劍橋中國明代史 · 第十二章　天學：基督教及其他西方思想引入晚明中國

在晚明的知識圈中所體現的不同思想中，西方人的天學是最少有先例可援引的。[1]儘管努力使某些內容迎合經典典籍中的詞彙和概念，但天學還不可避免地被貼上西學的標籤。它是外來的，而其他不同於道學的主要知識，包括佛教，則僅僅是「異學」而已。儘管對傳教士的批評者指出它是外來的，以期貶低天學，但其外來性，在晚明時期，與清初康熙年間相比，仍不太成為問題。利瑪竇以李西泰之名而廣為人知，但也沒有明顯地損害他當時的名聲。他與其同道們一道刊行了有關世界的不同部分，即他們所來的地方泰西的書籍。利瑪竇寫道，南京的一位都察官員在1599年對他說，他曾在廣西及其他地方居住過，他「不再是一個在中國的外國人。怎麼有可能反對他居住在南京，那裡有如此之多的回回（穆斯林）？」[2] 自1595年後，利瑪竇就開始推行「我們要像中國人那樣」的行動策略。[3]特別是在傳教的初期階段，少數傳教士自覺地打算努力中國化，但他們留給士人影響的一個重要方面，是他們來自於一個遙遠的未知的地方。[4] 與此同時，他們提出了其學說的要義是有普遍意義的。一位利瑪竇的皈依者於1608年寫道，這位傳教士不僅不是「異」或外來者，而且他的行為和學問，與天一致。[5]「天」這個詞，西方人用以區別他們試圖在中國傳播的學問，既指宗教的天主，或者基督教的上帝，亦指世俗的天文知識，或是專指天文學及一般意義的科學。從對有關天體現象的推演中理解的某些皈依者，通過認識到「東西洋同一心、同一理」[6]，進而認識到一個外在的、宇宙的、隱藏在宗教真理和普遍的「自然法則」背後的天主。 儘管這種所謂的自然法則，被傳教士們表述為如此普遍地存在，但從我們後來20世紀的觀點來看，他們在晚明中國所傳播的有關天體模式的學問，乃是具有文化界限且片面的。只有十來位傳教士公開參與了大約50個標題，其中有算術、天文學、地理學和當時被理解為自然哲學的論題。[7]幾乎沒有例外，這些著述乃是在歐洲大學的課程中仍在流行的亞里士多德經院主義的表述。亞里士多德、托勒密和加倫都被作為權威而反覆引證，與此同時，歐洲科學知識的先驅者們，卻拋棄了它們而去尋求新的假說、方法和權威。哥白尼和伽利略雖曾被提及，但太陽靜止或太陽中心的假說並沒有得到傳播，只有布雷赫（Tycho Brahe的仍以地球為中心的）折中體系是例外。[8]我們不必去判斷為什麼耶穌會士傳授亞里士多德的經院主義學說，而不傳授與哥白尼、克卜勒、伽利略、奧塞留和威廉·哈維等人有關的新科學的長處或動機，但我們應該記住，在晚明時期提供給中國讀者們的天學，僅僅是解釋現象世界的一系列互相競爭的思想中的一種而已。 一種適用於宗教觀念的類似觀點被作為天學的構成部分而提出。傳教士屬於羅馬天主教，而不是新教徒。在晚明，他們必須從里斯本乘船抵達中國，途經果阿和澳門，並因此而受制於葡萄牙人，從1580年起，他們又屈從於西班牙國王的權威。那些通過其著述並與士子談論以參與晚明的知識環境的幾乎所有的傳教士都是耶穌會士。所有這些都廣為人知，不成問題，但結果卻是，為其中國聽眾所提供的宗教理念，在西歐、在西班牙半島或在耶穌會的團體中，甚至在中國受尊重的代表人物中間，卻不被認為是普遍的思想。[9]一個有關的例子是圍繞著葡萄牙一所大學的一位耶穌會士路易斯·德·莫利納（1535—1600年）的神學思想所展開的爭論。文章撰寫於特蘭托會議於1564年無結果地結束後的數十年，莫利納試圖調和托馬斯主義教義，特別是多明尼各和西班牙國王所捍衛的神聖榮耀，和伊納爵·羅耀拉的《神操》中所強調每一個人都要致力於得到拯救的能力和需要的教義之間的爭論。[10]甚至在莫尼拉的著作《和諧》於1588年在里斯本出版之前，有關這一論題就展開過激烈的爭論。這場爭論持續到16世紀80年代及90年代，僅在1607年中止，由於一道教皇的訓令要求雙方休戰，直到羅馬作出裁決，但這一裁決卻從未作出。[11]主要的耶穌會思想家，如有影響的羅伯特·貝拉曼（1542—1621年），曾是利瑪竇在耶穌會的羅馬學院的一名教師，他雖然並不完全贊同莫利納，但卻在參與傳教實踐與國外傳教的耶穌會士中間獲得了歡迎。[12]到17世紀末，耶穌會士正被「指控在國內支持鬆弛的精神標準，並且不加選擇地提供聖餐、輕易的赦罪及太過頻繁的交往；同時在國外還準備修改真正的天主教教義」[13]。然而，在耶穌會士開始在中國活動之初，同樣的活動卻被積極地理解為與當地文化實際相結合，和宣揚初期階段真實信仰的鼓動是出於實幹而不是榮耀。[14] 對於中國潛在的皈依者對耶穌會的宗教的可接受性具有重要意義的另一個爭論之處，就是狹義地根據在依附於可追溯到亞里士多德或柏拉圖的學說，與廣義地根據異教徒著作者的可接受性之間的曠日持久的鬥爭。[15] 1593年，當時的一位多產作家和翻譯家法蘭西斯科·帕特里齊（1529—1597年），出版了他的《新宇宙哲學》，題獻給教皇格里高利14世，敦促他下令，以柏拉圖主義與赫姆斯·特里斯梅季斯圖斯的傳統代替在基督教學校（特別是耶穌會士辦的學校）中講授的危險的亞里士多德經院主義學說。[16]帕特里齊受聘從弗拉拉到羅馬教授柏拉圖主義，但其著作最後卻受到抨擊。儘管如此，約在耶穌會士進入中國前後，存在著強烈的、有時較普遍的觀點：以一種更為開放的立場對待異教徒的宗教表達，而在整個17世紀，這些觀點卻一直受到闡釋與批評。被稱為古典神學的學說的支持者們，最終在羅馬天主教內部的鬥爭中失利，但與此同時，他們的觀點卻為每一位耶穌會士提供了辯護；他們認定「被認為是孔夫子的著作，以及其他古代中國經典，乃是與基督教的倫理學和一神論相一致的，是與好的『自然』宗教相一致的」[17]。這一態度的極端表達，可能出現於一位中國的傳教士李明於1696年在巴黎出現的著作《中國現勢新志》一書中。他提出建議說：「中國人在直到基督時代的2000年期間，就已知道了真正的上帝，尊崇他，在某種程度上可以視為基督教徒的一種範例，曾在世界上最古老的廟宇中祭祀他，就曾具有信仰以及基督教的美德，他們在所有國家中最受到上帝的榮耀的惠澤。」[18] 李明及其他神父都願意在主張古代神學曾出現於最古老的中國中，並把他們與死後的利瑪竇視為同盟者。[19]儘管尚無直接的證據表明，早期耶穌會傳教士全都參與了這些激進的推論，但至少存在著間接的證據表明，這類思想的醞釀，在16世紀末開創了採取一種調和的立場去對待他們開始稱之為儒家的思想的可能性，以及順應時勢地利用更審慎的態度去介紹基督教神學。 穿上新衣 1557年，葡萄牙商人們獲得了在後來被稱為澳門的永久居住的特權。它成為在廣州南部香山縣的一個半島上一個小小的定居點，他們得到官方的允許，可以每年二度進行貿易訪問。1513年，葡萄牙船隻就曾抵達中國沿海；而一個貿易使團則於1520年訪問了北京。[20]隨商人們一道航海前來的傳教士們，也像商人們一樣，其機會受到了中國當局的嚴格限制。雖然兩種人都希望追求他們在中國的目標。在日本進行傳教工作二三年後，耶穌會士沙勿略（1506—1552年）斷定使中國皈依是使日本皈依的關鍵。他提出作為教皇的一名特使隨同另一個葡萄牙使團前往北京，並說服皇帝恩准基督教徒在帝國居住、旅遊和布道傳教。葡萄牙的對手在馬六甲阻撓了這個計劃，沙勿略就設法只身前往中國。他被帶到後來稱為澳門的西南部的一個小島上，他的計劃遭受挫折，1552年，他終死在那裡。[21] 過了30年後，50多位神父世俗信徒（絕大多數是耶穌會士和方濟各會士，但也有一些是奧古斯丁會和多明尼各會會士）徒勞地試圖出於非貿易的目的而在明朝區域內建立其據點。[22]在經歷了數十年的挫折後，被委派為非洲東部所有耶穌會士活動的觀察員的范禮安（1539—1606年）開始了一個巨大的改變。在他於1577—1578年從果阿前往日本的途中，曾在澳門停留。不同於在負責掌管澳門教區的耶穌會士的偏好，范禮安決定派往中國的傳教士都應該學習中國習俗，並學習口頭語言和書面語言。為了響應他的規定，羅明堅（1543—1607年）從果阿調往澳門。[23] 羅明堅於1579年夏抵達澳門，並開始了高強度的漢語課程學習。他進步極快，以至於與他的導師一道試圖把《大學》譯成拉丁文[24]，他於1580年開始隨商人們一道到廣州的例行旅遊。[25]此時，羅明堅報告稱，他對中文的學習，正在澳門受到批評，甚至受到了耶穌會士同伴的批評。據其所述，有人問他：當他可能在耶穌會的其他部門任職時，身為神父忙於這種事情有什麼意義？去學習中國語言，把自己奉獻給一個毫無希望的事業，對他來說，是在浪費時間。[26] 范禮安為他辯護，並於1582年規定不再力圖讓皈依人更像葡萄牙人，明智的策略應是認為中國基督教徒就是中國人。作為對羅明堅所提出的一個建議的回應，范禮安還讓果阿當局派遣幾位耶穌會士前往澳門學習中文。他們於1582年夏天抵達澳門。[27] 就在此事之前，羅明堅隨澳門市長前往廣東省巡撫的所在地肇慶，他們被告知，一位來自菲律賓的耶穌會士所率領的一群西班牙人觸犯明朝法律。這些人在福建南部登陸上岸，並被人當作間諜帶到廣州。據稱羅明堅可能給巡撫留下了一個良好的印象，他在羅明堅隨「間諜們」返回澳門後，曾派人前往邀請他。[28]羅明堅接受了邀請，並帶上新到澳門的一位耶穌會士巴范濟（1554—1612年），隨他一道在一座佛教寺廟居住。 不同於那年早些時候他穿著歐式服裝、滿臉鬍鬚地出現於巡撫面前，羅明堅穿著僧服，並剃光了發須。據羅明堅所述，巡撫「想讓我們以他們的神職人員的風格打扮，這與我們稍有不同；現在我們已經這麼做了，也就是說我們已經成為中國人，以便為基督贏得中國」[29]。 早在數年前，遵照范禮安的指示，日本的耶穌會傳教士就已採用禪佛教徒的服裝，而羅明堅與巴范濟則正採納它們，以便取得在肇慶居住的許可權。[30]然而，他們幾乎馬上被命令返回澳門。巴范濟隨後即前往日本。當再一次受到可能是由肇慶的知府發出的邀請時，羅明堅於1583年夏天回到了肇慶。他仍穿著僧服，並剃光了頭，這一次他由另一位新抵達的耶穌會士利瑪竇陪同前往。[31] 無巧不成書。就在沙勿略在中國南部海岸逝世前數月，利瑪竇（1552—1610年）已在義大利呱呱墜地。[32]在羅馬學習法律三年後，他於1571年作為一位見習修士加入了耶穌會，並由此結識了范禮安。范禮安於1574年離開羅馬前往果阿和東亞，並幫助把利瑪竇抽調到中國。[33]在羅馬在耶穌會士的指導下研讀期間，利瑪竇接受了克利斯托芬·克拉維斯（1537—1612年）的指導，他是一位重要的經院數學家，在1582年頒布的格里高利曆的推算上起了作用，並且也接受了羅伯特·貝拉明（1537—1621年）的指導，後者是著名的耶穌會神學家，於1576年到羅馬任教，而且他的觀點最終贏得了教皇的支持。[34]為了準備在東方傳教，1577年，利瑪竇前往葡萄牙的科英布拉大學，這裡正在撰寫成為亞里士多德主義自然哲學的權威理論的版本，並在16世紀90年代最終出版。[35]因此，在利瑪竇二十幾歲時，利瑪竇接觸到了迅速發展的觀念的影響，這是一個在葡萄牙人的控制下耶穌會在亞洲傳教的觀念；也接觸了最新樹立的關於數學和天文學方面的觀念以及技術神學的新思想（這種思想旨在與天主教徒和一切可以想像的異教徒的辯論時獲勝）；更接觸了一種系統而詳盡的關於自然現象記載的最新講解，這種講解即將成為17世紀前半期大部分天主教會大學的標準。 1578年，利瑪竇與其他12名耶穌會士一道乘船從里斯本前往果阿，其中有羅明堅神父。在果阿，利瑪竇完成了他的神學學習，並於1580年被立為一名神父。[36]隨後，他被派往澳門，在他於1582年夏天抵達澳門後，他立即開始學習中文。[37]一年以後，利瑪竇隨同羅明堅來到了肇慶。羅明堅已經被准許在那裡居住，可能得到了當地官員王潘的支持，王是一位來自浙江紹興的進士。他們修建了一處住所和教堂，繼續學習講官話，學習閱讀中國。書籍。在其老師們的幫助下，他們把十誡、禱告文和一本教義問答譯成了中文。利瑪竇繪製了一張世界地圖，並以中文標出地名。羅明堅不但北行到了紹興，並且還西行去了廣西，然後北上湖南；他正在尋求交往，而不找皈依者，以便在肇慶之外開展傳教活動。[38]1581年，羅明堅聽命於范禮安返回羅馬，去勸說當局組派一個教皇使團出使去見明帝。這曾一直是沙勿略的願望，把這一行動看作在中國獲准歸信最有效的手段，而范禮安想再嘗試一次。利瑪竇仍與另一位耶穌會士麥安東留在肇慶，麥安東當時也開始學習中國語言。[39] 1585年，利瑪竇就已聲稱：「我可以沒有翻譯而與每一個人交談，而且可以相當熟練地寫作和閱讀。」[40]在1592年的一封信中，他更謙遜地回憶說：「我勤勉地投身於語言的學習之中，並在一兩年後，我就可以沒有一位譯員而生活。我還學習寫作。然而，這更為困難；而且儘管我直到現在都一直在刻苦用功地學習，但我仍不能讀懂所有的書籍。」[41]在此前一年，范禮安曾要求利瑪竇把《四書》譯成拉丁文，這使他埋首沉浸在重要的典籍中。1594年，他再次開始隨同一位教師學習，此前他至少七年沒有教師的指導了。「我每天都有兩節課跟我的老師學習，並花一些時間寫文章。通過鼓勵自己寫文章，我開始寫了一本書，根據自然理性而提出我們的信仰。當這本書出版時，它將分送給全中國。」[42] 利瑪竇正在熟悉能夠使他接近他心目中的聽眾——士子們的技巧，其辦法是使用他們的語言和「自然理性」。 與此同時，利瑪竇和麥安東卻於1589年都已被驅逐出肇慶，但被批准在廣東北部數百里的韶州居住。他們仍穿著僧服，剃著光頭。當地人似乎已把他們的禮拜堂和住處當作一座佛寺。他們可以在那裡安排聚會，包括宴會，就像在肇慶所做的一樣。他們還被書籍、畫像、地圖和奇異的機械工具，包括時鐘和星盤等所吸引。[43]利瑪竇在肇慶就已認識到官員們可以前來參加聚會，因為這並不是一座私人住處，它具有一種准公眾的地位。當重要人物都聚集於此時：「街上停滿了他們的轎子，我們門前的河岸則停滿了大型的、精緻的官員們的船隻。」[44] 瞿汝夔就是拜訪他們的士子之一，他是一位來自蘇州的生員。[45]瞿到利瑪竇那裡是為了獲得有關水銀和汞的資料，但他的意圖是否在於鍊金術還是冶金術，這並不清楚（有關增加從礦石中提煉出來的白銀產量的新工藝，在16世紀已經形成，並正在秘魯和墨西哥被卓有成效地運用）。[46]無論瞿氏的意圖何在，利瑪竇認為這種有關從汞（argento vivo）中提煉出真正的白銀（vero argento）的需求，傳教士們不可能幫上忙。[47]儘管如此，瞿在兩年多時間內一直與利瑪竇繼續保持聯繫。他顯然就是那個建議利瑪竇和麥安東不應該做（佛教）和尚（僧人），而應該蓄髮並稱為儒士的人。[48] 對於這一改變，利瑪竇必須徵得范禮安的批准，范禮安於1592年秋從日本抵達澳門。一年多時間過去了，郭居靜，一位新近抵達澳門的耶穌會士，才向范禮安提出這個問題。據利瑪竇所述，郭居靜主張，在中國傳教士應蓄髮須，並穿上絲服、戴禮帽。這一請求得到了范禮安的批准。[49]郭居靜隨後於1594年前往韶州去幫助利瑪竇（麥安東於1591年因發燒死於澳門，就像他的繼任者一樣）。他們不再剃除發須，但仍然穿著僧服。 次年春，利瑪竇北上江西。在吉安府吉水縣，他拜訪了曾在韶州任職的一名官員。對於這第一次公開亮相，他穿上了他的新服裝。[50]他後來在1595年的一封信中描述他的服裝說：「由士子（letterate）和顯貴者所穿戴的正式服裝，是由深紫色的絲綢製成，有著長長而闊大的袖子；下擺觸到了我的雙腳，鑲著一條半掌寬的深藍色的絲邊，而懸到腰部的雙袖和領子，以同樣的方式鑲著絲邊。……中國人遇到拜訪他們並不十分熟悉的人、出席正式的宴會以及拜訪官員時，就穿著這種禮服。既然迎接客人的人根據他們的級別也穿著禮服，因此，當我穿著禮服出訪時，我的聲望就大大提高了。」[51] 到1595年末，當他在南昌建立了一座住處時，利瑪竇還坐了一頂轎子，並在身邊跟著一批僕人。[52]利瑪竇是非常明確的，他並不願把自己表現為一個外國當權者（無論是西班牙國王還是羅馬教皇）的一位官方代表，而是願意把自己作為與士大夫們有著情趣高雅關聯的有學識的中國人的一位同儕。回憶起這一關聯時，利瑪竇寫道：「如此一來，現在可以更好地有信心繼續下去了，好像我們事實上就是中國人。」[53]前一年，他開始撰寫一本中文書，而現在，從1595年起，利瑪竇則開始扮演他的新角色，即作為一個士子甚至作為一位「西儒」的角色。雖然在某種意義上說，利瑪竇的寫作技巧還不是以撰寫出一篇可以通過科舉考試的文章而成為士，但他可被接受為士的同儕，其接受程度大致相當於一些佛僧，或像王艮那樣的人物。 西士利瑪竇 穿著他的新衣服，利瑪竇沿贛江來到了南昌，並隨後沿江而下至長江，再前往南京。他於1595年5月底抵達南京。他拜訪了曾在肇慶和韶州時結識的許多人物，但在兩個星期內，他就被迫離開南京，儘管他發誓，他寧願被關進監獄，也不願離開南京。[54]利瑪竇返回了南昌，經受住了最初的一些磨難後，他可以在那裡居住三年。