劍橋中國明代史 · 第十三章　明代的官方宗教

導言 因為不相信存在一個超世的造物主和法則的製造者，使人類社會必須對其臣服以拯救自己，中國社會的成員認為，他們社會的興衰取決它與包容它的宇宙的關係是否和諧。宇宙秩序被體驗為正常地給予生命和維持生命，同時被體驗為由廣為人知的太陽、月亮及星辰和周期所控制。由星辰運行所決定的天文學及時間周期的重要性，具體反映在中國人的宗教中，它主張天體崇拜在所有其他崇拜中具有至高無上性。中國天文學的地極一赤道式理論構架，把宇宙的統治權設在北極地帶，這被視為天廷的中宮。大地，與天相對應，以其豐饒多產為特徵，在四季更替的規律下運行，在人類組織的共同合作下支持著農業和畜牧業。然而，大地作為人類的葬身之處，同時也是靈魂從生到死，以及從死到生的通道。因此，有了豐產的崇拜和祖先崇拜與大地的結合。人類以及動物靈魂死後的假想中的生存，在周代後期中國哲學出現很久之後仍允許神話詩般的想像，並在可見的現象世界背後，創造並保持著一個充滿活力的無形世界。 被中國人視為神祇的無形世界的積極力量，人類可以通過舉行祭祀和祈禱儀式而與之溝通；並且通過這些儀式，宇宙被理解為會作出反應。道德秩序，正如它可能最先由哲學家們所界定的那樣，被反映到宇宙秩序上，然後，在人類事務中通過報應性審判的程序，以及在合法性權威的支持之下積極地保持著它。有人可能認為，在任何一個時期，有多少中國人，就有同樣之多的世界觀。但對於目前的目標而言，假設他們中這些世界觀可被分組為相對同質的類型。除了在其他地方外，我們可以用以下的不同方式去理解世界：一種是關於其意義的爭論的文字記載；一種是中華帝國官方宗教祭祀儀式的形式。官方宗教由祀典所界定。對於在帝國中被組織起來的所有中國社會階層來說，上至帝國朝廷，下至普通家庭，從祭拜的場所、祭拜的儀式到參與祭拜者，都被詳盡地規定。 佛教與道教都有其自身的經典，有其受戒的僧侶及其崇拜的場所。佛道二教之間的區別，佛道兩教與官方宗教之間的區別，都得到帝國政府專門設置以管制它們的機構的明確規定，其措施是控制度牒及寺觀的建設。在官方宗教、佛教與道教的正式規定的範圍之外，還保持著大量分散的宗教活動。這些宗教活動，也許是個體的、家族的或者是社區的、教眾的，或者是宗派的，不過佛教僧人或是道教徒通常都協助這些活動。這一大量特殊的範疇，其中大都被寬泛地概括在民間道教或民間佛教的名稱之中，在此，將被稱之為「民俗宗教」。 帝國政府的官員們被指望把這些民間宗教活動置於不斷的審查之下，並在適當的場合，要麼提出值得推薦的崇拜，把它們納歸於官方宗教的範圍之內；要麼甄別出可能顛覆國家或擾亂公共秩序的崇拜（特別是一種宗派類型的崇拜），對此，應加以鎮壓。處於這二個極端之間的宗教活動，都得到了官府的寬容。這些受到寬容的宗教活動，主要是對與自然現象相關聯的神祇崇拜，或者是對著名人物或模範人物的神的崇拜。 在禮的更廣泛範圍的背景下，宗教意味著象徵人與神之間的相互交換。在官方宗教中，這種相互交換關係，主要由伴隨著祈禱者或宣稱者的祭祀所構成。這些活動，通常以每年一度的循環在規定的時間內所舉行，但重要的事件為增加儀式的舉行提供了機會。專門的中央政府機構直接負責祭祀，包括禮部的祠祭清吏司與太常寺。兩個機構都有著一般的制定政策和行政管理的職責。神樂觀[1]，至少在名義上隸屬於太常寺，則成為在京城所舉行的更為重要的祭祀中所用的樂生與舞生們居住與訓練的場所。重要的、但並非主要地參加祭祀的機構中包括欽天監，它提供每年一度的曆法，這對於協調儀式與天文學周期的一致是至關重要的。欽天監還讓皇帝得知表示吉凶的天體現象，對此需要皇帝有所行動。工部則根據禮部所提供的特殊要求修建祭壇與廟宇，而戶部則提供由公共土地（牲地）為獻給這一用途所飼養的祭祀的動物。[2] 表13-1列舉了晚明時期（1540—1643年）在官方宗教中的絕大多數儀式和儀式種類。大祀，是指根據明太祖的法律規定的、應該由皇帝親自主持的儀式。然而，實際上，在1540年後，皇帝們通常委派代表代理這一職能，甚至在祭天時都是如此。在帝國兩京中的中祀與小祀，一般均由皇帝的親戚、功勳貴族成員或者由文官（武官則主持軍事儀式）所主持。州、府或縣各級的祭祀，則由該級別的在任官員所主持。天、地、日、月四種郊壇，自1530年以後，分別坐落在北京城牆的東、南、西、北四邊。另外，在宮城的南邊、天壇的西邊，是另一套祭壇，其中包括先農壇及天地諸神的祭壇。宮城的最重要的南大門是午門，在其東、西二側，則分別是宏大的太廟和宏大的社稷壇。在宮城內有：嘉靖皇帝的帝室社稷祭壇；明太祖的祭奉先逝者的殿堂（奉先殿，即每日供奉帝室祖先的家庭祭祀場所）；祭祀家庭守護神，即門神、戶神、灶神、中露神與井神的五祀神龕。 帝國儀式劃分為大祀、中祀和小祀三種類型，這多少有些含混不清。祭天和祭祀帝室的祖先，顯然具有明顯的重要性。這些儀式在朝廷中是時常發生、有時甚至是激烈爭論的主題。社神和稷神的祭祀，則不太重要；而對皇地祇、朝日和夕月的祭祀無關緊要。在明初，雖然朝廷的祀典承認，在禮儀上皇帝們通常有義務親自主持大祀，但他們只是在祭天時，或許在祭祀帝室祖先時，才堅持照辦。大約從1540年起，甚至祭天也基本上被忽視了。 表13-1　晚明帝國的祭祀 續表 對於中祀的形式來說，帝社和帝稷祭壇是一種由嘉靖皇帝所設置的一種古制，卻並未比他的統治時間更長。不可見的反木星的、有其12年的軌道及其隨從的太歲和月將，是天文時間的掌管者。風、雲、雷、雨，是天地間維持生命的動因。1370年的一道奏疏曾提到了這些神祇中的三位：天地養育生命，生之以風，滋之以雨，長之以雷。岳鎮、海瀆，都是陸地的主神，它們都在天的終極主宰下，掌管著天氣、地震與滑坡之類的自然現象。東嶽泰山神，作為天在地上的神祇總管，是這群神祇的頭領。山川與天地神祇，是總的範疇，它們使對眾多較小的神祇的獻祭成為可能，而沒有任何麻煩，也不必花錢為每個神提供一座神龕、一塊神匾和各自的祭品。城煌神，是帝國行政市鎮的保護神；而旗纛（及它們相關的神祇）則構成了軍隊的行業宗教。先農（神話中的神農帝）與皇帝的耕作儀式相關聯，這包括每年一度耕作祭壇附近的牲地。這塊牲地出產的穀物，被用於大祀。對統治者與歷代帝王的崇拜，以及對孔夫子及其門徒的崇拜，對皇帝和儒家弟子來說，都分別具有巨大的重要意義。對於小祀的儀式來說，五祀（家中的祭祀）是一個純粹的古風（他們的灶神，不同於民間的灶神）。泰厲鬼神的大壇，可能出現於官方列舉的清單中的最末，這是由於它的不吉利的特徵，而不是按其重要性來排列。這種儀式撫慰那些死時沒有人為他們提供獻祭者的人的鬼魂。這種泰厲祭壇，以一種較小的規模，在任何層次上都被複製，直到鄉鄉村村。 這裡所列舉的神祇，都被分類為天、地或人。這產生了一些問題。風、雲、雷、雨諸神，有時被劃歸為天神[3]，但它們並不是星辰[4]，而且在重要的祭禮中，它們通常與陸地的諸神一起獻祭。[5]有些皇帝按民間的做法把城煌神、山川之神與歷史人物混為一體，但當對這些神祇的崇拜在朝廷的規定下進行時，也產生了一些衝突。在擅長於禮儀的儒家士大夫中間，認為只有死人的鬼魂才可以在有屋頂的祭廟中舉行祭拜，而天地諸神，作為與星辰、山川相關聯的現象，只能在露天的祭壇上進行獻祭，這是一種普遍的觀點。這三個領域，在其名詞的用法上也有區分，天體和人神被稱為神，陸地上的諸神則被稱為祇。對天上諸神的獻祭被稱為祀，對陸地諸神的獻祭被稱為祭，對人間諸神的獻祭則被稱為享。禮拜儀式的一些方面，按規定的應參照五種物質能量即土、木、金、火、水的約定俗成的關聯，同時亦與更為基本的互補性能量「陰」（宇宙進程中的靜止狀態）和「陽」（宇宙力量的能動狀態）相關聯。因此，天的祭壇在南坡（陽），而其配偶皇地祇的祭壇，則處於北坡（陰）；供奉給五座聖山東嶽、南嶽、西嶽、北嶽和中嶽的絲綢的顏色，分別為綠色、紅色、白色、黑色和黃色。 官方宗教與民間宗教之間的一個重要區別，涉及到對山川之神的理解與獻祭的方式。在民間宗教中，把這些神祇與歷史人物，或者是虛擬的歷史人物的神祇認同起來，並相應地供奉它們。但是，官方觀點則主張，這類神祇根本不具有人類的本源，而是認為這些神祇的存在，一直都是自發出現的，並在持續不斷的宇宙進程中一直得以維持著。這意味著，為死人的神靈舉行的特別擬人化形象的儀式，並不適用於對山川諸神的獻祭。 1370年，明太祖作出了這一區別，當時他表明了對於山川諸神的一種儀式改革的正當性。「夫岳鎮、海瀆，皆高山廣水，自天地開闢，以至於今。英靈之氣，萃而為神，必皆受命於上帝，幽微莫測，豈國家封號之所可加？瀆禮不經，莫此為甚。至如忠臣、烈士，雖可以封號，亦惟當時為宜。夫禮所以明神人，正名分，不可以僭差。」[6] 官方宗教 除了上述所列舉的祭祀，還有些完全是官方的其他祭祀，而這些祭祀僅只准在特殊的場所舉行。由這些儀式所獻祭的神祇，都被認為是典範性的，但不具有全國性的地位。如果它們是死者的神靈，他們就將在其出生地，或者在他們的拜官之地，或者在他們的埋葬之地，被人祭拜。因此，在官方宗教的範圍內，全國性的祭拜與地方性的祭拜之間，可以劃出一條固定的線索。[7] 官方宗教的核心是祭祀的獻祭儀式。獻祭儀式可以被理解為一種宇宙的專題探討，這些儀式，通過統治者的權威而在全帝國建立起來，旨在促進人與諸神祇之間的偉大共同體的周期性復興。它的成功，是通過達到一種和諧與祥和的體驗作為衡量標準。這些體驗，出自於有準備的齋戒與虔誠；語言、姿勢、色彩、音樂和舞蹈的精心編排；歡宴、香火與美酒的香味的混合。 祭祀的所有參加者都必須經受一至三天的齋戒，在此期間，他們避免分散注意力和不潔的關係，並且克制其內心。他們都必須離開他們的家居，住在齋戒之地，禁止飲酒和吃強刺激的食物，並且不與患病者、服喪者或是涉及到刑事訴訟者打交道。 儘管存在著具體差異，但祭祀的基本形式卻如下所述：當參加者到達祭祀地點時，他們要脫下他們的鞋子，登上祭壇，樂師和舞蹈人員各就其位。獻祭儀式從對諸神的祈禱開始，隨後貢獻上燔祭品、三盞燔酒；朗誦禱告文；以獻祭酒祝酒；分享獻祭燔肉；端走碗碟和酒杯；護送離去的神祇；最後目送獻祭品投入燃燒的坑中。獻祭伴隨著樂生與舞生們的表演，同時所有參加者都面對諸神頂禮祭拜。 每當數位神被共同祭拜時，它們要按主次排列。排列中的一個巨大差異表現在，獻祭給主要神祇的祭祀為「正祭」，獻給其他神祇的從屬的祭祀為「從祭」。一種不太明顯的區別，則是主要的受祀者（主祀）與次要的受祀者（配祀）之間的區別。同一個級別的神祇之間，其排列次序，由安放牌位的神龕的位置標明出來。主神牌位放在神殿的最高處，面南而立，模仿宇宙進程中的男性，或者宇宙進程的「陽」的一面。其次之神，在排列上則位於主神的東面，即在主神的左側，面對正西而立。下一次神位，位於主神的西側，面對東方而立。再下一個神祇，則占據東側的第二個位置，然後是西側的第二個位置，如此等等，依次排列。其原則是，在排列次序上首先由高度與相鄰程度來標明，而在任何一對神祇中，相比之下更受尊敬者都在東側。然而，在皇地祇與社稷神的情形中，它們的神匾則模仿女性的從屬地位，或者表示宇宙進程中靜止性的一面（陰）。它們面對北方，而在後者的情形下，社神的牌位則總是被安放在東側，次尊貴的神祇，由於通常在主神的東側，現在則正在其右邊。因此，神位的尊貴由基本方位來決定，而不是由身體的左右對稱所控制。 官方宗教的祭拜儀式的設計，目的是創造一種小宇宙，用以表達天、地、人的宇宙的三位一體、宇宙進程的周期性，以及宇宙元素的等級秩序。只有當所有這些條件都被滿足時，那些出席儀式者才有可能「感到神明」（感神），這正如明太祖在他即位初年所說：「草創之初，典禮未備，其將何以交神明致靈貺？」[8] 神祇們，就其性質來說，據信能夠與人進行溝通。在有明一代諸多的事例中可以引述一個例子，1376年，據稱明太祖對欽天監的報告感到心煩意亂，報告報稱，五大行星的運行「次序混亂」，而太陽和月亮也處於不和，他提出需要批評朝政。呈送的一份冗長的奏疏答辯道：「蓋天為萬物之祖，王為萬邦之君。天之生物，不能自治，故生聖人以代天工，以君治之而成其能，是以人君為天之子。天子有過中之政，則不言垂象以代其言，猶父之教子也。天子知天之示教，而改行修省求賢於下，下之人言得以達，則是天使之言也。人君於是而聽納之，則嘉其不違教命，雖怒亦轉而嘉矣。」[9] 帝國專制與士子精英：大祀 在其長期在位的過程中，明太祖及其士子顧問們，對於官方宗教懷有多少有些不同的觀點，這種情況變得明顯起來。