際上強制推行。然而，僧尼們的負面形象確實能在通俗文學中常見。他們經常被描寫為貪婪而淫蕩。貪婪是與他們在操辦佛教儀式與法事中的壟斷性相關。而淫蕩則是由已婚神職人員遺留給佛教的一份遺產。例子可在諸如《禪真逸史》、《金瓶梅》之類的晚明小說中找到，同時也可以在像著名的短篇小說集《二拍》和《三言》中發現。在《筆記》中記載的敘述也提及已婚神職人員的存在。萬曆年間的一部著作中包含了下述段落： 天下僧惟鳳陽一郡飲酒、食肉、娶妻，無別於凡民，而無差役之累。相傳太祖（明太祖）湯沐地，以此優恤之也。至吾閩之邵武、汀州，僧道則皆公然蓄髮，長育妻子矣。寺僧數百，惟當戶者一人削髮，以便於入公門，其他雜處四民之中，莫能辨也。按陶谷《清異錄》謂僧妻曰「梵嫂」。《番禺雜記》載：廣（即廣東）中僧有室家者，謂之「火宅僧」。則它處亦有之矣。[40] 這種對已婚僧人的不滿，僅在元代時期才開始出現，當時藏傳佛教被引入中國。在西藏，這是導致宗喀巴（1357—1419年）改革的幾個寺院弊病之一，他「提倡所有僧人回歸到傳統佛教的生活方式，清除符咒巫術，恢復獨身制度，嚴禁吃肉和飲酒，持守嚴厲的寺院戒律，開設嚴格的課程」[41]。改革派是格魯派或黃帽派。明代的皇帝們，像他們元代的先輩們一樣，既支持這一新宗派，同時也支持較早的教派，其中有些教派（如寧瑪派和噶舉派）允許結婚的神職人員。 在密教性事瑜伽的修習及其根據性空的傳統價值的價值轉化與某些僧伽成員的世俗化之間，或許有著一種關聯。在藏傳佛教中，結婚和性事並不一定會妨礙宗教修持。神聖的行者蓮華生大師，在7世紀時把密教引進西藏，並與一位配偶一道修習這種佛教，乃是最為著名的例子之一。元朝時期已婚僧侶的出現，可能與西藏佛教傳入中國有關，但這到目前為止並不能以任何具體方式來證實。 明太祖對於已婚佛教僧侶這一問題的解決，是儘可能地把他們與世俗社會隔離起來。正如先前所述，教（瑜伽）僧允許到百姓家中操辦儀式，但其他僧人則不准與尋常百姓混雜。許多措施被頒發，以阻止僧人與尋常百姓之間的來往過分密切。例如，禁止僧在人群中乞討施捨物；一家之長不允許妻子或女兒到佛寺或道觀去供香。如果他不能如此做，他就將遭到竹板笞打40下，而寺院的住持和守門者遭到同樣的懲罰。若無充分的理由，一個秀才或其他行業的人不能進入寺院，並與僧人共享食物。[42] 這些條例確實形同虛設，因為我們既從歷史記載，也從通俗文學中得知，密切交往，到寺院去供香，對於有地位和閒暇的婦女來說，是一種喜好的消遣，僧尼們經常受邀請到鄉紳和商賈家中誦念佛經和寶卷，而士人們則喜歡到寺院訪問並與僧人討論學問。然而，制訂這些律令的事實，仍具有某些歷史意義。它們標示出明太祖的一種深層的恐懼，僧伽既易於受到世俗世界的誘惑，同時也可能污染世俗社會。它們還揭示出了明太祖根深蒂固的渴望，即控制並監視寺院生活的方方面面。明太祖試圖把僧伽從世俗社會分離出來的最後一個例子，就是他頒布了設置砧基道人職務的條令；砧基道人就是在擁有自身田產的寺院中掌管砧基簿的僧人。他徵集佃戶上交的租糧，並分配他們要承擔的任務。任何與地方官府交涉的事務，都必須交由他來處理，他擔任著寺院的生意經理和公共關係代理人的角色。其他所有僧人都不允許與官府發生任何關係。[43] 在許多方面上，永樂皇帝都遵循由他的父親所制定的條例。特別是在兩個方面，這兩位明初的皇帝使他們自己獲得了護法者的名聲。一方面是通過他們自身有關佛教的著述，另一方面是通過他們的編纂並刊行兩套佛教藏經的資助者的身份。在明太祖著述文集的20卷中，有46篇涉及到了佛教。他還撰寫了大量佛教詩偈。其中有些出現於《護法集》中，這個標題清楚地顯示出他刊印這部著作的意圖。[44]他還資助了首部明刻大藏經。1372年，他邀請有學問的僧人到蔣山寺幫助校對大藏經的清樣。最終，636函包括6331卷藏經得以刊行。由於出版在南京，這一版本以「南藏」而廣為人知。為了得到洪武皇帝和馬太后的庇蔭，永樂皇帝於1420年贊助了另一部大藏經的刻印。這一版本部頭稍大，共包括了6361卷，並具有較佳的質量，因為它改正了先前版本的錯誤，而且還因為它刊印的字也較大。每一頁分5行，每行有15個字，取代了先前版本每頁6行，每行17個字。由於這套藏經刻印於北京，這個版本被後人稱為「北藏」[45]。 永樂皇帝有關佛教方面的著述甚至比他的父親更豐富多產。他撰寫了（或者更可能是讓別人寫的）《諸佛世尊如來菩薩尊者神名經》（40卷）和《諸佛世尊如來菩薩名稱歌曲》（51卷）。最引人注目的著作也許是九卷本的《神僧傳》。這部《神僧傳》始於西漢迦葉摩騰，而終於元代的膽巴，總共收錄了208位僧人。雖然絕大多數是僧人，但也有一些是居士佛教徒。我們難以審察該書在選材過程中的標準。儘管某些所收的僧人確實是「充滿奇異的變化」，因此被標明為「神僧」，但許多其他僧人卻並非因超凡的能力而特別著稱，而只是些譯經家、禪師以及諸如玄奘、智、窺基和道宣之類的佛教宗派的祖師。另外，他並不遵循著名僧人的傳記的分類形式，這種形式在傳統上根據其專長把僧人劃分為10類。[46]儘管此書與眾不同，《神僧傳》之所以值得一提，是因為這是由一位中國皇帝所撰寫的第一部此類著作。 永樂皇帝的妻子，徐皇后（1362—1407年）[47]，由於在一個夢境中接受啟示，享有抄寫一部佛經的第一人的榮譽。這部佛經名為《大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經》（簡稱《佛說希有大功德經》）。此經被收錄於大藏經中。在標明時間為1403年的序言中，皇后解釋了此經的緣起。她講述說，在1398年正月的一個晚上，她焚香和靜坐後，正在房中讀經。突然，一道略帶紫色的金光照滿整個房間，似乎在夢中，她看見觀音菩薩在金光中現身。她起身迎接觀音，觀音引她而去。觀音站在千葉寶蓮花上，手持七寶念珠，走在她前面。她們越過彩雲，穿過名為「般若智慧」之橋，抵達了仙境，大門上以金字撰寫的一塊門匾，上書「靈鷲峰」。走進大門，她看到路上鋪著黃金、琉璃、珊瑚、琥珀及其他珍貴材料。那裡生長著奇特的植物和唱著佛教樂曲的稀有鳥類。童男童女們列隊遊行，向佛陀和其他聖人貢獻禮品。 她為奇異景色驚嘆不已，不知什麼福分使她看到此景。洞悉她思想的觀音，微笑著對她說，這裡是佛陀講經說法之處。大千世界從未有人有機會至此；但因皇后曾在前世開悟，所以才給予她聽聞《稀有大功德經》的特權，因為她不久後將遭逢一次大災難。此經在所有佛經中最為至高無上，並能夠救人脫離所有災難。如果一個人勤勉而虔誠地誦此經一年，他就將獲得「預流」的狀態；誦念二年，他將成為一位「一來者」；念誦三年，他即可成為一個「不還者」；念誦四年，他將成為一個「阿羅漢」；念誦五年，他將成為一位菩薩；念誦六年，他將成為佛。然後，觀音以甘露灑皇后的頭，完全洗淨她的心念。此後，觀音遞給她一部經卷，她發現就是這部佛經。一閱之後，她即能曉其大義；再閱之後，她就完全理解；到第三次誦讀後，她就能達到精確誦記。觀音對她說，她們在10年後將再次得遇。正當皇后欲言他事時，她被宮女的聲音從夢境中驚醒。她當即取紙和筆，寫下啟示給她的佛經中每一個字和每一句咒語。在三年戰亂期間（1399—1402年間的內戰），她每天念誦經文，即能感到無憂無懼。現在和平已再次現於天下，她不想把這部令人稱奇的佛經據為己有，而願意把它刊印出來，廣泛分送，讓每一個人都能共同分享。[48] 此經的哲學內容並無非凡之處。它類似於可在那些大乘佛經如《首楞嚴經》或《圓覺經》中找到的性空與唯心的教義。最初三頁包括佛陀對舍利佛提問的解答：一個人如何知曉「心」和「性」的真實本性，以及一個人如何理解空性？佛陀告訴眾人說：「應無所住而生清淨心，以如實見得清淨故，是名第一希有。世人慾識如來心性，是心性者，我不獨有，眾生皆具。唯性自性，本根妄想，自心分別，迷常住真心，失真空淨性。」[49] 佛經的第二卷的篇幅是第一卷的二倍，並幾乎完全都是諸菩薩所誦念的咒言。經文的真實旨意，在結尾時才變得清晰，此時，聞者被告知誦念這部佛經和所有咒言。誦經據說將護持信仰者免遭所有恐懼與劫難，保護誦經者免遭火災、水災、劫盜、毒害和野獸的傷害，將幫助逝去的九代祖先都獲得解脫，將為無後者帶來聰慧的子孫，將保護念誦者免遭墮入阿鼻地獄。最後，經文說：「若善男子、善女人持誦此經一句一偈及一神咒，所獲福德無量。」[50] 佛經在一個夢境或幻境中給人類作者以啟示，這在藏傳佛教中屢見不鮮。這部經包含如此之多的咒語的事實，乃是它與藏傳佛教傳統密切相關的一大佐證。永樂皇帝其實就是喇嘛教的一位大護法者。這是明代統治者從元代承繼下來的一種慣例。敬仰喇嘛的動機，可能既出於宗教信仰，同時亦出於政治考慮。明太祖曾封賜予元廷四位國師以國師的稱號。永樂皇帝提高和增加了西藏喇嘛的威望和實權。在他統治期間，有五王，四位法王，兩位「西天佛子」，九位灌頂大國師和十八位灌頂國師。[51]五王不僅僅只是賜予宗教上的榮譽稱號，他們還被賜予了采邑領地，因此事實上與世俗貴族毫無二致。 明初時期，最受敬崇的一位佛教僧人是道衍（姚廣孝，1335—1418年）。他與永樂皇帝的崛起密切相關，並在其餘生中繼續充任帝國的顧問。他時常被人與劉秉忠（1216—1274年）相比較，劉秉忠曾以類似的方式為忽必烈皇帝服務。但與先前僧名為子聰的劉秉忠不同，姚廣孝終其一生都保持著僧人的身份。姚出生於蘇州，13歲時成為僧伽。他最初習禪；但發現禪過於深奧難解，他就轉歸淨土宗。在同時還研習天台宗後，他最後回到了禪宗，但仍保持著對淨土宗的信仰。在非佛教的研究中，他也同樣是折中的。除了研習儒家經典和詩文之外，他還隨一位道教大師研究了陰陽、卜卦、相命和堪輿的理論。他還對兵法謀略感興趣。所有這些研究，都為他在後來為未來的永樂皇帝服務時打下了一個良好的基礎。 1382年，他首次與宮廷有了聯繫，當時宗泐舉薦他參加為馬皇后之死舉行的誦經法會。此後，他被任命為燕王朱棣即未來的永樂皇帝的宮廷效勞。像在南京的明太祖一樣，燕王在北京他身邊也是圍繞著佛教僧人。由於姚興趣廣泛知識淵博，不久即贏得了燕王的信任和友誼，並成為他在國政和軍事事務上的密參。雖然我們並不清楚從1382年到1398年的16年間姚氏在北京活動的詳細材料，但人們都相信他說服燕王發動政變，並在三年後成功地幫助他奪取了帝位。所有這些都可能並不完全屬實，但永樂皇帝卻稱許他為戰爭中功勳最為卓著的官員。1402年，永樂皇帝統治初年，他任命姚為僧錄司的總管。兩年後，他被任命為法定繼承人的少師。皇帝還請他還俗，賜予他一處住宅，兩名宮女，以及一個新名字——廣孝（「廣闊的孝忠」）。但他繼續留住在一座寺院中，穿著僧服，並拒絕了所有的賞賜。他僅在覲見皇帝或處理朝政時，才穿上俗服。 絕大多數歷史學家，不論他是佛教徒還是儒家，都曾苛刻地評判他。暴亂期間的大多數暴力和殺戮都歸咎於姚，即使他曾為學者方孝孺進行斡旋，方孝孺曾是在南京暴亂後被處死的800名反對者中的一員。這種否定性的評價的一個實例，是關於姚與姐姐的故事。當他出家做和尚時，他的姐姐據稱曾勸告他要發揚一名僧人應有的慈悲心。她說，這是因為她知道他「好殺戮」。後來，在內亂期間，她為他的參與行為深感悲傷，對人悲嘆說，她不理解具有慈悲心的一名僧人何以能夠去做這種事情。 1404年，當姚被派往蘇州和浙江去執行解除洪澇與饑饉之苦的使命時，他去看望他已有22年未曾相見的姐姐。