他力圖獲得省府官員們及帝室皇子們的支持，但絕大多數時候他都致力於與當地的士子們進行廣泛的社會和知性的交往。[55]作為這些活動的一個直接成果，利瑪竇於1595年用中文撰寫了一篇稱之為《友論》的文章。[56]它先以手稿本流傳，然後以各種各樣的刻本流通，不過利瑪竇本人抱怨說，他不可能公開出版它，因為他不能得到來自其耶穌會的監管者的必要的准許。[57]與此相類似，為了回應對他的記憶能力所表示的推崇（這是他在與士子們的聚會上所樂意證實的能力），他於1596年用中文完成了另一篇小文章《記法》。[58]他可以在南昌購置一座房子，但不再有一座禮拜堂（就像在肇慶和韶州時那樣），而只有一個房間或廳堂作為講學論道即士子們所稱的講學之所。[59]除了外出遊訪，利瑪竇稱，他在1597年秋季被拜訪者搞得應接不暇，當時數以千計的士子正為了江西鄉試而匯聚南昌。[60]因此，在他穿上把自己表現為一個士子而不是一個僧人的服裝的兩年後，利瑪竇在他的交談與著述中，以及在其行為與環境中，都表明他都是一位士子。他在這些年裡所撰寫的《天主實義》草稿首次印行於1603年，其內容結構為一位中儒與一位西儒（指利瑪竇本人）之間的一場對話。 有人勸利瑪竇說，試圖作為國王或教皇的一名使團成員前往北京，這並不可行，但他仍然把北京作為他的目標。他曾設想了一種可能性，即當時在南昌的一位皇子可以為他作安排。[61]但當郭居靜從韶州來到南昌時，他帶來消息說，王弘誨（1542—1601年？）數天後將前來看望他，這樣就提供了一個真正的機會。王來自廣東，他於1565年中了進士，早在數年前，在他自南京禮部尚書退職後返家途中，曾路過韶州。在他與利瑪竇的交談中，王提出了這種想法，即利瑪竇或許可以有助於當時在禮部的監管之下的改革明代曆法的討論。[62] 1598年，正當王再次北上，以望再次接受朝廷的任命時，他在韶州作了停留，並提出利瑪竇隨他一同前往。因此，在此年7月，利瑪竇和郭居靜，在兩位中國兄弟的陪同下從南昌隨王弘誨乘船北上。這兩人一位是鐘鳴仁（1562—1622年），另一位是游文輝。王前往南京，然後北上京城，去參加農曆八月慶祝皇帝生日的慶典。[63] 利瑪竇的第一次北京之行，並非一帆風順。王從南京北上，並未與利瑪竇等人同行。一到京城，利瑪竇卻發現無法向皇帝呈上他為皇帝購置的禮物，而且他的結識者似乎全都提防著他。利瑪竇返回了南方，他先到了蘇州。當他患病時，瞿汝夔曾在蘇州照顧他，然後他於1595年春天到了南京。在王弘誨的鼓勵下，他設法在南京購置了一座房子，並繼續從事在南昌曾經使他成為一個引人注目的人物的活動：與好奇而有影響的人進行交往；展示他的時鐘、多稜鏡、樂器、地圖、圖畫以及其他奇異物件；並討論他的思想。1600年春天，他在鐘鳴仁和游文輝（他擅長於西洋畫）以及耶穌會士龐迪我（他知道如何調音、演奏、教授準備送給皇帝的禮物中的一種擊弦鍵琴）的陪同下再度前往北京。[64]在經歷了各種各樣的困難之後，特別是隨之而來和尷尬的處境，即他究竟是不是一位給朝廷帶來貢品的使者，如果不是的話，那麼他及其禮物將如何處理。直到1601年初，利瑪竇才開始在北京安頓下來，並度過了他的餘生。 作為一名在北京的士子，利瑪竇乃是一位巨大的成功者。成群結隊的人絡繹不絕地前來這位耶穌會士的住處拜訪他，其中許多人利瑪竇都必須回訪。因為利瑪竇清楚，他是大量士子和官員每年到北京赴試或出於政府公幹的一名受益者。「在全國15個省匯集於京城的數以千計的人們中間，有許多人要麼在北京或者其他居住點已經認識了耶穌會神父們，要麼曾經聽說過我們以及我們的教義，要麼已經讀過我們曾公開刊行的書籍，或者讀過談論我們的書籍。結果，我們不得不整天在會客廳接見拜訪者……對於所有這些人，我們都談論與我們的神聖信仰相關的事情。」[65] 大多數造訪者，都只不過是出於好奇，但與某些人，利瑪竇可以保持持續數年的嚴肅的知性關係，而其中少數人還皈依了他的「神聖信仰」。 要做一名士子，並不僅僅只是一件改換衣服的簡單事情。利瑪竇已經投身於一種可能會、也可能不會損害其傳布基督教使命的生活方式，而傳教正是他來中國的目的。肇始於范禮安的更加中國化的策略，決沒有必不可少的終結點。學習說中國話，導向閱讀中國書籍，而閱讀則導向運用中文寫作。運用中文寫作，就需利用中國的語彙去闡釋非中國的思想，而轉譯則會喪失重要的特性。界限游移不定。譬如，在利瑪竇去世後，在受洗時使用的拉丁用語的書面版本，開始被人翻譯出來，而不僅僅是按字直譯出來。[66]對利瑪竇來說，他自信是他正在把其主人的思想更切近地拉向他本人的思想，「我努力使士的學派的領導者孔夫子轉向我們，辦法是以對我們有利的方式詮釋在其著述中任何模稜兩可之處」[67]。然而，在描述中國士子的經驗，而不是在反思他們的經驗時，利瑪竇發覺，「（士子）的這種學說並不是通過選擇得到的，而是通過學習文獻吸取的，不論是功名獲得者，還是官員，都不能放棄它」[68]。因此，在某種程度上，學習運用中文去閱讀和寫作，利瑪竇和其他傳教士們正在準備把他們所帶來的「天學」廣為傳播而自我學習。在什麼是中學什麼是西學的緊張對峙中，在外來的學說和本土的學說的衝突中，在多大程度上能作出可容許的調和，這些都是在傳教士中間，以及遠在歐洲的天主教徒中間爭論的核心，爭論的內容涉及調和的政策、對關鍵詞語如何翻譯和是否翻譯的決定、繼續由皈依者舉行還是由傳教士修正的儀式的地位等方面。[69]從1595年後他自身的行為方式來看，利瑪竇決定像一位士子那樣活動，這似乎明顯地不損害其基督教的傳教，即使這樣做削弱了其外族性。 利瑪竇著作中所提出的天學 從利瑪竇的觀點來看，他正在談論、撰寫的都是關於「我們的神聖信仰」，都是為了「我們的神聖信仰」。他以利用奇特的非宗教的物體（如時鐘和稜鏡）和人們對他好奇心的方式，來利用其文化資產中的非主要部分，以吸引人們和使人們長期追求天主，從而「軟化了他們的心」[70]。利瑪竇知道，他正在把他們引向福音，但這並不是他在其講論中或者是在其著述中的出發點。他的大部分士子聽眾，可能從未領悟其神聖信仰的核心教義。除了相對於較少的幾位受洗者之外，大多數與利瑪竇認識並知道他的著作的士子，只要不滿足於他們的好奇心，就會面對一連串的通過「天學」這一寬泛而特殊的標籤所表達的觀念。當他尚在人世時，甚至當他於1601年離開人世後，利瑪竇及其著作都被人們認為是具有士子的知識背景中的一個新奇部分。 利瑪竇的許多語彙，以及他的某些思想，被所有的士子所分享，但部分吸引力卻在於他的某些語彙以及他的許多思想都是新奇的、或是陌生的、或是古怪的、或者是外來的。那是一個連續的整體。譬如，利瑪竇介紹了他所收集的有關友誼的100個條目，以一種十分恰當的方式引用了《論語》第16篇第8節中的典故：他不遠萬里從大西航海而來，目的在於表達對大明天子之文德的崇敬。[71]利瑪竇證實了他期待接受庇護的願望，當他解釋他編撰此書的原初動機來自他在南昌出席一次宴會之時，當時一位皇子拉著他的手，並詢問在西方國家中的交友之道。[72]當手稿流傳開來時，他的讀者們對於一個人在交友時應該小心謹慎，保持友誼應該持之以恆，或者認為追求利潤商人們不可能成為真正的朋友諸如此類的觀點不會感到驚訝。友誼或友情的思想和理想，數十年來就曾在士子們中間，特別是那些參與講學的士子們中間一直展開著討論，因此，利瑪竇的貢獻可能與那些討論相類似。他的讀者們可能會注意到，利瑪竇的某些典型例子提到了一些迄今未知的國家和人物確確實實是西洋的[這是不可避免的事情，因為利瑪竇從高尚德（1498—1573年）所編撰的一部論友誼的文集中，徵引了絕大多數古代作者們的格言評註]。[73]大多數士子在讀到以下內容時，可能會停頓下來：朋友總是成雙成對出現，就像「上帝給人以一對眼睛、兩隻耳朵、兩隻手和兩隻腳……」[74]他們此前可能從未在這樣一個句子中看到古典術語「上帝」的名稱，而利瑪竇論友誼的著作並未解釋他如何意指上帝。與此相似的是他討論記憶的文章，這篇文章描述了有關記憶聯想的技巧，以及有關認清和發現意象，特別是中國文字的意象的技巧[75]，其中包括許多過去未知的西方名詞；它以這種觀點開始：「由天主，即造物主饋贈給人類的心靈，與其他萬物相比，乃是最具知性者。」[76]因此，在他於16世紀90年代中期開始流傳的著述中，都具有一種強烈的人文主義的而不是宗教的傾向，利瑪竇在其中插進了一些新名稱，以及一種他希望在中國傳播的新的核心概念：一位至尊之神的基督教思想。 在他的名為《天主實義》的著作中，利瑪竇對其思想提供了一種更為廣泛但並不徹底的解釋。他至少在1595年就已開始撰寫這部著作，此時他正作為一名文人在南昌，它於1603年在北京首次刊行。[77]通過一名中士與一名西士之間的對話形式出現，這部著作部分地基於利瑪竇曾有的實際談話。[78]通過交替運用天主、上帝和天帝的術語[79]，利瑪竇為其上帝的存在而辯論，並認為上帝是天地的造物主與統治者，是永恆而不可測知的存在，是道德的源泉。敬崇天主，乃是道德的自我修養的惟一真正的手段，因為人的永生的靈魂將在死後得到評定。[80]利瑪竇廣泛地利用了經院哲學的論述以支持他的觀點，並且駁斥了佛教徒、道教徒以及某些失誤的儒家所主張的錯誤觀念。在對話的結束處，利瑪竇提出了耶穌的主題。「（天主）於是大發慈悲，親來救世也。於一千六百有三年前，歲次庚申，當漢朝哀帝元壽二年冬至後三日，擇貞女為母，無所交感，脫胎降生，名號為耶穌。耶穌即謂救世也。躬自立訓，弘化於西土，復化歸天。此天主之實跡也。」[81]除卻這一段落，利瑪竇並沒有「深入探討上帝在歷史中的自我啟示」[82]。利瑪竇不是從信仰的神秘中展開討論，而是讓西士強調了他正是在「理」的基礎上進行回應，「理」可能就是利瑪竇大致上指他的「理性」一詞。[83]對於他的西方聽眾來說，利瑪竇在其中文著作中所表達的事情是十分明確的。「本書並不論述我們信仰的所有神秘，這些神秘只需要對教義問答和基督教徒作出解釋，而僅僅是論述某些原則，特別是諸如能夠被自然理性（ragioni naturali）所證明，以及被同樣的自然之光（lume natural）所理解的原則。」[84]利瑪竇並不要求其廣大的士子聽眾，首先要相信他的學說，以便理解它們。他通過使他的學說與他們的學說相同化——至少在他們的學說誤入歧途之前相同化，以便把差異減少到最低程度。他在其《天主實義》的導言中告訴他們說，當他來到他們的國家時，「竊以為，中土的堯舜子民及周孔的信徒們確實不可更改、玷污天理和天學。但即便在這裡，它也是不可避免的」[85]。在這樣的段落中，利瑪竇所闡述的觀點是，他的思想並非完全是新型的，在中國古代就已有先例可引的思想。他並非言不由衷；在此，他正假定中國曾出現過一種前基督教的自然神學。在於1609年寫給巴范濟的一封信中，他說：「在古代時，他們也像我們的國家一樣忠實地相信自然法則。1500年以來，他們幾乎從不崇拜偶像，而且他們所崇拜的偶像並不像埃及人、希臘人和羅馬人所崇拜的偶像那樣可以加以譴責……在最古老而權威的文人著述中，只有天、地及天地之主，才受到崇拜。我們一旦仔細檢查這些著作，就會從中發現僅有極少的內容有悖於理性之光，而與理性之光相符的內容則多得多，而且他們的自然哲學也並不遜色。」[86]在其中文著述中，利瑪竇援引了許多中國典籍中的段落，特別是在《尚書》和《詩經》中的句子，在這些句子中術語「上帝」和「天」都被視為具有超常的、非人的能力的一種神（或諸神）的名稱而在文中出現，神具有回應人類的祈請的能力。[87]對於願意開始這樣閱讀此書的士子們來說，雖然這在經典文本占主導的氛圍中並非完全正當，利瑪竇準備繼續著手指出，自古代以來就曾獲得的啟示與詳盡的闡述的地方是在西土而不是在中國。 另一方面，利瑪竇引介給中國士子們的某些學問，卻毫無疑問是新式的。幾乎就在抵達廣東不久後，他就認識到他們對世界地圖具有一種引人注目的好奇心，那時世界地圖正被歐洲的繪圖者們所了解。從1584年起，世界地圖的複製品被製作並流傳，有時並沒有得到他的允准。[88]有關世界地圖的評論與注釋，其中有些由利瑪竇本人所作，但其他則由具有鑑賞力的讀者所作，這些評註都積聚於地圖邊緣，以及在表示海洋的空白處。南北半球的圖像放置於地圖的四角。地圖被人們以木刻板的方式刊印了數次。1607年刊印的版本，其尺寸為4.1×1.8米。[89]美洲在右邊，而延伸到非洲的歐亞大地則在左邊，中國，或者如它所標識的大明，則接近於中央。它顯而易見只不過是一個比以往的中國人所知道的更為廣闊的世界的一個部分。利瑪竇可能就其如何旅行、旅行所花費的時間以及新地方的名稱與獨特景觀，進行了詳盡的描述。[90]它不僅擴展了地理學的視域，利瑪竇正在教導人們說，地球乃是一個球體。 對於一個堅持認為地球本質上是由一個稱之為天的蒼穹所覆蓋的即平又方的土地的文士，利瑪竇提出了一個不動的、球形的地球，它位於一系列同心的球狀行星的中心。[91]在《乾坤體義》中的第一篇文章（《乾坤體義》共分三卷，以利瑪竇的名義於1614年刊行）中，他描述天地的形狀說：「地與海本是圓形而合為一球。居天球之中，誠如雞子黃在青內。有謂地為方者，語其德靜而不移之性，非語其形體也。」[92]利瑪竇解釋說，在他前往中國的途中，他如何必須經過非洲赤道的最南端，因此他是在與中國正相對的地球的另一面。他使其讀者們確信一個人看到的天是在頭頂上，而不是在下面。「故謂地形圓而周圍者，皆生齒者信然矣。」[93]利瑪竇同樣堅持，當他闡述11顆環繞著的球形之天的大小與運行速度時，他說在這些球形之天上，行星與恆星都在不動的、最外層的球體中運行。他堅持認為，只有四種元素（四元行），而不是像中國的一些著者所堅持認為的五種元素（五行），他描述它們有著冷、熱、干、濕四種特性，他堅持認為造物主在創造宇宙的最初混沌中就把它們區別開來了。[94] 西方數學作為一種有用的學問的典型是具有吸引力的，這種學問似乎在「理性」的基礎上可以普遍被人接受，然而，它在那時也同樣仍不為中國人所知。[95]利瑪竇早在16世紀70年代初期，就曾在韶州教給瞿汝夔一些數學與幾何學的知識[96]，而這正是他在北京所講論的一個常規話題。可能是在徐光啟的鼓勵之下，利瑪竇與徐光啟於1606年至1607年著手翻譯歐幾里得的《幾何學》的最初六本著作，其版本是曾為利瑪竇在羅馬的教授克里斯托芬·克拉維斯（克勞）編排的。他們的翻譯程式是由徐光啟記下利瑪竇從拉丁文口譯的中文。他們進展很快，但漏譯了一些部分，他們的譯作於1608年以《幾何原本》之名刊行。[97]在其序言中，徐記載了利瑪竇曾告訴他說，如果歐幾里得的著作不翻譯，那麼其他著作（特別是有關天文學的著作）就不可能被理解。[98]其他涉及到數學知識的著作，也被譯成中文，並得以刊行。有一篇討論星盤的短文，於1607年刊行。利瑪竇有時直接稱它為《球》，而其中文標題則為《渾蓋通憲圖說》（二卷）。它源自於克勞維斯1593年的著作，其內容是有關利用一個天體球體模型和一個星盤，以測量天體物體的位置。[99]一部有關算術的著作同樣基於克勞維斯所撰寫的一部題為《算術訓練》的著作，與李之藻共同翻譯，並在利瑪竇去世後的1613年刊行，題為《同文算指》。[100]這部著作一開始涉及到了算棍和算盤的使用，然後解釋了西方人如何增加縱列數字、乘方方法等等。它使用中國的數字，而不是在歐洲流行的所謂阿拉伯數字。《乾坤體義》的第三卷解釋了平面幾何學和球面幾何學。因此，利瑪竇有助於把西方數學技巧作一個可靠的介紹，使中國的讀者們可用於理解並解決天文學上的難題。 潛在的理想是，當一個人學習幾何學與三角學，並運用這些技巧去分析天體現象時，他同時也學習到了宇宙（天地）的構造，就像利瑪竇所教導的那樣；而且當一個人根據這一結構接受思考時，他還可能接受一個前提，即宇宙是由一位造物主（天主）創造的。這些確切的關聯，由利瑪竇的一位同時代人，以比利瑪竇更能容忍的方式簡明扼要而確切地作出了。由於深受新柏拉圖主義的影響，約納斯·克卜勒於1610年致信給伽利略，當時伽利略的著作《恆星的信使》剛在威尼斯出版。克卜勒宣稱：「幾何學是完整和永恆的，它閃耀著上帝之心的光輝。人們分享幾何學的知識，是人反映著上帝的形象的理由之一。」[101]如果一個人接受存在著的一個造物主，那麼他就開始理解天主的一種屬性，而利瑪竇當時正準備闡釋上帝的其他屬性，其中包括天主的存在乃是道德與拯救的根基。這正是利瑪竇在北京活動之動機的更深層的證據，是其真理的確證性知識的基礎，也是其人格力量的源泉。這一理想有時得到了實現；瞿汝夔和李之藻二人都是最先被利瑪竇學說的「其他」部分所吸引的文人，並繼而皈信為基督教徒。這一知性過程，曾在馮應京（卒於1607年）於1601年為《天主實義》撰寫的一篇序言中被提及，而馮本人卻並未成為一名基督教徒。「利子週遊八萬里（來到中國），高測九天，深測九淵，皆不爽毫末。吾所未嘗窮其形象，既已窮之有確據，則其神理當有所受，不誣也。」[102]數學與天文學作為天學的兩個方面，在我們稱之為科學和宗教之間沒有明顯的界線，其可靠性卻增加了利瑪竇「神聖信仰」的可信度。 