儘管需要徵詢作為禮儀專家的學者的意見，但他卻表現出改變他們的建議的很大的決心，這一般是提高他本人的威望而削弱他們的權力的方式。為了達到這一目的，他首先必須規定一個宗教的立足點，從中他可以攻擊比他更精通經典和歷史學識的人所占據的位置。他的策略主要是，宣稱他主要通過內省已經獲得了一種高人一等的智慧。[10]如果一個儀式不利於他，對他來說就有足夠的理由而對經典權威的最有學識的闡述置之不理。因為他是天子，是聖人統治者的傳統中在世的繼承人。他的洞識具有不可挑戰的權威，而且，他研究星象學以及對預兆的解釋，由此他能夠從觀察到的宇宙反應中，去判斷一次舉行的儀式的正確性。 皇帝與文士們之間有關官方宗教的對抗，　從對於歷代帝王的崇拜與孔子崇拜之間的相互關係中，可以得到很好的說明。歷代帝王的祭拜是作為一位朝代的締造者的明太祖所關心的問題，他明確地站在他們的立場上。而孔子崇拜則是文士們的行業宗教，並被供奉在他們的學廟之中。 首先，明太祖把祭拜孔子貶低到一種由官方承認的地方祭拜的地位，獻祭給孔子的供奉，僅限在孔子的出生地曲阜舉行。[11]但他不久即屈服於文士們的抗議，並准許在從國子監到縣學的所有孔廟中進行祭祀。然而，在1371年，相對較低級的孔廟祭祀被明確而永久性地確定下來。著名學者宋濂，在回應皇帝的詔令時，對於孔廟的明確規定，提出了建議。除了一些技術性的祭拜儀式和事務，並從從祀名單中刪除了一些有疑問的弟子們，這些祭祀包括了補充古代的聖人統治者，他們被認為是孔子之前的儒家之道的闡釋者。規定還指出，通過把三皇（伏羲、神農和黃帝）移入孔廟，這些神祇就可以不再充當民間藥神的角色。對它們祭拜的民間儀式，在元代就已獲得了官方的允許，但在明初就可以壓制了。 儒家聖人之道的傳播可以追溯到伏羲之時，此說曾在晚唐和宋代時受到士子們的支持。[12]最初可能作為一種把其傳統與佛教污染隔離起來的方式。然而，明太祖認為這種學說有著另一種意義：它把孔子及其門徒們提高到了與歷代帝王平起平坐的地位，並暗示著這就把他本人的文士顧問提高到了接近於他本人的地位。出於對這一建議的不滿，皇帝拒絕了它，並於不久後找到了一個藉口，解除了宋濂在翰林院的職位，並把他貶職為一個縣令。[13] 正當宋濂提出建議時，明太祖就已經開始系統地恢復歷代統治者們的陵墓祀廟，並已經擬定了一個名單，列出了應受官方祭拜的36位歷代統治者的名單。在這36位帝王中，有宋濂曾倉促地提出要求儒家祭祀的所有的古代聖王。[14] 1373年，皇帝為17位這類神祇修建了歷代帝王廟。這些人都是聖王及主要朝代的締造者。這17位帝王及其他19位帝王還都在其寢陵中受到祭祀。[15]在主廟中的祭拜儀式，於1388年得到了擴展，增補了將受到從祀的大臣們。[16] 洪武皇帝在把古代聖人的禮儀轉用於祭祀其帝王先輩們，其隱藏的動機是確信在他與歷代帝王之間具有一種特殊而相當神秘的關係。雖然他明白文士們一直都是把聖人學說保存下來的典籍監護者，但他似乎曾經相信，有一種由老子所傳授的一種玄秘的聖人學說，而他作為有關道家經典《道德經》的一部註疏的撰著者，已經掌握了這種密旨。[17] 通過把他本人公開地置於歷代帝王的繼承者的地位，並且使他自己信服他擁有他們的智慧，明太祖顯然相信，其解決宗教問題的內省方法，並非獨斷專橫，而從最深刻的意義上說，這正是真理的源泉。1377年，當他修正大祀典禮時，他斷定人類情感（人情）乃是聖人們在其創設的文明生活原則所運用的尺度。[18] 天地祭祀 皇帝們及其文士顧問們，有時對於天地祭祀的正確形式而爭吵不休，這種形式可能要麼分祀，要麼合祀。在禮儀的分祀形式中，天地分別都有其自身露天的祭壇：天壇，圓形的祭壇，在帝國首都的南部；地壇，方形的祭壇，則在首都的北部。天地各自都有獻祭。供奉天的祭祀，在冬至日舉行，而對地的獻祭則在夏至日舉行。在合祀的形式下，天地神位被共同地安置在京城南邊的一座神殿中，時間在農曆正月，共同接受獻祭。這一議題，在明代初期並未被人提起。宋代新儒家理學派的闡釋者朱熹，曾維護分祀形式，而反對明代實行的合祀形式。每當他們討論這一議題時，他的名字時常被他在明代的追隨者們所提起。洪武皇帝起初被說服採納分祀形式；但到了1377年，出於他自身的原因，他對大祀進行了一場大規模的改革，並確定了天地合祀的制度。1530年，嘉靖皇帝顯然被他要發揚他在統治家庭中旁系的決心所激勵，並決心給王朝帶來新的繁榮，便著手推行他本人對大祀的全面改革。其措施之一，就是重新建立作為分祀的天地祭祀。他還設置了堂式的天帝祭祀，以仿效相當神秘的神堂，即明堂，明堂據稱曾被周代統治者們用以提高他們的權威。在新設的廳堂中舉行禮儀，只行於嘉靖皇帝一朝，但露天分祭的祀儀則被保留下來。[19] 圓壇和方壇於1367年的設置，暗示著推行禮儀的分祀形式，但洪武皇帝那時可能尚未考慮到另一種可選擇的形式。當他於1367年12月視察南壇時，他只是詢問他的侍從們，它們是否符合古代的設計要求。人們使他相信，它這些符合古代的設計，但存在著許多足以表示新朝代顯著特徵的差異。[20]大概在不久後，他就想到了合祀的可能性。因為在1368年1月23日，在其皇帝登基的典禮上，他在圓壇頂層同時祭祀天地；在第二層祭壇上祭祀日月；在周圍的封口處，祭祀星辰、社稷、太歲、岳鎮、海瀆、山川、城煌。 登基一周後，中書省臣李善長（1314—1360年）和一位翰林學士陶安（1312？一1368年）奉旨向皇帝呈送了《郊社宗廟議》。[21]這項奏議考察了大祀的經典基礎及其歷史先例，在每一個方面都提出了建議，當時為明太祖所採納。郊祀部分（在市郊舉行的帝國祭祀），正如《明實錄》中概括那樣，構成了分祀形式的一種概要。作者們得出結論說，天地分祀曾用於夏、商、周三代。引這一主張出典於《周禮》，特別是《大司樂》和《大宗伯》兩章；《孝經》也被引證。然而，所有這些僅證實在周代流行。奏疏隨後指出，這種經典形式，在秦代時，被戎蠻對白、青、黃、赤四位天帝的祭拜取而代之。漢代由於增加了第五位天帝黑帝及其他非經典的祀儀，加重了秦代的錯誤。合祭的設置，據說最初曾由王莽（公元前45—公元23年）在元始年間（公元1—5年）所倡導。[22]據傳回復到經典形式的祭祀是三國魏時的經學家王肅，他反對東漢的鄭玄學派（127—200年），重申了天的獨一無二的本性。唐代、宋代和元代多次反反覆覆地用分祭和合祭；而且在元代期間，甚至出現了最後的一種上天的多神崇拜的恢復。對於分祀形式的爭論，乃是基於其傳說中的古制和經典中的形態；或許是為了使其觀點更具說服力，奏疏者聲稱，在郊祀的分祀儀式中，帝國的一位祖先總是被尊為天的配祀。 雖然後來據傳皇帝於1377年採納了合祀之舉，是倉促和考慮不周的。但有證據表明，作出這個決定的過程由來已久。從一開始，明太祖也許曾對這些禮儀有所顧慮。1368年春，他詔令編纂一部著作，該著作完成於1371年，名為《存心錄》。這部著作，既是一部大祀的歷史，也是一部諸神滿意或不滿意禮儀的可見標誌的記錄。[23]正當《存心錄》可能尚在編纂時，皇帝查閱了手稿本，以確定一次長達六天的日斑的意義，並得出結論，認為它們源自於圓壇祭祀中的一些不妥之處，他提出增補幾次從祀。 在《明實錄》中關於一年一度在圓丘上對諸帝的最早祭祀是在1368年冬至日，諸種名單，包括獨在頂層的昊天上帝；在第二層上，是面對西方的太陽和星辰，以及面對東方的月亮與太歲。[24]對於方壇上的最初的諸神的名單，出現在1369年夏至日舉行的祭祀，其中包括了在第一層上面對西方的皇地祇、五嶽、四海，在第二層上則是面對東方的五鎮、四瀆。[25]在這些神祇中，於1370年增補了明太祖父親的神位作為天的配祀，並在圓壇的封口處，在配祀中增設了風、雲、雷、雨。[26]次年，出於沒有解釋的原因，圓丘以較小的規模被重修。[27]到1374年祭祀時，發生了一個重大的變化，這似乎成為走向合祀的一個過渡性階段。就在那一年，除了與昊天上帝有關的天神外，它在圓丘上的配祀，現在包括了通常作為皇地祇配祀的所有成員，在配祀時，一般都與皇地祇相關聯，但沒有其配偶。其目的是要明確地體現出天神掌握高於地祇的直接權威，儘管繼續在二座祭壇上分祀天地。[28] 1375年冬至日，相同的神祇祭祀名冊被再次列出來，而祀儀則包括了名義上由明太祖本人親自譜曲的讚頌詞。[29] 除了合祭的願望，洪武帝還希望採用廳堂的形式來舉行祭祀儀式，他在幾個場合都曾表達了這一願望。在1369年，皇帝提出修造包括所有帝國郊祀的建築，以便庇護活著的祭祀參加者和諸神，免遭風雨之苦。雖然人們說服了他，在這種時候，可以留在祭壇附近所修建的建築物內，觀看祭祀（望祭），但大致在同時，他與禮部尚書崔亮（　？—1370年）就壽星的祭壇以及四位天上星宿（司中、司命、司民、司祿）的祭祀，進行了一次更加公開的交鋒。儘管崔亮堅持認為，四天神壇的祭祀必須在露天進行，由與雨、霜、露等相關聯的物質能量來滲透，而且認為將它們封閉起來會違反禮儀，但洪武皇帝表示不同意，他說：風、雨、雪及星辰的物質能量滲透到天地之間。它們無處不見。故設若建有一座祭殿讓諸神可以「棲身」其中，那麼即便遇到風雨之時，祭祀亦可順利進行。 隨後，他詔令為「星宿」修建封閉的神龕。在1376年初，隨著一座祭祀太歲的綜合儀式殿的修建，以廳堂形式的祭殿設置邁出了更遠的一步。風雲雷雨諸神、五嶽、五鎮、四海、四瀆、鐘山（南京的山壇）、京城地區的山川、四季月將和南京的城隍神，總共有13座祭壇在那裡修建，祭壇都可容納在一座殿堂之內。 明太祖於1377年9月走出了合祭的最後一步，當時他詔令修造一座祭祀的綜合殿。主建築即成為大祀殿。然而，這一新型的合祀禮儀將要在冬至日首次舉行，由於新建築尚未竣工，祭祀改在奉先殿舉行。在其獻給諸神的祈禱文中，皇帝概述了他之所以採用新的祭祀形式，並反對文士們照本宣科的原因： 曩昔建國之初，遵依古制，分祀天地於南北鄰，周旋九年，於心未安。誠以人君者，父母天地，仰覆載生，成三恩之一也。及其嚴奉禮祀，則有南北之異。揆以人事，人正事親，曷敢異處？竊惟典禮其分祀者，禮之文也；其合祀者，禮之情也。徒泯其文而情不安，不可謂禮。方改建祀殿，功未就緒。今朝堂適成，時當冬至，講合祀於殿，遷自今以春首，合祀於南郊，永為定禮。謹奉皇考仁祖淳皇帝，配惟上帝、皇地祇，鑒之！[30] 1378年秋，新祀殿與祭壇宣告竣工。主殿是一座長方形的建築，前殿有20根圓柱。四根中間的圓柱上被塗上了金漆；而其餘的柱子則用三種顏色的油漆。外表以代表樹木的綠色的瓦潤飾，象徵了舉行祭祀的農曆正月中處於上升的基本力量。在大殿的中央，在舊圓壇的地基上修建了一張石台。 在1379年1月首次祭祀時，17座祭壇安排如下。在大殿的石台上是三座祭壇：昊天上帝與皇地祇的祭壇，二者都面向南面；在上述二座祭壇的前方，是為皇帝的父親而設立的祭壇，面西而向。自主殿而下的階梯的東側，是一座為日神而設的祭壇，西向而立，而在其階梯的西側，則是一座朝東的為月神而設的祭壇。 兩條長廊，各有六座祭壇。12座祭壇都因此而成雙地相對排列。在東長廊，是為五大行星而設立的祭壇，面對的是通過固定星體的木星十二辰軌道的祭壇；為太歲而設的祭壇，則面對為風、雲、雷、雨而設的祭壇；為五嶽而設的祭壇，面向為五鎮而設的祭壇；為四海而設的祭壇，面向為四大瀆而設的祭壇；為天下諸山而設的祭壇，面向為天下諸河而設的祭壇；而為世上天神而設的祭壇，則面向為地上諸神而設的祭壇。 在他就如何管理新禮儀而給太常寺的詔令中，皇帝再次表明了他的改革的正當性。他宣稱，分別崇拜宇宙進程的終極表現，即陽的一面和陰的一面（也就是天和地）是荒謬的，也是違背「禮」（宇宙秩序）的原則的，因為陽和陰正處於其力量的頂峰。儘管承認這曾是古代聖王們的做法，但他仍堅持每個人都應該更好地認識這一點。他接著猛烈地抨擊了傳統的觀念，說它是進步的一個障礙：如果百姓們不願意改革，執古而不變，那麼他們就將繼續飲用地穴中的污水，仍然住在樹上，茹毛飲血為生。[31] 1379年1月29日，合祀祭儀在大祀殿首次舉行。祭儀被認為是一次成功的祭祀，因為從參加祭祀者宣誓禁齋時起，晴空萬里；而正當他們登上祭壇時，夜空星光燦爛，一陣陣「吉祥之風」吹拂著他們，一片片「吉祥之雲」絢麗多彩。[32]祭祀完畢後的慶賀酒會上，皇帝重複了他對文士們的抨擊。在其對朝臣們的演講中，他說：「然儀必貴誠，而人心叵測。至誠者少，不誠者多，暫誠者或有之。若措禮設儀，文飾太過，使禮煩人倦而神厭，弗享非禮也。