起初，她拒絕與他相見，稱「貴人何用至貧家為？」姚隨即改換僧服，再次上她家。在家人的諸多勸說後，她最後才出來見他。當姚連連下拜後，她卻斥責說：「我安用爾拜許多耶？曾做和尚不了底，是甚好人？」言畢虞還戶，不復再見。[52] 然而，姚並非沒有推崇者。晚明佛教大師祩宏曾撰寫了兩篇名為《姚少師》的短文，稱許他並為他辯護。第一篇文章指出，儘管他身居高官的地位，但姚終其一生仍保持著一名僧人身份，這是常人所不能理解之處。他還稱讚姚氏的《佛法不可滅論》一文，在文章中，姚氏把儒、道二教與佛教進行比較。姚認為，既然儒、道二教都仿效天，它們就不可能由天而出。但佛陀教法卻為所有天上諸神所遵循，且無一物敢違逆於佛陀。因此，佛教高於其他二教。 在他的第二篇文章中，祩宏為姚氏的世俗經歷辯護說：「或謂少師佐命，殺業甚多，奚取焉？然所取於少師者有三：以其貴極人臣，而不改僧相；二以其功成退隱，而明哲保身；三以其讚嘆佛乘，而具正知見。殺業非所論也。雖然少師曾靖難中，啟奏方孝孺賢者，慎勿加害。即此一言，功過可相准矣。吾是以取之。」[53] 由於姚廣孝拒絕回到世俗生活，並為佛教辯護，駁斥對佛教的批評，姚給祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最為著名的確實是他的《道余集》，這是駁斥由二程兄弟和朱熹所提出的反對佛教思想的一部著作。他撰此著於1412年，時年78歲。在其序言中，他解釋了撰述此著的緣由：「余曩為僧時，時值元季兵亂。年近三十，從愚庵及和尚於徑山習禪學，暇則披閱內外典籍，以資才識。因觀河南二程先生《遺書》，及新安晦庵朱先生《語錄》。三先生皆生趙宋，傳聖人千載不傳之學，可謂世間之英傑，為世之真儒也。三先生因輔名教，惟以攘斥佛、老為心。……三先生因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪詖之辭……二程先生《遺書》中有二十八條，晦庵先生《語錄》中有二十一條，極為謬誕。余不揣，乃為逐條據理一一剖析。豈敢言與三先生辯也，不得已也！」[54] 姚廣孝的文學才能，還由於他參與了《永樂大典》的撰修，及其有關淨土佛教的撰述而不朽於世。這些淨土著述中，主要的是：《諸上善人詠》，它稱讚了123位據信已往生淨土的賢士；《淨土簡要錄》，這是一篇有關往生淨土的論述。兩部著作都完成於1381年，並都被收錄於佛教大藏經中。 明代中期的佛教 從永樂皇帝統治的結束到萬曆皇帝統治的開始的大約150年間，佛教處於一種嚴重頹敗的狀態。這並不是意指佛教的消失。相反，隨著更加慷慨大方地修建寺院和大規模出售官銜和度牒，帝國的資助達到新的高峰。佛教頹敗是精神性的而不是物質性的。用佛教徒本身的話來說，末法時代，自唐代以來就一直是一個始終存在的現實，而到了明代時期，則尤其明顯；它標明了佛教自身對寺院戒律的鬆弛和對禪定與經典研究的忽視。 早在1451年，官府就曾出售度牒以籌集銀兩救濟饑荒。15世紀的後半葉時期，這種做法和出售官銜變得更為平常。1482年，一個官銜的價格是120兩白銀和100擔穀子。僧官的數量劇增，大大超出了原定名額的八名。在成化年間（1465—1487年），僧官數目在短時間內，增加到1120名。直到萬曆年間，僧官數量才最終被削減為四名。[55]明代中期的皇帝們全都是藏傳佛教的大護法。他們繼續把榮譽和稱號賜給喇嘛們。沈德符在萬曆年間（1573—1620年）的著述，對這一等級制的不同層次作了如下描述：「番僧之號凡數等：最貴曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大國師，曰國師，曰禪師，曰都綱，曰喇嘛。宣宗（1425—1434年）末年，入居京師各寺者最盛。至正統初（1436—1439年），遣回本處者至六百九十一人。既而禮部尚書胡瀅，再請汰其四百五十人以聞。上命法王、佛子不動，余者去往，聽其自裁。蓋此輩於祿寺等日給酒饌性廩，有日支二次三次者。此外又別支廩給。」[56] 在成化年間（1465—1487年），有437名西藏僧人持有從法王到禪師不等的稱號，有789人則持有喇嘛的稱號。他們皆都自由自在地出入於宮廷之中。[57]武宗皇帝如此沉迷於藏傳佛教，以至於他於1510年賜予自己為「大慶法王」的稱號，有時則披戴著一個高級喇嘛的徽記，並登壇講經說法。[58] 出售度牒削弱了官府對僧伽和僧官的控制，因為對於每個人來說，出家做和尚乃是一樁輕而易舉的事情。僧人們所享受的經濟上的利益，被視為是普通百姓披上僧服並偽造其身份的一個誘因。15世紀期間，源自於這些做法所導致的鬆弛變得臭名昭著，並為奏疏者和當時親歷者的敘述提供了素材。余繼登在其《皇明田科欶文》中，描述宣德統治（1426—1435年）末年的情形說：近年來，農戶與兵戶皆欲逃脫賦稅與勞役。他們成千上萬地偽裝成僧尼。他們不事耕織，卻食住無憂。甚至更有在其僧房蓄養妻妾，在其道觀生養子孫者。道德窳敗，莫此為甚。[59] 佛教的可悲情形，由僧人繼曉（死於1488年）的著名經歷而得以戲劇性地標明。他於成化年間（1465—1487年）在佛教機構中掌握著最高權力，並作為其傳記在明代的官修史書中被收於《佞倖列傳》的惟一一位僧人而臭名昭著。[60] 繼曉，俗姓黃，湖廣江夏人氏。其母親據稱曾是一個妓院老闆的女兒，而他本人則在京城出售春藥。他通過其在「秘術」中的技巧而獲得了成化皇帝的賞識。1484年，他說服皇帝在北京西市修建大永昌寺，這項工程需要強迫數百戶家庭搬遷，並需要從國庫中支出數十萬白銀的費用。刑部員外郎林春，抗疏反對這一龐大工程，但終歸無效。他還稱繼曉為「一個遊手好閒的市井之徒」。林春這一批評冒犯了皇帝。在被錦衣衛關進監獄，並杖打30次後，他被貶至雲南省擔任一個偏職。其他官員也同樣因其奏議而遭受報復。南京的都察御史吳文度（1441—1510年）遭到廷杖；而另一位都察史楊鼐1，則被嫡往江西省任職。繼曉的惡業最終臨到了他自己。他於1485年被迫還俗，並於1488年被捕處死。 繼曉掌權時期，也可以看出出售度牒的急劇增加。出現如此之多的僧尼，陳鼐，一位驚惶失措的監察御史，於1479年預示性地警告說：「使不早為處置，大則嘯聚山林，謀為不軌；小則興造妖言，煽惑人心，為患非細。今蘇州等處累獲強盜，多系僧人。」[61] 繼曉代表著被權力與個人野心所腐蝕的僧人的獨一無二的例子。他是道教徒邵元節（1459—1539年）和陶仲文（1481—1560年）在佛教界的對應者，邵和陶在數十年後影響了嘉靖皇帝，並幫助他實現其對佛教的迫害。然而，儘管在明代中期絕大多數僧人並不像繼曉那樣叛教，但他們中許多人都聚集到京師，與太監和朝臣高官們相結交，以便使他們可以獲得特權。這一趨向持續到晚明時期，並成為僧伽世俗化的諸多原因之一。王元翰，他於1601年取得進士功名，注意到僧人們都喜歡前往京城。在這些遊走京師的僧人中間，上者參訪尊宿，以期能得到幫助悟明大事。其次者則是為了求取文章和墨寶以抬高自己的身價。最下者則趨鶩宦官，營辦衣食。[62]遊走京師的僧人中的大多數似乎都是最後一種類型。 宮廷與僧人之間的密切往來，還在寺院與皇室崇拜之間的密切關係中得到反映。作為朝聖者與留學到過明代中國的日本僧人，通常都對在寺院中公開展現的忠誠有著深刻的印象。僧人策彥周良記載說，在1539年，他參訪在寧波的延慶寺，看到在大雄寶殿的中央，毗盧遮那佛塑像的兩邊設有迦葉和阿難的塑像，而且看到還有一塊上書「皇帝萬萬歲」的匾額，懸掛在大殿正中塑像的前方。兩個月後，當他參訪徑山寺時，在供放釋迦牟尼佛的大雄寶殿，他看到也有三塊匾置放在那裡。中間的一塊，上書「皇帝萬萬歲」；左邊的一塊，上書「皇后萬歲」；右邊的一塊，則上書「聖皇太子千秋」[63]。為了國家的繁榮和皇室的安康所舉行的祈拜儀式，長期以來一直都是正常寺院活動的一部分。慶祝皇帝的生日，並為已逝的皇帝們舉行周年紀念的法會，始於唐朝時期。 早在宋元時期較早朝訪中國的日本人，就經常注意到禪僧和禪寺參與皇室崇拜，例如，道元（1200—1253年）注意到寺院每天都在念誦祈求統治者的福祉和國家平安的佛經。除了這些每天的祈禱外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年慶祝時，還舉行一場祝願皇帝安康的特別儀式。在宋代時期，道元在有些禪寺中看到題獻給皇帝、皇后和皇太子的匾額，與策彥周良大約在300年後的記載完全一致。[64]南宋和元代時期所編訂的寺院規約也提供了同樣趨向的證據。例如，《幻住庵訓約》，由偉大的元代佛教大師中峰明本（1263—1323年）為他本人的寺院——幻住庵所制定的一部私人規約，規定了有一整個月（從農曆二月初三到農曆三月初三）住僧們都要為皇帝的長命百歲祈禱。[65]因此，明代僧人們承續了一個長期以來為眾人所公認的傳統，它支持著皇室與僧伽之間的互利關係：僧人們為皇帝的平安而祈禱，希望得到皇帝的保護與贊助。 雖然明代中期的佛教，一般認為正處於一種衰敗狀態，但作為個體的僧人卻在歷史上留下了他們的印記，並由於他們的學識與貢獻而為人所知。這些僧人們全都是與政治和朝廷保持距離的禪僧。同樣也是由禪僧所領導的晚明佛教復興，並非在一個歷史的真空中發生。它雖然反映了這一時代知性與宗教的生命力，以及時代的多樣性，但它同時也基於由生活在先前的「黑暗時代」的高僧大德們所提出的道德嚴肅性和精神準則的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活動，出現在祩宏的《皇明名僧輯略》中。他們是空谷景隆（1387—1466年）、楚山紹奇（1403—1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德寶（1512—1581年）。笑岩德寶生活在嘉靖和萬曆年間，祩宏本人曾短期隨他習禪。 空谷景隆[66]，為姑蘇人氏。19歲時，他偶爾讀到了二部禪宗典籍，即由禪宗第三位祖師僧粲所撰的《信心銘》，和由唐代大師永嘉所撰的《證道歌》。自此以後，他立志出家為僧。他前往各地參訪，並追隨在南京、湖廣和浙江地區的所有佛教名師參學。當他28歲時，他成為一個沙彌，並在10年後成為一位僧人。他在杭州昭慶寺接受了具足戒，並於45歲後留在靈隱寺七年。他曾前往天目山朝拜，並且就在向偉大的禪師高峰原妙（1237—1295年）的塔禮拜時，他獲得大悟。在其晚年歲月中，他就居住在西湖邊上的一座房子中。儘管他是一位禪師，但像明初的梵琦一樣，他也倡導稱名念佛的淨土修行。 當他74歲時，有一位弟子曾問他有關禪淨雙修的問題，禪淨雙修是由永明延壽（904—975年）所開創的佛教修行傳統。這位弟子援引了永明的說法，「有禪有淨土，猶如戴角虎」，用以闡明禪淨雙修的可取性。但他也了解前人稱之為腳踏二邊船，有陷入水中的極大危險。他問空谷如何解決這兩種觀點之間的矛盾。空谷回答說：「執守參禪，提個話頭，自謂守靜工夫，更無別事。念佛往生，寅夕禮誦，皆所不行。此謂有禪無淨土也。此等參禪，亦非正氣則為守死話頭，不異土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禪是活，如水上葫蘆，捺著便傳活潑潑地。