對於利瑪竇來說，他深切地認識到，他正在順應時勢地利用西方文化的這些其他方面，以樹立他作為一位有識之士的聲望。這既是吸引對其信仰感興趣的文人的手段，同時也是為他及其同儕增加在中國傳教機會的手段。在1605年春寫給羅馬的一封信中，他說：「由於我的世界地圖、時鐘、地球儀、星盤以及其他我所製作並教授的東西，我已經獲得了作為世界上最偉大的數學家的聲譽，而且不用任何星占術書籍，在一些葡萄牙人的星曆表和目錄的幫助之下，我就能夠比他們（即他的中國主人）更為準確地預測日食和月食。」[103]（1598年，利瑪竇沒有結果的首度北京之行，是受到了一位禮部官員的幫助，他認為利瑪竇在曆法改革中將會有所助益）在同一封信中，他說他數年來一直在提出一個未被注意的請求。「沒有比派遣一些精於占星術的神父或兄弟來到朝廷更為有利了。我說占星術士，因為在幾何學、時鐘和星盤方面，我是非常熟悉的，並有這些方面足夠的書籍。但（中國人）製造它們並不多，他們研究行星的軌道和實際位置，計算日月食的時間，特別有人能編制星曆表（即用以推算全年日、月、行星位置的表）……因此，我認為如果我說的這位數學家前來，我們就能把我們的表譯成中文（我有此能力），而且校正曆法將會提高我們的聲望，使我們能更方便地進入中國，並確保我們能得到更多的自由和安全。」[104]利瑪竇在預知思想將如何發展方面，具有先見之明。儘管他有此請求，但在其有生之年，請求沒有實現。 1610年春，利瑪竇死於北京，據稱，他因活動過多（包括接見那年參加會試的許多士子）而被搞得疲憊不堪。[105]那年他正處於作為一名西士的聲望的巔峰。在由李之藻及其他人向皇帝奏疏後，皇帝恩准為利瑪竇提供一處葬身之地。[106]《明實錄》萬曆三十八年四月的簡短地記載說：「壬寅，賜西洋國故陪臣利瑪竇空閒地畝埋葬。」[107]經過一些花招後，耶穌會傳教士們在城牆外面占據了一處原先屬於一名宦官的地產。這塊狹而長的土地大約有20畝（或是3英畝），四周都有圍牆，南邊大半由超過30間房屋和廳堂構成，其中一座成為一個禮拜堂。[108] 1611年，利瑪竇即葬於此處。 當然，天學的傳播並沒有與利瑪竇一起結束。他曾指定龍華民（1559—1655年）為其繼任者，擔任傳教的監督。在利瑪竇去世時，在中國至少有七位來自歐洲的耶穌會士。龐迪我（1571—1618年），他自1601年以來就隨利瑪竇留在北京，而熊三拔（1575—1620年）也是在北京的耶穌會士；王豐肅（1568—1640年）在南京；郭居靜（1560—1640年）在上海；阿爾瓦羅·費雷拉（1571—1649年）和羅如望（1565—1623年）在南昌；而龍華民則在韶州。[109]有八位耶穌會兄弟是中國人，估計有2500名天主教徒。[110]最具影響的是一批文人與官員，他們都是道學的同情者，或是皈依者。（原文如此。——譯者注） 與天學相關的文士：三柱石 從利瑪竇留居廣東開始，文士們就表明了他們對從泰西所帶來的學問的不同方面的興趣。作為對他們的興趣的回應，利瑪竇被引入涉及到他的以譯介並刊印著作的過程。在利瑪竇去世後，這一過程仍在繼續。文士們協助其他耶穌會士出書，其形式有翻譯、編輯，直至印刷，尤其為出版的書籍撰寫贊同性的序言；此外，還採取了支付印刷費用的形式。文士們還撰著並刊行了他們自身的與西學有關的著作，並形成了集成，與那些以傳教士的名義出版的著作一道，在明朝末期繼續增長。 徐光啟（1562—1633年）乃是與西學相關聯的最為傑出的文士，這不僅在其同時代人的眼中是如此，而且在後來研究者的心目中也是如此。徐光啟出生於當時上海的一個小鎮，父親從事經商，而母親則來自於一個當地的士子家庭。徐在生活有時拮据的環境中長大成人，這種環境部分地歸因於在其孩提時代在沿海地區破壞性極強的海盜襲擊。當他20歲時，他通過了府試，但自1582年到1594年，他至少四次在南京鄉試中都告落榜。就在這些年間，利瑪竇正在廣東安頓下來。[111]1592年，在他的母親離世後，徐光啟在廣西的一個知府的家中擔任他兒子的老師。[112]在從江西南下的途中，徐途經韶州，造訪了利瑪竇在那裡修建的一座天主教禮拜堂。那時，利瑪竇正穿著他的儒服北上。徐與傳教士郭居靜一道在禮拜堂中進行了交談，並看到了一幅耶穌的畫像。[113] 1597年，在聘請他為兒子們任教的那位官員的鼓勵下，徐光啟前往北京，在那裡再次準備參加在秋天舉行的鄉試。他榮登榜首，不過他沒能通過次年春天的會試。他帶著作為一名舉人的崇高榮譽，於1598年返回了上海，並且成為1597年主考官焦竑[114]的一位實際上的追隨者。20年來，大致上從1582年到1602年，徐一直都在為考試做準備，並撰寫了數十篇閱讀四書五經註疏的手稿。[115]這正如他的友人於1603年指出，他孜孜求學的工夫一直強烈地關注於經典[116]，並且繼續作為一名不知疲倦的著作者和編撰者。但徐的生活即將發生轉折。 當徐光啟與利瑪竇於1600年春天首次在南京晤面時，徐就曾聽說過利瑪竇及其世界地圖。[117]利瑪竇回憶說，徐當時來去匆匆，只能稍稍聽聞一點信奉「天地的創造者與萬物的造物主」（即天主）的內容。[118]在他們短暫的晤面後，利瑪竇就再次踏上了北京之行。1603年冬天，徐再次從上海來到南京。他拜訪了當時正負責南京傳教的羅如望，並表達了接受信仰指導的願望。他閱讀並記住了一本教義問答的中文手抄本和《基督教義》，後者可能是利瑪竇《天主實義》的一個版本。他與羅如望討論天主教義，並於10天後，徐光啟就接受洗禮，教名為保祿。[119]他返回上海，與家人共度春節，但隨後即回到南京。他與羅如望同住，每天聽彌撒。[120] 1604年春，徐前往北京，找到了利瑪竇，並領受了聖餐禮。他再次參加並通過了會試，成為一名進士。在其從政之初，他被委任在翰林院任職，這為徐去發展與利瑪竇之間的一種工作關係，提供了充分的機會。[121] 徐光啟幾乎馬上就為利瑪竇即將刊行的名為《二十五言》的小冊子撰寫了一篇跋。《二十五言》是選自2世紀的一位禁欲主義者埃皮克提圖斯的教義。[122]徐光啟回憶了他與利瑪竇之間的第一次接觸，卻並未直接提及他於前一年歲末的受洗。他寫道，涉及到了每一個主題的利瑪竇之學，其主要教義以持續不斷而公開地以為上帝服務為主旨。利瑪竇所說與所著的一切，都完全符合於忠君孝親的訓誡，與改善人心與世道完美相一致。徐承認，他首先感到疑慮，當一旦他逐漸懂得了解釋，……他就開始服膺請事焉。[123]徐還補充說，他曾對利瑪竇談及，利瑪竇所攜來中國的許多著作，都應該被翻譯出來，當然這正是利瑪竇想去做的事情。徐本人涉身譯事，從1600年到1607年，當他處理完在翰林院的事務後，每天午後數小時，他都與利瑪竇一同著手翻譯《幾何學》的中文版。[124]1607年，徐還與利瑪竇合作，共同完成了有關測繪的一本小冊子，名為《測量法義》，這是利瑪竇早在10年前就已著手進行的。[125]當已經受洗的徐的父親於1607年農曆五月去世時，他們之間的直接合作被迫中斷。徐辭去了他在朝廷中的職務，回到了上海。[126]當徐於1610年回到京城之前，利瑪竇本人卻已去世了。 徐光啟繼續參與天學。丁憂期間，他致力於《幾何原本》與《測量法義》的出版，同時他還撰寫了一篇論三角形的論文、另一篇比較西方測量法的文章，以及現存最早的測量方面的文字材料。[127] 1608年，他邀請郭居靜從南京前往上海，並讓人在他自己的住處附近修建了一座禮拜堂。[128]徐還前往澳門考察那裡的環境。 1610年，當他抵達北京時，徐再次到翰林院任職。他還開始與龐迪我和熊三拔合作，從事與天文儀器和曆法表的文本有關的工作。[129]在一次1610年晚期的日食沒有被欽天監的官員準確測量出來後，1612年初，禮部的一道奏疏提議徐光啟與李之藻（他正在南京工部任職）被安排與龍華民和熊三拔一道共同翻譯有關曆法的西方著作，以免差錯變得更為嚴重。[130]那個提議沒有什麼結果，但在1612年，徐筆錄了根據熊三拔口譯的一整套基於西方的有關水利技術的思想與建議。在其前言中，徐光啟寫道，利瑪竇曾鼓勵過這個項目，而且他曾向熊三拔提議他們來完成它。[131]出版時，取名《泰西水法》，共包括4卷，提議中有些是技術性的，而有些則是傳說，（譬如如何選擇井的位置），一卷回答了有關水利的問題，以及基於亞里士多德的四元素理論的解決方法；還有一卷談到鍋爐、蓄水箱的運水裝置的粗淺的圖示和說明。熊三拔補充了一篇論基本要素的導論性的文章，以基本的假設展開了討論：天主，即造物主，很久以前創造天地萬物，就像大師工匠運用工具造宮殿。文章認為，造物主所利用的工具和材料，就是四種元素（地、水、風和火），如果一個人能理解它們，他就理解了天地萬物如何成為一體的道理。[132]同時，書中又把技術和自然哲學與至高無上的萬能的神的宗教含義聯繫起來。在他本人為《泰西水法》所撰的序言中，徐光啟從另外一種視域提出闡釋說：「余嘗謂其教必可以補儒易佛，而其緒餘，更有一種格物理之學，凡世間世外，萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然，而不可易也。」[133]徐為西學東漸而進行論辯。 在他於1614年為《同文算指》撰寫的一篇序言中，徐以一種不同的方式強調了上述立場。他像熊三拔那樣運用工匠在修建宮殿中用工具與材料的相同譬喻（但沒有提及造物主），以表明數學，即他稱之為算術的實踐重要性。據徐之見，從遠古聖人直至唐代，數學有著一種重要的地位，但它在最近的數百年間（即自宋代以來）尤其衰落。對此，他提出了兩個緣由。儒家哲學家們逐漸貶低世間實事，而妖妄之士則聲稱通過神數預知未來。因此，古代建設的有用的數學方法枯萎衰退，它們的著作，對文士來說，大多數失傳了。但從1到10的計算方法卻為所有的國家所通用，正如所有的人都有10個手指，並用它們來計數。徐寫道，他的友人李之藻曾搜集過古代數學的遺產，並隨後在北京和利瑪竇及其同志共同合作，他們的曆法和數學知識比漢唐以來留傳的知識更為精密，並廣泛得多。在閱讀了李之藻為利瑪竇所準備的手稿後，徐就與李一道共同比較了古代中國的方法與西方的方法的差異，結果發現它們之間是相互一致的。正是李之藻，當時結合了兩大傳統，並刊行了名為《同文算指》的著作。[134] 李之藻（1565—1630年）是另一位與天學有關涉的著名文士。他出生於杭州，並於1595年通過了進士考試。他在數年後回憶說，當時他正在工部任職，「1601年（萬曆辛丑），利氏來賓；余從寮友數輩訪之。其壁間懸有大地全圖，畫線分度甚悉。利氏曰：此吾西來路程也」[135]。利瑪竇記載說，李被地圖上的國家與大陸的極大擴展了的地形所吸引，[136]但李似乎對地球作為一個球體的新模式更加感興趣。李回憶說，看到地圖後，他為了證實利瑪竇聲稱的地球的大小、地球的形狀以及對其處於球形的天的中央的位置，親自進行了計算。[137]正如利瑪竇所描述：「由於他聰慧過人，他很快就掌握了我們有關地球的情況，如它的大小及球體形態、它的兩極；還掌握了九個（同心圓）的天、太陽和星辰的相對於地球的廣袤性以及其他知識，這些他人都是難以相信的。」[138]李幫助準備了一張地圖的擴大版，刊行於1602年，李撰寫了一篇評註，其中他考察了中國先人們為球狀的地球劃分成度，如同行星蒼穹的球體劃分成度那樣。他著重闡述了地球比以前所認為的更為廣大的思想，認為圓形的天圍繞著地球。[139]據利瑪竇所述：「從我們之間所形成的這種親密友誼，而且每當他的工作允許時，他都喜歡更多地學習這種知識。」[140]隨後的數年間，李之藻向利瑪竇學習了有關西方數學和天文學的知識，其中包括製作並使用星盤和地球儀。他們於1607年翻譯了論述地球和星盤的一部著作，名為《渾蓋通憲圖說》。[141]在其序言中，李之藻提出了一種擴展了的觀點，認為在所圍繞著的天體中，地球是一個相對較小的球體。[142] 李之藻於1607年為利瑪竇的《天主實義》，於1608年為其《畸人十篇》，分別撰寫了序言。在後者中，他寫道，他認識利瑪竇已近十年，現在認識到，當他去做一件事情時，如果它與利瑪竇的言論相一致，他就知道應該去做，而如果不一致時，那麼他就知道不應該去做。[143]大致在同時，利瑪竇談到李之藻時說：「他在我們神聖信仰的方面，接受得非常好，並準備接受洗禮，如果神父們不曾發現他有妾的缺陷的話；他答應讓她離開家庭。」[144]李之藻約在1610年休其小妾，當時正值他病重之時。利瑪竇數星期間日夜都陪伴著他，同時還敦促李表明其信仰。李同意了，並受洗禮，教名里昂。他還為教會捐獻了一百兩白銀。[145]他恢復了健康，但利瑪竇卻在那年與世長辭了。李繼續從事天學的工作。李於1611年春離開了朝廷，以照顧其患病的父親。回到杭州老家後，他邀請了郭居靜和金尼閣到杭州與他會面。他似乎把他父親死後的「喪禮」委託給他們[146]，而他對他們的信賴似乎促進了他的友人楊廷筠去學習他們宗教信仰的更多的東西。 楊廷筠（1557—1627年）遇見郭居靜與金尼閣時，他們正與李之藻在杭州。楊廷筠1592年中了進士，他被任命為江西省吉安府的安福縣令，江西當時仍為倡導王陽明學說的講學中心。[147]那裡的領導人物之一是劉元卿（1544—1609年），劉是一位1570年的舉人，據稱因其抨擊時政，在惟一的一次會試中落第。他回到了安福，並於1577年在當地修建的一座書院任教。[148]劉主張，「講學無非是集同儕以明道德關係」，並主張「無講，則學不明」[149]。楊廷筠與劉元卿熟悉，並與鄒元標（1551—1624年）相結識，鄒參與了吉水附近的書院的講學活動。[150]在擔任監察御史時，楊於1603—1604年捐款並為東林書院的修建撰文，而且在隨後的數年間，楊還參加了那裡的聚會活動。[151]當他在南京擔任提學官時，他編輯了丘浚（1514—1595年）《家禮》版本，據稱《家禮》為朱熹所作。楊的序言與其他在江南的官員們的其他序言一道出現，其中包括數位東林書院的成員。[152]這些年間，楊還與諸如松江的陳繼儒（1558—1639年）和董其昌（1556—1636年）、嘉興的李日華等藝術家們相交往。[153]當楊於1609年稱病從朝廷退職返回杭州時[154]，他成為那裡講學活動的活躍分子。在浙江巡撫的鼓勵下，楊組織了一個稱為真實社的研究團體，以宣傳道學。[155]與此同時，楊捐獻了金錢和其他財物支持當地的佛教寺院和居士社團。[156]居士佛教在當時杭州興盛時，它由佛教僧人祩宏（雲棲祩宏，1535—1615年）所領導。[157] 1605年，高攀龍前往杭州遊覽西湖時，他對杭州數位推崇祩宏及其著作的文人有所議論，儘管他抨擊朱熹及既定的教義，以便倡導那種「異端」的佛教教義。[158]楊似乎曾既有助於高攀龍於東林書院恢復道學訓練的努力，同時也有助於祩宏致力於恢復佛教僧侶及居士佛教徒的戒律。楊具有廣闊的視野，作為一名官員他處事得當，曾經參與當時最具影響的知識、藝術和宗教圈子，並且似乎在帝國最吸引人的城市之一中擁有充足的財富。[159]當他於1611年遇見郭居靜和金尼閣時，楊乃是一個成功的文人，參與有組織的宗教追求。 更早些時候，楊就曾在北京與利瑪竇結識，但沒有被其學說所吸引。當他在杭州遇見那二位傳教士時，他才被他們的學說所吸引，並且參加了他們的一系列討論，甚至邀請他們上他家中做客。楊漸漸地被說服，相信天主是天地的造物主，他受難，當他降臨大地像一個人那樣生活時，是為了贖回世上的罪惡；相信為天主服務，就需要服從宗教信仰所施加的道德原則與儀式規定。在把小妾送走後，楊於1611年農曆六月受洗，教名馬克，在他遇見郭居靜和金尼閣兩個月之後。他年滿55歲。[160]楊是追求天學的宗教方面的一個文人的主要典範。他相對地不關心天學的科學方面。他在1614年為《同文算指》撰寫的一篇序言中說，不同於徐光啟和李之藻，他不能理解利瑪竇所教導的數學。[161]相反，他撰寫道德和宗教問題的作品，這實際上繼續利瑪竇的策略，即使來自西方的宗教教義與挑選出來的中國哲學傳統相適應。 在他皈依數年後，楊校訂了龐迪我名為《七克》（《要克服的七種罪》）的著作，該書完成於1614年。在其序言中，楊把耶穌會士的布道歸納為兩個概念：「曰欽崇一天主萬物之上，曰愛人如己。」[162]他提及了在「吾儒」經典文本中表達相同思想的句子，如「事上帝」（《詩經》，第236篇），或「罪於天」（《論語》，3.13）。楊把龐迪我的道德規誡等同於道學（尤其是張載的《西銘》）中既有的詞彙。在楊氏的摘要中說：「伏傲、息忿、解貪、防淫、遠妒、清飲食、迷醒懈惰，於為善之七克。克其心之罪根，植其心之德種。凡所施愛，純是道心。道心即是天心。」[163]楊揮灑自如地把道德之學的語彙與由傳教士們所倡導的天的存在的新意義聯結起來。他正在逐漸形成把新思想與其本身的思想相結合的方法。 楊廷筠與李之藻和徐光啟一道，後來成為廣為人知的中國基督教的三柱石。他們對天主教及傳教士們之間的相對晚期的信奉和支持，在1616—1617年將經受考驗。 