……今十二年春，始合天地大祀，而上下悅。」[33] 10年後，即1387年，在一次由氣象學的徵象所證實的特別成功的祭祀典禮之後，他對參加祭祀的朝臣們，發表了如下冗長而乏味的說教：「所謂敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任付於君焉。……人君者，父天、母地、子民，皆職分之所當盡。」[34] 第二年，合祀祭儀完成了最終形式。1388年，如下祭祀的神壇都被重新修建，而且它們的數量從14座增加到了24座：兩座有關星辰的祭壇被移入了內院；20座石壇，每一座都有台階與護欄，則在外院修建；每座五嶽、五鎮和四海都有其祭壇；一座祭壇，現在則提供給歷代帝王們。歷代帝王壇包括於自然界的偉大神祇的祭壇之中，再次表明了明太祖宗教思想中的擬人化的傾向：這種混合的傾向顯然並未使人感到他的異常。[35] 在1398年至1402年的內戰期間，合祀的祭儀一直得到保持。建文皇帝曾於1399年和1402年兩度舉行合祀，都以洪武皇帝為配祀；而永樂皇帝則從1403年至1413年間，親自舉行合祀，從1417年到1424年間，則曾五度舉行合祀。1420年，一座新的大祀殿建於北京，它完全仿製原先建於南京的大祀殿。不過，皇帝曾數次派人代替他舉行祭祀的事實，卻表明他或許不再像他的父親那樣重視祭祀。 15世紀期間，皇帝親自舉行的合祀相當定期；從1425年到1505年的80年間，指派代表舉行祭祀僅發生過八次。然而，並不是所有的皇帝都以恰如其分的尊敬態度對待祭祀的這種功能。而缺乏新的建築或改革，則表明這些祭儀可能已經成為例行公事。祭祀必須由皇帝親自主持的事實（如果它們要適當地進行），就使祭祀成了對他的善良意志的要挾。在正德皇帝統治年間，這顯然已成為令他深感痛苦之事，在其統治的晚年期間，他成功地把祭祀儀式降低到一種拙劣的模仿。每當祭祀結束之時，他就急匆匆地趕往他的狩獵之處，而不是留下來出席慣例的宴會[36]，而且他拒絕親自舉行檢查大祀獻祭的犧牲的儀式。[37]在1518年到1519年的冬季期間，正德皇帝正外出巡幸，他無視於他的朝臣們讓他及時返回京城參加大祀的懇請。欽天監為此不得不兩次預測以後大祀的日期，祭祀儀式終於推遲了一個月後舉行。這就需要依次推遲其他的祭祀儀式，因為必須保持它們的合適順序。當儀式結束時，像往常一樣，皇帝離開而前往原野，但這一次，京城遭受了一次地震及一場沙塵暴的襲擊。人們勸說皇帝返回京城，就在他祇達京城的第二天晚上，沙塵暴就平息了下來。[38] 1520年，一件更加糟糕的事情發生了。皇帝正在再次巡幸的途中，他為了方便，卻想讓儀式改在南京舉行。然而，這證明是無法實現的。數個月過去了，文武百官都正在焦急地等候他返回北京。到了秋天，一位大學士寫信給他說：「或者因郊祀未舉，廟祭未親，太皇太后升祔未行，祖宗之心容有未安，在天之靈以此警示陛下，未可知也。」（引見《明通鑑》第1821頁。——譯者注） 這一請求和所有其他請求，都被置若罔聞，皇帝最終在年末才返回北京，受到了一批逢迎官員的歡迎。在11個月後，才作出了舉行大祀的一次安排，但就在大祀結束之前，朝臣們的預言得到了應驗。皇帝突然病到，口吐鮮血。不到兩個月，他就駕崩了。[39] 由於正德皇帝拒不合作，擾亂了大祀。他的繼承人，嘉靖皇帝，面對來自於他的朝臣們的強烈反對而改革祭祀，再次擾亂了大祀。在此期間的過火行為的原因，可能是出於這一事實，那就是他的已故父親雖然從未登位，但嘉靖皇帝卻堅持認為，他的父親死後應該被視同他曾經登位。由於不同意這一出於孝道的錯謬，一位年長資深的大臣大學士楊廷和（1459—1529年）提出了一個合法的設定，年輕的皇帝作為其親堂兄（已故的正德帝）的弟弟和其親伯父（弘治帝）的兒子的身份登基。爭論在嘉靖皇帝於1522年登基時提出，並一直持續到了1538年。此時，其大多數早先的反對者皆已謝世，或者是被逐出了朝廷。到了最後，出於孝道的錯謬在很大程度上壓倒了合法的設定。[40] 原先作為改革帝室祖先崇拜的一種嘗試，在1530年擴展成為一場官方宗教的全面改革。對此的一個原因可能是，雖然皇帝已經得到了許多為他的父親爭取的東西，但仍有許多目的尚未實現。這些目標之一，就是想讓他的父親在大祀中成為天的配祀。為了妥善地做到這一點，鑒於每一位主神僅有一位配祀者，他要麼從這一角色中取代朝代的締造者明太祖，要麼他必須為昊天上帝設置兩種有所不同的祭祀，朝代的締造者明太祖為其中的一位配祀，而他本人的父親則成為另一位配祀。使這可能取得成功的方法，就是恢復分祀，同時也保留祀殿的形式。他發現在《孝經》中的一段話，暗示說周代曾經有一座獻祭上帝的明堂，同時還有一座獻祭天的郊禮壇，這是一種完全適合他的需要的模式。至少在兩個場合上，他求助於占卜，以確定明太祖在這件事情上的意願，但死去的祖先的神明卻兩次都否決了這一計劃。此事就被擱下，直到夏言（1482—1548年），當時在吏部任職的一位給事中，發現了恢復這一論題的一種別出心裁的解決方法。[41]他指出，在古代，皇后曾在北郊祭壇主祭桑蠶神的祭祀，而在南郊祭祀壇由君主主祭每年一度的春耕儀式。這一資料支持了皇帝全面恢復分祀的意圖，他詔令大學士張璁（1475—1539年），與夏言共同商議此事。夏言隨後呈送了另一道奏疏，在奏疏中，他抨擊了現存的大祀儀式，內容是把洪武皇帝和永樂皇帝一同作為配祀，並在正月而不是在至日時舉行祭祀，都違背了經典的標準。隨後他建議，對《詩經》、《尚書》和《周禮》作一次新的研究，這項研究還將包括研究從漢代的匡衡到宋代的朱熹的所有這些經典的註疏，以及包括明太祖對於分祀的最初設想。 甚至早在皇帝展讀這份奏疏，並把它傳送給禮部進行商議之前，吏部侍郎王汝梅（約1517年進士）就送呈了一道奏疏以回應夏言的奏疏。這道奏疏的抄本，顯然已經落入王的手中。王指控夏言犯了大錯。然而，皇帝卻駁斥王氏的奏議說：「（王）汝梅等舉《召詔》中郊用二牛，謂明言合祭天地。夫用二牛者，一帝一配位，非天地各一牛也。又或謂天地合祀，乃人子事父母之道，擬之夫婦同牢。此等言論，褻慢已甚。又或謂（周代時）郊為祀天，社稷為祭地。古無北郊，夫社乃祭五土之祇，猶言五方帝耳，非皇地祇也。社之名不同，自天子以下，皆得隨所在而祭之。故《禮》有『親地』之說，非謂祭社即方澤祭地（此即北郊祭地）也。」[42] 與這些考察報告一道，皇帝隨即把夏言的奏議轉給禮部加以商議。當張孚敬（即張璁）呈送一篇《郊祀考議》時，皇帝也把它轉給禮部，就如何得出一個正確的結論提供更進一步的意見。勇敢無畏的大監察官霍韜（1487—1540年），深非張的報告，認為分祀之說，僅見於《周禮》，那是王莽的一部偽書，根本不足為據。夏言隨即指控霍進行秘密的派系活動，而皇帝則出於對這一罪狀，把霍關進監獄，不顧張璁為他說情。 現在到了最終的面對面的對抗的階段。皇帝召集朝臣們進行一次表決。當表決結果上報時，據稱有82人同意分祭；84人贊同分祭，但出於對現存法規的尊重而不願大膽地明言；26人同意分祭，並同意採用以往的山川壇為方丘；206人主張合祭，但並不認為分祭是錯誤的；198人則沒有發表意見。儘管反對者206人占多數，而贊成者為192人，但禮部仍同意恢復分祭禮儀。不過，為了削減改革的花費，禮部建議，現存的大祀殿，仍然適用於對昊天上帝的祭祀，而山川壇則可用作皇地祇的祭祀。[43] 皇帝並不滿意於這份報告，而採納了夏言的建議，把大祀殿保留為昊天上帝的大享（秋收獻祭）祭祀地，而就在大享殿的南側，為祭天新建了一座圓壇。在北郊增建了一座方丘，而為日月分別修建東郊和西郊祭壇，從而完成了基本的設置，這個設置一直使用到明朝的覆滅為止。[44] 隆慶皇帝可能曾短暫地把大祀恢復到正常狀態。他廢除了秋收（大享）的祭祀，並經常主持圓丘的祭祀。然而，他的直接繼承人萬曆皇帝，卻在他在位的47年間，僅親自主持過三次祭祀；一位奏疏者曾指出某些預兆乃是來自於上天對他的行為的一種警告，卻為此而遭到了指責。1575年，大學士張居正，基於下述四個理由，敦促年輕的皇帝恢複合祭：第一，適合於在至日舉行的祭祀，天氣十分寒冷或酷熱；第二，當在露天祭壇舉行祭祀時，朝臣們將飽受惡劣天氣之苦；第三，恢複合祀，將使永樂皇帝再次與洪武皇帝一道，作為昊天上帝的配祀；第四，合祀將使祭祀符合人類情感。雖然記載說，皇帝贊同這一建議，但他從未讓它實施，而分祭則繼續被採用。[45] 帝國的祖先崇拜 引論 皇帝直接從上天接受不可見的委託統治權，但他卻繼承他的皇位。皇帝的祭祀，被天所接受，證實了這一委託統治權；而由祖先接受其祭祀，則表明了他是一位值得繼位的兒子。然而，在原則上，皇帝作為天之子的角色，及其作為乃父之子的角色，卻並非處於相互矛盾之中，因為，他作為一個活生生的虔敬之人而實現了這兩個角色。確實，在死亡中，歷代統治者的神祇，父親們與兒子們，都將登臨昊天上帝的天庭，明太祖大概就是如此相信的。明太祖於1368年對他的祖先們的祈禱中，提供了一位明代皇帝懇請他的先人們向昊天上帝傳達訊息的一個罕見但意義重大的例子。 十一月初三日，冬至，祀上帝於南郊，先告祖考監知，歷代有天下者，未嘗不以祖配天。茲臣獨不敢者，以臣功業猶有未就，政治或有缺失，懼有責焉。況去年上天垂戒，早暮兢湯，恐無以承上帝好生之德，故不敢輒奉以配。惟！祖神與天通，恐上帝有問，願以此言敷奏帝前，善惡無隱……[46] 在設置對一位祖先的祭祀作為昊天上帝的配祀者的背後，存在著這樣一種想法，即帝室祖先與昊天上帝一道形成了一個合作的共同體。然而，實際上，事情卻更為複雜。帝國的祭祖儀式，是在皇位繼承從父親傳到兒子的設定上組織而成的，但在一種情形下，它卻是從侄子傳給叔父（永樂皇帝的篡位）；在另一種情形下，皇位則從兄長傳給了弟弟（從英宗傳給代宗）；在第三種情形下，皇位則從堂兄傳給了堂弟（從武宗到世宗）。上述的每一種情形的解決辦法，都會與規定發生祇牾。從存在二種不同形式的祖先崇拜中，產生了其他一些問題：宮殿的形式和單堂的形式；每種形式都有其擁戴者。有些皇帝傾向於超越合理的界限，以抬高其祖先的地位，有時還導致了他們與其文士顧問之間的衝突。 帝室的祖先崇拜區別於處於較低層次的儀式，主要由於它更大的複雜性，以及它更易受到官員的積極干預，但人們卻發現它是基於同一個原則。宮廷爭議反映了在人死後的兩種靈魂存在的普遍堅持的信仰：兩者都必須得到後代的供奉。魂在家中的一座神龕中，由後代每天供奉，存在著常規的和不定時的特殊儀式，或在家中的神龕前舉行，如果家族地位較高，就在擴大的祖廟（宗廟）中舉行。 在祭祖儀式中，祖先們都被認為是神，一個寬泛的概括性的名詞，涵蓋著男性與女性的諸神，以及祖先神。每一位祖先神都有一塊木製的牌位被安放在神龕或宗廟中，在牌位上刻著神的名字和正式的社會職務等級。每一位畢恭畢敬的祭祖儀式參拜者，都被指望感受到神明的不可見的降臨，而這種現身將集中於牌位上。神的牌位，據說是神明們的「棲居地」，而牌位的底座，則被稱之為神明們的「寶座」。諸如出生、死亡、婚禮或是家庭危機之類的重要的家庭事務，都要向祖先們匯報，而祖先們的建議，則可通過占卜而獲悉。 對保存在屍體中的靈魂（魄），在其葬身之地以常規的供奉獻祭。魄，有時被稱為鬼，以表示與神明的區別。 祖先們被認為能夠主動地進入他的活著的子孫後代的生活之中。像其他神明一樣，他們能夠允准或是拒絕後人的祈求。由於他們一直都被想像為曾經活著的那樣，對祖先們的祭拜也被相應地設計。他們的宗廟是房屋，或者是宮殿，獻祭品則是食物和衣服；而在窮人家，供祭品則是紙錢，祈禱者和誓言都被傳達給特定的祖先。 當其全面展開時，帝室的祖先崇拜就在宮牆之外的太廟中舉行；在宮牆之內的奉先殿，則被作為室內的祖廟。明太祖的寢陵在南京，而後來13位皇帝最終都被安葬在北京的北部的一座山谷中。建文皇帝在南京有一個簡單的葬地，而代宗則被安葬在北京附近西山上的一處中型的陵墓中，離十三陵相當遠。 在宮殿形式的宗廟中，總數達九位祖先，每一位都有自己的祭廟；在單殿形式的宗廟中，九位祖先，每一位都在一幢共同的建築物中，都被安排有一室。從1367年到1375年，以及從1536年到1545年1間，使用宮殿形式的宗廟。單殿形式的宗廟，則從1375年到1536年，以及從1545年到1644年間推行。在宮殿形式中個別廟的安排，以及在單殿形式中室的安排，都由相繼的一代代分類為昭（明亮）和穆（陰暗）來加以編排。這種做法，可能源自於史前後期或是歷史紀元早期的在一個分支眾多的氏族中的母系之間的婚姻制度。