故云：參祖師活意，不參死句（公案）。如此參禪，不輕念佛往生之道。寅夕禮誦，亦所遵行，左之右之，無不是道。……（修行者應）內秘菩薩行，外現是聲聞。此謂有禪有淨土也。」[67] 像梵琦一樣，空谷也是一位佛教的護教者，並在他54歲時，撰寫了一部二卷本的著作，名曰《尚直編》。在序言中，他把批評的矛頭直指朱熹，朱是新儒家陣營的代表人物，同時也是佛教的敵對者：「宋儒深入禪學，以禪學性理著書立言，欲皈功於自己。所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵（即朱熹）也。」[68] 楚山紹琦[69]為四川人氏。9歲時，父親去世，他就離棄了家庭生活。他的第一位老師告訴他說，由於他智力愚鈍，因此對他來說，甚難得悟。正是在這種預言的刺激下，他四處參訪，尋找能夠指導他的名宿。最後，他被指定去用功參究「趙州無」這一至關重要的話頭。 1441年，他開始參究這一話頭數年後，他再次前往參見他的第一位老師東普無際和尚。他們之間曾有如下禪機的交鋒。師問：「子數年來往住何處？」答曰：「我所住廓然無定在。」師問：「汝有何所得？」答曰：「本自無失，何得之有？」師問：「莫不是學得來者？」答曰：「一法不有，學自何來？」師問：「汝落空耶？」答日：「我尚非我，誰落誰空？」當老師問及他目前的識見時，他念誦了一個偈子，「水淺石出，雨霽雲收」。老師斥責了他，不承認他學有所成。傍晚，他被召見並被問及他對此話頭的理解，他宣稱對此毫不懷疑，因為「青山綠水，燕語鸞啼，歷歷分明，更疑何事」？老師更進一步追問時，他說：「頭頂虛空，腳踏實地。」老師聽此，即召弟子鳴鐘集眾，取其袈裟、拂子以授楚山，傳其法印。 楚山喜歡對自己的弟子強調禪法訓練的困難，以及信念與獻身的絕對必要性。在一次禪期普說中，他對眾僧說：「結制解制，但以舉起話頭為始。若一年不悟，參一年；十年不悟，參十年；二十年不悟，參二十年。盡平生不悟，決定不移此志。直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。」[70] 不同於其他名僧，楚山主要活動於貴州與四川。正如陳垣對在晚明期間這些邊遠地區的佛教的研究所清楚地表明的情況那樣，許多佛教活動一直在這些地區持續著。[71]楚山就是這一地區的當地僧人進而成為全國名僧的一個例子。 毒峰季善[72]為安徽人氏，17歲時，開始過寺院生活。當他第一次參「趙州無」的話頭時，他立即覺得他理解了它。他的老師警告他說，他雖有不同尋常的智力，但他應該專心致志於「究明大事」（證悟），不要受想當某個寺院的住持的誘惑。他21歲那年，開始閉關修行。在關房中，惟有一條凳子，卻沒有床。他發誓，在悟明大事之前，他決不倒身安臥。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂頭睡覺後，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立著，或者是在關房行走。在當他再次倚著屋柱睡覺時，他發誓他將不靠牆壁而只是在房子中間行走。他成功地實現了誓言。閉關後，他繼續過著一種苦行修道的生活，並高度讚揚忘我與克制的理想為真正的佛教傳統。 毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一個方面，這是從元代承繼下來的另一個遺產。根據現代的考證，唐宋時代並沒有發現閉關修行的做法，閉關只是從元代才開始出現。在明代時期，它在禪修者中變得十分流行。有些人像毒峰那樣，閉關修行確實是出於深刻的內心信念和真正的精神信仰。然而，其他人則視閉關為沽名釣譽與吸引居士信眾資助的一種手段。例如，空谷強烈地反對這種趨向。他有一次曾為二位正考慮閉關修行的僧人撰寫了下述文字：「豈可安坐關房，現成衣食，自在過時？而況張道伴、李道伴、張施主、李施主，常來相望，各入關房，閒話半日，豈是真正修行，純淨工夫，剋期求悟也？靈源居昭默堂，高峰坐死關。皆悟道之後養道者也。不似今人茫然而坐。」[73] 毒峰季善曾隨楚山從學一時。但就其禪觀而言，他卻更接近於空谷的立場。與空谷一樣，他相信參究「念佛公案」的有效性。毒峰對於參究念佛公案的方法，提出了詳盡的指導：「看　『這念佛的是誰？』要在這　『誰』字上看到，深下疑情，疑這念佛的是誰。故謂　『大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟』良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，話頭自然現前，綿綿密密，淨念相繼……執而持之，勿令間繼。（結果）一念不生，前後際斷。」[74] 笑岩德寶[75]，與他同時代的雲谷（1500—1575年）和遍融一樣，因其與晚明改革者之間的關聯而為我們所熟知。笑岩德寶出生於江西。他作為講教的學生而開始其寺院生涯。當他20歲時，他參學來到了講教中心。當他聽講有關《華嚴經》的註疏時，他突然有省，並真正轉歸習禪。他撰寫了《笑岩錄》，據祩宏所述，他像隱士一般地生活。與他相反，遍融卻從未撰寫過任何東西。祩宏和真可二人都曾隨他從學過一段時間。當祩宏與其他僧人一道在京城拜訪他時，遍融對他們說，不要追求名利，或者求寵於權勢者，而應該全身心地致力於修禪求道。雲谷在培養德清這方面起到了至關重要的作用，1565年冬，德清曾參加了由雲谷指導的在天界寺舉行的禪期。據德清所述，直到雲谷來到南京後那裡才修禪。他還記載說，在年輕僧人中就他隻身一人選擇修禪，並且穿著寺院的服裝，而其他僧人則穿著各種顏色的俗服，並對禪修毫不感興趣。[76] 與在他之前的空谷景隆和毒峰季善一樣，雲谷運用「念佛公案」作為禪修的一種方式。學生們要稱念佛名，把阿彌陀佛作為他們在參究中的話頭。他們要追問自己：「念佛者是誰？」由此，他們產生將引向悟的疑情。這樣，稱名念佛不再是對阿彌陀佛表達信仰的一種簡單的虔誠行為，正如它以前在傳統的淨土修持中所被理解的那樣。雲谷對於這一修行技巧的最終普及，貢獻良多。雲谷作為一位擅長於佛教儀式的僧人而開始他的寺院生涯。在他轉歸禪修後，他仍保持著其他興趣，其中之一乃是通過道德修養掌握一個人命運的途徑。1569年，他送給袁了凡（1533—1606年）一部道教的勸善書——《功過格》，並把袁了凡從一個宿命論者改造成為勸善書修行的一位熱心的推行者。[77]就其因材施教與福音傳道般的熱忱而言，雲谷可被視為是在萬曆年間出現的下一代佛教改革者中的一位先驅者。 晚明時期的佛教 晚明佛教的復興主要出現在萬曆時期（1573—1615年），儘管它實際上開始於16世紀初，並一直持續到清代初葉。活動於萬曆時期的一些僧人出生於嘉靖年間，而其他出生於萬曆年間的僧人則僅在清初時期開始活躍。佛教復興如何出現？從一個廣闊的視野來說，佛教復興並非別的，而只是表明這一時期普遍的知識和宗教活力的運動的一個方面。王陽明學派，特別是王學的左派，創造了一種知識的開放性與精神的活力，它們喜好觀察現實並獲得自我認識的新方法。書院的出現，各種題目的大量著作的撰著與刊印，識字人數的增加，白話文學的普及，包括寶卷和善書的新型宗教文本的出現，最後從儒、釋、道三教中汲取靈感的宗教派別的增生，這些都是這一新時代最引人注目的特徵。[78]佛教復興正是受到了這些新思潮刺激並回應於這些新思潮的反映。很難想像它會出現於一個不同的歷史情境。然而，在一個更為限定的意義上說，佛教復興確與兩大原因密切相關：這個時期的四位大師的活動與居士佛教運動時代的出現。 在此一時期之初，幾乎看不到佛教的興隆。在16世紀晚期，佛教徒們剛剛從由嘉靖皇帝所推行的、反佛教迫害的夢魘中恢復過來。作為對道教的一個堅定信仰者以及道教法師陶仲文的一個熱心支持者，嘉靖皇帝曾應允要讓1300兩黃金從佛像黃金表面中刮落下來，並批准焚燒2000斤佛教的聖物。[79]萬曆皇帝，正如他的大多數先皇，也是一位佛門庇護人，當他即位時，就立即中止了對佛教的迫害。他的母后更是一位佛教的狂熱信徒，她標榜自己為九蓮菩薩，並成為僧伽的一位大讚助者，與佛僧德清和真可等人相結交，德清和真可二人最終都通過他們與太后的關係而卷進了宮廷政治。然而，在萬曆時代帝國的資助，正與先前時期存在的情形一樣，在佛教的內在發展中起著微不足道的作用。事實上，如此慷慨大度的資助，通常對僧伽產生消極並腐蝕的影響。萬曆皇帝，如同對支持佛教感興趣一樣，他對控制僧伽也同樣感興趣。在某種程度上，他似乎回歸於以前諸帝的政策。他們把顯而易見的對佛教的個人興趣，與其試圖嚴格有力地對僧伽進行政府控制結合起來。 晚明政府控制並干涉寺院事務的一個例子，清楚地顯示於在1606年頒布的一個文件中，這個文件稱為《各寺僧規條例》。它包括52卷《金陵梵剎志》，並在南京的所有寺院實施。這是一個極為有趣和說明問題的文件，因為它談到萬曆年間涉及到佛教寺院的政府政策，基本上是內政與行政管理性質的政策。 自明初以來，南京的寺院就一直都被劃分為三種類型：三座大寺院、五座中等規模的寺院，最後為一百多座小寺院。這種分類，使人想起南宋時形成的對禪寺的五山分類制度。南宋禪宗寺院吸取了世俗的、官場制度的慣例，而把官寺逐漸劃分為三個等級。最高的等級為五山，由徑山寺、靈隱寺、天童寺、淨慈寺和阿育王寺所構成，它們全部位於浙江境內。第二等級是十剎。而最低的等級，是為諸剎，共三十五剎。據明初官員宋濂稱，這一寺院分類制度由南宋寧宗皇帝（1195—1225年在位）年間的御史史彌遠所提出。佛寺如此排列，類似於文官部門的官僚等級委任制。僧人先在最低等級寺院中充作住持，如果他勝任優秀，則被提升為下一個更高等級寺院的總管。當他成為五山之一的住持時，他就受到尊崇，就像一位布衣百姓成為大臣或將軍的那樣受到尊崇。 宋濂把對等級制度的強調視為禪宗世俗化的一個標誌，因為在以前，所有寺院在地位上一律平等。[80]日本禪僧們運用這一模式，在鎌倉時期創建了他們自己的五山制度。然而，在中國的五山分類制度，自宋代以降，並不十分廣泛地採用。事實上，在南京的三大寺院中，沒有一座寺院被收錄於五山之中。靈谷寺先前曾被列為十剎之一，而天界寺等級甚至更低，被列為三十五諸剎之一。它們之所以在明初開始嶄露頭角，是它們坐落於帝國首都南京的直接結果。明太祖使它們成為其主要僧官的總部，以便讓它們能夠象徵性地（如果不是事實上地）監管這個地區內的所有寺院，就像中央政府監管全體人民一樣。 1606年，南京寺院的分類制度在內政和行政管理上的功能變得更為明確。首先，寺院形成了一種三層的等級制結構。三大寺院中的每一座都掌握一座或二座中常規模的寺院，而後者則依次具有監管一定數量的更小的寺院的權力。在這種等級結構中，掌管寺院集體組織的原則，似乎主要是基於行政管理，而不是基於宗教上的或者是地理上的標準。換言之，在決定那座寺院歸屬於誰監管的問題上，縣的界線，而不是地緣相接或皈依的教義，起著至關重要的作用。[81] 寺院還被規定實行相互監視的活動，並就其成員的過錯向官府匯報。這非常近似於平民百姓的保甲組織，它赤裸裸地把民法強加給僧伽，即規定用寺規來管制自己。構成一個單位的小寺院，必須屈從於一種相互擔保，並呈送其典信物給掌理它們的中等寺院的住持。