南京教難 自1611年以來，南京的傳教日益興盛。沈德符（1578—1642年）注意到，中土士人到處都在傳授從西洋傳來的思想，其中尤以南京為甚。[164]工豐肅是南京的監督者，在他的指導下，在由李之藻出資購買的一處房產的西側修造了一座教堂，平信社團因出於慈善與學習而被組織起來，皈依的人數增加了。[165]然而，傳教士們卻開始遭受來自兩個方面的排擠。在日本的大主教卡瓦略（1559—1630年），為躲避當時正在日本進行的對基督教的嚴厲查禁，於1614年前往澳門。他具有監管在中國的耶穌會士的權力，並於1615年，他命令他們停止傳授數學，並拒絕參與任何朝廷進行的曆法改革。（這個命令直接針對在北京的熊三拔和龐迪我）。取而代之的是，他們都將集中於布道。[166]可能是回應卡瓦略的命令，王豐肅更加強調了在南京教區的布道，並且強調吸引更多的公眾關注教會活動，以此作為吸收更多的皈信者的一種手段。[167]與此同時，沈（卒於1624年），於1615年作為南京禮部侍郎走馬上任。[168]像楊廷筠一樣，沈是杭州人，也是一位1592年的進士。他們兩人之間想必應該相互認識。沈曾在翰林院任職，他於1621年至1622年回到北京任大學士，可能與魏忠賢結黨。在他抵達南京後那年，沈就開始了一系列的上疏，在這些奏疏中，他提出驅逐外國的傳教士，懲治其追隨者，並壓制天學活動。這是自利瑪竇離開廣東後，對於基督教徒來說最為嚴峻的危機。 1616年夏，沈送呈了他的第一道奏疏，指名道姓地譴責在南京的王豐肅和陽瑪諾，以及在北京的龐迪我與熊三拔。[169]他強調說，他們都是外來蠻夷，他們的到來並不具有法律或其他理由，因此不應該再受到寬容。他們也許聲稱他們都已經到了中國，並且已經同化（即成為中國人），但他門都稱其國家為大西洋，這就與我們的大明相提並論；而且他們稱其教義為天主教，這與帝國諸如天王、統治天下的天子之類的名詞的涵義相悖。儘管他曾意識到利瑪竇以及其他在北京的耶穌會士的出現，但沈卻說，當他抵達南京時，他發現這些蠻夷們已經吸收了普通百姓中的大批居民，而且甚至有些有識之士都相信他們的學說。沈指控說，蠻夷們誤導普通百姓背離他們對其祖先的禮義崇拜，而代之以崇拜天主。（在中國及其他地區的基督教社團中對利瑪竇策略的批評者，指責社團寬容皈信者的祖先崇拜，這真是諷刺。）[170]由於他們以救濟和錢財獎賞引誘窮人們加入教會，因此，沈氏含沙射影地指出，在其組織努力的背後，必定存在著叛亂的傾向。在沈氏最後長篇累牘地論述西方蠻夷的曆法知識和天體現象的知識中存在著同樣的影射，因為這些知識通常是皇帝機構的特權。當得知他們曾於1611年受到禮部的薦舉，參與修訂計算帝國曆法的天文學基礎時，沈氏強調說，他們的知識是不同的，而且是危險的。他試圖展示他本人對於曆法製作的傳統知識。他特別指出，蠻夷們聲稱太陽、月亮和五大行星，各有其自身的天，都以不同的速度運行著，並與地球的中央各有不同的距離，這種主張，既不同於自古以來在中國就為人所知的有關天體模式的內容，同時也有違於在地球上只存在著一個主宰的類似的政治理念。 他的第一道奏疏沒有得到皇帝的答覆，沈氏於1616年秋初呈送了另一道奏疏。在這道奏疏中，他補充說，外國蠻夷們及其歸附者們在南京舉行經常性的秘密聚會，並聲稱他們在洪武皇帝的陵墓附近維持著一個居所，再次影射某些反朝廷的企圖。他表示了他的擔心，因為有些文士和官員們同情他們及其教義，包括他們的算術。[171]雖然沈對於攻擊傳教士們的動機，依然有待於進一步推測[172]，但在他以及與他相一致的其他人所送呈的奏疏中所提出的理由有三個主要方面：他們都是外來蠻夷，他們的到來為法律所不允許，對於中國來說乃是潛在的危險；他們正在組織貧苦百姓，這些是社會的動亂者與潛在的反朝廷者；他們在文士當中都有其推崇者，這些人都導致分裂，顯而易見都是離經叛道之徒。[173] 雖然與天學相關聯的士子，並未在沈的奏疏中被指名道姓，但他們都意識到他們也受到了攻擊。徐光啟從一場病中康復後，於1616年農曆七月回到翰林院任職[174]，第二個月，他就給在上海的家人寫了一封信，信中告訴他們「西洋先生」已經受到了來自禮部的所呈送的奏疏的指控。徐稱，他不清楚原因何在，更不明白沈為何突然攻擊他們。他不能理解為何間諜的問題在傳教士們在京城居住了17年之後又被人重提，但他從一名太監那裡得到證實說，皇帝明白當時的形勢。徐吩咐家人，把他們的住處的西廂房準備好，以備從南京來到上海的傳教士們之用。[175] 徐光啟，他在翰林院中任檢校官的官階比沈低，向皇帝送呈了他本人的一道長折。[176]沈氏的第一道奏摺，或是一個摘要，已經刊登於《邸報》上，徐在其奏摺中對此曾明確提及。徐稱，他熟悉從泰西遠道而來的人的學問（他避而不用任何帶有蠻夷之意的術語）。他曾與他們共同討論他們的學說，並曾參與撰著、刊印他們的著述。他還曾驗證過他們曆法製作的方法，並曾為他們上過奏疏。因此，正如在沈的奏疏中所暗示的那樣，他是那些相信他們的官員之一。如果「陪臣們」（這是在萬曆皇帝同意利瑪竇在京城安葬的詔書中的詞語）理應受到懲處，那麼，徐含蓄地追問說，他又怎麼可能躲避懲處。他指出，對於外國人在中國居住，曾有過許多歷史上的先例；他特別援引了洪武皇帝聘請穆斯林（回回大師）翻譯從阿拉伯國家傳來的有關曆法製作的著作的例子。雖然徐並沒有補充說，一個穆斯林機構仍在欽天監繼續設置著，但他的確注意到，為伊斯蘭教禮拜而建立的清真寺四處遍布，而其經文卻未曾譯成中文，並接受檢查（對於不道德的或是煽動叛亂的教義的檢查）。徐強調指出，「陪臣」的學說與行為的每一個方面都是正確的，無可指責，並完全符合於聖人之道。他們的學問可以為儒家服務，並可用以救正佛教。徐稱，他們並不是鼓吹社會的叛亂或是道德的敗壞，而是鼓勵所有人出於為天服務熱愛人類的律令而行善。徐認為，對此的證據就是，西方國家中數百年來普遍的和諧相處。他建議說，皇帝不要遣送「陪臣們」離開中國，而應該把他們都召集到京城並加以考察，讓人翻譯他們的著作，讓他們與誹謗他們的道教徒或佛教徒進行辯論，然後由能幹的官員們加以評判。應該允許他們向士子與百姓們、向他們居住地的窮人和富人們傳播他們的學說，並要求他們就其追隨者們及其自身的行為作定期的匯報。如果他們做錯了任何事情，他們當然應該被驅逐出境。在其奏疏的結束之處，徐附帶地提及了改革曆法的事情，這幾乎是毫不相干的（這或許使人作出推論，讓傳教士們參與推算帝國曆法的建議，正是這次事件的關鍵）。[177]由於沈氏的攻擊，徐被迫從事於做自利瑪竇以來傳教士們就一直想做的事情：他為了讓外來的基督教傳播而請求得到皇帝的正式的批准。這在一年之前，即在1615年，王豐肅就曾再次敦促，試圖從皇帝那裡得到這種批准，但他卻被徐光啟等人所勸阻，理由是這仍然並不可取。[178] 當楊廷筠獲悉沈的第一份上疏時，他正在杭州過著退隱生活。根據耶穌會士的記載，他曾為他們而致信給他在北京的朋友們，並邀請傳教士們到他的住處。不久後，郭居靜、龍華民、艾儒略、畢方濟與史惟貞（1584—1628年）都得到了他提供的庇護。[179]或許就在此時，楊撰寫了一篇文章特別闡述了這種思想，即從西方國家傳來的天主教，顯然不能被理解為一種諸如白蓮教之類的邪惡或異端的宗教（邪教）。他列舉了它們之間所存在的14點不同之處，但這些不同之處似乎全都是根據他的第一點的發揮，第一點的不同在於，邪教引導人們行惡，而這種西方宗教只引導人們為善。[180]楊建議說，這種西方宗教的教義可以經過仔細評析，以確定是否存在可能鼓勵人行惡的內容，並且提出安排二個人分別潛入這種西方宗教與白蓮教，以便了解它們，並了解它們之間的根本差異。楊指出，西方人與士子及普通百姓之間長達30多年的接觸，已經確立了誠實而正直的聲譽，以此作為反對其批評者毫無根據的指控的證據。[181] 在徐光啟和楊廷筠推薦的可能在朝廷上進行商議的複雜過程之前，更不必說在進行實施之前，沈從北京禮部尚書方從哲（他不久就成為首輔大學士）那裡得到了逮捕傳教士們的權力。由於得到事先的提醒，就在沈氏派官員前往耶穌會士住處帶走王豐肅之前，龍華民與艾儒略得以離開南京[另一位耶穌會士謝務祿（又名曾德昭，1586—1658年）正在患病，暫時被關押在屋中]。起初並沒有中國人被逮捕，但不久後，平信徒、傳教士的僕從以及拜訪過該住處的當地基督教徒全都遭到了逮捕。[182]在北京，熊三拔和龐迪我，儘管名列於沈的第一道奏疏之中，卻沒有遭到逮捕。龐迪我起草了一本小冊子，為天主教及其信徒辯護，他將手稿寄往南京刊行，這可能使情形更加惡化。[183]文稿被木刻，印了大約有100份，但在它們被分送之前，所有參與此事者全都遭到逮捕[184]，每個人都曾受到了數個月的拘禁、審訊和鞭笞，直到1616年末（或者西曆1617年初），朝廷準備了一道詔令，後來頒布時命令將王豐肅、龐迪我及其同謀們押往廣州，再遣送返回各自的國家。[185]詔令中的基本理由是，作為外國人，他們對於國家安全構成了一種威脅，特別是王豐肅曾牽涉到創建一種宗教以誤導百姓。惟一說他們與士勾結的暗示，是提到更早些時候推薦龐迪我可以幫助曆法測算的內容。[186]曾經與利瑪竇相識並推崇利瑪竇的沈德符，評析了1618年或1619年所發生的事件。他把在由沈等人所送呈的奏疏中主要觀點歸結為「以天主教在留都（南京）煽惑愚民，信從者眾」；但他同時也指出，禮部曾奏請允許通曉曆法的龐迪我等人參與對日月星辰的觀測工作。沈德符補充說，蠻夷們將被驅逐出境，「若以為窺伺中華，以待風塵之警，失之遠矣」[187]。 1617年春，龐迪我和熊三拔離開北京，被押往廣州。畢方濟與龍華民，他們兩人的名字在任何一道奏疏中都未曾被特別提及，則前往杭州與楊廷筠在一起。[188]在南京，王豐肅與曾德昭被關押審訊，以核實他們作為外國人的身份，隨後，在允許分還給他們未曾被沒收充公的一些個人財產後，他們被關進了木檻，押往廣州。[189]大約有二十來位隨他們一道被捕的中國人受到了審判，並受到了從強迫服勞役到被杖打後遣返原籍不等的判決處理。[190]王豐肅、曾德昭、龐迪我和熊三拔被限制在廣州境內，直到1618年，此時他們被送往澳門，可能是等船帶他們回國。龐迪我不久後即死在那裡，熊三拔於1620年也死在那裡。王豐肅與曾德昭一直留在澳門，直到1622年他們可以重新作為傳教士進入中國。從1617年到1620年，傳教活動處於幾乎停滯的狀態，既沒有新的著作刊行，也沒有公開與文士交往的嘗試。 重建天學 在南京事件逐漸淡化後，在徐光啟、李之藻和楊廷筠的領導下，通過公開出版物和傳教士們的公開作用，天學重新得以傳播。萬曆統治的最後數年，徐光啟在軍事事務中日漸活躍，特別是京城附近的軍事防禦，以及在東北部抵禦日益增長的滿族威脅的防衛政策時更是如此。在仍於杭州過退休生活的楊廷筠和在揚州北部大運河畔的高郵仍為工部官員李之藻的合作下，1619年至1620年，徐光啟安排了從澳門帶來的四門火炮，以加強明代的防禦力量。[191]這暗示著耶穌會士將隨火炮北上，以協助對火炮的用法給予指導。從1620年起，傳教士們都先後離開了楊廷筠在杭州的住處。艾儒略前往山西。郭居靜及隨後的畢方濟前往上海和嘉定，那裡開放了一座新的教堂。曾德昭於1620年離開澳門前往杭州，較年輕的陽瑪諾則於1621年抵達北京，而在數年以後，王豐肅則以一個新的中國名字前往山西傳教。[192]耶穌會士的主要敵人沈於1621年被任命為大學士，而一場重大的白蓮教起義則於1622年在山東爆發，這導致了再次抗議外國人的到來。但他們在沈氏於1622年離職後重新回到了京城。1619年，兩位新到的傳教士抵達澳門，他們是湯若望（1592—1666年）和鄧玉函（1576—1630年）。兩人特別熟悉天文學及其他西方科學，並於1623年與龍華民一道被派往北京。[193]另一位新抵達的傳教士傅方濟（1589—1653年）起初前往嘉定，隨後則與李之藻一道留在杭州，李在1625年從朝廷離職。[194] 楊廷筠在重新恢復出版中起著主導作用。1621年，他刊行了他的名為《代疑編》的兩卷本著作。這部著作編排的內容為彌格子（即楊廷筠本人）答覆一位儒士所提出的24個問題，這位儒士表達了對由西士們帶來的某些思想的疑慮。[195]楊講述了亞里士多德模式的一個圓形的地球，每一面都由人類居住著，它處於有可見星體的諸同心圓星球的中央。他駁斥了作為由天主所創造的天文模式的對立面的佛教多重天概念。[196]天主是萬物的創造者，楊批駁了張載的理論，即認為萬物是由單一的氣（或粒子）構成的；也批駁了程朱的理論，即認為氣的特殊聚集的理使萬物成為現在的樣子。他對朱熹的主張提出了異議，朱認為沒有必要去考慮「創造」現象世界的某物（特別是主宰）的存在，因為萬物都是「自然」地形成，沒有任何外在作用的意圖。[197]楊廷筠認為，我們感覺的證據將說服我們，物質世界並非偶然存在，而只能是天主無所不能的結果，天主在七天內創造了天地。[198]究竟宇宙是由外在的某物所創造，還是自動地形成的，這是傳教士們的天學與宋代哲學家們所傳授的道學之間的一個根本性的差異。 楊還闡釋了無處不在的天主概念，它在西方國家中被稱之為「陡斯（Deus）」，在古代崇拜神廟中，它體現在教的經典文字中，而不是用一種形式或形狀來表達。[199]他描寫了天主如何悲憫人類，人類從前曾具有內在的道德良知，但後來卻失去了它；天主降臨於大地，並現為人身，被稱為耶穌，即世界的救主。[200]楊談到了瑪利亞如何成為耶穌的母親，談到了耶穌被釘死在十字架上的事件以及十字架的含義，並且談到了三位一體。[201]楊指出，所有這些知識，都沒有被包括在《五經》或《四書》之中，儘管它們確實包括了天的能力，以及對天的崇拜的思想。他強調說，內在於每個人身上的道德知識和道德行為能力，與其說是完全天生的，或者說是一個人的文化產物，倒不如說是由於天主的恩典或者說是饋贈。[202]這種天的恩典的觀念，雖說曾出現於《五經》之中，但正如楊試圖所表明的那樣，它們並非是同一的。最後，楊在書中提出了幾個他的回答，以緩和對於西士的來歷、動機和學識的疑慮，始終明確地把其教義與佛教教義區別開來。 儘管所有這些都在努力把西學納入中國的詞彙和先例之中，或者加以調和，但楊直言不諱地指出了某些差異。在一部他死後刊行的著作中，他明確而簡明地指出：「（在中西方的典籍中）崇天與信天之說是相似的，然稱實體之天與認理氣為天（這是朱熹所教導的），卻異於天必有一主之說。天主無聲無息之論，及超越於人之視聽言動之說乃是相似的，然偉大的天主降生於世並贖身救世之說，言教、身教和恩教（的不同階段）之說，及恩教之後的道德比古代更為發揚之說，則完全不同於人們今不如昔的觀念。」[203]在其《代疑編》的緒論中，楊明確地表達了一個問題，即鑒於有這些相似之處，「吾儒」為什麼應該關注這些思想，而不應像貶低禪宗佛教或公元3世紀的思辨哲學思潮那樣，把它們貶為異端。[204]他的著作試圖闡明使文士讀者們信服的一種答案。 楊氏的著作並非限於宗教教義，不過這是天學中最令他關注的內容。在他於1620年返回北京再次接受朝廷的任職後，他為艾儒略論述西方國家的教育制度的著作撰寫了前言，這部著作名為《西學凡》。通過對科目的音譯，艾儒略把在大學中的六門課程，以重要性的遞升次序排列為修辭學、包括物理學和數學的（自然）哲學、醫學、法律、教法和神學。他解釋了在每門課程中的學習內容，以及它們在學生的在哪一個階段進行學習。[205]在其序言中，楊氏強調指出，在以中文刊行的天學著作的背後，尚有大量知識未被業已翻譯出來的著作所窮盡，甚至未被最近用船運到中國的多達7000部著作所窮盡，而這些知識是中國長期以來一直所缺乏的。[206]楊氏還為艾儒略在他進行的編校協助下刊行於1623年的另一部著作《職方外紀》撰寫了一篇序言。此書共五卷，描述了亞洲、歐洲、非洲、美洲和四大洋，並附有地圖，標明其國家以及其特點。[207]在其序言中，楊氏再次重複了這一主題，即當我們面對這個廣袤的世界及萬物時，我們必須追問是誰或者是何物使它們如此存在。楊氏每一次都這樣回答他本人的問題：是偉大的統治者、萬能的工匠、無所不能的造物主。據楊所述，西士正把人們吸引到對天帝的一種更深的崇敬。[208]當然，含糊不清之處仍然存在。楊氏的老朋友陳繼儒在其一篇紀念文章中寫道，當楊於1625年從朝廷退職後，他返回杭州「講學論道」[209]。這種陳述使楊氏不斷聲稱新思想正在傳播開來的說法黯然失色。 葉向高（1562—1627年）乃是同情但從未被說服成為天學歸附者的士子的一個典型。葉向高是福州府人，他於1583年年紀輕輕就獲得進士功名。他在翰林院任職，並隨後在南京國子監任職[210]，他在南京遇見了利瑪竇，這可能是在1599年。年後，他作為禮部尚書和大學士前往北京任職，並從1608年到1614年，他任首輔大學士，有時是惟一的大學士。由於被他的以前的學生、後來於1620年成為泰昌皇帝從退養中召回任為大學士，葉從1621年任職到1624年，當時魏忠賢與東林黨人之間的衝突正愈演愈烈，他就辭職回鄉。