在這樣一種制度中，昭和穆的設計，反映了孫子與祖父，作為同一支系的女性的兒子們相互之間的關係，要比不同支系的女姓所生的父親和兒子之間的關係更加緊密地聯繫在一起。然而，在明代朝廷的討論中，卻表明並沒有意識到昭穆範疇的起源，而且它們現在則被機械地運用於相繼的一代一代的關係之中。因此，有人作出一種嘗試，區分一、三、五代的祖先為昭代，並把他們的牌位安放在締造者的牌位的更受尊敬的東側；而二、四、六代的祖先則歸類為穆代，他們的牌位則安放在西側。這種一代一代之間更替的原則產生了一些問題，當繼位者並非從父親傳到兒子時，建文皇帝和明代宗都被簡單地排除在宗廟之外。嘉靖皇帝成功地把他的從未登過基的父親安放在宗廟的昭代，儘管他實際上屬於穆代。 祖廟，無論是屬於宮殿的形式，還是屬於單殿的形式，都由二或三個部分構成。殿堂在前，在殿堂的後面是受祭者的「寢」。第三幢建築，被稱為「祧」，用來安置較遠的祖先們，則坐落在單殿「寢」的後邊，如果是宮殿形式，坐落在太廟的「寢」之後。當「寢」完全排滿九位祖先時，在每一代皇帝死後，占位的一個牌位將被移至「祧」，以便為死去的皇帝的牌位騰出空間。 標準的設計由於永久性祖廟（世廟）的增加而被修改，或者在單殿的形式下，增加永久性的寢室（世室）以容納某些祖先的牌位，以顯對他們表示與眾不同的敬意。這些牌位永不會被移入「祧」。除此之外，從明太祖時期開始，帝室親屬的重要支系的牌位，都被安置在主殿的東側，而功勳貴族的牌位則安置在西側，以便使所有的牌位都在每三年一度的集體祭祀（袷）中被人供奉獻祭。[47] 四季祭祀（四享）被供奉給主廟和分廟的神祇，在單殿的形式下，則供奉給「寢」中的神祇。每三年一度的集體祭祀（袷），則包括「祧」中的神祇。尚有另外一種祭祀，被稱之為褅（帝的一種變形），有人建議設立，但遭到了洪武皇帝的反對。這種祭祀，在古代曾供奉統治之家的根本祖先。明太祖拒絕了這一設想，因為不可能鑑定這類皇族成員的身份。嘉靖皇帝於1531年恢復了這一設想。據稱，朱姓家族的根本祖先，是神話傳說中的聖人顓頊，還有人建議設一塊空白的無名神位，可用於第一位祖先的位子，無論他可能是誰。雖然這二種提議都遭到了負責禮儀事務的官員們的反對，但皇帝仍採納了空牌位的建議，並把帝室祖先的祭祀（褅）設置為一種常規的每五年一度的祭祀儀式，在祭祀時，無名的第一位祖先的牌位面南而設，而明太祖的神位則作為配祀，面西而設。褅的祭祀儀式，在1531年和1536年至少舉行過兩次。 歷史 在明太祖崛起時，共有四代祖先。他的雙親不曾舉行葬禮，就於1344年被安葬在由一位同情他們的鄰居所提供的一處地點。[48]他的出生地濠州，長期被敵人占領，於1355年收復，而明太祖，當時為吳王，才能返鄉探親。他打算掘出雙親的屍體，並給予他們以一個適合他們身後提高的地位的葬禮，但他被人說服並勸阻，認為如果他掘開他們的墳墓，與他們的遺骨相關聯的神聖的物質力量（靈氣）就將漏失。這就可能削弱他們維持他及其子孫後代的能力。因此，他滿足於抬高他的雙親的墳頭，並徵募了20戶當地家庭作為世襲的墓地守護者。[49]由明太祖修建的其他家族的墳墓，還有他的祖父的墳墓，他的外祖父的墳墓，以及馬皇后的父親的墳墓。[50]作為其皇帝登基的準備工作的一部分，就在宮城外邊的午門東側修建了一座祖廟。這座新建的祖廟屬於宮殿類型，有四座單獨的廟，每座廟分別屬於開國皇帝的父親、祖父、曾祖父和太祖父（分別為仁祖、熙祖、懿祖和德祖）。德祖廟坐落於宮城圍牆的北端；懿祖廟和仁祖廟則在德祖的前方，位於東側，這是昭位；熙祖廟在西側，即穆位。[51] 李善長負責的研究直到1368年1月才正式提交，但其結論卻事先運用在祖廟設計之中。宮殿形式源自於周代時期，而被棄之不用的單殿形式，則是源自於漢代時期的一種後起的發明。當祭祖與郊祀一起舉行時，選擇的基礎似乎一直是相對古老的稱之為宮殿的形式。[52] 在洪武初年，每年一度的祭祖儀式被複雜化了。朝臣百官被派往在泗州的熙祖墓和在鳳陽的仁祖墓，供奉太牢祭祀（一種一頭牛、一隻羊和一隻豬的祭祀）。供奉牛、羊、豬（太牢）的日期是元旦、清明節、農曆七月十五、農曆十月初一以及冬至日和夏至日。此外，顯然當地官員，在每一個伏日、每一個臘日、所有社神供奉的日子以及每一個月的初一和十五都供奉一隻羊，但這些日子正好與重大節日相一致時則例外。[53]在南京的祖廟當供奉祖先的祭祀單獨舉行時，則在他們各自的宗廟中進行，時間是春季的第一個月；而集體舉行時，則在德祖廟中進行，時間是夏季、秋季和冬季的第一個月，以及每年的最後一天。每個季節的新鮮供奉（薦新），則在每個月的初一，以及在清明節、端午節（五月初五）、七月十五和冬至日等重大節日進行。[54]經典制定的每三年一度的祭祀（袷），在1368年後也按定期舉行。[55] 在1370年末，皇帝詔令，在宮殿的地基上修建奉先殿。早些時候，他就曾欶令禮部考慮興建第二座廟堂的問題。他認為，作為一處外宮的設置，太廟僅僅適合於四季的禮儀及歲末的祭祀，並且提出，他需要一處內宮的祖廟，這將適合於更親密的家庭儀式。在這裡，他可以更充分地表述自己孝順虔誠之情。禮部尚書陶凱，找到了對於所提修建祖先廟堂的一個宋代時的先例，說宋代的皇帝們每日及在節日期間在他們的家中祖廟中舉行祭拜，並使用其帝室祖先們的畫像。當修建奉先殿時，宮殿中提供「衣冠神位」代表四代皇帝和皇后（即明太祖皇帝的四代祖先）。由於把祖先牌位安置在太廟的寢堂中，奉先殿可能也同樣設置了祖先們的畫像，與宋代時的先例保持一致。洪武皇帝及皇子們在此每天早晚都可以進行祭拜，而皇后與宮妃們則可以在每月初一與十五舉行薦新。所有這一切，都「一如百姓之所為」。這種祭拜殿堂的修建，如同在1378年重建的大祀殿，可能在士子支持的正規的非人格化模式面前，體現出他統治帝國的主要的個人性格一面。[56] 1367年，就在明太祖激進地改革天地祭祀的前一年，他廢除了他原先的宮殿式的太廟，並修建了一座單堂形式的新的太廟。他之所以如此的理由，在《明實錄》中並沒有記載。但是太廟，現在經過整頓，在設計上基本上類似於奉先殿的形式。[57]在經歷三天的齋戒，並委派朝臣、權貴們前往各地通報京城舉行所有主要神祇的新儀式後，皇帝及其皇太子把四位祖先的神牌位安放在主殿的中央的神龕中，21位旁系親戚的牌位安放在東廊，12位功臣的牌位則安置在西廊。在諸神的祭祀之後，皇帝及太子接著就把諸神的牌位移入九室「寢」，每一個「寢」都配有床、床罩、蓆子、柜子和衣帽架，「就像是在服侍生者一樣」。從那時起，五年一度集體拜祭諸神的祭祀舉行了五次。[58] 明太祖本人陵墓在南京東部的鐘山上，馬皇后於1382年在一場佛教式的葬禮後被葬於此處時，她是第一位入葬者。她的牌位隨後被安放在太廟中。[59]洪武皇帝於1398年隨她而去，而明代一個記載稱，40位宮妃被要求自殺以伴隨他的駕崩。其中兩位隨洪武皇帝一道安葬在他的寢陵——明孝陵。[60] 建文皇帝把他的祖父的牌位安放在太廟的穆側，緊挨著熙祖的穆位，當他於1399年和1401年舉行祭天大祀時，他都讓他的祖父配祀。他還把他自己的父親，已故的皇位繼承人朱標，抬高到了已故皇帝的行列。然而，永樂皇帝卻把朱標降級到太子的行列，並且刪除了建文皇帝的年號，通過宣稱1399年至1402年這幾年，為洪武皇帝在位的最後三年。[61] 永樂皇帝於1420年在北京興建了一座新的太廟，這座太廟在設計上類似於在南京已有的那座祖廟。各牌位於1421年被安放。皇帝為在兩京重複修建祭壇和太廟找到了一個先例，即周代成王時曾在洛邑興建了第二首都。[62]永樂皇帝，由16位宮妃伴隨，於1424年安葬在北京附近，是首位葬在後來稱為明代十三陵的皇帝。 在永樂皇帝與嘉靖皇帝統治期間，對祖先的祭拜有了其他方面的修改。這些變革，包括洪武皇帝與永樂皇帝這兩位皇帝，被安排為在祭天中一同配祀的制度[63]；明英宗廢除了殘殺宮妃的殉葬制度；1489年在太廟寢陵後邊增加了一座「祧」廟。懿祖，明太祖的曾祖父的牌位第一個進入這座新廟，他移遷而空出的寢室，安放了死去的成化皇帝的牌位。德祖，儘管比懿祖更高一輩，但他作為家族的族長，仍保留在寢堂的中央寢室。[64] 嘉靖皇帝對於祖先崇拜的改革，促發了一場重大的宮廷政治危機，這場危機斷斷續續地持續於他統治的最初20年。正德皇帝死於1521年，那年他29歲，沒有留下皇位的直接繼承人。大學士楊廷和決定由朱厚熜、即死去的皇帝的13歲的親堂弟為皇位繼承人。楊廷和認為，他可以作為他的伯父弘治皇帝的養子，並作為其堂兄正德皇帝的弟弟而登位。但出於對朝廷官員的恐懼，那個年輕的男孩拒絕了，並且開始了一場長達20年的爭鬥，即把死後的全部榮譽賜給其生父的鬥爭。如果他順從於他的顧問們的願望，那麼統治家族的主系與帝位繼承之間的一致性就將得以繼續保存。但年輕的皇帝的行動路線是宣稱他的父親是一個死去的皇帝，這令人注意到了一個事實，即皇位現在傳到了另一個支系。如果皇帝取得成功，那麼這將意味著其褊狹的家族利益就必須戰勝抽象的普遍性的原則，對此原則，絕大多數朝臣們當時是一致的。[65] 其計劃的第一個階段，到1526年已經得以實現。皇帝要求朝臣們推認他的母親為皇太后，追諡他的父親（他已於1519年去世）以興獻皇帝的稱號，把他的牌位安放在奉先殿的東廊，並在北京太廟的地基上為他興建一座永久性的廟宇。他與文士們之間的對峙，於1524年達到了頂峰，此時數以百計的朝臣們舉行了一場情緒激昂的聚會，在紫禁城抗議他決定正式停止稱他的父親和母親為他的本生父母。這一似乎無傷大雅的觀點的重要意義在於，它為皇帝就在一個月後所採取的下一步鋪平了道路，當時他最終平息了這場關係名稱的論爭，正式接受弘治皇帝為「皇叔」，他的雙親則為「皇父和聖母」。與此同時，聚集在大門口的抗議者們，則遭到了被關進監獄和在某些情形下可能致死的鞭答的粗暴懲處。[66] 這些改革，於1525年編纂的兩個官方文件，即《明倫大典》（在1528年修訂頒布）和《大禮集義》，得到了朝廷的批准。然而，皇帝卻仍然遠未滿足。一個困難是，為他的父親興建一座永久性的廟，乃是意欲平息皇帝的一種妥協，並且阻止他提出更為激進的建議，那就是他把父親的牌位安放在太廟的主殿中，在那裡，它將占據為死去的皇帝保留的一個昭位或穆位，這種前景是如此擾人，以至於即使在皇帝最為堅決的支持者中間，也幾乎找不到任何支持者。皇帝還不時地遭到勸阻，不能把他父親的遺骸從安陸的家族封地中移出去，並埋葬在北京北部的明朝的陵墓群中一處新修的帝室墓地中。 當皇帝於1530年興建一處新的郊祀祭壇時，他是把此事作為一個更大的計劃的一部分而進行的，計劃包括恢復明堂，或者是類似於明堂的建築；但在1530年到1538年間，他卻不得不勉強接受一場在大祀殿舉行的每年一度的求得豐收的祈禱。在第一次舉行祭祀獻祭中，洪武皇帝和永樂皇帝都是昊天上帝的配祀，然而，自此以後，永樂皇帝就被棄置不用。1530年，張孚敬就曾提出，大祀殿並不像明堂一樣，而豐收祈禱並不是周代傳統中的一場大享。[67] 1538年，揚州的行政官員豐坊，提出在首都為祭祀昊天上帝興建一座明堂，以皇帝的父親作為配祀，同時在各個府縣修建數百座規模較小的明堂，以祭拜皇帝並稱頌他的朝廷。③這一建議的後半部分被忽視了，但皇帝卻迫切要求在北京建明堂。戶部侍郎唐胄，大膽反對這一建議，他認為，如果有人成為昊天上帝的配祀，那他就應該是永樂皇帝。為了支持他的觀點，他徵引了宋代哲學家朱熹的意見，那就是配祀的榮譽應該歸於值得享受的統治者們。唐胄被關進了監獄，並削職為民，而皇帝則繼續設置以他的父親為配祀的新禮儀。這種新的祭禮在宮殿的一個殿堂中舉行，直到大享殿於1545年在過去的大祀殿的基礎上修建完成，後者於1539年為大享殿留出空間而已被拆除。 隨著大享殿的觀念引入，太廟正在被改變。1531年，皇帝打算再次重修太廟，它應具有分廟的宮殿形式，但這個計劃遭到了反對，因為太廟的地基不夠大，而且在每一座廟中分別舉行獻祭，這將花太長的時間。1534年，南京太廟毀於大火。夏言使皇帝相信，原先那座單殿祖廟的被毀，正是上天同意他在北京興建一座宮殿形式的太廟計劃的一個信號。這種論調占了上風，至少贏得了皇帝的同意。既有的單殿祖廟被夷為平地，並於1536年，分廟擠進了舊廟址的地基。太廟集中在原址的北部，朝南而建。在它的前方，是兩座永久性的廟堂，一座為永樂皇帝而建，另一座則虛位以待。在這兩座廟堂的前方，是三座在東側的昭廟，和三座在西方的穆廟。祖廟有一座主殿、寢室和祧廟，而較小的廟則每座都有一個殿和一個寢室。 