住持收到所有典信物後，他將於下一個月的第一天將其送呈僧錄司。12種過錯必須被呈報：引誘婦女；收容罪犯；養牛羊；宴樂和飲酒；抵押寺院財產；砍伐大樹；褻瀆佛堂；未經官府許可而創建寺院；參與法律訴訟；忽視宗教修行；聚眾賭博；收容無度牒僧。人們容易注意到，除卻引誘婦女、飲酒、抵押寺院財產和忽視宗教修行，其餘諸條禁令都與違反官府條令、違反公共秩序有關，而不是與破壞寺院戒律有關。 監管寺院和相鄰寺院的住持，必須檢視並匯報在其管轄之下的違反上述行為的所有人員。如果鄰居包庇一樁罪過，他們都將作為同犯而受到同樣的懲處。1607年，一套稱之為「十房牌」的保安制度被公布，以進一步保衛南京寺院的安全。在此制度下，每一座大寺院或中等寺院中每十房都有一塊木牌。如果一座寺院不足十房，那麼全部寺院都只有一塊木牌。小寺院則與掌管它們的相鄰寺院共有一張木牌。十房為其居住者的行為相互負責。每房都輪流負責保衛一個月，並為其他九房的行為作擔保。上述十二種過錯中的任何一種行為都必須呈報給當局。否則，負責之房以及兩個相鄰之房都均將受到懲處。 1606年的條令還規定了掌管僧伽的四名僧官以及大寺院的住持，必須在禮部制訂的考試基礎上加以甄選。這種制度不同於明初的僧官有權薦舉住持的安排。考試基於《梵網經》和《首楞嚴經》。[82]據明代歷史學家沈德符所述，僧人以適用於文官考試中的「八股」文體撰寫其試題。與其儒家對應者一樣，「其入選僧人亦稱禮部侍郎為座師，呼其同輩為敝寅」[83]。 晚明時期的四位佛教大師 晚明的佛教大師被集體稱為「龍象」，以標識其獨特的身份。然而，作為個體，他們都是極其不同的。虞淳熙（卒於1621年），一位政府高級官員和著名的居士佛教徒，他曾與三位年長的大師有私交，稱祩宏為「溫和的祖母」，稱真可為「猛士」，而稱德清為「騎士王」。[84]明代佛教的學術研究，都集中於這些僧人，而且對他們中的每一位都已有專題研究。 雲棲祩宏（1535—1615年）[85]為浙江杭州仁和人氏。他花費了早年的32年人生從事傳統儒家文士的生涯。16歲時，他成為鄉校的一名學生，並因其儒道典籍的學識，而在諸生中脫穎而出。17歲時，他通過最低等的科舉考試。大致在其時，他還通過鄰居的一位老婦人而對佛教產生興趣。她向他介紹了稱念佛名的淨土修持。他還把銘言「生死事大」這一禪僧喜好的句子，刻於書桌上，作為一種警示。他對一部叫做《功過格》的宋代道教的道德善書甚感興趣，他重新刊印了此書，並免費贈送。在他的晚年，他利用它作為他自己的著作《自知錄》的基礎，這是由一位佛教僧人所撰述的第一本，亦是惟一的一本道德勸善書。 到20歲他結婚時，他已開始自稱為蓮池居士，他選擇「蓮池」作為他渴望在淨土天堂轉生的一個隱喻。他堅持素食，修行稱念佛名，嚴禁為祭祀而殺生，而用水果和蔬菜來代替。家庭悲劇相繼發生。當他27歲時，他先喪其幼子，然後失去了父親。兩年後，他失去了妻子。在他的母親的堅持下，他再度與一位來自貧困家庭的婦女結婚，她也是一名虔誠的佛教徒。兩年後，他不但沒有通過更高一級的考試，而且他所摯愛的母親亦與世長辭了。 在其妻子的幫助下，她說服他的親戚們不要阻止他，他離棄了家庭生活，在1566年接受具足戒，出家為僧，那年，他32歲。（當他妻子47歲時，即在她的母親去世後，也出家為尼，並取法名為祩錦。）在隨後的數年間，祩宏前往五台山朝拜，行腳到北京參訪禪僧辨融和笑岩，並參加了在浙江地區的不同寺院舉行的五次禪期。1571年，他回到了杭州，在雲棲山上的一座草棚靜修。他幫助當地村民祈雨，並通過密教儀式降伏了危害當地的猛虎。在當地官員和鄉紳們的鼓勵下，他重修了一座古老寺院，這是一百多年前由於山洪而荒廢的寺院。當1577年重修寺院告成時，祩宏名之曰「雲棲寺」，並一直駐留於此，直到他於1615年示寂。不同於與他更年輕的同時代人真可和德清，祩宏此後再未遊學；儘管他在文士與官員中有許多追隨者，但他未使自己牽涉進宮廷政治之中。 祩宏的學說，通常被認為是禪淨雙修的頂峰；禪淨雙修是由出生於杭州的同鄉永明延壽所開創的一種傳統。1584年，祩宏撰寫了一部《阿彌陀經》的註疏，它是淨土佛教的重要典籍之一。對於祩宏來說，稱名念佛的目標是實現一心，即一種修持者的心靈與關注對象達到一體的狀態。從這一狀態中，一個人然後才能進一步體認到「自性即是阿彌陀佛，心與淨土不二」。祩宏主要吸取了華嚴哲學，更進一步區別了人心的兩個層次：具體的心（事一心）和普遍的心（理一心）。當人稱念阿彌陀佛之名時，一個人應全神貫注於耳聞洪聲，心中靜思此聲。當一個人修持念佛一段時間後，他就會被阿彌陀佛的思想所完全占據。這是靜定專注（samadhi，三摩地）的狀態。它適用於愚夫愚婦們的修持。第二個層次，即理一心則適用於利根者的修行。這是一種更為深刻的解悟類型。在這種修行方法中，一個人不僅實現持續的與佛同一的狀態，而且還體認到人的自心與佛的存在的同一，最終超越了思想。沒有理智的範疇可以適用於它們。因此，一個人實現了空的智慧。從稱念佛名中，一個人達到了沒有思慮的無念狀態。根據這一論旨，祩宏確立了淨土與禪宗教義的兼容性。 祩宏的第二個終生志願是要重振寺院戒律。他為僧尼們編撰了有關戒律的基本讀本，為雲棲寺創建了一套寺院規約，恢復了兩月一次的誦戒制度（為比丘或佛教僧人制訂的二百五十戒），並撰寫了一部注釋天台大師智對《梵網經》的註疏，《梵網經》包括了居士佛教徒的基本戒律菩薩戒。祩宏積極提倡戒殺與放生，是這部佛經中所強調的兩項基本戒律。放生會由他的居士信眾所組成，並成為晚明佛教慈悲心最具特色的表達形式之一。 祩宏復興佛教的第三個貢獻是他對佛教儀軌的闡述和制定標準。雖然他本人有時舉行密教儀式，但他並不贊同僧人花費所有時間完全投身於他們的資助者對佛教法事的持續不斷的需求的傾向。然而，他對佛教儀式的普遍需求有所感受。鑒於缺乏在儀式與儀軌上的一致性，他開始著手矯正這種狀況。結果是他撰寫了兩部著作，為水陸大懺的儀式和焰口施食的儀式提供指導。這兩種儀式由密教與天台儀式結合而成，而祩宏的著作則成為後來這些儀式實踐者的標準參考材料。 祩宏的第四個主要關注點是對重要的典範性文獻的編撰。他於1584年撰寫了《往生集》，一部有關據信已實現在淨土轉生的僧人和居士們的傳記；《緇門 崇行錄》，一部撰於1585年的對僧人崇高行為的記錄；《禪關策進》，一部記錄以往禪師的悟修行為與教導的匯編，成於1600年；《武林西湖高僧輯略》，選取杭州地區著名僧人的傳記；最後，《皇明名僧輯略》。他的著作選輯名為《雲棲法匯》，共有34卷，由其弟子們在他示寂後編纂而成，刊行於1624年。 儘管他關心許多不同的內容，但祩宏主要被認為與淨土傳統密切相關。他對其弟子們的最後一語是「虔敬念佛」。在清代時期，他被視為淨土宗的第八位祖師。他在僧人智塔編撰的一部戲劇中作為一個主角出現，智塔在明清之際住於杭州寶華寺。該劇以明代稱為「傳奇」的一種通俗戲劇形式編撰，名為《淨土傳燈歸元經》。劇中內容與淨土教的「三大祖師」慧遠、延壽和祩宏有關。幾乎有一半的劇情涉及到祩宏生平中的有關主要事件。此外，在劇中，「二祖」延壽，在他圓寂前預言，淨土教在600年後將由祩宏復興。此劇，據稱直至近代仍曾上演。 紫柏真可（1544—1604年）和憨山德清（1546—1623年）是好朋友。他們有著共同的興趣，他們的生活在有些方面明顯地既相互貫穿，又很相似。紫柏視德清為師，但德清比紫柏小兩歲，卻比他多活了幾乎20年。另一方面，德清則通過尊崇他的名聲，通過撰寫了一篇冗長而感人的《塔銘》（他還為祩宏撰寫了一篇《塔銘》），並把真可的著述匯集成編，傳諸後世，來回報這種友誼。 真可[86]為太湖之濱、蘇州之南的昊江人氏。他早在5歲時，預示著一種宗教命運的信號就顯示出來，當時曾有一位神秘僧人突然到來，並撫摩著這個男孩的頭頂，預言他將終有一天成為一位天人導師。雖然他作為一個男孩異乎尋常地魁梧而強壯，但他對孩童玩耍不感興趣。他還不喜歡看到女性，甚至對女性近親也避而不見。他好酒，並崇敬濟弱救貧、打抱不平的遊俠人物。1560年，當他16歲時，持俸挾劍離家出走。他路遇一僧，即蘇州虎丘寺的明覺，並與他相結交為朋友。明覺整夜稱念八十八佛的名號，真可深嘆其虔誠，就懇請他為自己剃度；次日晨，他成為明覺的弟子。在隨後數年間，他在廬山研習法相哲學，到北京遍融門下習禪，併到五台山朝拜。 真可曾為絕世靜修而自我閉關，有些閉關每次持續半年。他曾完全憑藉意志的力量一天步行60里以錘鍊自己。九年後，他回到了蘇州。那時，他遇見了密藏道開，一位先前的儒家弟子，後來則成為他最可依賴的弟子。其他幾位來自士大夫和官僚圈子的著名的居士信徒，其中一位叫陸光祖，幫助他重修了在浙江嘉興的楞嚴寺，此寺曾由一個富有家庭所占持，並用作其私人花園。他們成功地修建了一座禪堂，真可為這座禪堂刺血撰寫了一篇紀念韻文，但完全恢復寺院卻不得不等到20年後。 真可在道開的陪伴下，於1586年第二次北游。他拜訪了在山東嶗山的德清，在那裡他們共同度過了10天；此次晤面決定了他們終生的友誼。那時，德清已成為李皇太后的寵信者。通過德清，真可被引薦給宮廷；這一引薦最終導致了他的慘死。同一年，他參訪了北京附近房山縣的石經山。出於唐代僧人靜琬（死於639年）這個榜樣的激勵（靜琬曾把佛跡貯藏在一個岩洞中，並在石板上刻著佛經），真可在皇宮中組織了一次歷時三天的遺蹟展覽。這次展覽還給與他刻印另外一套佛教藏經的想法，以便在佛教的末法時代保存佛教。他打算把佛經刻印成一種普通的中文方冊版式的書籍，以便閱讀和攜帶，而不是通常的梵篋版式。德清完全贊同這一設想。藏經印板於1589年在真可的監管下在五台山開刻。這一工程耗費了很長一段時間，在真可去世後很久才完成。1592年後，木刻板的製作在徑山寺以及蘇州、杭州地區的其他地方繼續進行。最後，所有木板被運往嘉興楞嚴寺刊印。出於這一緣由，這部藏經以《徑山藏》或《嘉興藏》而為人所知。 真可，如同他的友人德清，乃是一名不知疲倦的行腳者。他遊歷了峨眉山、武當山、廬山和五台山：這些都是著名的朝拜中心。1592年，他與德清在京城再度晤面。他們在一起共同度過了40天。他們商定編撰一部由玄極於1401年編撰的《續傳燈錄》的續集，以記載直到他們時代的禪宗語要。他們還決定朝拜廣東曹溪，該地是著名的禪宗六祖慧能（618—713年）創建的寺院中心。然而，這兩個計劃都沒有一個得到實現。1595年，德清，用他自己的話說，「觸怒龍顏」，被捕入獄、還俗，然後被流放，其罪名表面上是未經朝廷許可而私造寺院。真可念誦《法華經》為他的朋友尋求庇護，正如他曾一度抄寫此經為他的雙親祝福那樣。 六年後，即在1601年，真可前往京城去矯正在他看來的二樁錯事。他意欲運用他在宮廷中的影響，特別是他對皇太后的影響，為德清尋求赦免，以及爭取江西南昌的知府吳寶秀的釋放，吳曾因抗議礦稅而被捕入獄，而他的妻子則因被禁止陪伴他而自殺身亡。真可的活動遭到了充當礦稅徵稅官的宦官們的嫉恨。當妖書事件發生時（妖書是指指責皇帝所寵愛的鄭妃及其兒子危及國家的小冊子），真可與皇太后及其他在此事件中受到懷疑的官員們之間的關係，把他置身於危險之中。早些時候，真可曾寫信給京城的著名醫生沈令譽，抨擊皇帝不孝，理由是把德清流放，並且毀壞了最初在慈聖皇太后的支持下所修建的海印寺。當沈氏的住處被查封時，這封信被人發現。真可被逮捕，並關進東廠的死牢。