在他返回福州的途中，葉在杭州遇見艾儒略，並邀請他前往福州。艾儒略應邀前往，部分地由於葉氏的支持，他於1625年開始在福建的首度傳教，並使數百人皈信。艾儒略一直留在福州，直到他於1649年去世。[211] 當他於1624年離開北京時，葉向高為楊廷筠的小冊子，即一部從未刊行的論十誡的著作，撰寫了一篇贊同楊的序言。[212]他評述了這些大西來的人的學識如何精深，以及他們如何為敬奉天樹立了一個典範。雖然注意到了楊氏在追求他們的教義中的虔誠，但葉氏同時也發現他們的學說內容對於某些人來說可能是異想天開的，甚至可說是對佛教的一種改善。在葉氏看來，「許多文士和官員都曾隨他們學習，但幾乎沒有人如此深刻地尊崇他們，並如此全身心地相信他們，以至於認為他們已經真正發現了人的本性，並且解決了生死問題」[213]。1627年春，葉向高從福州附近一個縣的老家對福州進行了一次訪問。艾儒略拜訪了他，在第二天，葉對艾儒略作了回訪。艾儒略隨即刊行了這兩天來他們就天學問題所展開討論的談話記錄。[214]艾儒略當然關心把其教義與佛教區別開來，並堅持認為有一個獨一無二的造物主，即天主。由於他是刊行這部著作的人，所以在表述時被設計為對疑問或反對意見的解釋，就像楊廷筠的《代疑編》一樣。葉的問題似乎是他本人的問題，但它也代表了其他士子可能問的問題。[215]在聆聽了艾儒略的理論，即認為「有一個天地萬物的造物主並統治著天地萬物」後，葉氏想了解在天地存在之前，怎麼可能出現天地的主人，即天主。[216]艾儒略認為，「所以然」必須先於「其固然」（結果）。[217]爭論的問題是宇宙必須是由其外部的某物所創造，還是在其內部的自然過程中產生。當葉向高指出宋代的太極觀念先於存在，並負責從地中分離出物理之天的過程時，艾儒略相當正確地堅持認為，太極觀念並沒有超越於理和氣（粒子？），而且它們自身不可能有意識地創造某物。[218]葉問艾儒略，這一外在的造物主是不是既創造善又創造了惡，這是一個在他看來發現了困難的問題。[219]當葉在第二天重新開始提問時，他再次問到了惡的問題。如果萬能的天主為了造福於人類而創造了萬物，葉問道，那麼為何他創造了長著毒牙而有毒的東西，它不僅毫無用途，而且還對人類有害？[220]行善之人為何遭受傷害？艾儒略回答說：「造物主之道深不可測，而人類的理智則是有限的。」[221]為何善人受到傷害，而壞人反倒得以逃脫？或者說，為何存在如此之多的壞人，而善人卻如此之少？[222]（葉氏追問這些問題時，正是魏忠賢處於其權勢的頂峰時期，並導致了葉氏所認識的東林書院的同盟者的慘死。）葉向高追問了有關邪惡的這些問題的其他說法，看起來並沒有被艾儒略認為天主有其目的的回答所說服。葉氏還對艾儒略靈魂不死的命題、死後靈魂的天堂和地獄的存在、耶穌降臨於大地、天主教在西方國家中的良好效果等等提出了疑問。葉氏的最終立場，仍是一種保持距離而有禮貌的立場，雖然艾儒略在最後記載說，葉氏表示對於這一新奇而陌生的教義將繼續感興趣。[223]艾儒略沒有機會與葉一道共同探討這些思想，葉在那一年結束前就死了。 第二年，即1628年，另一位文士刊行了一本論述天主教義的小冊子，此時他正在揚州府任法官。[224]王徽（1571—1644年）是陝西人，並非來自江南。[225]他於1594年通過鄉試後，在他於1622年通過會試之前似乎已九次落第。王在其前往北京的旅途中，知道了傳教士。他提到閱讀龐迪我刊行於1614年的《七克》。王受到如此感動，以至於使他放棄了他追求了20年的對佛教和道教的興趣。他與於1617年被迫離開北京的龐迪我就這種新教義進行了多次討論。[226]王徽接受洗禮的時間並不清楚，但極可能在他與龐迪我交往之時；王后來寫道，當他受洗時，他發誓不納小妾，但在1622年通過進士考試後，他卻屈從於他的父親的要求。[227]無論如何，在王於1621年為楊廷昀的著作《代疑編》所撰寫的一篇序言中，公開表達了他對天主的信從。通過詳盡闡述「信」（信仰）的主題，王寫道，在其著作中，彌格子（即楊廷筠）為相信由西士所帶來的東西提供了證據。[228]可能於1625年居喪期間，王曾在陝西西安隨金尼閣（1577—1628年）短暫地學習過拉丁文。他們兩人共同致力於撰寫一部小冊子，闡明羅馬字母的系統用法，而不求助於其他漢字去註明中國字的發音。此書刻本刊行於1626年，名為《西儒耳目資》。[229]當他於1626年在北京等候朝廷再次任命時，王遇到了耶穌會士龍華民、湯若望和鄧玉函。基於與鄧玉函的討論，王徽於1627年翻譯並刊行了另一部著作，名為《遠西奇器圖說》，其中包括機械與工具的木刻畫。兩部書都有意識地提出了先前在中國未曾知道的材料。[230] 當《畏天愛人極論》於1628年刊行時，新思想的話題在王徽本人對新信仰的闡釋中被明確地提了出來。他提出的問題是，鑒於從古代傳承下來的豐富多樣的文獻資料，王徽對此進行了長達20年的探究，為什麼他卻把它們摒棄了，而去「堅信西儒所謂的天主之教？」[231]用另一句話說：「為何簡單地放棄已知者，卻改信未曾知者？為何放棄傳統學問而改信新學問？放棄近在眼前的學問，而改信遙遠的學問？」王爭辯說，這是一種古代的聖人們未曾有過的陌生學說，[232]雖然他們，而現在則是我們中國人，懂得了畏天和愛人的思想。[233]為了回答這些（修辭學）的問題，王回顧他與龐迪我的討論，然後用他自己的語言把陡斯（deus）或是天主的特性解釋為無所不能、無所不知的物主，他必須受到他的創造物，即人類的崇敬。為了拯救他們忍受苦難的靈魂，人類必須行善而避惡；這樣他們才可能進入天堂，避免墮入地獄。王徽沒有提到耶穌，既沒有提到他是一個人，也沒有提及他是一個救主，也沒有提到聖靈的概念。他的使命是在天主所提供的框架內進行道德的淨化。在解釋十誡時，他把它們歸納為兩個主題：畏天和愛你的同類。[234]王由於他所管轄的軍隊於1631年在東北暴亂而遭到了彈劾並被流放，在以後返回陝西時，這似乎是他一直倡導的核心學說。王徽的著作為更為廣泛的聽眾講解，它更像是利瑪竇的《天主實義》，而不像楊廷筠的《代疑編》。它遵循著在一種「自然宗教」的基礎上展開討論的策略，這種「自然宗教」在《五經》可以找到先例，但並不詳細地提出這一啟示性宗教的某些核心教義。王徽的著作為說服自己及其他需要成為有道德的人提供了一種精緻而新型的理由。這正是王徽在他幫助羅雅谷（1593—1638年）在陝西建立一座教堂數年後，於1634年建立一個從事善行的仁善會（仁會）的部分動機。[235] 1628年更為重要的出版活動是由李之藻編輯的一部總匯的編纂。這部總匯稱之為《天學初函》，它包括了到那時為止的絕大多數有關天學的重要著述。[236]李氏把總集劃分為兩個部分，標明為「一般原則（理編）」和「具體現象（器編）」，每個部分都包含10個標題。在「理編」的標題下，李收錄了利瑪竇論友誼的著作（即《友論》）、《二十五言》、《畸人十篇》和《辯學遺牘》，這一部分收集了一些他撰寫的與批評者進行辯論的文字和談話，還收錄了龐迪我的《七克》；一部由畢方濟（1582—1649年）撰寫的論靈魂的著作，這部著作由徐光啟於1624年譯成中文，並收有他的序言；以及艾儒略論歐洲教育制度和世界地理學的兩部著作。李之藻還收錄了一篇短文，它論述在西安最近發現的石碑（大秦景教流行中國碑。——譯者注），石碑記載了8世紀出現在唐都的（聶斯托里）基督教的情況。總匯的第二部分由熊三拔和徐光啟撰寫的有關水利技術的著作，以及八部論述數學和天文學的著作所構成。這些著作在不同程度上由利瑪竇、徐光啟和李之藻撰寫、編輯和作序，內容涉及幾何學、數學、三角學、測量學以及觀測天體現象的新儀器。第二部分的第十部書是一部小冊子，由陽瑪諾（1574—1659年）撰寫，最早刊行於1615年，名為《天問略》。陽瑪諾提供了亞里士多德宇宙論的一個概述，並補充了有關近來發現的一個報告，這些發現是通過利用（伽利略製作的）一架望遠鏡，觀察有關木星的衛星、土星的光環、太陽的斑點以及肉眼無法觀察的無數星星的存在才取得的[237]（一部由湯若望撰寫刊行於1626年的有關望遠鏡的小冊子，沒有被李之藻收錄）。[238] 李之藻收選的書名，雖然似乎偏向於與他有關的著作，但體現了天學作為它在晚明時期長達30年間對士子受眾所展示的廣度。它們從宇宙學到技術學，從幾何學到地理學，從倫理學到末世論，兩大部分相互關聯，並相互包含。即使歧義多種，但它們都通過施諸於天這個詞的新意義而全都關聯起來。在其序言中，李之藻解釋說，彙輯使這些著述易於獲得；它們傳達了「所謂最初、最真、最廣之教，聖人（即孔子）復起而不易也」[239]。正是這種寬泛的學說，即天學，而不是天主教教義，才是傳教士們所主要關注的內容，對士子來說，天學體現了知性的一種不同選擇。出現於崇楨統治（1628—1644年）初年的《天學初函》體現了天學作為相互連貫的、可實踐的一套學說的特性。 為皇帝服務的天學 新皇帝於1627年的登基，提供了一種新的政治環境，它使增強天學的合法性成為可能。徐光啟自從他於1621年稱病乞養以來，一直過著退休生活，於1628年正月重新回到禮部任職。[240]1629年農曆五月，一個機會不期而至，當時在華北發生了一次可見的日食。徐光啟對可在北京看到日食的時間提出了預測，結果比欽天監所作的預測更為準確。[241]禮部為此作了一個消極性的辯解，說推算天文乃至曆法大事的制度已有260年未作修訂，於是它建議應該建立一個曆法改革的新機構，並提出徐光啟、李之藻、邢雲路、范守己（1542—1611年）（以上四人都曾於1611—1612年被同樣提名）及其他具有相關特長的人被指派為新機構的成員。人們注意到，龐迪我與熊三拔二人早在20年前亦曾被提名，但他們現在都已去世，而龍華民、鄧玉函則被提名替補，而成為可以參加的西方外國人。[242]皇帝採納這一建議，並於此年年末前頒布詔令，在1621年已被拆掉的首善書院的原址上，建立一個曆法改革機構（曆局）。[243]李之藻儘管患病在身，但仍從杭州的退休狀態中被召回，曆局僱請工匠們製作精確觀測天體現象所需要的儀具。[244]在一份奏疏中，徐詳述了曆法體系中需要改革的16個方面，並且需要修造10種儀器，他強調了正確的理論與準確的觀測相結合的必要性。[245]他還論辯說，曆法改革將帶來很多利益，包括更加準確地測量、推算、建構、地圖繪製、計時，乃至醫學實踐（因為了解天象條件與病人健康之間關係的醫生們，可以更加精確地調整用藥和針灸療法）。[246]鄧玉函在數學與天文學方面訓練有素。他曾在帕多瓦隨伽利略學習，並曾於1611年在羅馬被接納為林賽科學院的成員之一；此年稍後，他加入了耶穌會。當金尼閣自1614年到1618年在歐洲各地遊說，徵集金錢、書籍以及參與預見到像在1629年所批准的這樣一項工程所需要的專家，鄧玉函應召到中國傳教。鄧玉函於1619年抵達澳門，1622年到達嘉定，並自1625年以後一直留在北京。他不斷從中國寫信，向克卜勒請教有關預測日月食的建議，並修正了歐洲對北京經度的星曆表之見。[247]然而，在許多工作未竟之前，鄧玉函和李之藻二人都於1630年去世。[248]徐光啟隨後薦舉了羅雅谷（1593—1638年）和湯若望（1592—1666年）晉京。[249]羅雅谷從山西來，而湯若望則從陝西來，兩個人都曾在陝西隨王徽一同工作。[250]兩人作為處理曆法與天文事務的外國專家，都在北京度過了他們的餘生。 由於人們皆知沒有功名的外國人正被指派在朝廷任職，並因其曆法製作的知識而接受薪俸，其他人都想與他們競爭。1630年，一位來自四川的生員由一名監察御史薦舉為一位專家，他可以修正在計算曆法的舊體制中的許多推算錯誤。徐光啟通過揭露他的方法的缺陷，其中包括對以往體制的誤解，及其預測上的不準確性，試圖阻止他晉京。[251]第二年，即1631年，一位名叫魏文魁的布衣百姓，他曾受到邢雲路早在20年前對曆法改革的嘗試的影響。[252]他所撰寫的兩部著作被送呈朝廷，以考查他對改進曆法的準確性的主張。徐光啟再次上疏批評，把魏的建議與以新方法對日月食時間的推算結果，以及對時代曆法中至關重要的冬至日的時間推算結果進行比較。[253]布衣魏氏的主張幾乎沒有反對徐的權威的可能性，徐是一位大學士，並且是那年春季會試的一名主考官員。[254]三年來，徐光啟送呈了一系列詳盡的奏疏（其中有些附有圖解），解釋了日月食的預測，並再三地論證了新方法與新表格的數據的優越性，所有這一切都以一種顯而易見的效果教育皇帝和朝廷，使他們了解與天學有關的新思想和西方專家的優點。到了1623年，湯若望和羅雅谷及其中國的合作者們，通過把他們研究的工作（部分地根據第谷·布雷的理論），已準備好向皇帝呈送70多卷的理論、方法和儀器的闡釋，以及用以推測太陽、月亮的位置（對於至日和日月食）的更為準確的歷表。他們還呈交了星辰的圖表及五大行星的星曆表。[255] 徐光啟於1633年去世，然而，即使在失去了他們最強有力的辯護者，即所謂三柱石的最後一位之後，耶穌會士們仍繼續從他們參與帝國資助的工程中獲益。曆局由李天經負責，一位由徐光啟在他去世前不久提名的省級官員。[256]李並不是一位基督教徒，而且他曾遭到湯若望的批評，因為他不是這個機構的強有力的倡導者。[257]1634年，隨著徐光啟的離世，魏文魁再次送呈他的對於曆法體制的建議。這一次他被召入京，並為他在城東建立了一個曆法機構（東局），以平衡耶穌會士為主導的設在城西的曆局（西局）。兩個曆局繼續與常規的曆局（大統局）和設在欽天監的回回局進行競爭。[258]譬如，1636年正月，四批競爭者在一個晚上被召集起來，相互比較他們對於一次月食的預測的準確性。李天經帶著羅雅谷、湯若望一起到場，另外還有魏文魁及來自欽天監和禮部的官員們。李氏對這次月食次數的數據，被裁定為最為精確。[259]預測行星位置的西洋方法的優越性再次得到了證實。而李天經繼續監管西局編制的歷表以及其他著述。雖然並非所有的著作都以全文刊行，但到了1636年，曆書、歷表和弦圖總計約達137卷之多。它們被統稱為《崇禎曆書》，滿族的統治者則將之改名為《西洋新法曆書》。在崇禎統治期間，曆法被重修，但從未在西洋方法的基礎上重新推算。[260]湯若望於1642年關閉了西曆局，而不是讓它被欽天監接管，但在1644年，他接受了清朝的資助：被任命為欽天監監正，他和新方法在長達20年間未曾有競爭對手。[261] 17世紀30年代期間，耶穌會士因促進天學而享有相對的安全。1637年，共有16個傳教區。全帝國約有數千名皈信者，但沒有一個像徐光啟、李之藻、楊廷筠那樣出類拔萃。[262]在福建，艾儒略出版了一部有關自然哲學的著作，名之為《性學觕述》，這部著作乃是基於加倫對於自然、生命和動物（與靈魂有關）精神的判別。[263]艾儒略還撰寫了另外一部簡要介紹西方文化的著作，稱為《西方答問》。[264]在山西，王豐肅刊行傳播亞里士多德式的宇宙觀，稱之為《寰宇始末》。大致在同時（1636—1637年），湯若望出版了另一部周密的論述造物主的著作，稱之為《主制群征》。[265]但所有這些著作，與作為傳教士們在中國繼續存在的根基的在京城所做的有關曆法的工作相比較，就顯得相形見絀了。對此的標誌是皇帝於1638年賜予羅雅谷和湯若望的御書銘文，銘文上有「欽褒天學」四個字，意為皇帝褒揚天學。[266]這裡的天學可能僅僅是指他們對天體現象的知識，但是它的接受者們想必願意把它解釋為適用於他們40多年來在中國一直教導的所有東西。 對於晚明時期的士子來說，代表著天學的著作匯編，至少具有三個主要的相關方面。首先，它提供了另一個文化傳統的知識，這個文化傳統在地理上距離甚遠，並且在先前未曾為中國人所知。外族性和新奇性，對其崇拜者來說是明顯的，並被其反對者所利用。但在晚明時期，它卻被普遍地得到了寬容，而並不是簡單地掃地出門。值得一提的是，在當時及隨後的兩個世紀中，抗議者及其著作在士子受眾的評價方面，卻沒有天學的著作和支持者做得好。雖然，在清代時期，士子們不太感興趣於了解外國文化，但許多新思想，特別是有關天文學及其他技術知識，卻被吸收進了他們的著作，以及被他們收進了帝國資助的總集之中。傳教士們並不總是在傳授最新的歐洲思想（譬如，特別是哥白尼以後的宇宙觀，這在歐洲尚未曾廣泛地認識）。[267]但它們實際上出版了16世紀末17世紀初高等學府中的主導學說的一個綜合的樣本。[268]這是新型的，足以成為中國的所傳下來的學說的另一個不同的選擇。 其次，與此同時，匯編顯示了其學說中的道德戒條與在中國傳統中的戒條的相似性。它提供了廣泛的哲學命題，它們與主導思想並不一致，這些命題都有著中國化的類似思想，因此，對讀者來說，並非是難以想像的東西。例如，我們感受到的宇宙必定在由一個外在於天地過程的造物主所引起，這些提法也以不同的形式在中國傳統中出現，儘管它們通常受到了貶低。