1538年，皇帝恐嚇他的反對者們，並再次提高他的父親的地位，授予他廟號睿宗，因此為他提供一座正規的昭廟或穆廟掃清了道路。與此同時，他提高了永樂皇帝的地位，通過把他的廟號從太宗改稱為成祖，皇帝使他成為一位祖先，並在特權上與明太祖平起平坐，這暗示著他是帝系的開創者。然而，災難於1541年降臨了。在一次風暴中，一場大火從睿宗廟開始，蔓延到永樂皇帝廟和太廟，並因此而殃及其他宗廟。只有睿宗的墳墓從這場大火中倖存下來。 直到1543年，皇帝採用了建造新太廟的計劃，這一次，太廟再次具有單殿的形式。皇帝考慮到自己的情感，並得出結論說，禮儀並不出自於天；它們出自於人情，我的帝室祖先們希望能夠聚集一堂。在此環境下，這確實遵循了正確的禮儀。新的太廟完成於1545年，明太祖占據了「寢」的中央室。在他的左側，是在一座永久性的寢室中的永樂皇帝，還有宣德皇帝（明宣宗）、成化皇帝（明憲宗）以及嘉靖皇帝的父親；而在明太祖的右側，則是洪熙皇帝（明仁宗）、正統皇帝（明英宗）、弘治皇帝（明孝宗）和正德皇帝（明武宗）。嘉靖皇帝以孝道為幌子的把戲此時得以完成。他的從未登上皇位的父親此時被放在昭位諸帝之末而在其父之兄（弘治）之後（弘治被置於其父之前的穆位）。這樣就公然違反了按輩分的排列，因為兄弟被排在不同的輩分是不恰當的。 在1550年，嘉靖皇帝在有關1550年太廟祭拜的論題上再次激怒了士子們，當時他把洪熙皇帝的牌位移入祧廟，以便在「寢」室中穆位的最後一排為他所喜愛的嬪妃孝烈皇后的牌位騰出地方。這是他本人大約17年後在她旁邊將占據的位置。 皇帝的母親於1538年的去世，恢復了他的父親最終的安息之處的論題，這是一個他在1524年就曾最先提出的議題。直接的問題是，他的父母雙親是否應該被安葬在一起，如果應該如此，那麼他們的共同安葬地是否應該是在北京，還是在安陸（現在則被稱為承天府，以與兩個首都應天府和順天府相對應，作為適合於一個新的帝室支系的發源地）。 當皇帝開始準備把他的父親的屍骨遷到北京時，這正是他喜歡的解決方法，御史陳讓警告他不要泄漏在墳墓中的靈氣，並提出代之以一處複製的衣冠冢。他的父親將留在承天府，他的母親則將在北京安葬，而他可以把他父親的衣冠與母親安葬在一起，他的母親的衣冠則隨他的父親一起安葬。根據身體的靈魂（魄）既與衣服相關聯，同時也與死者的身體相關聯的信仰，這種做法將把皇帝雙親在精神上聯結起來，因此沒有必要遷移其中一位的屍骨。皇帝對於這一建議幾乎沒有加以考慮，他把奏疏者斥責為他的阻撓者，並把他削職為民。不過，皇帝在他作出決定時，卻猶豫不決，並稱他曾整夜輾轉反側、通宵達旦地考慮他父親的「魄」，在一直安居了將近20年後，現在卻將暴露在風塵中，並被漫長的旅途所震動。他還推測，他的父母雙親的神明將被這一前景所困擾。因此，他決定讓他的母親南下承天府。禮儀官員指出，這個計劃並不是一種改善了的計劃，因為就像前面那個計劃一樣，面臨著同樣的難題。皇帝隨即前往承天府，考察那裡的墳墓，隨後返回北京視察北京附近的墓群，最終決定讓他的父親平靜安息，而決定把他的母親安葬在北方。他以這種想法安慰自己，即堯帝的母親與父親也被分開安葬。[68] 在嘉靖初年期間，常見的衝突遍及到了有關祭祀的每個方面，朝臣們起初都曾普遍地力圖阻止形成一種新支系，而在這一點上失利後，他們則力圖限制它的擴展。因此，儘管談論這一議題僅僅是政治性的，但更多的東西都涉及到了。朝臣們自身對於論題存在著分歧，而至少那些支持皇帝的人不參加爭論，僅僅是出於利己的理由。皇帝的早期反對者包括從1517年到1524年任大學士的楊廷和、從1517年到1524年任大學士的毛紀，以及從1517年到1523年任禮部尚書的毛澄。他們三人都在正德年間擔任過高官，並曾幫助過渡到嘉靖朝。正是他們提出了合法的虛構，即使嘉靖作為弘治皇帝的養子，但遭到了年輕的皇帝的反對，並在他登位後的三年之內，把他們全都降職或罷官。在開始時，皇帝還有十多位傑出的支持者。這些人包括，從1515年到1516年和從1525年到1529年任大學士的楊一清；從1527年到1532年任大學士的張孚敬；1527年任禮部尚書和從1530年到1531年任大學士的桂萼；從1524年到1526年任禮部尚書的席書；從1527年到1529年任禮部尚書和從1532年到1534年任大學士的方獻夫；1523年任南京都察史的黃綰；以及霍韜，他於1521年到1540年期間斷斷續續地在北京，主要是在國子監任職。 在當時白熱化的爭論中，皇帝的支持者們經常被指責為阿諛奉承者，或者是被指控為王莽例子的仿效者，但有證據表明，對於他們中的有些人來說，爭論的是哲學性的原則。所有皇帝的支持者，除了張孚敬之外，都在某種程度上與王陽明相一致，要麼作為他的支持者，要麼作為他的追隨者。[69]其中有些人，特別是楊一清和桂萼，都曾與王陽明分道揚濂，當時恰在後者去世前不久。這可能是出於政治上的動機。但有些人，包括霍韜與方獻夫，他們後來都反對皇帝，當時他試圖重新確立天地分祭的制度。在這一點上，嘉靖皇帝背離了在為其孝道的主張辯護時所利用的內省的倫理前提，而霍與方則仍堅持忠實於這一前提。另一方面，至少有些皇帝的反對者，可能一直完全忠實於他們所援用的相當抽象的合法性原則，並忠實於宋儒之學的傳統。[70]正如方獻夫於1522年闡明自己的立場所說：「先王制禮，本緣人情；君子論事，當究名實。竊見近日中所議，有未合乎人情，未當於名實。一則守《禮經》之言，一則循宋儒之說也。臣獨不以為然。」[71] 然而，大致上在1530年後，基於哲學論題的結盟變得更加難以找到；結黨和黨爭加劇了，而出於對皇帝的專制行為的恐懼，除最為勇敢的朝臣之外，勢必無人敢去反對他。 社稷祭壇 大祀的第三種類型是社稷雙神的祭祀，它們的祭壇有時被人作為是意指朝代的國家的祭壇。作為兩種祭祀之一，社神處於這種祭拜的意義的中心。社壇象徵著大地神聖的創造力，它可能從起初作為一處神聖的小樹叢，逐漸形成它的歷史上的熟悉形式：方形的、平坦的、稍高的祭壇。社神對於農業的重要性，使它處於中國集體生活的中心地位，並說明了它用於「社會」這一近代名詞的原因。 正當社會在前帝國時期大規模地被等級化地組織起來時，隨著在皇宮的祭壇上所提供的祭祀，在封建諸侯和官方權威的封地的祭祀，以及在鄉村及其鄰近地區的祭祀，祭拜本身在形式上變成了等級化。社神祭拜與一種權力的等級制度的結合，改變了它的性質，給與它以一種雙重的性格：社神拜祭既是集體的，同時也是政治性的。在周代後期和漢代初期的典籍中，皇社（大地神壇）在祭壇四邊及其頂端，由不同顏色的泥土所構成，相當於東南西北四個基本方向和中央。當一種新的封建食邑地被確立起來時，其邊側朝向食邑地的泥土被採掘出來，裝入代表帝王的黃土箱中，並送往被封的貴族，作為他的社壇的核心。在這種意義上，從較小的社團聯合成為較大的社團而形成疆域，同時還自上而下地與從王室至食邑地的君主權威相輔相成。 政治權威從在其中深深紮根的集體等級制度中部分地分離出來，這也被漢代初期的三合壇所證實，三合壇是一種在《禮記》的《祭法》篇中所描述並體現出來的祭壇。除了代表著封閉社團的太社之外，還有一個保衛統治者家族利益的社，以及一處圍著牆的、代表著前一個政體的權力祭壇，這種祭壇由於有頂而成為無效。[72]這種政治權威的分離，隨著採用嚴格的皇地祇的帝室祭拜而被進一步地實現。皇地祇就是天帝的宇宙對應者。漢武帝（公元前140年至前87年在位）採用了這種祭拜方式，才使崇高的社的等級制度免受干擾，同時又完成了天、地、人的宇宙性的三位一體。至少到了後漢時期，皇地祇已明確地從男性神中分別出來，這基於一個事實，即社是一位明確無疑的女性神祇。這種性別類型的分屬，把天地並立與物質能量的陰陽狀態相結合。這可能反映了漢代思想中的主導的宇宙觀念。因此，有理由認為，自漢代以來，在官方宗教中，社與皇地祇顯然是累贅而不必要的。但前者對表達作為一個偉大的社團的中國人的世界的古代神話，則是必要的，而後者則體現表達帝王的統治權的普遍意義。 在古典傳統中，宗廟與社壇，代表著皇室與官方權威的兩種根本的基礎。在舉行儀式時，帝王及其朝臣們都表示了他們的虔敬，並理解為他們本人及其子民獲得了神的庇護。明太祖的社壇完成於1367年9月3日。他開始使用的祭祀儀式是社稷分祭，但他不久就改變了他的想法，而支持合祭。合祭形式一直保持到1550年，當時嘉靖皇帝為了尋求朝代的復興以及他的支系的更大的榮耀，恢復了他推認為古制的分祭。 正如士子們基於他們對經典的閱讀而作出的描述，社稷祭壇應被一個挨一個的排列（分別位於東和西）。社稷壇的每座圈地，占據了宮門西側的一塊空地，並與宮門東側的宗廟相對稱。這兩座北向的祭壇，是五丈（50尺；15.24米）見方的正方形，高度為五尺（1.524米），在每一側都有五級台階。兩座祭壇之間的距離為50尺（五丈；15.24米）。[73]正如在古典模式中，社（地神壇）的泥土的顏色，分別對應於東南西北四種基本方向和中央。《明史》記載了有關建於中都（今鳳陽，明太祖在安徽的出生地）社壇的有關社土來源的特殊資料：黃土來自於直隸地區和河南；紅土取自於浙江、福建、廣東和廣西；白土取自於江西、湖廣和陝西；青土取自於山東；黑土則取自於北京（北平）。[74]黃土，作為中央和至高無上的象徵，被用作裝飾塗層，圍著祭壇。松樹，作為集權中央的代表，被種植在每座祭壇的南邊。兩座祭壇都用內牆和外牆圍起來，配有一個用以燃烤的坑、圈動物的圈欄和廚房。社神以一根代表「生活起源」的石柱為標誌，這根石柱長五尺、寬二尺，頂端窄小，而它的一半長度被埋在社壇的中央。對於數字五與二的信奉，可以用它們分別與地和陰之間的術數學上的關聯來說明。對於稷壇，此時沒有提供神的牌位。[75]社稷祭祀由皇帝親自供祭，時間是春季與秋季的第二個月的戊日。祭祀儀式分別為對豐收的一場祝禱和感恩的祈禱。[76] 社稷祭壇的原初設計和理由是李善長在1368年呈送的奏疏中提出的，這道奏疏還描述了其他大祀的形式。據我們曾經看到的材料，奏疏者們堅持在北郊舉行皇地祇的祭祀古制，而這需要他們相信古代統治者們曾經使用祭拜大地的郊祀和社祭。[77]他們還發現，在古代所供奉的祭祀中，社和稷的配祀有：句龍（后土，共工之子）；棄（周稷、后稷，「黍主」，周王室的遠祖）。奏疏的撰者們堅持認為，在周代以後，只有大社及地方上的相應祭祀被使用。王社祭祀可能已經因採用皇地祇的帝國祭拜而被認為不必要，而「勝國（亡國）社」亦已經消失不見。 皇帝堅持希望在祭壇上建立一座建築，以防天氣變化。但這一次他改變了主意，有人勸他，這樣會斷絕風雨的滋潤而對神的力量起破壞作用。他被說服了，就在祭壇的北邊修建一座宮殿，以便在惡劣的天氣中作「望祭」之用。[78]然而，皇帝對此仍不感到滿意。大致在同時，其時他正主張實行天地與祖先合祀，他決定重新設計社稷祭壇，以適合於社稷二神合祀的形式。他詔令禮部尚書張籌再次翻檢祭拜的歷史，並提供所需要的經典根據。張籌注意到了《尚書》《召誥》中的一段話，在這段話中，描述了周公供奉牛、羊和豬（太牢）在新都洛邑的祭祀。在此，沒有任何資料提到稷神，他認為，這意味著祭祀是一種供奉社稷雙神的聯合祭祀。另一個問題，也隨著建議為社稷雙神都設置木牌（儘管社的石柱仍將保存在其通常所在的位置上）而得以解決，這樣稷神也有了其歸宿。這種補充，得到了由朱熹所認可的一條資料的支持，他覺得稷神從未曾有一塊神牌是不可理解的。最後，根據不太可靠的理由，即以往的帝王們曾偶爾以其他神話人物配祀取代句龍和后稷，但張籌認為，取消他們是為了在禮儀上給皇帝父親留出空位。所有這些建議都有利於明太祖，為此他當即詔令開始重建社稷壇。這種新的設計在原則上類似於以往古老的設計，除了起初的雙壇被一座雙層的單壇所代替，其頂端為50尺（五丈；15.24米）見方的正方形，底部則為53尺（16.15米）見方的正方形。[79] 社稷 祭祀在150年間基本上保持不變，除了明太祖的神位於1399年取代他的父親的神位作為配祀，並於1425年由永樂皇帝加入配祀。永樂皇帝在北京所修建的新壇完成於1421年，同樣基於南京祭壇的設計。[80]不過，嘉靖皇帝，在其改革中包括了社稷改革。1530年正月，他發現，儘管社稷祭祀儀式不如天地祭祀那樣重要，但洪武皇帝與永樂皇帝都享受了兩種祭祀的配祀待遇，這似乎有違於他的秩序感。於是，他詔令回復到古代（及洪武初年）崇祭句龍和后稷的配祀慣例。他還在一種古制的形式下恢復了源自於周王朝的禮俗，即保持用來支持王室的雙壇。