他因沒有履行其宗教職責卻往來京城而遭到鞭打。他被杖責三十，並於數天後圓寂。 真可作為一位偉大的禪師，而不是一位宗教殉道者而被人懷念。儘管他終生的一個夢想是通過編撰一部明代的禪史來發揚禪宗傳統，但他同樣感興趣於促進經典的研究。此外，他覺得天台、華嚴和瑜伽這三大主要哲學化的佛教宗派，完全可以兼容。他從《法華經》、《華嚴經》和《般若經》中找出可比較的術語，逐點闡明教義的這種可兼容性。他推薦幾套經卷作為學習佛教課程的基礎，推薦時總是選擇不同哲學傳統的經捲來互相補充。一套由瑜伽經論、《華嚴經》和《楞嚴經》所構成，而另一套則由《華嚴經》、《法華經》、《楞嚴經》和《圓覺經》所構成。他強調經典研究，這與其以可攜帶書籍的形式刊刻佛教藏經的計劃直接相關。結果，當人們外出時，可以攜帶數卷，就像他們攜帶俗世書籍那樣，而居士信眾則不必前往寺院圖書館去研習藏經。諸如雲南和四川之類的偏遠地區，最後都能獲得經卷，據陳垣所述，從晚明時期以來，這有助於在這些地區形成一種充滿活力的佛教傳統。 與祩宏一樣，真可同樣感興趣於三教的和諧一致。他感到儒家、道教和佛教三大傳統有著相當共同的基礎。又與襪宏一樣，他接受儒家的道德和道教的形上學，但在等級中把最高的地位留給了佛教。然而，一種更成熟的和更具攻擊性的論點，聲稱佛教代表了儒家的真正精髓，這是由比他年輕的同時代人德清和智旭所提出的觀點。 憨山德清（1546—1623年）[87]為其傳記撰寫人提供了大量的資料，因為他是撰寫了自傳，即紀年體自傳的第一位中國佛教僧人，這部自傳始於德清生年，而終於德清示寂前一年。他的母親是一位虔誠的佛教徒。她懷上他是一個夢的結果：觀音菩薩在夢中送了一個男孩到她門口。出生後有一年，他曾患重病。他母親就向觀音祈禱，並許諾如果他康復，她將送他到一座寺院去修行。12歲時，他進入南京報恩寺做小沙彌。報恩寺是一座由永樂皇帝重修的寺院，是佛教的講教中心，而且同時也是佛教沙彌、道教與儒家弟子的一座重要教育中心。他留在那裡六年，研習了三教傳統的主要典籍。他特別著迷於《華嚴經》。19歲時，他得遇雲谷禪師，後者激勵他去修禪。次年，他參加了在天界寺舉行的禪關，並接受念佛公案的修煉。這成為他在修禪及指導修禪中所遵循的方法。他在禪修上的堅韌努力，也為其餘生留下了一個後續問題。在天界寺，他還結識了僧人與建築師福登（1540—1613年）[88]，後來成為他的行腳遊伴、終生侍從及其有時過於簡略的傳記的注釋者。他們曾於1573年共同前往五台山。 在五台山，德清有一系列引人注目的禪修體驗，這些經驗使他達到了禪悟的高峰。他失去了其身心意識，僅見世界呈現為一面大圓鏡，山河大地皆映現於其中。他無師指導，只是通過閱讀《楞嚴經》而徹悟，而此經他先前是感到難以明曉的。經過八個月持續不斷的研讀，他完全領悟了經旨。他最終撰寫了兩部有關《楞嚴經》的註疏，這是他對佛教的主要的注釋性貢獻。 1574年，祩宏來五台山拜訪他，他們共度了10天。1577年，德清受到慈聖皇太后李氏的注意。她挑選他參加一次為國家祈福的誦經法會。此事緣於德清懷念自己的雙親並出於苦行贖罪的目的，德清曾用自己的血與金粉混合製成的墨水抄寫《華嚴經》。皇太后獲悉此舉，即贈金箔為其所用。寫經幾乎耗時四年。他每寫一筆，就誦念著阿彌陀佛。在抄寫這部經的過程中，他做了許多夢，其中一些夢乃是其精神狀態的高度象徵。 1581年，當寫經大功告成時，德清與福登（他本人已抄寫了另一部佛經）決定為懺悔與苦行而舉辦一場無遮大會。此時，萬曆皇帝曾經請道士祈求一個成為其繼承人的皇子。他還派了一個代表團去湖北的一個著名的道教聖地武當山舉辦了一個祈禱大會。皇太后當即請德清在五台山析禱大會上祈求一位繼承者。皇太后與皇帝喜歡兩個不同的皇妃；皇帝當然希望他喜歡的妃子成為繼承人的母親。1582年，在析禱大會後約九個月以後，皇太后所鍾愛的王妃生了一個兒子，德清的祈禱法被認為有功於導致這一吉利大事的實現。德清名聲大振，他繼續得享皇室的贊助。當他前往嶗山時，皇太后說服皇帝賜贈15套大藏經中的一套給他，儘管嶗山並非重要的佛教中心。她與其他皇妃捐贈款項，在一座古老道觀的附近修建了海印寺，以存放這套大藏經。 德清與皇太后的密切關係最終導致了他的死。皇帝喜歡由陳妃後來所生的兒子，並拒絕其長子（即由王妃所生的兒子）為皇儲。當宮廷的權力鬥爭愈加激烈時，德清被逮捕。1595年，他被押往京城受審，並以未經官府准許而修建一座新寺——海印寺的罪名打入大牢。他被迫還俗，並被流放到廣東雷州。歷時12年，他都身穿俗服，並必須定期向軍事當局匯報，直至他在一次大赦中被赦。但他仍然享有活動自由，並與許多重要的政府官員、著名的士子與主要的新儒家們相交。他不停地到處行腳，他的足跡幾乎遍及中國所有重要的佛教中心，在那些地方他宣講佛法，並撰寫佛經注釋，以及有關儒家、道教經典的註疏。他還花費相當巨大的精力重修或建造寺院，其中就有禪宗六祖慧能曾經傳法開教的曹溪南華寺。在他示寂後，德清被認為是禪宗七祖，其防腐保存的「肉身」，被安放在曹溪南華寺。 德清的佛學曾被徐宋彭（音）稱為一種「心靈哲學」。它是瑜伽法相學、天台學和華嚴學的一種綜合。除了疏解《楞嚴經》，他還撰寫了《大乘起信論》註疏，這是一部為中國佛教徒所寫的原始的經典。他還運用一種佛教方式詮解《老子》、《莊子》和三部儒家經典。1595年，他著《中庸直旨》；1604年，他撰《春秋左釋心法》；1611年，他撰《大學決疑》。通過對儒家經典加以佛教意義的解釋，德清希望使它們與佛教有關心性的修煉的學說相適應。這是一種進取性的詮釋方法，因為它試圖利用長期以來為儒家精英們所熟悉的由來已久的表述，來為佛教的旨趣服務。儒家經典被詮釋為含有隱而未顯的密旨，只有在佛教解釋學的背景下加以解讀，才能顯現出來。這種方法與傳統佛教的論辯術不同，一般地說，論辯術試圖澄清批評者對佛教的所謂的誤解。這種方法還指出了一種明顯的但通常被人所忽略的事實：到晚明時，儒家與道家經典乃是所有受教育者的中國人的文化遺產。德清和智旭等僧人對儒家經籍進行同樣的佛教式的再詮釋，他們在年輕時都曾接受過一種完全的儒家式教育。儒家和道教典籍，一如佛教經典，都為他們的知性和精神世界提供了支架。晚明佛教徒都有足夠的信心，聲稱他們能夠恢復原初的道統，即孔門心學。在他們看來，道統已被新儒家弄得隱晦不明，而且原旨也被歪曲。 藕益智旭（1599—1655年）[89]，就其性情與活動來說，與祩宏相類似。據1652年當他54歲時撰寫的自傳（它古怪地冠名為《八不道人傳》），[90]正是通過閱讀襪宏的著述，他才轉歸佛教。智旭是蘇州附近的木瀆人。父母雙親皆為佛教居士。由於他們一直無子，因此就向觀音祈求，並誦念《大悲咒》10年。當他母親夢見觀音許以生子時，她已經40多歲了。當這個孩子7歲時，他就成了一位素食者。12歲時，他隨塾師學習，並投身於弘揚聖學。他發誓要摧毀佛、道二教，並放棄了素食。他撰寫了《闢佛論》，此書由數十篇把佛教批駁為一種異端學說的文章所構成。他曾夢見他與孔子與顏回舉行會談。 智旭17歲時，讀到了祩宏的《自知錄》序言及其文集《竹窗隨筆》。對他來說，這表明是一個轉折點；他不再感到與佛教勢不兩立，並焚毀了他反對佛教的文章，以表明內心的這一轉變。1618年，當他20歲時，他失去了父親；他誦念《地藏本願經》以幫助父親在來世救贖轉生。他還開始考慮拋棄家庭生活。然而，他並沒有放棄他對儒家經典的研習。同年，他撰寫了一篇有關《論語》的註疏。當他讀到「天下歸仁」之句時，他並未領會何從著手。經過三天三夜的廢寢忘食，最後他從這一困境中脫身而出，宣稱他已大悟孔顏心法。後來，他把自己的領悟與王陽明的悟境相提並論。他們二人通過個人的努力，都重新領悟了在顏回死後曾湮沒失傳的聖學。24歲那年，智旭離棄了家庭生活。在此抉擇中，《楞嚴經》起著至關重要的作用，因為他在前些年中曾聽聞該經中的一個經文：「世界緣於性空，由空而生大覺。」他並不理解這種大覺何以作為世界的根基。正是這一「問句」驅使他成為一個佛教修行者。儘管他最終於1622年由德清的一位弟子雪嶺剃度為僧，但智旭最初並未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前發了淨土四十八願，並自取名為「大朗居士」。當他25歲時，在祩宏的遺像前接受了作為一位僧人的戒律，並於次年以同樣的方式接受了菩薩戒。 智旭是一位多產的作家，也是一位博學的學者。據其自述，他撰寫了23部著作，共113卷（他的弟子成時認為有40種著述，共計198卷）。最重要的著作是《閱藏知津》，它為《大藏經》提供了一種新型的書目編排。東京版的大藏經（1880—1885年），即根據其版式編排。與祩宏一樣，他倡導禪宗與淨土宗的結合。他還為所有的哲學化的宗派所吸引。當他32歲時，他曾打算撰寫一部有關《梵網經》的註疏，但無法決定依從哪個佛教宗派。他做了四個閹，每個閹上寫著華嚴宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名稱，懇請佛陀的指導。他每次拈閹出現的都是天台宗。因此智旭就用天台哲學作為他詮釋儒家與佛教的基礎。當他47歲時，他撰寫了《周易禪解》，並在兩年後撰著了《四書藕益解》。根據同一尺度，他在這些著作中設法使一些有關的「格義」相配。 除卻幫助其儒家同時代人理解佛教外，智旭還想表明儒家學說的真義只有根據佛教才能理解。他論及了散落在儒家經典中的「妙旨」。這些微言大義的段落，指涉著佛教經典中所展示的同樣的真理。但由於機緣尚未成熟，而且人們的知識水平和精神成長太過低下，因此，孔子和其他儒家聖人只能運用「便通」手段，以一種不同於佛教徒的語言闡述其教義。遺憾的是，早在曾子時代起，儒家就不能闡明深含於儒家經典中的「妙旨」。智旭毅然肩負起為其同時代人闡明這些「妙旨」的使命。在某種意義上，他正實現其年輕時弘揚聖學的夢想。開啟深藏在儒家經典中的意義的鑰匙，必將在佛教心性之學中找到。 智旭不僅是一位博學的學者和多產的註疏者，他還是其時代最虔誠的佛教徒之一。他崇拜觀音和地藏，這兩位是晚明時期最為普遍受人尊崇的菩薩。觀音菩薩關照著每個人在現實生活中的困難，而地藏菩薩則解脫每個人在死後的苦難。他也是持咒的狂熱修持者，一位表現為以血寫經、在頭臂烤炙香疤、自省和懺悔等形式的自覺苦行者，此外，他還把擲骰拈閹之類的通俗遊戲改造成為在普通百姓中傳播佛教超度教義的新工具。對於智旭生活中這些幾乎鮮為人知的方面，張聖嚴都曾作了一個詳盡的探究。[91]它們反映了宗教性的一個方面，這對於我們認識明代佛教是至關重要的。 與贖罪苦行與懺悔一樣，持咒乃是基於對人們充滿罪惡感的認信，也是基於再度淨化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其惡業的重負，並力圖通過這些儀式來消除它們。他還為雙親、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31歲後，他就經常這麼做。他最喜歡的三種咒是：《地藏滅定業真言》、《觀音菩薩大悲咒》和《首楞嚴咒》。例如，在1632年，為了消除他自己和其他人的惡業，他持第一咒（即《地藏滅定業真言》）468萬遍。同年，他持第二咒（即《觀音菩薩大悲咒》）10.8萬遍，為同寺僧人們和居士信眾祈佑。