道德之善的根本不僅在所有人的身上並有待於發現的觀念，即使在晚明也有其支持者；雖然傳教士關於道德的基礎是出於主的恩典的說法與孟子的假設背道而馳，但外部力量是一切人共有的道德的基礎的主張並不是不可想像的。因此，似乎不可以得出結論說，在「大觀念」的平台上，或在可稱之為普遍法則的基礎上，中國人與歐洲人的概念乃是不可比較的，或者說在某些先驗的前提上相互間不可理解。[269]人們或許不願同意存在於前基督教和非基督教的思想家們的一種「自然神學」的可能性，但注意到諸如萊布尼茨之類的啟蒙哲學家輕而易舉地認定在朱熹的「理」的概念中一種神性的一神論的意義，這是有啟發性的。[270] 再次，總匯包括的思想需要有了信仰才能接受，它傾向於文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。例子有：作為一位歷史人物在一個遙遠的地方（從中國人觀點來看）降生；死後得到永遠的拯救的理念；或者是使西方的典籍優先於儒家傳播的經典的思想。 士子們在很大程度上對於這三個方面都是敏感的，但他們都是在閱讀天學的著述中意識到它們。一位名叫孫蘭的學者，他曾向湯若望學習有關天地的知識，曾作出了一種典型的反應。在其評判中，「常謂西儒以七克為教，似近於孔門『克己復禮』之說。[271]然接其人，聆其論，咸精於歷數，合於制器尚象之旨；獨膜拜天神，侈言天堂地獄，則異教也」[272]。故不可入。更一般地說，早在李贄時，沒有一個人會指控他是一個心胸狹隘的文化保守主義分子，他就曾表達了他的驚異，認為利瑪竇的目的可能是取代源自於周公和孔子的學問。[273]當然，那正是天學的西方支持者們仍然希望去做的事情。他們都想讓天學成為主流的學說，而不僅僅是「異端」。 （陳永革　譯） * * * [1]基督教和基督教的派別，曾在唐代時期出現，並在元代時再次出現。對於一個簡述，參見喬治·哈利斯：《利瑪竇的使命：16世紀引導中國文化變化努力的個案研究》，載《華裔學志》第25卷（1966年），第120—122頁。 [2]利瑪竇：《利瑪竇文集》，德禮賢神父編，第2卷，第47頁，注536；哈利斯《利瑪竇的使命》中的譯文，第69頁。 [3]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第378頁，注491。參見哈利斯《利瑪竇的使命》中的譯文，第69頁。 [4]參見哈利斯在《民族性問題》中就矛盾的深入討論，載《利瑪竇的使命》，第49—70頁。 [5]李之藻，利瑪竇《畸人十篇》的序言，見《天學初函》，李之藻編（1628年；1965年台北重印），第2a頁，總第103頁。參見彼德森：《他們為何　皈依基督教？》，載《東西方相遇：耶穌會士在中國（1582—1773年）》，查爾斯·E.羅南神父和鮑尼·B.C.奧合編（芝加哥，1988年），第138頁；喬納森·斯彭斯：《利瑪竇的回憶》（紐約，1984年），第127頁。 [6]李之藻，引自彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第142頁。 [7]對於更進一步的編年體和自傳資料，參見威拉德·J.彼德森：《晚明發表的西方自然哲學》，載《美國哲學學會會刊》，第117卷，第4期（1973年），第295—296頁。 [8]參見彼德森的摘要，《西方自然哲學》，第298—300頁。另見內森·西文：《哥白尼學說在中國》，載《哥白尼太陽中心說研討會，第二屆》（華沙，1973年），特別是第76—82頁。 [9]參見A.D.賴特：《反對改革：天主教歐洲與非基督教的世界》（倫敦，1982年），第30—31、138頁。 [10]T.M　.帕克：《羅馬教廷、天主教改革和基督教傳道》，見《反改革與價格革命（1559—1610年）》，載《新編劍橋近代史》，第8卷，R.B.沃納姆（劍橋，1968年），第68—69頁。 [11]帕克：《羅馬教廷、天主教改革和基督教傳道》，第68—69頁。 [12]帕克：《羅馬教廷、天主教改革和基督教傳道》，第68—69頁。約瑟夫·西比斯：《利瑪竇的先驅》，見羅納與奧《東方與西方的相遇》，第36—37頁。 [13]賴特：《反對改革》，第35頁。 [14]參見哈里斯：《利瑪竇的使命》，第155頁。 [15]3 D.P.沃克：《古代神學：15—18世紀基督教柏拉圖主義研究》（倫敦，1972年），第128—130頁。 [16]沃克：《古代神學》，第111—112頁；法蘭西絲·A.耶芝：《布魯諾與異端傳統》（芝加哥，1964年），第181—183頁。對於《宇宙新哲學》的一個摘要，參見保羅·O.克里斯特勒：《義大利文藝復興的八位哲學家》（斯坦福，1964年），第118—125頁。 [17]沃克：《古代神學》，第197頁。 [18]沃克：《古代神學》，第199頁，引自維吉爾·比諾：《中國與法國哲學思想的形成（1640—1740年）》（巴黎，1932年），第98頁。另見《儒家中國哲學》中的類似觀點，柏應理編，1687年於巴黎出版。如保羅·A.魯爾在《孔子還是孔夫子？耶穌會士對儒家的解釋》中所引（雪梨，1986年），第118頁。也參見敦約翰所表達的保留意見，載《巨人的時代：明朝末年中國耶穌會士的故事》（倫敦，1962年），第26—27頁。 [19]沃克：《古代神學》，第200—201頁。 [20]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第149頁。 [21]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第23—27頁。 [22]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第27—30頁。 [23]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第147頁；哈利斯：《利瑪竇的使命》，第36—37頁；西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第32—33頁；敦約翰：《巨人的時代》，第17頁。 [24]克努德·倫德貝克：《儒家經典譯介歐洲的第一部譯本》，載《中國傳教研究》，第1期（1979年），第1—11頁。 [25]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第29、34頁。 [26]羅明堅的信文，收於《利瑪竇神父的歷史著作》，彼埃托·塔奇·馮圖瑞編（馬切拉塔，1911—1913年），第2卷，譯見敦約翰：《巨人的時代》，第19頁。另見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第55頁。 [27]敦約翰：《巨人的時代》，第19頁；斯彭斯：《利瑪竇的先驅者》，第34頁；哈利斯：《利瑪竇的使命》，第7頁。 [28]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第29—30頁；見敦約翰：《巨人的時代》，第19—20頁。 [29]譯見敦約翰：《利瑪竇的先驅》，第83頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第416頁。 [30]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第82、84頁。參見西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第58頁，注72，一位新抵達日本的耶穌會士證明，他正在重新開始生活。 [31]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第55—56頁；西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第35—36頁。 [32]有關簡略的傳記性摘要，參見由傅吾康在《明人傳記辭典》寫的條目，第2卷，第1137—1144頁，和哈利斯《利瑪竇的使命》，特別是第6—18頁。有關利瑪竇在中國的至關重要而不可缺少的資料，是他本人的記載，在《利瑪竇文集：利瑪竇從歐洲到中國的原始資料（1579—1615年）》，德禮賢神父編，三卷本（羅馬，1942—1949年）。英語中其生平最完備的記載，在芬森特·卡羅寧《來自西方的智者》（倫敦，1955年）中可以找到，還可以從敦約翰的《巨人的時代》中找到，第83頁和第84頁。利瑪竇經歷的各方面的詳盡的再現，見斯彭斯：《利瑪竇的回憶》。上述著作都收錄有關利瑪竇的更深入的書目。 [33]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第32頁。 [34]西比斯：《利瑪竇的先驅者》，第36頁；賴特：《反對改革》，第91頁；帕克：《羅馬教廷》，第67頁。即使在中國，利瑪竇仍還保持與克拉維斯的聯繫。 [35]參見彼德森：《西方自然哲學》，第297頁。帕特里夏·賴夫：《自然哲學教科書，1600—1650年》，載《思想史雜誌》，第30卷（1969年），第23頁。 [36]參見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第7、151頁。 [37]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第154頁，注207。利瑪竇明確提及他正在學習他所稱的官話。參見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第38—39頁。 [38]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第8—10、40—41頁。 [39]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第10頁。 [40]譯見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第41頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第60頁。 [41]譯見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第43頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第91頁。 [42]譯見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第44頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第122頁。 [43]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第86—87頁。 [44]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第259頁，注312；根據哈利斯的譯文稍有改動，見《利瑪竇的使命》，第86頁。 [45]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第240頁，注295。 [46]參見斯彭斯的簡述，載《利瑪竇的回憶》，第185—188頁。另見哈利斯：《利瑪竇的傳教》，第44、124頁。 [47]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第240頁，注295。 [48]根據李之藻在其唐代的景教碑文中討論。李：《讀景教碑書後》，第13a頁，見李之藻：《天學初函》，第1卷，第85頁。李可能是由利瑪竇告訴他此事。參見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第87頁，和保羅·魯爾：《孔子還是孔夫子》，第18頁。 [49]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第335—337頁，注429。部分譯文見哈利斯：《利瑪竇的使命》，第89頁。 [50]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第346—347頁，注7。 [51]從哈利斯的譯文稍作改動，《利瑪竇的使命》，第90頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第19 9—200頁。參見魯本斯所繪的卷插圖，載敦約翰：《巨人的時代》，第177頁。 [52]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第90—91頁。 [53]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第378頁，注491。改譯自哈利斯，第70頁。 [54]參見敦約翰：《巨人的時代》中的譯文，第39頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第201頁。 [55]參見敦約翰：《巨人的時代》，第41頁。 [56]這篇文章的一種萬曆刊本，名叫《友論》；它後來出現的標題則叫《交友論》。 [57]敦約翰：《巨人的時代》，第44頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第248頁。 [58]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第359—360、362—363、376—377頁，注469、475和注490；敦約翰：《巨人的時代》，第40頁；斯彭斯：《利瑪竇的回憶》，特別是第135—142頁。 [59]利瑪竇於1596年秋所寫的兩封信，見敦約翰：《巨人的時代》，第46頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第215、230頁。另外參見利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第46頁，注536。 [60]敦約翰：《巨人的時代》，第47頁，參閱馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第242頁。 [61]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第6—7頁，注503。 [62]由於1596年提出的曆法改革一個冗長的奏疏，促成討論突然進行。參見威拉德·彼德森：《傳教士來到明廷之前的曆法改革》，載《明史研究》，第21卷（1986年），第49—55頁。 [63]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第8—10頁，注504—506；另見敦約翰：《巨人的時代》，第50頁。 [64]哈利斯：《利瑪竇的使命》，第14頁；敦約翰：《巨人的時代》，第53—60、69—71頁。對於禮物的討論，參見斯培斯《利瑪竇的回憶》，特別是第194—195頁，以及在利瑪竇《利瑪竇文集》中的目錄，第2卷，第123—124頁。 [65]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第353—354頁，注769，對敦約翰《巨人的時代》中的譯文稍作改動，第92頁。 [66]參見哈利斯：《巨人的時代》（譯者註：原文如此），第146頁；利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第370頁。 [67]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第296頁，注709。另譯見魯爾：《孔子還是孔夫子？》，第1頁。 [68]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第115頁，注176。部分譯文見於哈利斯：（原文如此。——譯者注）《巨人的時代》，第112—113頁。 [69]參見敦約翰：《巨人的時代》，第227—230頁。魯爾在《孔子或孔夫子？》　中考慮了這一爭論，特別是第43—50、70—149頁。 [70]敦約翰：《巨人的時代》，第91頁，引自馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第376頁。 [71]利瑪竇：《交友論》，第1a頁，見李之藻：《天學初函》，第299頁。這段話也譯見方豪：《利瑪竇〈交友論〉釋注》，載《華裔學志》，第14卷（1949—1955年），第574頁。 [72]利瑪竇：《交友論》，第1、300頁。 [73]斯彭斯：《利瑪竇的回憶》，第142、150頁。斯彭斯提及，利瑪竇重提了從他所記起的高尚德的著作中的例子。參見德禮賢：《利瑪竇〈交友論〉詳註》，載《華裔學志》，第15卷（1956年），第366頁。 [74]利瑪竇：《交友論》，第6、309頁。在一條注釋中，利瑪竇發現在印章體中，朋、友二字，涉及到成雙成對的意象。 [75]斯彭斯：《利瑪竇的回憶》，由基於利瑪竇的第二節所構成，解釋了如何運用技巧的方法。參見利瑪竇：《記法》，第4b—5b頁，重印於《天主教東傳文獻》（台北，1965年），第16—18頁。 [76]利瑪竇：《記法》，第1a、9頁。 [77]參見利瑪竇：《天主實義》，道格拉斯·郎卡希爾和胡國禎譯（聖路易斯，1985年），第19頁。除了翻譯，這部著作還收錄了一種中文文本的編輯版本；另一種二卷本的版本，則收錄了被郎卡希爾和胡國禎所忽略的序言，見於李之藻《天學初函》。 [78]利瑪竇：《天主實義》，第61頁。參見第16—17頁。在《天主實義》的對話與利瑪竇1608年所撰的《畸人十篇》的對話之間，存在著一些重複的內容，在《畸人十篇》中利瑪竇列出了幾乎所有對話者的名字，並包括了徐光啟和李之藻。 [79]利瑪竇：《天主實義》，第56頁，注6。利瑪竇還解釋說，在西方國家，天主被叫做陡斯，亦即deus（神），第71頁。 [80]利瑪竇：《天主實義》，第337、375、383頁。參見利瑪竇本人的描述，譯見敦約翰：《巨人的時代》，第96—97頁，引自利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第293—295頁，注709。 [81]稍改自利瑪竇《天主實義》中的譯文，第449頁。 [82]利瑪竇：《天主實義》，第24頁。為此，郎卡希爾和胡被感動得把利瑪竇的著作描繪為「一部前福音的對話」。 [83]利瑪竇：《天主實義》，第71頁。 [84]改自敦約翰《巨人的時代》中的譯文，第96頁，出自利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第292—293頁，注709。另見約翰·D.韋特克：《理解中國人》，第69頁，收於羅南等：《東西方相遇》。 [85]改譯自利瑪竇：《天主實義》，第59頁。 [86]馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第386頁。另譯見於謝和耐《中國與基督教：作用和反應》（巴黎，1982年），第39頁，由珍妮特·勞埃德譯為《中國與基督教的衝突：一種文化的分歧》（劍橋，1985年），第25頁。 [87]參見班傑明·史華慈：《中國古代的思想世界》（坎布里奇，馬薩諸塞，1985年），第50—53頁。一些20世紀的評論家業已提及，利瑪竇認為，基督教上帝的一個充分發展了的觀念，已經在周初時期的經典文獻中出現。在我看來，利瑪竇正在討論的是，在古代神學中存在著對真實的上帝理念的光照或預示。他正在利用古代語彙中他可以吸取的某些含義，但他卻利用了經院神學的論點去論證神的特性，這種神的特性在中國典籍中並不是顯而易見的，特別是萬物創造者的那些特性，它的無所不能以及把它與我們的現象世界區別開來的一種本體論的立場。 [88]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第127頁，以及第207—212頁，注262—263。 [89]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第207頁。在洪煨蓮的論文中至少考辨了八種版本。見其《考利瑪竇的〈世界地圖〉》，《禹貢》，第5卷，第3—4期（1936年），第28頁，重印於《利瑪竇研究論集》（香港，1971年），第94頁。 [90]對於這張1602年版的地圖的重印本，參見《利瑪竇〈與萬國全圖〉》（北京，1936年），並參見德禮賢《利瑪竇神父的中國地圖》（梵蒂岡市，1938年）。有關這張地圖的一種簡便的摘要，見於陳觀勝《利瑪竇對於中國地理學知識的貢獻與影響》，載《美國東方學會學報》，第59卷（1939年），第325—359頁。 [91]參見彼德森：《西方自然哲學》，第298頁。 [92]利瑪竇：《乾坤體義》，重印於《四庫全書珍本》，第1a頁，戊集（台北，1974年）。這篇文章最初出現於地圖上。 [93]利瑪竇：《乾坤體義》，第2ab頁。 [94]利瑪竇：《乾坤體義》，第5a—6b、10a—13b頁。 [95]譬如，我們應注意到，徐光啟在其為數學著作所撰寫的序言中，經常提及中國歷史上古代先驅者們都表明了對於這些著作中的論題的興趣和知識。 [96]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第297—298頁，注362。 [97]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第356—360頁，注772。在第358—359頁上的一條注釋中，德禮賢簡要地提到了這六部翻譯著作的內容。更詳盡的敘述，涉及到有關前言材料的翻譯，是見於德禮賢《歐幾里德中文主要譯作在中國的出現》，載《華裔學志》，第15卷（1956年），第161—202頁。對於利瑪竇的數學訓練的簡要說明及克勞維斯對於數學對耶穌會士的重要性的觀點，參見斯彭斯：《利瑪竇的回憶》，第142—143頁。 [98]徐光啟：《序》，第2b頁，見利瑪竇：《幾何原本》，收於《天學初函》，李之藻編，第4卷，第1924頁。參見利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第356頁，注7。 [99]參見利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第128頁；第2卷，第174—177頁。另見斯彭斯：《利瑪竇的回憶》，第148頁。原本收入《天學初函》，李之藻編，第3卷。 [100]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第175頁。原本收於李之藻：《天學初函》，第5卷。「同文」似乎指恢復早些時期的中國數學語彙而用於外來內容。參見利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第175頁，注2。 [101]J.克卜勒：《論（恆星的信使〉》，J.V.菲爾德譯《克卜勒宇宙論中的星占學》，收於《星占學、科學與社會》，派屈克·柯里編（伍德布里奇，薩福克，1987年） [102]馮應京：《天主實義序》，第3ab頁，收於李之藻：《天學初函》，第1卷，第363—364頁。參見利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第167頁。 [103]利瑪竇致譚若望的信，收於馮圖瑞：《利瑪竇神父的歷史著作》，第2卷，第285頁，稍改自敦約翰《巨人的時代》中的譯文，第210頁。 [104]馮圖瑞：《歷史著作》，第2卷，第284—285頁，譯文稍改自敦約翰《巨人的時代》中的譯文，第210—211頁。 [105]利瑪竇，《利瑪竇文集》，第2卷，第534—535、542頁；敦約翰：《巨人的時代》，第105—107頁。 [106]裴化行：《利瑪竇神父與當時的中國社會（1610—1611年）》（天津，1934年），撮述了西方語言有關圍繞利瑪竇之死和葬禮諸事件的證據。 [107]《明實錄》（1418年至17世紀中期；1966年台北重印），《神宗實錄》，第470卷，第8b頁（總第8884頁）。「陪臣」是來自周代的一個術語，指從其他國家到周王國宮廷的官員，有時用於指稱來自一個納貢國家的官員。 [108]裴化行：《利瑪竇神父與當時的中國社會（1610—1611年）》，第35—36頁。 [109]敦約翰：《巨人的時代》，第120、122、126頁。金尼閣和迪亞斯於1610年抵達澳門。對於耶穌會士的名字與日期的拼注，我沿用榮振華《在華耶穌會士列傳（1552—1800年）》，耶穌會歷史研究所叢書（羅馬，1973年），第37卷。 [110]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第1卷，第289頁，注4。哈利斯的著作曾討論過這八位兄弟，載《利瑪竇的使命》，第147—151頁。 [111]梁家勉：《徐光啟年譜》（上海，1981年），第33—53頁。另見王重民：《徐光啟》，何兆武編訂（上海，1981年），第5—8、14—15頁。有關徐光啟生平的一個簡短的概要，參見恆慕義：《清代名人錄》（華盛頓，D C.，1943—1944年），第316—319頁。 [112]王重民：《徐光啟》，第16—17、22—23頁；梁家勉：《徐光啟年譜》，第57—58頁。 [113]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第253頁，注681，這是有關這一事件的原始材料。參見梁家勉：《徐光啟年譜》，第57頁；王重民：《徐光啟》，第22—23頁。 [114]梁家勉：《徐光啟年譜》，第59—61頁。 [115]這些文章的題目，其中絕大多數已失佚，由梁家勉在《徐光啟年譜》所列舉，第69頁。 [116]參見王重民：《徐光啟》，第24頁， [117]徐光啟：《跋二十五言》，收入《徐光啟集》，王重民編校（上海，1963年），上冊，第86頁。 [118]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第253頁，注681。另引見維爾特·彼德森：《他們為何皈依基督教？》，收於羅農等編：《東西方相遇》，第143頁。 [119]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第254—255頁，注682。見梁家勉：《徐光啟年譜》，第69頁；王重民：《徐光啟》，第24頁。 [120]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第255頁，注683。另引見彼德森：《為何他們成為基督教徒？》，第144頁。 [121]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第308頁，注714。 [122]參見克里斯多福·斯帕拉丁：《利瑪竇對埃皮克提圖斯的著作的利用》，《格里高利》，第56卷，第4期（1975年），第551—557頁。 [123]徐光啟：《跋二十五言》，載《徐光啟集》，上冊，第87頁。另參見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第145—146頁。 [124]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第357頁，注772。參見梁家勉：《徐光啟年譜》，第81頁。 [125]徐光啟：《題測量法義》，載《徐光啟集》，上冊，第82頁。如果利瑪竇1600年在南京與徐光啟相遇時就曾與徐討論過測量法，這就削弱了王重民主張的說服力，王認為徐在與利瑪竇打交道前對應用數學特別感興趣，因為關於他早期惟一興趣的證據就是他在1603年顯然呈送給上海地方官的一套關於測量的解釋。參見王重民：《徐光啟》，第22—23頁。 [126]梁家勉：《徐光啟年譜》，第85—86頁。 [127]梁家勉：《徐光啟年譜》，第88、92頁。 [128]梁家勉：《徐光啟年譜》，第89頁。 [129]梁家勉：《徐光啟年譜》，第97頁。 [130]梁家勉：《徐光啟年譜》，第95、98—99頁，引自《明實錄》。 [131]徐光啟：《泰西水法序》，載《徐光啟集》，第67—68頁。兩篇其他的序言也稱讚利瑪竇，參見王重民：《徐光啟年譜》，第99—100頁。 [132]熊三拔：《水法本論》，第la頁，收入《泰西水法》，見於李之藻編：《天學初函》，第3卷，第1549頁。 [133]徐光啟：《泰西水法》，載《徐光啟集》，第66頁。另引見彼特森：《他們為何皈依基督教？》，第147頁。 [134]徐光啟：《刻同文算指序》，載《徐光啟集》，第79—81頁。 [135]李之藻1623年為艾儒略《職方外紀》所撰的序言，第la頁，收入《天學初函》，李之藻編，第3卷，第1269頁。另引見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第137頁。 [136]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第168頁，注628。 [137]李之藻：《職方外紀序》，第1b—2a頁，收於《天學初函》，李之藻編，第3卷，第1270—1271頁。 [138]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第170——171頁，注628；另見於彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第137頁。 [139]李之藻在《利瑪竇全圖》（北京，1936年）的中太平洋位置上的評註，參見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第141頁。另參見利瑪竇在1602年版的地圖上為李之藻在刊印這張擴大版中所起的作用的介紹性評註。 [140]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第171頁，注628。 [141]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第173—178頁，注631。 [142]李之藻：《序》，載《天學初函》，李之藻編，第3卷，第1711—1722頁。李並沒有把利瑪竇的名字列為作者，僅把自己作為作者。 [143]李之藻：《畸人十篇序》，第1a—2a頁，見《天學初函》，李之藻編，第1卷，第101—103頁。 [144]利瑪竇：《利瑪竇文集》，第2卷，第178頁，注632。另見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第139頁。 [145]方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第29頁。另見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第139頁。 [146]參見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第139頁。 [147]尼古拉·斯坦達爾特：《楊廷筠：晚明儒生和基督教徒的一生和思想》（萊頓，1988年），第7—8頁。斯坦達爾特的著作是最詳細，但並沒有完全綜合中國和西方的有關楊廷筠的材料。 [148]黃宗羲：《明儒學案》，第21卷，第498頁。參見斯坦達爾特：《楊廷筠》，第9頁。 [149]稍改自斯坦達爾特的譯文《楊廷筠筠 》，第10頁。 [150]參見斯坦達爾特：《楊廷筠》，第111—112頁。 [151]斯坦達爾特：《楊廷筠》，第35頁。 [152]斯坦達爾特：《楊廷筠》，第46—47頁。其中一篇序言由方大鎮（1558—1631年），即方以智的祖父所寫。 [153]斯坦達爾特：《楊廷筠》，第26—31頁。李日華是1592年的進士，與楊同科，1604年後仍未從仕。參見《明人傳記辭典》，第1卷，第826—827頁。 [154]斯坦達爾特：《楊廷筠》，第12頁。 [155]丁志麟：《楊淇園先生超性事跡》（一個晚明的刊本收藏於巴黎的國家圖書館，編號為3370），第1ab頁。丁寫道，這一陳述來自曾認識楊的艾儒略的口述。另參見斯坦達爾特：《楊廷筠》，第52頁。 [156]丁志麟：《楊淇園先生超性事跡》。另參見斯坦達爾特：《楊廷筠》，第40頁。 [157]參見於君方：《中國的佛教復興：祩宏與晚明的圓融》（紐約，1981年），第76—87頁。 [158]高攀龍：《高子遺書》（晚明；1983年台北重印），第3卷，第25ab頁。另引見謝和耐：《中國與基督教》，第37頁（英譯 本中第252—253頁）。 [159]參見斯坦達爾特在《楊廷筠》中的歸納，第225頁。 [160]這一摘要引自丁志麟在《楊淇園先　生超性事跡 》中的敘述，第4a—5a頁。參見彼德森：《他們為何皈依基督教？》，第131—134頁；斯坦達爾特：《楊廷筠》，第51頁。敦約翰：《巨人的時代》，第114頁，指出楊氏受洗的日期為1613年，　但早於金尼閣返回歐洲的那—年。 [161]楊廷筠.序言，第1b—2a頁，《同文算指　》，載　《天學初涵》，李之藻編，第5卷，第2904—2905頁。參見斯坦達爾特：《楊廷筠》，第53頁。 [162]稍改譯自斯坦達爾特：《楊廷　筠》，第120頁。 [163]改自斯坦達爾特在《楊廷筠》中的譯文，第121頁。 [164]沈德符：《大西洋》，在其《萬曆　野獲編》中（1619年；1980年北京重印），下冊，第784頁　。 [165]敦約翰：《巨人的時代》，第121頁。 [166]敦約翰：《巨人的時代》，第123頁。 [167]敦約翰：《巨人的時代》，第125頁。 [168]對於沈生平的一個摘要，參見《明人傳記辭典》，第2卷，第1177—1178頁。 [169]沈的奏疏譯文見愛德華·托馬斯·凱利：《1616—1617年南京的反基督教迫害》（哥倫比亞大學學術論文，1971年），第277—282頁。凱利的研究，作為對這一事件最為詳盡的敘述，審慎地徵引了中文和西方的資料。他收錄了沈在《破邪集》中的奏疏的中文文本，該書由徐昌治編纂，最初於1639年編輯，但僅保存於日本，並重印於1855年。 [170]參見魯爾：《孔子還是孔夫子？》，第74—76頁；謝和耐：《中國與基督教》，第247—252頁（英譯本，第181—185頁）。 [171]凱利：《1616—1617年南京的反基督教徒迫害》，第282—286頁。 [172]凱利：《1616—1617年南京的反基督教徒迫害》，第108—123頁，考察了這個論據和某些推論。 [173]在其對於沈的論點的討論中，E.澤克也闡述了三個主要方面：傳教士們正在倡導「非道德的活動」，「懷疑政治活動和結社」和「在百姓中搞顛覆活動」。參見E.澤克：《1616至1921年南京第一次反基督教運動》，收入《荷蘭東方學報：荷蘭東方學會會議紀要》，P.W.佩斯特曼編（萊頓，1971年），第191頁。澤克指出，沈氏批判傳教士們既影響了普通百姓，同時也影響了士子。 [174]梁家勉：《徐光啟年譜》，第113頁。 [175]徐光啟：《第十一信》，載《徐光啟集》，下冊，第492頁。 [176]徐的奏疏以數個不同的版本存在著，《徐光啟集》，下冊，第431—437頁。它譯見於凱利的著作，第294—302頁，及見於E.G.布瑞傑曼：「徐保祿（即徐光啟）的辯解，為了耶穌會士龐迪我等人而向明代萬曆皇帝呈送，龐迪我曾於萬曆四十四年七月[公元1617年（原文如此——譯者注）]，受到了由禮部送呈的一篇奏摺的指控」，載《中國博物》，第19期（廣東，1850年），第118—126頁。 [177]徐光啟：《辨學章疏》，載《徐光啟集》，下冊，第431—436頁。 [178]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第31—32頁；參見敦約翰：《巨人的時代》，第120—121頁。 [179]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第39、191—192頁，來自於耶穌會士的資料。 [180]楊廷筠：《鴞鸞不並鳴說》。一個手抄稿本保存在梵蒂岡圖書館，重印於《天主教東傳文獻續編》（台北，1966年），第1冊，第39頁。楊的文章譯見於凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第303—307頁。 [181]楊廷筠：《鴞鸞不並鳴說》。楊氏讓一或二個人安排潛入白蓮教的建議（第4a頁；第45頁），使我相信，這是回應沈主要影射之一的文章，楊之文撰寫於1616—1617年，而不是撰寫於1622年，如斯坦達爾特在《楊廷筠筠》第93頁所說的那樣，這就是說，在重大的山東白蓮教暴動期間，或者是此後不久。在1622年提出朝廷需要查明自蓮教是否代表著一種危險，這必定是愚蠢的事情。在1622年的一封信中，正如曾德昭後來所說，徐光啟提出了（楊氏的）天主教與自蓮教之間的14點差異之處，這倒是非常可能的事情。斯坦達爾特懷疑，曾德昭在1622年是否誤把徐而不是楊廷筠為原來提出14點區別的人。 [182]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第45—51頁。 [183]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第54、59—60頁。 [184]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第60—64頁。 [185]《神宗實錄》，第552卷，第1a—2a頁（第121冊，第10425—10426頁）。詔令譯見於凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第85—86頁。 [186]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第85—86頁。 [187]沈德符：《萬曆野獲編》，下冊，第784頁。沈氏的報告乃是也出現於《神宗實錄》中的材料的一個簡明版。有關沈氏與利瑪竇的談話，參見第785頁。 [188]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第88頁。 [189]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第91—94頁。 [190]凱利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第99—103頁。 [191]梁家勉：《徐光啟年譜》，第132—133、138頁；方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第157—167頁。 [192]方豪：《李之藻研究》，第167—171頁；《明人傳記辭典》，艾儒略條、郭居靜條、畢方濟條、曾德昭條和王豐肅條；敦約翰：《巨人的時代》，第187頁。 [193]《明人傳記辭典》，湯若望條和鄧玉函條。 [194]《明人傳記辭典》，傅方濟條；方豪：《李之藻研究》，第205頁。 [195]楊廷筠：《總論》，第1a頁，《代疑編》，重印於《天主教東傳文獻》（台北，1965年），第495頁。 [196]楊廷筠：《總論》，第1章，第12a—15a頁（第546—551頁）。 [197]楊廷筠：《總論》，第1章，第1a頁（第503頁）。第一個回答的部分內容譯見於斯坦達爾特：《楊廷筠》，第111—112頁。 [198]楊廷筠：《總論》，第2章，第2a—3a頁（第506—507頁）。 [199]楊廷筠：《總論》，第2章，第1ab頁（第583—584頁）。 [200]楊廷筠：《總論》，第2章，第2a頁（第585頁）。這一段譯見於斯坦達爾特：《楊廷筠》，第129—130頁。 [201]楊廷筠：《總論》，第2章，第3b—11b頁。 [202]楊廷　筠：《總論》，第2章，第16b頁（第614頁）。斯坦達爾特：《楊廷筠》，第150—151、207頁。對於這一點從楊的著作中提供了其他的例子。 [203]楊廷筠：《代疑續編》，第1章，第2a頁，稍改譯自斯坦達爾特：《楊廷筠》，第207頁。 [204]楊廷筠：《總論》，特別是第1a頁（第495頁）。參見《代疑續編》的開始，譯見於斯坦達爾特《楊廷筠》，第206頁，關於同樣的問題，卻更加尖銳地提出。 [205]艾儒略：《西學凡》，收入李之藻《天學初函》，第27—59頁。注意李之藻首次把這一文本收人集中。 [206]艾儒略：《西學凡》，特別是第1a—b、4b—5a頁（第9—10、16—17頁）。 [207]一個更詳盡的論述見陸鴻基：《艾儒略的〈職方外紀）研究》，載《東方學和非洲研究學報》，第40卷，第1期（1977年），第58—84頁。另參見彼德森：《西方自然哲學》，第306—307頁。 [208]楊廷筠：《序言》，特別是艾儒略《職方外紀》第5頁（第1296頁），收入李之藻《天學初函》，第3卷。 [209]陳繼儒，引見梁家勉《徐光啟年譜》，第153頁。 [210]參見《明人傳記辭典》，葉向高條。 [211]參見《明人傳記辭典》，艾儒略條，及敦約翰：《巨人的時代》，第189—192、259—261頁。 [212]葉的序言譯見陸鴻基：《生死大事：1627年福州的一次學校談》，載《東西方相遇》，羅南等編，第201—202頁。 [213]稍改譯自陸鴻基：《生死大事》，第201頁。 [214]艾儒略：《三山論學記》（1847年版），重印於《天主教東傳文獻續編》（台北，1966年），上冊，第419—493頁。艾儒略描述了這兩次會面。第1a、435、7b、448頁。這次談話是陸鴻基在《一個生與死的難題》中的論題，173—206頁。 [215]陸鴻基：《一個生與死的難題》，第176頁。 [216]艾儒略：《三山論學記》，第4b、442頁；陸鴻基：《生死大事》，第187頁。 [217]艾儒略：《三山論學記》，第4b、442頁；陸鴻基：《生死大事》，第187頁。 [218]艾儒略：《三山論學記》，第5b、444頁；陸鴻基：《生死大事》，第187頁。 [219]艾儒略：《三山論學記》，第6a、445頁；陸鴻基：《生死大事》，第188頁。即使沒有設定一個造物主，道學的支持者們曾經也為以下問題爭論不休，即在世上存在惡和無序，他們認為這是由理的特點所決定。 [220]艾儒略：《三山論學記》，第7b—8a、448—449頁；陸鴻基：《生死大事》，第189頁。 [221]艾儒略：《三山論學記》，第9b—10a、452—453頁；陸鴻基：《生死大事》，第190頁。 [222]艾儒略：《三山論學記》，第11a、12b、445、458頁；陸鴻基，《生死大事》，第191—192頁。 [223]艾儒略：《三山論學記》，第30a、493頁；陸鴻基：《生死大事》，第196頁。 [224]方豪：《王徽之事跡及其輸入西洋學術之貢獻》，載《文史哲學報》，第13卷（1964年），第39—40頁。 [225]對他的生平的一個摘述，參見恆慕義：《清代名人傳》，王徽條。 [226]王徽：《畏天愛人極論》（1628年）（一個抄本保存於巴黎國家圖書館，編號為3368）、第3b—5b頁。 [227]參見陳綸緒：《晚明社會與耶穌會士》，載《東西方相遇》，羅南等編，第171—172頁。 [228]王徽：《序》，第2ab頁，見楊廷筠《代疑編》，收入《天主教東傳文獻》（台北，1965年），第485—486頁。參見方豪：《王徽》，第40—41頁。 [229]羅常培：《耶穌會士在音韻學上的貢獻》，載《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》，第1期，第3卷（1930年），第274—275頁。 [230]王徽在《畏天愛人極論》（原文之注為「說」，改為「論」，下同。——譯者注），第2b頁指出。 [231]王徽：《畏天愛人極論》，第1b—2a頁。 [232]王徽：《畏天愛人極論》，第2a頁。 [233]王徽：《畏天愛人極論》，第3a頁。 [234]王徽：《畏天愛人極論》，第43b—44a頁。 [235]方豪：《王徽》，第43、46頁。 [236]方豪指出，如果約20部著作未被李之藻匯集與重刊，它們可能已經佚失，因為它們更早的版本已不存在。參見方豪《李之藻輯刻〈天學初函〉考》，介紹了李之藻編纂的《天學初函》（1628年；1965年台北重印），第1頁。梁家勉在《徐光啟年譜》第180頁中，認為《天學初函》刊行於1629年或1630年，而不是1628年，1628年是撰序的日期。 [237]陽瑪諾：《天問略》，第43ab頁，見李之藻《天學初函》，第5冊，第2717—2718頁。參見德禮賢：《伽利略在中國》，盧福斯·蘇特爾與馬修·塞亞塞亞合譯（坎布里奇，馬塞諸塞，1960年），第8頁；彼德森：《西方自然哲學》，第298頁。 [238]參見德禮賢：《伽利略在中國》，第33—34頁。 [239]李之藻：《題辭》，第1b頁，見《天學初函》，第2頁。 [240]梁家勉：《徐光啟年譜》，第142、158頁。 [241]參見徐的奏疏。徐光啟：《徐光啟集》，第319—322頁。根據《大統歷》、《回回曆》和新法推算日食初虧、食甚和復圓的時間，在英文版第323—324頁上的一條注釋中列舉出來。 [242]梁家勉：《徐光啟年譜》，第163—164頁；另見《明史》，第31卷，第529頁。對耶穌會士們參與曆法改革活動的最詳盡的西方論述，當推裴化行的《湯若望的天文學百科全書（《崇禎曆書》，1629年和《西洋新法曆書》，1645年）。論克拉維斯、伽利略和克卜勒對中國曆法改革的影響》，載《華裔學志》，第3卷（1938年），第35—77、441—527頁。 [243]參見梁家勉：《徐光啟年譜》，第147頁。 [244]梁家勉：《徐光啟年譜》，第164、166頁。 [245]徐光啟：《條議曆法修正歲差疏》，見《徐光啟集》，第332—338頁。參見梁家勉：《徐光啟年譜》，第164—165頁。徐氏的要點也被收入《明史》，第31卷，第530頁。 [246]徐光啟：《條議曆法修正歲差疏》，第337—338頁。 [247]參見《明人傳記辭典》，鄧玉函條。 [248]梁家勉：《徐光啟年譜》，第172、174頁。 [249]梁家勉：《徐光啟年譜》。第173頁。參見徐光啟：《徐光啟集》，第345—346頁。 [250]梁家勉：《徐光啟年譜》，第183頁。 [251]徐的奏疏，見於徐光啟：《徐光啟集》，第359—361頁。參見梁家勉：《徐光啟年譜》，第176頁；《明史》，第31卷，第531頁。 [252]梁家勉：《徐光啟年譜》，第190頁，注17。 [253]《明史》，第31卷，第532—534頁；梁家勉：《徐光啟年譜》，第185—186頁。 [254]梁家勉：《徐光啟年譜》，第185頁。 [255]參見徐氏對提議的奏疏，見《徐光啟集》，第371—372、385—386頁。書名也在陸鴻基《天文學的百科全書》中列舉出來，附錄5，第443—444頁。歷表與曆書的提交至少持續到1636年。見於橋本敬造：《崇禎曆書與科學革命的進程》，收於《亞洲的科技：藪內清教授祝壽文集》（京都，1982年），第370—390頁；另參見橋本敬造：《崇禎改歷與徐光啟的作用》，收於《中國科技史探討：李約瑟博士八十壽辰文集》（上海，1982年），特別是第192—198頁。 [256]徐氏的奏疏見於《徐光啟集》，第424—426頁。參見敦約翰：《巨人的時代》，第222頁。 [257]參見裴化行：《天文學百科全書》，第453頁；敦約翰：《巨人的時代》，第309頁。 [258]《明史》，第31卷，第536頁。有些耶穌會士懷疑李天經曾隨魏氏學習，並同情他；參見敦約翰：《巨人的時代》，第309頁。 [259]《明史》，第31卷，第541頁。 [260]參見《明史》，第31卷，第543頁。 [261]參見《明人傳記辭典》，第1154頁。 [262]敦約翰：《巨人的時代》，第309頁。 [263]參見彼德森：《西方自然哲學》，第308—309頁。 [264]參見J.L.米什：《為中國提供一個歐洲形象：艾儒略的〈西方答問〉》，載《華裔學志》，第23卷（1964年），第1—87頁。 [265]湯若望的著作被重印於《天主教東傳文獻續編》（台北，1966年），第2冊，第495—615頁。 [266]敦約翰：《巨人的時代》，第310頁。 [267]參見內森·西文對於某些明代的耶穌會士的著作所提出的宇宙論的摘要，《哥白尼學說在中國》，收於《哥白尼》（華沙，1973年），第76—82頁。 [268]參見彼德森：《西方的自然哲學》，特別是第315—316頁。 [269]謝和耐在一部雄辯性的作品中得出這一結論。參見他的《中國與基督教》。謝和耐提供了有關在晚明時期對耶穌會士的攻擊的最好的評論，對此，他認為與在清代時期的情況沒有什麼不同。 [270]參見謝和耐所徵引的例子，載《中國與基督教》，第279—280頁（英譯本，第206頁）。 [271]引自《論語》，第12章，第1頁。 [272]孫蘭：《柳庭輿地隅說》，引見於謝國禎《明末清初的學風》（北京，1982年），第6頁。 [273]李贄：《與友人書》，載《續焚書》，第36頁。另見沈德符：《萬曆野獲編》，第783頁。