他在宮城的西苑設社壇和稷壇，它們以俗稱土谷壇而廣為人知。皇帝決定重新命名它們為帝社壇和帝稷壇，以仿照據信早在周代時就已經出現的王社壇和王稷壇。那裡的祭祀在太社和太稷祭祀後第二天舉行。他的繼位者隆慶皇帝被人們說服，認為這些新儀式是多餘的，就廢止了它們。[81] 有關社稷形式的爭論集中於京城的大壇，但社稷祭拜作為官方宗教的一部分的重要意義，卻在於其等級制的特徵。不同於對天地的郊祀，社稷崇拜在全國普遍地舉行。皇子們的封地、各府、各州、各縣都有社稷祭壇。修築每一座祭壇所需要的一百方土，都要從附近名山的頂端採挖。祭壇的大小及符合每個行政級別的祀儀所需物品，全都由法律詳細而明確地加以規定。這些儀式與在首都舉行的祭祀儀式同時，由在任的地方官員們主持。除了規模稍小之外，地方儀式與帝國儀式之間的主要差別是，配祀的供祭僅僅在大壇舉行。在縣級以下，每個村莊都要求保持它們自身的社稷祭壇，以其民俗的形式供奉五土之神和五穀之神。 道教與大祀 人們說服明太祖，道士們具有與神相溝通的方法，於是，他就把大祀所伴隨的音樂和舞蹈全都委託給了道士們。在這一點上，他似乎被他的繼任者所遵循。因為，禮儀的效果，不僅依賴於所有參加者們的虔誠，而且還依賴於整個儀式的感染力。因此，音樂和舞蹈被認為是感動諸神的基本手段。基於此，明太祖努力使音樂變得肅穆而崇高，而樂生和舞生都應具有良好的形象，要求技藝高超而訓練有素。從他占領南京的早期起，和在他登基之前，他就開始招募道童，並著手訓練他們。[82]他在禮儀音樂上的實際興趣，體現在他召見了為1367年7月舉行的祭祀表演而挑選的一群道童。這些道童們被翰林院學士和音樂權威朱升召集起來去見未來的皇帝。皇帝首先敲打出一套樂器上的幾個音符，然後讓朱升辨識。這位士子把宮音誤認作徽音。皇帝隨後說：「朱升每言能審音，至辨石音，何乃以宮作徽耶？」宮廷起居注官員熊鼎回答說：「八音之中，石聲最難和。古惟後夔能和磬聲。故書日：『於予擊石附石，百獸率舞。』」皇帝說：「石聲固難和，然樂以人聲為主，人聲和即八音諧和矣！」他隨即命樂生登歌一曲。當他們演唱完畢時，皇帝嘆息道：「古者作樂以和民聲，格神人，而與天地同其和。近世儒者鮮知音律之學，欲樂和顧不難耶？」熊鼎答覆說：「樂音不在外求，實在人君一心，君心和，則天地之氣亦和；天地之氣和，則樂亦無不和矣。」皇帝據說表示由衷地贊同。[83] 1367年秋，洪武皇帝召道教樂師冷謙，把他從其隱修的道山召至京城作為他的樂師，為樂器調音，並排練表演者。他於1373年進一步招進道士，當時他正挑選朝天宮的道師，以提供大祀中所使用的香和絲物。 道士們在儀式表演中所占據的支配地位，於1379年被加以制度化，當時明太祖正著手興建一座道教宮觀，即在南郊西側隨著大祀殿一道修建的神樂觀。神樂觀是專門為年輕的表演者修建的住處，並且為了確保他們的獨身生活，他們都處於道教天師周元初的掌管之下。在神樂觀的基礎上，還修建了一座大同殿，道童們可以在每次祭祀之前都在那裡進行演練。皇帝通過撰寫一篇銘文，表示了他對這種設置的高度重視。這篇銘文被刻在一塊碑的正面。為居住在那裡的道士們所提供的薪俸的數目，則被刻在石碑的另一面。[84] 樂生和舞生們經常，或者通常，是從具有貴族稱號的家族和武官們的家族中招募而來；然而，他們一旦住進神樂觀，並服從神樂觀的道教戒律，他們就被歸類為道士。[85]在這種意義上，明太祖與老兵們之間的團結被得以鞏固，而且在戰爭的勝利與帝國的權威之間的緊密聯繫被再次得以強調。1384年，當明太祖派遣神樂觀的表演者去幫助諸皇子宮中的樂生和舞生的訓練時，帝室的團結也得到了加強。[86] 當一座新的神樂觀在北京修建起來時，原先的神樂觀仍在南京保留，以便在那裡舉行儀式。後者顯然毀於大火，因為，在1497年大學士徐溥曾表示他不贊同這種設置，當時他對皇帝奏稱：「神樂觀（及其他道教宮觀）皆焚毀無餘，彼如有靈，何不自保？天厭其穢，亦已明甚。」[87]然而，這座道觀不久就被重建，因為它在嘉靖年間再次興盛。1530年，嘉靖皇帝把一套樂器運出皇宮，用於調適正在神樂觀使用的樂器。[88]那個時期，樂生的數量可能達最大（2200人），以便滿足皇帝複雜的儀式所強加的需要。[89] 一位後來的評論家顯然代表乾隆時期的一種官方的觀點，把明代宮廷生活中的道士的腐敗的責任推到明太祖身上，因為他決定把大祀的表演委託給道士們。雖然還有其他因素，但這種觀點並非不合情理。神樂觀的設置，可能使任命道教神職人員同時擔任朝廷命官變得異常容易，如禮部尚書（崔志端於1504年）、大常寺丞（李孜省於1479年）[90]和大常寺卿（鄧常恩於1481年）。[91] 官方宗教與帝國 官方宗教是一種遍及全帝國的制度，而且它的絕大多數儀式都在京城之外舉行。每個行政管理層次的各級官員，在他所管轄的地區之內主持對諸神的祭祀。因此，官方宗教處於兩個平行的等級組織之中，其中一個是組成帝國的人類社會的等級組織，另一個則是諸神的等級組織，對於後者，明太祖指出，「使諸神聽命於天，而眾鬼神聽命於神，庶天、神權網之不紊也」[92]。 此外，在官方宗教中，禮儀必須是在人與神的等級制的相應層次上進行人與神的溝通。明太祖闡明了這一點，當時他宣稱：「聯思天地造化能生萬物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，聽民人祀天地，祈禱無所不至。普天之下，民庶繁多，一日之間祀天，若不知其幾，瀆禮逾分，莫大於斯。古者天子祭天地，諸侯祭山川，大夫士庶各有所宜，祭其民間合祭之神。」[93] 由每個府、州、縣舉行的官方祭拜，包括了一整套合乎標準的三座露天祭壇：社稷祭壇，風雲雷雨、河瀆山川、城隍諸神祇的祭壇，以及厲壇。除此之外，在每個行政區域的所在地，還有一座官府支持的城隍廟，以及一座設在當地學校中的孔廟。每個設有軍事總部的城鎮，還有一座保護旗纛的祭壇。如果一位地方行政長官的轄區內設有一座岳鎮海瀆神廟，或者設有一座君主的陵墓，他就要負責維修，並以皇帝的名義監督官方的祭祀，雖然這些神祇都不被認為僅僅是地方性的神祇，而且它們還在帝國首都的祭壇受祭。 除了這些符合標準的地方性的祭祀，還有神廟或神龕，它們祭祀「古今聖賢、忠臣、烈士，能祇御大災、捍大患，以勞定國，以死勤事，或奉特欶建廟賜額，或沿前代降欶護持者」[94]。 在縣以下，每個村鎮都需要保持一座厲壇，而且每個由一百戶家庭組成的單位（里）都需要保持一座社稷祭壇。所有的普通百姓無故都要參加厲壇和社稷壇的祭祀。他們還要在家中設神龕祭拜死去的父母和祖父母；他們還允許祭祀灶神，這是家族命運的保護神。貧困者也不免除這些虔敬的義務，因為貧困者最為簡陋的供祭也可被接受。[95]在地方官員和帝國朝廷共同合作下，官方宗教中的在冊神祇不斷增加。作為他們的職責之一，地方官員們被要求尋找值得祭祀的神祇（無論是人間的還是天上的），並為爭取官方的認可而呈報它們的名字與歷史。如果皇帝批准，他就給予它們以官方的地位，具體做法是為神廟刻一座標誌牌，提供祈禱時所用的疏文，並定出祭祀供獻神祇的日期。74位這樣的神祇出現在明朝官方史書的一份名單中，而更多的則可能在地方史籍和散落在各種實錄中找到。[96]這些榮譽的接受者，包括來自所有歷史近期的人物，但他們中絕大多數是文臣、武官、哲學家和文學之士。自然神祇相對少見，而平民百姓，即便有，亦極少被收錄其中。地方神祇被奏請的選擇，可能體現了與這些神祇有關的官員們與地方士紳的共同利益。諸如孝子和貞婦之類的模範百姓，必須對懸掛在大門口的牌匾引以為榮，因為它們是帝國表彰的標誌。[97] 由於地方上舉行禮儀需要助手，這就為鄉紳家庭與官府建立關係並取得特權提供了機會。在洪武年間，鄉紳家庭公開競爭，為他們的兒子們爭取這種地位，導致了腐敗和濫用職權，所以有必要限制從鄉校學生中招募人員。 儘管地方官員的宗教角色，可能有助於加強他們的權威，但他們也服從於帝國朝廷的控制。地方官員們在法律上從屬於地方神祇，它們監督著他們的行為，並獎勵或懲罰他們。在一位新上任的地方官員就職時所規定的儀式中，這一點可以看得很清楚。在他就職之前，他必須參拜地方神祇。在城外的齋宮齋戒三天後，上任者把他本人參拜所有官方登記在冊的神祇。然後，他才前往官署接見他的幕僚；隨後他來到露天的祭壇，以及忠臣和烈士們的祭廟，他在那裡上供，最後才回到衙門官署。在衙門的院子中，他從遠處深深鞠躬，並面向帝國京都的方向行五跪三拜之禮。當他第一次朝拜地方神祇時，就任者需要誦讀準備好了的一篇祝禱疏文，其祝文曰：「維！某年某年某日，具官某，奉命來官，專務人事，主典神祭，今者謁神，特與神誓：予有政事未備，希神默然相助，使我政興務舉，以安黎民。儻怠政奸貪，陷害僚屬，凌虐下民，神其降殃（於予）。謹牲禮致祭，神其鑒之。尚享！」[98] 把原來不屬於地方宗教的地方祭拜納入為官方宗教的範圍，源出於這樣一種心照不宣的認識，即像佛教和道教的官方承認的形式那樣，官方宗教必須逐漸與民間宗教達成妥協，因為民間宗教在家庭及其周圍、鄉村和城鎮無處不在。雜亂的民間宗教的眾多的神是擬人化的神，並按等級制度被組織起來，它們都體現了因果報應的公正的原則。它們之所以必須被擬人化，是因為即使是山川的神祇和天上的神祇，全都被普遍認同為歷史上的或傳說中的人物的活著的靈魂。隨著在每個世代，有些神祇由於被它們的崇拜者所拋棄而可能被人們遺忘，與此同時，新的神祇卻被抬出來取代它們。民間宗教多變的特性，以及缺乏經卷文字的事實，導致有時無法確定與具體地點有關的神祇的歷史身份。 民間的多神說雖然沒有一個標準的界定，但正如在通俗讀物與繪畫中，以及在通俗神話中所表現出來的那樣，它是在與天上的統治者及其宮廷相關的一種等級制度中被組織起來的，它逐級而下地管轄著英雄、聖賢或者是地上的祇和冥界之神。因果報應原則在東嶽泰山神、城煌神、土地神和灶神的祭拜中，都得到了很好的體現。所有這些神祇，都構成了一種神祇的官僚制度，置身於在天帝的至高無上的統治之下。天帝通常也被稱為玉皇大帝。灶神，以它們刊印的形象出現，監視著家庭成員的行為，並每月一次都向城煌廟中的地方神祇匯報，每年一次在春節期間向玉皇大帝匯報，隨後由它們分別作出相應的獎懲。與這些神祇相關的兩種重要的民間禮儀，是每年一度送灶神向玉皇大帝匯報，以及每年一度的遊行和城煌神的生日慶典。 從這些活動中，我們可清楚地看出，在官方宗教與民間宗教之間有著大量的重疊部分；而且可以看出，它們之間存在著某些類似之處。兩種宗教都承認天上的統治者的至高無上性，無論它們的名字是昊天上帝還是玉皇大帝；兩種宗教都在某種意義上把多神理解為等級制的組織，並都被理解為一種報應性公正的根本保證者。更進一步說，兩種宗教都具有多變的性格，儘管程度有所不同，因為各種各樣的新神祇不時地被補充到民間多神的行列；而皇帝們、有功之臣們和儒家聖賢們，則在官方宗教中被補進與他們相符的神廟中。 儘管如此，它們之間的不同之處，同樣也是顯而易見的。民間宗教通常實際上享有來自於官方規定之外的自由，因此，即使沒有官府的中介，甚至普通百姓也具有求助於神的自由。除此之外，在其始終如一地擬人化的意義上，民間宗教比官方宗教更加一致，而在官方宗教中，天上之神和地上之祇，至少在理論上被理解為無形式的物質能量的具體體現，這些神祇在祭祀中被仔細地從死去的人類的神祇中區別開來。由於缺乏這種分析性的區別，在民間宗教中等級制度的概念多少有些庸俗化了，等級觀念基本上必須根據有關的神的「靈驗」程度的大小作數量上的區別。此外，一個普通百姓可以在適當的崇拜場所向任何神祇獻祭，從他們住處的灶神一直到玉皇大帝廟中的天上的神祇。 有些祭拜，或者至少是祭拜場所，由官方宗教與民俗宗教所共同享有。這些場所的重要實例，是好些獻給城隍神和東嶽泰山神的場所。城隍神的祭拜，被明朝當局理解為起源較晚的崇拜，並沒有經典上的准許。城隍崇拜最初出現在東漢時代，這種做法在唐代已經變得非常普及，而到了10世紀時，城隍神得到了官方的承認。從那時起，皇帝們賜予它們以貴族的稱號，封號則根據人們對它們的歡迎和擬人化程度以及尚武精神等觀念而定。東嶽泰山神的崇拜，這是一種更受人崇尊的古制，在漢代時期，就開始以其後來的作為人類命運掌管者的通俗形式出現。到了宋代時期，它與五嶽的其他神祇，亦被皇帝們按慣例授予封號。但它對於皇位具有一種特殊的意義，具體體現了歷代帝王的繼承權與統治權。 明太祖最初承緒了宋元時期賜予城煌神和五嶽之神以封號的做法。