在從33歲到48歲的15年間（從1631年至1646年），智旭共修懺法25次。在各類不同的懺法中，兩種最為經常修持的懺法是，向觀音懺悔的《大悲懺》和相信地藏威力的《占察經行法》。 以自己的血寫經是大乘佛教所推崇的虔敬行為之一。《法華經》和《梵網經》特別倡導這一修持方法。真可和德清二人都曾刺血寫經。智旭還記錄下來其他同時代人曾致力於這種修行的事件。他本人在26歲到32歲期間曾六度刺血寫經。在他選以刺血抄寫的佛經中間（以次數的遞減為序），分別是《法華經》、《金剛經》、《梵網經》和《華嚴經》。 智旭時常克制自我的另一種苦行形式是所謂的「燃臂香」和「燃頂香」。自我禁慾和自我犧牲是《蓮花經》、《楞嚴經》和《金光明經》所讚賞的虔誠行為。著名僧人的傳記也有僧人們犧牲其生命，或通過焚指和手臂而獻出其身體的一部分，作為虔誠的終極行為的記載。智旭並沒燃臂，而是把艾絨放在他的手臂上，並在上面點燃一炷香，直到標記烙印入肉中。他似乎是修行這一禁慾方式的為時最長者。涵蓋26歲至58歲期間的記載表明，他焚香燃臂達28次之多，燃頂達6次，所燃之香從3支至28支。 在結束對智旭的討論之前，我們應該討論他在通俗佛教教育領域中的貢獻。他的第一個貢獻是提倡《占察善惡業報經》（《大正藏》第839經）的使用。[92]這部佛經據稱是隋朝時期菩提騰翻譯的，但普遍認為是一部在中國編撰的偽經。此經由地藏菩薩宣講，告訴修行者投擲木籤以發現他們的業報狀態與未來的命運。他還描述了一種懺悔的方法。在1631年，當智旭33歲時，一位居士告訴他有關此經的內容。他當即派信差到雲棲寺請來一部《占察經》。兩年後，他撰寫了《占察經行法》；1650年，他52歲時，撰寫了兩部有關此經的註疏。 據智旭的指示，一個人要像擲骰子那樣使用的三套木輪。第一套由十面組成，與十善行及其對立面十惡行相應。每個木輪將在表面上刻上一種善行，在反面則刻上一種惡行。在向地藏菩薩祈求指導後，他將轉動木輪以尋找其目前的業報狀態，然後把拋擲的結果與他的生活經歷相比較。只要人內心忠誠，據稱則將有某些相應的結果出現。如果結果是好的，一個人不應感到驕傲，而是繼續保持下去。如果結果不好，一個人就要悔改，並在將來改善其行為。 第二套木輪由分別代表言、行、意的三個木輪組成。這些木輪也以長短不等的垂直線和水平線標明。這些線條暗示著業報是善或惡、嚴重或溫和。一個人要投擲這套木輪以發現由言、行或意所導致的過去之業的狀態及其善或惡的程度。 最後，第三套木輪將被用於預示一個人未來的報應。這套木輪包括六套骰子，每個骰子有三面。這套木輪是以1至18的連續數字所標記（數目十八代表由六種感覺器官、六根和六種根意識所構成的十八界）。為了發現一個人在三界之中的未來報應，他必須投擲骰子三次。再生的全部可能的組合共有189個。智旭顯然經常用此方法預測他本人的未來，並從中獲得更多的解脫。智旭曾在祩宏遺像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。這與毗尼戒律的做法有所不同。作為他研究毗尼的結果，當他35歲時，放棄了比丘的身份；在他46歲時，則放棄了沙彌的身份。他依據《占察善惡業報經》的教義修行贖罪；46歲時，他投骰子並得到一個判斷，大意是說他已獲得了一名僧人的淨戒。他感動地說，在末法時代，除了通過依據這部佛經投擲骰子的辦法，沒有其他辦法接受淨戒。 1651年，智旭創建了一種骰子遊戲，稱為《選佛圖》，並在兩年後為名叫《選佛譜》的遊戲撰寫了一部冗長的說明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭寫道，他曾沉迷於這種遊戲長達30多年，並在描述了他當時如何發明這一遊戲的經過時說：「選佛之語，始於禪客點悟丹霞（1054？—1119年）；而《選佛圖》，傳聞創自於捺麻僧也。學士解縉作《升官圖》，故捺麻僧作《選佛圖》，必應博諳教乘，深入禪律，未有不達法門中事，輒敢師心自創立者。惜其失傳，無從得見。」[94] 1619年，當他21歲時，智旭購買了一種稱之為《升佛圖》的遊戲，但它混亂不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一種由幽溪大師無盡傳燈（1554—1627年）設計的遊戲，這種遊戲描述了十法界的升降過程的大致情形。1625年，他看到了另一種統收三教的圖解，但理致不清，不足為取。1629年，正當他駐留靈谷寺時，他看到那裡許多僧人沉迷於下棋，於是想介紹給他們一種更能陶冶性情的遊戲。通過吸取幽溪大師的理念，他製作了另一種圖解。經過多次試驗或改正，他於1631年最終決定使用兩個骰子，每一個骰子都有六個側面，上刻南、無、阿、彌、陀、佛六個字。這些符號由梵文「南無阿彌陀佛」或「皈依阿彌陀佛」所構成。南與無的發音暗示著不幸的命運，而阿、彌、陀、佛的發音則預示著好運。依據於骰子的各種不同的組合，一個人可以通過十法界進行升降。 這一遊戲的靈感，顯然出自於《占察善惡業報經》。然而，這一遊戲的源初，則可能出自西藏。捺麻之名可能是藏語喇嘛之誤。其原型極可能是一種西藏的骰子遊戲，這種遊戲曾引入中國，但後來卻失傳了。西藏佛教徒確曾玩過一種骰子遊戲，它非常類似於智旭所創的那一種。一種稱為轉生遊戲的近代遊戲版本仍保存至今。這種遊戲據說是由薩迦派的梵文學者孔迦嘉贊（亦稱文殊薩迦班禪，1182—1251年）在13世紀初期發明，為的是供其患病的母親消磨時間之用，而不使她在白天睡覺。「轉世的遊戲揭示了藏傳佛教的宇宙觀。通過在畫卷或　『刻板』上刻劃出一種宇宙地形，它顯示出人們未來轉世的可能性，並闡明了通往解脫的道路以及開悟的方法。在玩這一遊戲的過程中，遊戲者對某種命運的趨向被揭示出來，同時它還為他們超越日常存在、實現免遭苦難的未來境界提供指導。」[95]這一遊戲背後的旨意昭然若揭。智旭希望人們通過遊戲認識到三界輪迴或幻象世界的苦難，並學到由三套法輪所提供的不同的解脫方式。甚至於六個字符的選擇，也是基於教學法上的考慮；「南無阿彌陀佛」，事實上是鼓勵修行者在任何時候都要念誦的句子。 智旭在精神上與祩宏相近，這正如真可與德清精神上的相近。但晚明四大師至少在三件事情上具有共同之處。首先，儘管他們全都習禪並提倡禪修，但他們在明代及後來時期的禪宗編年史中，卻全被劃歸「法嗣不詳」之列。這種情形的出現，部分地由於他們本身並未過多地關注法系傳承；他們都相信促進佛教內部的和諧一致，以及三教之間的和諧一致。這種情形的出現，還由於臨濟宗內部日益加劇的僵硬的法嗣歸屬。最後，這種情形導致了臨濟宗僧與常被認為更自由也更寬容的曹洞宗僧之間的激烈論爭。這種衝突一直持續到了清代時期。[96]其次，就教義而言，他們都具有開放精神，並融合了不同佛教宗派的思想。然而，他們全都強調寺院戒律的至關重要性。儘管倡導三教之間的相互融合，但他們都相信佛教的至高無上性。第三，他們基本上都是保守者，並都獻身於維護佛教的正統。祩宏與德清曾嚴厲地批評羅宗的創立者羅清（主要活動時期為1509—1522年），羅宗在教義與修持上都非常類似於他們本身所倡導的淨土虔敬主義。祩宏與智旭還曾肩負起抨擊基督教思想的使命。[97]祩宏甚至認為有必要抨擊反對偶像崇拜的個人主義者李贄，雖然真可與李贄依然是好朋友。晚明的佛教大師們都希望改革並復興佛教。雖然他們有時意欲使佛教適應當時的環境，但他們忠於佛教基本教義的信念，卻從未令人置疑。 晚明社會中的佛教 雖說晚明四大師如山峰般傲然屹立，但他們不像先前時期的著名僧人，並不是與世隔絕的個體存在，而是領導著一個充滿活力並自我維持的佛教僧人與民眾信徒的社團。有關晚明時期禪宗佛教和居士佛教的最近研究，有助於我們把四大師置於一種適當的視域。一種宗教健康的標誌是其皈依者們所提供的宗教著述。佛經的迻譯與論著撰述，使唐代成為中國佛教的偉大的創造性時代之一。語錄、燈錄和寺院清規的編撰，則使宋代成為中國禪宗佛教的黃金時代。燈錄關注法系的準確傳承，這種法系傳承以在一位大師的指導下獻身於宗教修煉為其特徵。 在宋朝統治的200年間，五部這種燈錄被編撰完成，並在宋代末年（大約在1228—1233年）被擷要編輯成《五燈會元》。1401年，150年多後，玄極輯成了《續傳燈錄》。然而在190年後，即從1595年到1653年的58年間，卻出現了50種禪籍，篇幅共386卷。它們由36位禪師和10位居士所撰著。平均每間隔14個月就有一部新著出現。這些著述涵蓋了禪宗歷史、禪師語錄以及有關禪宗典籍的疏釋。這種文字化趨向一直持續到清代乾隆年間（1736—1795年），而且作品並非僅限於禪宗著述，它還逐漸包括經典和戒律的研究。在同一時期，共編撰了65種、凡269卷的非禪宗的著述。[98]佛教健康發展的第二個標誌是，在晚明時期禪僧的人數和重要居士佛教徒的活動。通過疏理撰於1642年到1794年間的九部燈錄，張聖嚴收集了有關117位禪修者的材料。根據他們的出生地，絕大多數（72人）來自東南諸省，包括浙江（31人）、江蘇（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中國北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陝西（4人）為代表。在西南地區，只有四川（12人）貢獻出了相當一批著名禪僧。[99] 晚明禪宗佛教以三個重要的新發展為特徵，首先是對鍛煉學生方法的重視，其次是嚴格的法脈統屬相對放鬆，第三點是把密教修持與經典研究引入禪宗。由於禪宗一直都重視以心傳心，因此禪宗教育不同於書院或官辦學校的教育，不能單獨依賴於書本知識。禪宗教學如果要有效果，就必須靈活。禪宗傳統堅持認為馬祖和大慧都曾是偉大的導師，前者有139位開悟弟子，後者則有75位弟子。他們之所以擅長於教學，是因為他們知道如何以「活」的方法教導學生。禪宗教學成為一個非常重要的課題。在晚明時期，出現了四部涉及到禪宗的教育方法的著作。祩宏的《禪關策進》和費隱通容（1592—1660年）的《祖庭鉗錘錄》，這兩部書都徵引實際事例描述以前的禪師與其弟子之間的互動關係，並運用這些實例作為教學的範例。晦山戒顯的《禪門鍛煉說》，是以古代謀略家孫子的《兵法》作為範例，根據策略和謀略來解釋禪宗鍛煉。第四部著作的撰著，是從學習者的觀點，而不是像前面的三部著作那樣根據導師們的觀點。無異元來（1575—1630年）的《博山參禪警語》討論了所有類型的「禪病」，即新修煉者在禪定修習中可能遇到的身心困難。它探討了禪修的困難，並提出了克服這些困難的方法。 基於117位禪修者的經驗，可以歸納出幾點結論。首先，就其中的絕大多數人來說，從20歲到40歲的20年間，並且特別是20歲到30歲的10年間，對於他們的宗教修煉來說乃是最為關鍵的時期。其次，晚明的禪修者可被劃分為三組：臨濟禪、曹洞禪和祖師禪。他們的參禪方法在許多方面都是相似的。然而，臨濟宗的禪修者，在其交往過程中，喜好呼喝及其他突如其來的怪異行為；曹洞宗的修習者，有時運用傳統的「群臣五位」的辯證術以勘驗修學者；祖師禪（晚明佛教的四位大師都認同此禪）的修持者常常無視於嚴格的法派統屬的正式傳承，而以佛經或禪籍作為他們的宗教經驗的有效基礎。