然而，在1370年，或許在曾說服他採用天地分祭的那些士子們的影響下，他一反常態，明確地指出這些神祇都是地上之祇，而不是人間之神；他剝奪了它們的封號，以及作為貴族身份的外在標誌，禁止在它們的神廟舉行擬人化的偶像崇拜，並以合乎標準的神的牌位（上有特定的山或者城市的神祇的新名號）取代了它們的塑像。 這種改革，旨在解決當皇帝授予這些神祇以封號時所產生的矛盾，儘管在郊祀中，它們都已被歸類為地上的祇或者是非人間的神。1370年的改革，如果它完全成功的話，其效果也是不會持久的。民間宗教及其相關聯的偶像崇拜，不久後，又在城隍廟及岳神主廟和支廟中再次繁盛起來。 同一種崇拜的這些相互矛盾的規定的持續性，意味著地方官員們被指望去保持五嶽神之類的主廟，並在那裡根據條例進行祭祀，儘管這些神廟都由道教機構直接管理，並且也用於民間祭拜。與此相類似的是，地方官員們還根據法律被要求向城隍神匯報，服從於它們的監管，並維護著它們的神廟。與此同時，這些神廟還要充當法律規定以外的宗教的活動中心。當地方官員不能指望得到皇帝們的支持，而至少有幾位皇帝卻接受了共同崇拜的民間形式時，他們的處境甚至變得更加困難了。例如，明太祖不顧東海之神的祭拜的官方形式，而利用其民間形式以提高他的權力。1368年，他欶令道士周原德前往山東萊州，在那裡的東海之神的主廟進行祭祀：「周原德未至前數日，濱海之民見海濤恬息，聞空中洋洋然若有神語者，皆驚異。及原德至，臨祭，煙雲交合，異香郁然，靈風清肅，海潮響應。竣事，父老皆相賀，爭至德所，曰：『海濤不息者，十餘年矣。今聖人（即明太祖）應運，太平有兆，海濱之民何幸親見之！』原德還奏，上悅。」（引見《禮部志稿》，第84卷，第27ab頁。——譯者注） 與明太祖的做法相類似，當正統皇帝於1447年簽署了紀念在北京的城隍神廟恢復的銘文時[99]，他也承認了官方祭祀的民間方式。1488年，作為一道反對道教的奏疏的一個部分，一位古板的儒家學者，禮部尚書周洪謨，請求結束派遣官員到東嶽神廟供祭的常規祭祀的做法，當時這種做法由於在南郊的露天祭壇祭祀而不再必要。他還提出，民間慶祝城隍生日的做法應受到限制，因為這種做法不符合它們作為地祇的官方身份。[100]這兩個建議都被置若罔聞。1530年，嘉靖皇帝邁出了更遠的一步。儘管這似乎與他的其他改革的復古性質相矛盾，但他公然同意對城隍神的民間理解，並廢除了對城隍神的郊祀，代之以委託祭祀官員在城煌生日與皇帝生日那天到北京的城煌神廟去祭祀。 官方宗教調整著兩種按照等級制度劃分的世界：生命的有形世界，它處於天子的統治之下；神祇的無形世界，處於昊天上帝的管轄之下。官方祭祀為皇帝及其所有層次的朝臣和民眾去建立人與神祇之間的和諧關係提供了一個場合。在祀典中，對於每個級別的祀儀原則，都作出了詳盡的規定。一種適用於一切的等級制度的原則統領著天、地、人三界之間的關係，而這些關係就在帝國大祀中表現了出來。與此相似，這一原則在全帝國統一併規定了下一個行政等級舉行的儀式。首先，在空間的劃分與再劃分的意義上，每個行政級別的在任的文武官員，主持在他們本人所管轄區域內的神祇的祭祀。其次，在較低的級別上，官方禮儀的設置是不完整的，這明顯地表現在以下事實上，即在宇宙三界，只有地祇和人神在朝廷以外受祭，而且這些祭祀都只是部分的。昊天上帝以及所有的星辰全都被排除在外，與它們一道排除在外的，還有天的配偶皇地祇。第三，在較低級別中的祭禮儀式的參加者是不完整的。文官與武官只在帝國的大祀中，才一同參加。而在諸省中，文武祭祀禮儀是相互排斥的，武官不能參加文祭，而文官則不能參加軍事祭祀。而且，在較低級別中，樂生、舞生和掌管禮儀的官員，似乎都不是道教的法師。這可能更進一步地減弱了地方儀式的效果。最後，在較低級別上的禮儀逐漸減少。在較低級別上，祭壇的規模更小，供祭品更簡樸，而參加者及表演者的等級和人數也較低和較少。 從上所述，可以看出，在官方宗教中，祭拜的全國性的等級制度，並非僅僅提出了參加祭祀的人與神之間的地位差異的規定。相反，較低級別的禮儀的不完整性，不論就供祭的神祇數量與種類而言，或是就禮儀效果的有限性而言，都形成了一種從天壇直到鄉村的神龕的遞減的規模，規模愈小，儀式影響普遍的和諧與生活安康的能力也愈小。 犯罪問題 帝國朝廷對社會秩序的和諧與團結的處心積慮，以及對國家安全的煞費苦心，在有關宗教的《大明律》的條文中，都得到了強烈的體現。根據條文的法律立場，人們大致可以區別出四類宗教活動。第一種類型是法令與祭祀典儀所需要的那些活動；第二種類型是服從於國家宗教控制的受度牒的佛教和道教神職人員的被默許的宗教活動；第三種類型是那些一般都被貶低為不值得在官方宗教中採用的宗教活動形式，但這些宗教活動被認為無足輕重、不傷大雅，不需要加以壓制（這種類型的宗教活動，包括本文曾界定為民間宗教的絕大多數宗教活動）；第四種類型是國家認為對社會的和平與道德的健全構成一種威脅的宗教活動。 在劃分這些應被寬容與不應被寬容的非官方的宗教活動之間的界線時，有時要參照教義上的論題，但這些論題並不是決定性的。《大明律》中的文字一般都貶抑佛教和道教的學說，而不論與它們相關的活動是否受到寬容或者是應被加以禁止。應加以鎮壓的一個更為堅決而強有力的標準取決於它是不是一個被發現有一個受神啟發的頭領以及有一群順從他的意志的追隨者的組織。《大明律》中涉及到宗教的條款，還規定了對於各類違法活動的懲處。這些活動，儘管不一定是宗教性質的，卻在宗教的庇護下進行，如在佛教寺院和道教宮觀中包庇罪犯，或者庇護出沒於寺院的人群中的任何性亂行為。 在祭祀的總標題下，《大明律》包括了六條特別闡釋活著的人與神祇之間的交流關係的條款。最初四條條款，涉及到了官方宗教儀式的表演與對祭祀聖地的保護。第五條和第六條則明確規定了被禁止的宗教活動的類型。[101]第一條，《大祀及廟享》明確規定了對以下官員的處罰：他們由於種種原因未能出席大祀和中祀的祭祀活動。大祀儀式一直都被認為是調和皇帝與重大主神及祖先們之間的關係。據信，如果出現任何疏忽、過錯與失誤，都可能對帝國帶來最嚴重的後果，因此他們都將受到嚴厲的懲處。在北京和南京，所有要求出席祭祀的官員，都將儘可能早地被預先告知，他們必須通過齋戒淨化自己。從太常寺的立場而言，當事人在這件事情上的失職，將受到笞打50或者100下的懲處，這取決於它是否導致了儀式上的錯誤。如果已經作出了相應的通告，但一名官員在祭禮中犯下了過錯，也同樣將遭到杖打100下的懲處。如果一名官員由於違反了他的齋戒的誓言而褻瀆了祭祀，他將被扣掉一個月的薪俸。如果在服喪期，或在過去某時受過肉刑而參加祭祀，他也要被杖責100下。然而，鑒於明代大多數朝廷官員受過這類處罰，因此沒有資格參加祭祀，故有人懷疑這條法律能否被堅持執行下去。相同的懲處施加於太常寺的官員，如果他明知而又讓一個不乾淨的官員去參加祭祀儀式。 如果獻祭物不合乎標準，或者是數量上不充足，或者如果負責祭祀牲畜的官員，沒有妥當地照料祭品，導致它們病弱，那麼就將基於違反的嚴重程度，負責者將受到從輕笞40到重杖90不等的懲處。[102] 在祀典中，與儀式相關的條文還擴大施行於諸省的官方宗教活動。地方官員們需要及時地頒布舉行儀式的通告，而疏忽或錯誤則要受到笞打100的懲罰。此外，祀典中的儀式需要列出來，明確禁止官員們對一個不在祀典規定中的神祇供祭。違背者將犯有行「不經」之禮、「邪惡」之禮的罪責，並處以笞打100的懲處，即使所涉及的神祇不屬於明令禁止的、被宗教派別所利用的、並被官方視為顛覆社會秩序的「淫祠」之列。[103] 在最先四條法令的其他二條的內容是，官方宗教的聖地、歷代帝王的祭壇及寢陵，都將得到保護，以免遭受蓄意的破壞或偶然的毀壞，並且不得用於放牧牲畜、開墾種地或者是採集柴草。 《大明律》條令還包括了一條規定，支持舉行官方允許的社會所有階層的喪葬禮儀。這個有關喪禮與葬禮的條款規定，如果藉口「風水」決定埋葬位置沒有完成，而讓屍體在家中一年不埋葬，可處以重杖80的處罰。其次，對於用火葬代替土葬，它規定了重杖100的懲罰；在某些情況下，處罰可減輕。最後，如果居喪之家安排一場佛教或是道教的法事，而男女混雜，飲酒食肉，那麼，這個家庭的家長將被處以重杖100的處罰，而參與其中的佛教僧人或道士將被迫還俗。然而，任何上述法律規定，是否在明代期間都被嚴格地援用，這是值得懷疑的。 某些非官方的宗教活動之所以被禁止，表面上是因為它們形成了私下反對由官府朝廷所認可的神祇，而實際上卻是由於它們損害了社會和政治秩序。[104]在違法的第一種類型中，即「褻瀆神明」，嚴禁的行為被劃分為三種類型。第一種類型是，私下對位於官方神廟之頂端的天上諸神的崇拜，它們是：對上帝的崇拜，對北斗七星的崇拜，以及對七耀（太陽、月亮、木星、火星、土星、金星和水星）的祭拜。有關祭拜的用具「天燈」和「七燈」的內容，是指燈籠可以按照模仿星斗的模式而加以排列。這裡所表明的天神，如果被私人以這種方式冒犯，違犯者將處以重杖80的懲罰。然而，真正涉及到的內容可能是政治性的；祭拜的領導者在暴亂時可能僭用皇帝的特權。 在違法的第二種類型中，如果佛教僧人和道士修齋設醮，拜奏昊天上帝，或者是祈禳大災，將被處以重杖100的懲罰，並將強迫還俗。這些儀式，通常都在佛教或者是道教的集體聚會上舉行，因此，原條款可以被視作為對宗教聚會本身的一種禁止，但附加的注釋特別指出，提倡請求和請願的行為應予懲罰。 第三種類型，涉及到了在佛教寺院、道教宮觀或者是非佛道廟觀中男女之間的不道德關係。這個條款，被認為是對寺觀的特別令人反感的冒犯。允許他們的妻女常到寺院去的家長，常居住在那裡的僧人或道士，以及允許婦女們進出寺院的守門者，都要被處以輕笞40的懲處。但我們從明代的通俗文學中得知，這些行為在明代仍司空見慣、習以為常。 《大明律》的下一部分，即《禁止師巫邪術》，把所討論的宗教活動集中歸併為三個分款：特別被歸於巫術活動的宗教活動行為；非僧道信徒組織的宗教集體活動；村里之長沒有把他們知道的這些宗教活動呈報給上級。在此所涉及到的主要內容，在注釋中得以明確闡釋，這就是異端的宗教結社的網絡加以擴展，以至於它們會強大到足以造成帝國統治瓦解的危險。儘管在此所包括的有些特殊類型的宗教活動，一般都具有一種個體性或者是非宗派化的特徵，但它們之所以清楚地在此被包括其中，是因為它們被認為過去曾被危險的教派領導人所利用，以便於他們建立權力神授的政權。 第一條分款的條文規定如下：「凡師巫假降邪神、書符、咒水、扶鸞、禱聖，自號端公太保師婆，及妄稱彌勒、白蓮社、明尊神、白雲宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香聚眾，夜聚曉散，佯修善事，煸惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千里。」（引見《大明律·禁止師巫邪術》條） 雖然師巫們諸如畫符、咒水、扶鸞之類的日常活動，在這裡都被引征為異端而邪惡的活動，但注釋卻用從「隱藏圖像」開始的五種違法行為的嚴重性，作為嚴懲重罰的解釋。規定為首者與隨從者處罰不同的事實也清楚地表明，這個條款的條文乃是針對有組織的活動，其次才針對那種宗教性的異端活動。用注釋的話來說：百姓可能被邪說所愚弄，而小人易上當受騙。通過邪術，為首者可以擾亂天下。這在歷史上可以清楚為鑑。 第二條稱：「若軍民裝扮神像，鳴鑼擊鼓，迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。」這個分款有關村里之長的用語認為，該禁令的用意適用於傳統的農耕儀式。但在註疏中卻解釋說：「義社村民的春秋祈禱感恩應有迎神賽會，雖鳴鑼擊鼓群眾聚集也不禁止。」 有關巫術條款的第三條分款，只不過是重申了在每百戶為里與每十戶為甲這種行政管理體制中的集體責任的原則。既然如此，如果村長知道在此所規定的任何違法行為，卻沒有上報，那麼他就將受到笞打40下的懲處。注釋指出，村中的任何人都不可能對巫術一無所知，或不可能不知道非法的宗教活動；就村長來說，毫不知情的藉口是難以接受的。 兩條補充性的條款，把這些禁令的範圍擴大到了帝室宮廷以及佛教寺院與道教宮觀。某些皇帝支持異端宗教活動的傾向，可能激發了對帝室守衛或者是奴僕們把巫師引入宮廷的罪行加以懲處的補充條款。處罰同樣還施諸於那些在其寺院中隱藏異端修行者的佛教或道教神職人員。 在《儀制》的總目之下，還有兩條禁止使用天文學、星占術和占卜術反對國家安全的條文。對於條文的制訂者來說，一個顯而易見的困難是，占星術和占卜術都在各地普遍實行，所以條文必須區分允許與不允許的形式。在收藏禁書及私習天文的標題之下，條文稱：「凡私家收藏玄像器物（即望管、渾天儀、星盤等等）、天文圖讖應禁之書，及歷代帝王金玉符璽等物者，杖一百。若私習天文者，罪亦如之，並於犯人名下追銀一十兩，給付告人兌賞。」[105] 注釋清楚地表明，這裡的陳述涉及的天文書籍及器物可能會被人用於打破帝國對裁定曆法的獨斷地位，以及可能被用於從事預言以損害國家和欺騙百姓的活動。與此相類似的是，歷代帝王的圖像、金玉符璽等物，都會招致對其私藏者的動機的懷疑。[106] 其他涉及到預言的條款，指的是不負責任的妄言休咎的算命術士，條款嚴禁算命術士隨意地出沒於無論是文官還是武官的任何官員之家，並且談論「命運休咎的預言」。違犯者將被處以杖100的懲罰。基於生辰的正統推算者以及卜課者，則被特別規定不在此禁限之內。而且，注釋指出，由於官員與普通百姓「並不相同」，只有前者被禁止與算命術士相接觸。注釋還聲稱意見不一致的「福禍預測」，特別是指那些涉及統治朝代的命運的預言。這裡所關涉的中心，是出於官員們陰謀顛覆的擔憂；違犯者將處以死刑，「以防患於未然」。 明朝國家制訂法律條文以支持官方宗教，並鎮壓被認為將成為國家和社會的不可容忍的危險的宗教活動。這些條文，必須在這樣一種社會背景之下形成，即這個社會中的個體與群體通常在家中舉行儀式，在當地的神龕和寺廟中祭拜與祈禱，參加宗教性的活動和節日活動，信奉算命卜卦及宗派組織。條款的內容，把違法行為從非違法的行為中區別開來，而在前者的範圍之內，對懲罰的嚴厲性與罪行的嚴重性及從輕發落的條件進行調整。宗教自身的儀式形式和信仰，似乎不是合法性的重要標準，而注釋的效果一般地限定著法律的適用範圍。 結論 《孝經》第九章中說：「郊祀后稷以配天，宗祀（周代）文王於明堂以配上帝。」《明史》對此解釋說：在此所作出的分別（即在天與上帝之間的分別），是天的形體與其主宰之間的分別（「以形體主宰之異言也」。——譯者注）。[107]因此，皇天上帝這個術語是含混不清的，並暗示著一種選擇的可能性：一個人可能把上帝既稱為一位抽象而完整的自然，亦可以稱作為一位神祇或者是神明。自然之天在露天祭拜，而上帝之天則在宮殿中祭拜。因此，天與上帝可以作為理解宇宙的兩種模式：抽象之天，強調動態與靜態（陽與陰）與術數學之間的相互作用；而神格之天，則強調崇拜者與作為知性存在（主宰）的神祇之間的相互關係。 這兩種理解模式，分別對應於組織天地大祀的兩種方式。合祀的形式，這種形式曾被明太祖所選中，它強調了昊天上帝在一種明確加以描述的宇宙的等級制度中的至高無上的權威。分祀的形式，則闡明了物質力量在活動與靜止之間的動態平衡中的抽象理念。在進行分祀中，它否認了昊天上帝在宇宙秩序中的中心地位。相反地，分祀的形式引起了那些朝臣們的興趣，他們沉迷於使聖人之學在天下流行的艱巨任務。並且站在他們的立場上反對專制暴政或不負責任的統治者們。 另一方面，皇帝們及其高官大員們都一致認定中央政府對地方政府以及整個社會具有等級分明的權威。在這種意義下，等級制度完全體現於官方祭祀的設置之中。在較低層次上，舉行祀儀的數目和種類都減少，同時天神祭拜被完全不准在帝國首都之外舉行；武官和文官舉行的祭拜被嚴格限制在他們自身的範圍之內；道教的表演者不能出現在地方祀儀中。對地祇與人間神的地方祭拜，只限於那些在每個行政管轄的地區之內的神祇。 對於官方宗教，就總體而言，天地大祀的動態平衡的模式為保守的士子們所偏好，這種偏好顯然產生了某種反常的心理。這種模式模糊了處於最高層次的等級制度的原則，雖然這種模式是在一種按照等級制度組織起來的帝國的背景下舉行的，而且它反對在一種傳統祭拜的背景下的擬人化的一神論。這種祭拜十分容易令人想到擬人觀，因為擬人觀把諸神視為尊貴的客人，並且有「感動」它們的明顯意圖。對於這種與眾不同的用途的喜好，引起了感到需要的宮廷學者們的注意，他們作為處於專制帝王和未受教育的民眾之間的政治精英，需要顯示出自己與以上兩種人的區別，以支撐他們的地位。 這些衝突的界線，在明太祖統治期間，就已經最清楚地劃分出來。在嘉靖皇帝統治期間，它們由於皇位的支系的繼承權論題而被掩蓋，但它們依然清晰可見，特別是在對昊天上帝的大享祭祀制度的設置中。嘉靖統治之後，皇帝與朝廷之間的論爭並沒有得到解決，而是被擱置起來，並因此而被遺交給繼之而起的清王朝。 （陳永革　譯） * * * [1]這裡的「觀」，通常指一種道教建築（參見下述所論）。 [2]和田清：《明史·食貨志譯註》（東京，1957年），第1卷，第45頁，注10。 [3]《大明會典》，第85卷，第18a頁。 [4]章潢（1529—1608年）編纂：《圖書編》（1613年；1971年台北重印），第10726頁。 [5]《太祖實錄》，第52卷，第9a頁。 [6]《太祖實錄》，第53卷，第12頁。 [7]關於這一名單，參見《明史》，第50卷，第1310一1311頁。 [8]《太祖實靈》，第30卷，第1a頁。 [9]《太祖實錄》，第109卷，第1a、2a—4b頁。 [10]朱元璋：《明太祖御製文集》（台北，1965年），第390頁。 [11]龍文彬編纂：《明會要》（台北，1963年），第1冊，第174頁。 [12]陳榮捷：《朱熹的新儒學》，載《宋代研究》，F.奧賓編：《系列二》，第1冊（巴黎，1973年），第73—81頁。 [13]夏燮：《明通鑑》（台北，1962年），第179、283頁；谷應泰：《明史紀事本末》（台北，1956年），第534—535頁。 [14]《太祖實錄》，第59卷，第7頁。 [15]《太祖實錄》，第84卷，第4b頁；第86卷，第8b頁；第92卷，第1a頁。 [16]《太祖實錄》，第188卷，第5b頁。 [17]《明太祖御製文集》，第345—348頁；《太祖實錄》，第99卷，第1a頁。 [18]《明太祖御製文集》，第389—395頁。 [19]《明史》，第47卷，第1236頁以下。有關宋代及宋代以前的明堂的先例，有著大量的文獻資料，參見牟復禮與崔瑞德編：《劍橋中國明代史》，第7卷（劍橋，1988年），第457—461頁。 [20]《太祖實錄》，第27卷，第3b頁。 [21]《太祖實錄》，第30卷，第1a—4b頁。 [22]《太祖實錄》，第30卷，第2b頁。 [23]《太祖實錄》，第31卷，第3b頁；第67卷，第1a—2b頁。 [24]《太祖實錄》，第36卷上，第1b頁。 [25]《太祖實錄》，第42卷，第1b—3a頁。 [26]《太祖實錄》，第52卷，第9a頁。 [27]《明史》，第47卷，第1237頁。 [28]《太祖實錄》，第91卷，第1a—1b頁；《明史》，第47卷，第1230頁。 [29]《太祖實錄》，第102卷，第3b頁。 [30]《太祖實錄》，第116卷，第4a頁。 [31]《太祖實錄》，第120卷，第4b—5b頁。 [32]《太祖實錄》，第122卷，第1ab頁。 [33]《太祖實錄》，第122卷，第2a頁。 [34]《太祖實錄》，第188卷，第2a—2b頁。 [35]《太祖實錄》，第189卷，第3b—4a頁；《大明會典》的圖解，第181卷，第21ab頁。參見牟復禮和崔瑞德編：《劍橋中國史》，第7卷，第137頁。 [36]《明通鑑》，第1744、1760頁。 [37]《明通鑑》，第1757頁。 [38]《明通鑑》，第1785頁。 [39]《明通鑑》，第1814—1830頁。參見牟復禮和崔瑞德編：《劍橋中國史》，第7卷，第418—423、436—437頁。 [40]參見牟復禮和崔瑞德編：《劍橋中國史》，第7卷，第440—450頁。 [41]《明通鑑》，第2052頁。 [42]引自《明史》，第48卷，第1248頁。——譯者注 [43]《明會要》，第100頁。參見牟復禮和崔瑞德編：《劍橋中國史》，第7卷，第457—461頁。 [44]《明會要》，第100、114頁。 [45]《明會要》，第101頁。 [46]《太祖實錄》，第36卷上，第1a頁。 [47]《太祖實錄》，第64卷，第6b頁。 [48]《太祖實錄》，第1卷，第1b頁。 [49]《太祖實錄》，第20卷，第4b、5頁。 [50]《明會要》，第267頁；《太祖實錄》，第65卷，第1b頁。 [51]《太祖實錄》，第25卷，第1a頁。 [52]《太祖實錄》，第30卷，第3a—4a頁。 [53]《太祖實錄》，第101卷，第5b頁；《明會要》，第281頁。 [54]《太祖實錄》，第30卷，第9a頁；第53卷，第5a頁。 [55]《明會要》，要145頁。 [56]牟復禮：《元明食物史》，載《中國文化中的食物》，張光直編（紐黑文，1977年），第216—218頁；《明史》，第52卷，第1331頁；《太祖實錄》，第59卷，第3a—3b頁；《明會要》，第10卷，第153頁。 [57]《太祖實錄》，第104卷，第4a頁；第110卷，第153頁。 [58]《太祖實錄》，第110卷，第1b—2a頁。 [59]《太祖實錄》，第164卷，第2a頁。 [60]《明通鑑》，第599頁；《明會要》，第282頁。 [61]《明通鑑》，第742、743頁；《明會要》，第129頁。但參見《明會要》，第130頁。夏言在1534年向皇帝提出，兩座廟最初是在漢代時採用。 [62]《明通鑑》，第777頁；《明會要》，第282頁。 [63]《明會要》，第104頁。 [64]《明通鑑》，第1394—1395頁。 [65]關於這場皇位危機及其後果，參見牟復禮和崔瑞德編：《劍橋中國史》，第7卷，第436—461頁。 [66]《明會要》，第105頁。 [67]《明通鑑》，第2147頁。 [68]《明會要》，第276—277頁。 [69]《明人傳記辭典》，第673、1518、1414—1415、757頁。 [70]《明人傳記辭典》，第671頁。 [71]《明通鑑》，第859頁。 [72]S.庫維爾譯：《禮記》（河間府，1913年），第265—266頁。 [73]1丈為10尺。 [74]《明史》，第49卷，第1268頁。 [75]《太祖實錄》，第24卷，第8b頁。 [76]《太祖實錄》，第30卷，第4a頁。 [77]《太祖實錄》，第30卷，第2a—b頁。 [78]《太祖實錄》，第30卷，第9a頁；第34卷，第8a頁。 [79]《太祖實錄》，第114卷，第1b—4a頁。 [80]《明史》，第49卷，第1267頁；《明通鑑》，第743頁。 [81]《明史》，第49卷，第1267—1268頁；《明通鑑》，第2051頁。 [82]《明會要》，第339頁。 [83]《太祖實錄》，第24卷，第4a頁。 [84]《太祖實錄》，第122卷，第4a頁；《續文獻通考》，第3715—3716頁；《明會要》，第341頁；《大明會典》，第2980頁。 [85]《續文獻通考》，第3716頁。 [86]《太祖實錄》，第165卷，第2b頁。 [87]《明通鑑》，第1455頁。 [88]《明會要》，第344頁。 [89]《大明會典》，第2981頁。 [90]監察御史強烈反對這種任命；結果，皇帝被迫任命他擔任另一個職務。見《明通鑑》，第1293頁。 [91]《明會要》，第528—529、662—663頁。 [92]《太祖實錄》，第56卷，第1b頁。 [93]《太祖實錄》，第55卷，第3a頁。 [94]俞汝楫編纂：《禮譜集考》（1620年），重印於《四庫全書珍本續集》（上海，1935年），第30冊，第13ab頁。 [95]《太祖實錄》，第36卷上，第5b—6a頁。 [96]《太祖實錄》，第158卷，第1a頁；第174卷，第4a頁。 [97]例如，《太祖實錄》，第181卷，第4a頁；第217卷，第7a頁。 [98]《太祖實錄》，第170卷，第3b—4a頁。 [99]《明人傳記辭典》，第293頁。 [100]《禮部志稿》，第84卷，第27ab頁。 [101]《大明律》，第11卷，第1a—4b頁。 [102]《大明律》，第11卷，第6a—7a頁。 [103]《大明律》，第11卷，第4b—6a、7ab頁。 [104]《大明律》，第11卷，第8a—9b頁。 [105]《大明律》，第12卷，第5a—6b頁。 [106]《大明律》，第12卷，第21b—22a頁。 [107]《明史》，第48卷，第1247頁。