第三，禪修者通常把他們的禪修經驗區別為二個階段：第一個階段是省（awareness），此時他們認為他們認識到「實相」為何物，雖然這種知識實際上並不是真正的知識。第二個階段是由不同的程度所構成的悟（awakening）。只有禪修者在已經獲得完全的悟後，他才能真正地說「餓即食，而寒即衣」，他才能宣講佛法，並教示別人。[100]從這些材料中，人們得到的印象是，在晚明禪宗佛教界中，禪宗的訓練乃是一種極為關注的有活力的內容。 晚明居士佛教反映了類似於當時寺院佛教中所發現的那些傾向。對於居士佛教的研究，有著各種不同的資料來源。有些作為著名的學者或官員的居士佛教徒的傳記，可以從明代的官修的《明史》中找到。書信、詩文、哲學與文學的著述也提供了重要資料來源。但最為方便的資料，則是由其他佛教信徒所編撰的居士傳。現存最為著名居士傳由彭際清（1740—1796年）所撰。彭際清共收錄了103位明代居士佛教徒，其中僅有4位生活在萬曆時期之前。他們中的絕大多數為江南人氏，其中大多數則來自江蘇和浙江兩省。他們都是修持稱名念佛與「放生」的淨土信仰者。但他們也對禪宗和佛典研究感興趣。《金剛經》和《心經》是最為流行的佛經，緊隨其後的則是《法華經》、《華嚴經》、《大乘起信論》及其他佛教經文。最後，他們還都熱衷於持咒。最為經常運用的咒言乃是《大悲咒》（獻給千眼觀音的咒言）和獻給佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被認為是觀世音菩薩的化身。[101] 居士佛教徒構成了信徒社團的護法衛士。但佛教的信仰與修行絕不僅僅限於這些特定的社團。對於諸如觀音菩薩、地藏菩薩、阿彌陀佛、藥師佛等佛教人物，或者是對於諸如業報與轉世等等之類的佛教觀念的信仰，都為明代社會所有階層的中國人所共同持有。偉大的16世紀的小說《金瓶梅》和《西遊記》，以及利瑪竇和其他耶穌會士的遊記，對於佛教浸透到精英與民眾文化的程度，都提供了廣泛而如實的描述。為生者和死者們祈福的佛教儀式、因果報應和西方極樂世界的佛教觀念、稱念佛名的佛教修持、放生、持齋吃素、靜坐禪定和苦行禁慾，所有這些都被整合入普通民眾的信仰系統之中。朝拜聖山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同樣趨之若鶩的活動。[102] 每一年的節日也被佛教儀式所打斷。在描述北京郊區宛平縣的居民們的宗教日曆中，當地知縣沈榜為我們對於佛教與普通百姓生活之間的密切關係提供了精彩一瞥。農曆三月二十八日是慶祝東嶽泰山神的生日。在那一天，百姓們成群結隊地擠在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人驚奇的事情是，當他們如此跪拜時，他們呼喚著佛的名號。他們的喚佛聲據稱如此之大，以至於「震天動地」。 農曆四月初八，是佛陀的生日，坐落於宛平縣南邊70里的戒台寺安排講經說法。講經法會持續八天，於四月十五日結束。來自全國各地的游僧們全都匯聚於此。為了滿足眾人的需要，商賈們設立了攤位，甚至「傾國妓女」也紛紛競相趕往在附近被稱為「秋坡」的地方展現自己。這一次集會俗稱「趕秋坡」。 宛平之西為潭柘寺，寺內有兩條青蛇。每一年的佛陀生日那天，觀光客們都絡繹不絕地前來此寺，向他們視為神聖的兩條青蛇表示敬意。他們提供祭品、用手觸摸青蛇，並祈求避免不幸與災禍。這一習俗被稱為是「觀佛蛇」。最後有一個稱為「念夜佛」的習俗。每當有人患病時，他就發誓稱念佛名一個月，從十二月初一開始。然後，他將每夜在固定的時間外出。當他手中持著一炷香走街串巷時，都稱念佛的名號。只有當手中的香燃盡，他才可回家。他於除夕之夜，才完成誓言。[103] 與對佛教理念和神性之虔誠共同並存的，還有著許多對佛教僧人們的懷疑和不敬。利瑪竇對佛教僧人曾有極為低下的評價，他把他們斥責為性放縱和粗俗無知之徒。他還發現他所遇見的許多受過教育的中國人似乎都毫無宗教使命感。[104]在《西遊記》第三十六回中有一位住持，他只願接受富有的施主，而不願接受貧窮的遊方行腳僧掛單。在第九十八回，甚至阿難和迦葉都被描繪為如此充滿商業頭腦的人物，以至於期望朝聖者以禮物換取這些人企求的佛經。小說《金瓶梅》充斥著和尚與尼姑們的負面形象。在第五十七回，僧人們典當其宗教法衣和法器，出售寺院的鐘，甚至變賣其修建寺院的建築材料，以便滿足他們的物質需要。[105] 儘管對現存的佛教不再抱有幻想，但對於「真正僧人」的公眾崇信並未消失殆盡。與此相反，這種崇信有助於一個神話人物的創造與流行，這個人物體現了儒、釋、道三教的最完美且最令人喜愛的特徵。這就是濟公，即「濟顛僧」，他是一位持久不變地為所有社會階層的中國人所喜聞樂見的公眾人物。關於這一人物形象的故事傳說的現存最早的版本出現於1567年。[106]由於它被叫做《錢塘漁隱濟顛師語錄》，它被錯誤地收入《卍續藏經》的經典撰述中。這個傳說自宋代以來，就可能廣為人知。它描述了名義上屬於杭州淨慈寺的一位狂僧的生平與事跡。他衣冠不整且懶散成性。他好飲酒和吃肉。他極少呆在寺院裡，卻在鬧市街坊到處閒逛，而且甚至出沒於妓院。儘管他違反了寺院戒律，並嘲諷其共住僧人們，但他卻受到了廣大民眾的喜愛，認為他是一位真正的羅漢，甚至認為他是一位「活佛」。他通過打抱不平和行使其神奇的療法濟助貧弱之人和患病者。濟公使人想起了遊俠騎士、不朽者和狂野的禪宗人物寒山與拾得。確實，他可以被視作為一個綜合而成的偶像，他產生於當時三教融合的精神。然而，在這一類型的人物中，人們卻可以看到密教悉檀（sidhha），即「大成就者」的強烈痕跡。[107]濟公，像他們那樣，都喜歡顛倒傳統習俗中的價值觀。他會以骯髒的洗澡水與口水為藥給人治病。他一開始觸怒群眾和引起群眾的嫌惡，後來卻使他們感到震驚，並認識到所有對立面的終極的空性。濟公的事跡最終演變成為一部叫做《濟公傳》的共280回的巨著。他通過諸如戲劇，而現在則通過電影、電視連續劇之類的娛樂媒體，在台灣和中國大陸繼續得以廣為傳誦。濟公在許多方面都是明代留下來的佛教遺產的一種持久而充滿活力的合適的象徵。在這一公眾人物的虛構的經歷中藏傳佛教與漢傳佛教兩個傳統的結合，還強調了需要更深入地考察明代佛教與藏傳佛教之間的關係，這是一個學者們幾乎尚未開始研究的領域。 （陳永革　譯） * * * [1]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《信仰和信念》（普林斯頓，1979年），第10頁。 [2]道端良秀：《中國佛教史》（東京，1958年），第231頁。有關僧伽的資料可在下列著作中看到。陳觀勝：《佛教在中國：一種歷史考察》（普林斯頓，1964年），第435—436頁；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3—41頁；間野潛龍：《明代文化史研究》（東京，1979年），第243—334頁；於君方：《中國佛教的復興：祩宏與晚明的圓融》（紐約，1981年），第144—162頁。 [3]《明實錄》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962—1968年），第49冊，第4367頁。那位官員的評論可在《明實錄》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55冊，第2051頁。這顯然是一種過高的估計。據何炳棣：「到14世紀末，中國的實際人口可能超過6500萬……然而，晚明的人口統計表明，在15世紀上半葉人口穩定地減少，那時相對固定的人口總數大體在6000萬水平上下波動。」參見何炳棣：《1368—1953年中國人口的研究》（坎布里奇，馬薩諸塞，1959年），第9頁。 [4]陳垣：《釋氏疑年錄》（北京，1964年），第370頁。 [5]《明史》，第182卷，《王恕傳》；引見郭朋：《明清佛教》，第7頁。 [6]陳垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130頁。 [7]沈榜：《宛署雜記》（1593年；1961年北京重印），第195—202頁。 [8]葛寅亮編：《金陵梵剎志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1頁。 [9]於君方：《中國佛教復興》，第152—153頁。沈榜對於寺院財富的奢侈以及宛平居民們對其信仰的揮霍，印象深刻並驚訝不已。他說：「萬壽寺佛像，一座千金。」《宛署雜記》，第207頁。 [10]布魯克：《祈求權力：晚明中國的佛教與紳士社會的形成》（坎布里奇，馬薩諸塞，1993年）。 [11]沃爾弗拉姆·埃伯哈德：《中世紀和近代中國的建廟活動》，載《華裔學志》，第23卷（1964年），第264—318頁。 [12]布魯克：《祈求權力》，第91—92頁。引見余繼登：《皇明田科欶文》，第226頁。 [13]謝肇　淛：《五雜俎》（萬曆時期；1977年台北重印），第200頁。 [14]宋濂：《慧辨琦禪師志略》，載《金陵梵剎志》，第3卷，第335頁。 [15]郭朋：《明清佛教》，第12頁。他的觀察乃是基於《明會典》和《古今圖書集成釋教部匯考》。 [16]《明人傳記辭典》，第422—425頁。 [17]《明人傳記辭典》，第1319—1321頁。 [18]《明人傳記辭典》，第1561—1565頁；牧田諦亮：《民眾的佛教：從宋代到近代》，載《亞洲佛教史·中國編》（東京，1973年），第2卷，第96—108頁。 [19]祩宏：《雲棲法匯》（南京，1897年），第17卷，第12a頁。 [20]《靈峰宗論》，第5卷之3，第3頁。引見郭朋：《明清佛教》，第47頁。 [21]於君方：《中國佛教的復興》，第55頁。 [22]宋濂：《佛日普照慧辯楚石禪師六會語錄序》，見《卍 續藏經》（1905—1912年；1977年台北重印），第124冊，第71頁。 [23]宋濂：《佛日普照慧辯禪師語錄序》，第104頁。 [24]宋濂：《佛日普照慧辯禪師語錄序》，第130頁。 [25]宋濂：《佛日普照慧辯禪師語錄序》，第131頁。 [26]宋濂：《佛日普照慧辯禪師語錄序》，第291—294頁。 [27]曾普信：《中國禪祖師傳》（台灣，1967年），第320頁。 [28]張聖嚴提出了一些數據：「在《卍 續藏經》中所收錄的有關《心經》的46部註疏中，26部撰於明代；有關《金剛經》的42部註疏中，14部撰於明代；有關《楞伽經》的11部註疏中，8部撰於明代。」張聖嚴：《明末中國佛教之研究》（東京，1975年），第54頁。 [29]曾普信：《中國禪祖師傳》（台灣，1967年），第321頁。 [30]於君方：《中國佛教的復興》，第166—167頁。 [31]《欽錄集》，見葛寅亮：《金陵梵剎志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141頁。 [32]張聖嚴：《明末中國佛教之研究》，第56頁。另見霍姆斯·韋爾奇：《中國佛教的修持（1900—1950年）》（坎布里奇，馬薩諸塞，1967年），第190頁。 [33]龍池清：《明初的寺院》，載《中國佛教史學》，第2卷，第4期（1938年），第9—29頁。另見《明代的瑜伽教僧》，載《東京學報》，第11卷，第1期（1940年），第405—413頁。 [34]葛寅亮：《欽錄集》，載《金陵梵剎志》，第2卷，第160頁。 [35]葛寅亮：《欽錄集》，載《金陵梵剎志》，第2卷，第161—162頁。 [36]《憨山德清夢遊集》，第20卷，第7頁。引見徐宋彭（音）：《一位明代佛教領袖：憨山德清（1546—1623年）的生平與思想》（帕克大學，1979年），第142頁。有人發現《心經》作為考試經典之一。「佛祖」一詞之所指並不明確，它似乎不可能指《佛祖通記》（54卷）、《佛祖歷代通載》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分別是宋代、元代和明代編撰的佛教編年史。 [37]祩宏：《竹窗二筆》，載《雲棲法匯》，第25卷，第33頁。 [38]見《金陵梵剎志》，第2卷，第159頁。 [39]見《金陵梵剎志》，第2卷，第179頁。 [40]謝肇淛：《五雜俎》，第205—206頁。 [41]陳觀勝：《佛教在中國：一種歷史考察》，第442頁。 [42]於君方：《中國佛教的復興》，第151頁。 [43]葛寅亮：《欽錄集》，載《金陵梵剎志》，第2卷，第149頁。這項職務在1386年設立，但在七年後，弊端就已經開始出現。許多砧基道人都粗俗無禮而且暴虐無道，他們不為寺院的僧人們服務，反而充當作威作福的主人。僧錄司奉命宣布，今後無論誰如此行事，都將杖打100下，然後發配戍邊。同上，第172頁。 [44]郭朋：《明清佛教》，第19頁。 [45]幻輪：《釋氏稽古略續集》（《大正藏》，第2038經），見《大正新修大藏經》（東京，1924—1934年），第49冊，第943a頁。張聖嚴：《明末中國佛教研究》，第53頁。 [46]郭朋：《明清佛教》，第23—25頁。 [47]《明人傳記辭典》，第566—569頁。她是經籍的一位資助者，並被認為是《古今烈女傳》的著者。她還支持《內訓》和《勸善書》的編撰。 [48]《卐續藏經》（1905—1912年；1977年台北重印），第1冊，第682—683頁。作為永樂皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠誠的。對建文帝的統治期視而不見，並稱這四年為洪武年統治的第三十二年至第三十五年，這四年事實上當然並不存在。 [49]《卐續藏經》，第1冊，第696頁。 [50]《卐續藏經》，第1冊，第693頁。 [51]《明史》，第331卷，《西域傳》。引見郭朋：《明清佛教》，第26—27頁。 [52]《釋氏稽古略續集》，載《大正新修大藏經》，第49冊，第9416頁。 [53]祩宏：《竹窗二筆》，載《雲棲法匯》，第25卷，第17ab頁。 [54]《釋氏稽古略續集》，載《大正新修大藏經》，第49冊，第9416頁。 [55]趙翼：《廿二史札記》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之濫》，引見郭朋：《明清佛教》，第35頁。被保留的四名僧官是一名左覺義和三名右覺義。三名右覺義分別住在靈谷寺、天界寺和報恩寺，這些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教覺義的地位，在原先四級僧官中是最低的一級，他們的職責與掌管僧人、寺院戒律和懲治過錯者相關，而不是與禪定或研究經籍有關。葛寅亮：《金陵梵剎志》，第52卷，第1774頁。 [56]沈德符：《萬曆野獲編》（北京，1959年），第684—685頁。 [57]趙翼：《廿二史札記》，第34卷；《明史》，第179卷，《鄒智傳》。引見郭朋：《明清佛教》，第35頁。 [58]《明史》，第184卷，《劉春傳》。引見郭朋：《明清佛教》，第32頁。 [59]余繼登：《皇明田科欶文》，第10卷；引見野口鐵郎：《明代中期的佛教界》，載《東洋中學論集》，第7卷（1963年），第192—193頁。 [60]《明史》，第307卷；引見野口鐵郎：《明代中期的佛教界》，第189—232頁。 [61]《明實錄》成化十五年十月條；引見野口鐵郎：《明代中期的佛教界》，第195頁。 [62]陳垣：《明季滇黔佛教考》，第130頁。 [63]牧田諦亮：《策彥入明記研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109—110頁。 [64]馬丁·柯爾克特：《五山：中古時期日本的臨濟禪寺制度》（坎布里奇，馬薩諸塞，1981年），第191—192頁。 [65]於君方：《中峰明本與元朝的禪宗佛教》，載《元代思想：蒙古人統治下的中國思想與宗教》，陳學霖與狄百瑞主編（紐約，1982年），第451頁。 [66]曾普信：《中國禪祖師傳》，第330—332頁；祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第18—28頁；《釋氏稽古略續集》，見《大正新修大藏經》，第49卷，第945a頁。 [67]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第24b—25a頁。 [68]引見曾普信：《中國禪祖師傳》，第333頁。 [69]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第48a—49b頁；《釋氏稽古略續集》，見《大正新修大藏經》，第49卷，第944b頁。 [70]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第41a頁。 [71]參見陳垣：《明季滇黔佛教考》。 [72]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第16b—17a頁；曾普信：《中國禪祖師傳》，第334頁；《釋氏稽古略續集》，第946頁。 [73]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第26ab頁。 [74]祩宏：《皇明名僧輯略》，見《雲棲法匯》，第17卷，第13b頁。譯見於君方：《中國佛教的復興》，第56頁。 [75]曾普信：《中國禪祖師傳》，第338—339頁；祩宏：《釋氏稽古略續集》，見《大正新修大藏經》，第49卷，第951ab頁。 [76]徐宋彭（音）：《一位明代佛教領袖》，第65—66頁。 [77]《釋氏稽古略續集》，見《大正新修大藏經》，第49卷，第950。頁；於君方：《中國佛教的復興》，第120—123頁。 [78]這些新趨向的有些內容，已由丹尼爾·奧弗邁耶在《民間佛教：晚期傳統中國的異端教派》（坎布里奇，馬薩諸塞，1976年），及理察·H.C.石《晚明的宗教與社會：16和17世紀中國的教派與民眾思想》（伯克利加州大學學位論文，1980年）有所探討。 [79]沈德符：《萬曆野獲編》，第679頁。（原文誤為2000斤，據沈著應為1200斤。——譯者注） [80]今枝真愛：《中世禪宗史的研究》（東京，1970年），第141—146頁。 [81]具體情形由石守謙（音譯）在一篇論文中所稱引，見《有關明代時期金陵地區佛教寺院的一些觀察》（未刊稿，1980年），第15—18頁。 [82]石守謙：《有關明代時期金陵地區佛教寺院的一些觀察》，第17—18頁。 [83]沈德符：《萬曆野獲編》，第687—688頁。 [84]德清《東遊集》中序言，此書由福徽於1617年編纂。引見徐宋彭：《明代的一位佛教領袖》，第1頁。 [85]《明人傳記辭典》，第322—324頁；於君方：《中國佛教的復興》。 [86]《明人傳記辭典》，第140—144頁；J.克里斯多福·克利里：《晚明佛教領袖紫柏真可》（哈佛大學論文，1985年）。 [87]《明人傳記辭典》，第1272—1275頁；徐宋彭：《明代的一位佛教領袖》；吳百益：《德清的心靈自傳》，見狄百瑞和17世紀思想研討會編：《新儒學的演變》（紐約，1975年），第67—92頁。 [88]《明人傳記辭典》，第462—466頁。 [89]《明人傳記辭典》，第244—246頁；張聖嚴：《明末中國佛教之研究》。 [90]智旭解釋其自傳冠名時說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。」見《藕益大師全集》，聖懺編（台北，1974年），第16卷，第10220頁。 [91]張聖嚴：《明末中國佛教之研究》，第181—234頁。 [92]郭利英（音譯）：《中國佛教的占卜和淨化遊戲：中國偽經〈占察經〉》，載《法一日佛教文化研討會》，格蘭德·福斯蒙主編（巴黎，法蘭西學院，1991年9月）。 [93]著者在京都的一所大學圖書館中查閱到了這部珍本。 [94]智旭：《選佛譜序》。 [95]馬克·塔茲和朱迪·肯特譯：《轉世：西藏的解脫遊戲》（紐約，1977年），序言。 [96]陳垣：《清初僧諍記》（北京，1962年）。 [97]謝和耐：《中國和基督教的衝突》（倫敦和紐約，1985年），第72—82頁。 [98]張聖嚴：《明末中國的禪宗人物及其特色》，載《華崗佛學學報》，第9期（1984年），第3—4頁。 [99]張聖嚴：《明末中國的禪宗人物及其特色》，第15—17頁。 [100]張聖嚴：《明末中國的禪宗人物及其特色》，第51—52頁。 [101]張聖嚴：《明末的居士佛教》，載《華崗佛學學報》，第5期（1981年），第7—36頁。對於那些追隨祩宏的居士佛教徒的研究，參見於君方：《中國佛教的復興》，第64—100頁。 [102]普陀山、五台山、峨眉山和九華山構成了四大神聖的佛教名山，吸引了難以計數的朝拜者。當時朝拜的普遍盛行的一種間接的暗示，乃是佛教領袖們偶爾對它所表達的異議。似乎一直喜歡朝拜聖地的德清本人，認為觀音的道場普陀山，根本上說是在每個人的內心中，因此，沒有必要到普陀山去朝拜觀音。徐宋彭：《一位明代佛教領袖》，第122頁。對於普陀山作為觀音的聖地，參見於君方：《普陀山：朝拜和中國佛教聖地的創立》，載《中國的朝拜與聖地》，韓書瑞和於君方主編（伯克利，1992年），第190—245頁。 [103]沈榜：《宛署雜記》，第167—169頁；諦田牧亮：《民眾的佛教》，第110—111頁。 [104]路易斯·加拉格爾譯：《16世紀中國：利瑪竇行記（1583—1610年）》（紐約，1953年），第105頁。 [105]克里斯多福·克利里：《紫柏真可》，第23、28頁。 [106]邁爾·沙哈爾：《是悟僧還是魔術師？16世紀小說〈濟顛語錄〉中濟公神的描繪》，載《民俗信仰與中國文化國際會議紀要》（台北，1994年），第1卷，第251—303頁。另見其《中國濟公神早期歷史中的虛構與宗教》（哈佛大學論文，1992年）。 [107]最廣為人知的悉檀之一是珠巴袞雷（生於1455年）。有關他的故事傳說，曾被譯成英文。參見基思·道曼譯：《神聖的狂者：珠巴袞雷令人稱嘆的一生與讚歌》（克利爾萊克，1983年）。珠巴袞雷的某些事跡，使人想起了濟公的行事。