劍橋中國明代史 · 第十一章　晚明思想中的儒學

導言 這裡所指的晚明時期，是指開始於16世紀20年代，並涵蓋了明朝1644年春在北京覆滅之前的最後六個皇帝統治期。其間有幾個可能引起那些致力於某類知性活動者的政治地位重大變化的時刻，這些知性活動引起了當時人們及歷史學家的注意。16世紀20年代，剛登基的嘉靖皇帝成功地維護了其凌駕於政局的領導地位的意志，並在此過程中，成功地疏遠了一大批官員與士人。在這10年間，王陽明在1529年去世前，把大批追隨者聚集到他的新學說中。王陽明尚在世時，他的思想因偏離了帝國欽定的新儒家學說而遭到批評。25年後，王陽明思想受到了許多士人遠比官方學說更多的重視。1553年和1554年，第一次在北方，大批士人和官員聚集北京討論陽明學說。從1529年到1554年期間，可以看到王陽明思想影響繼續擴大，他的弟子在不斷增加。其後的25年中，從1554年到1579年，在王陽明學說影響下，思想觀點不斷增生。在所有的省份，那些幾乎沒有文化的人，以及士人和官員都捲入了對這些學說的討論，雖然他們最主要的影響是在浙江、江西及南直隸地區。1579年，權傾一時的大學士張居正（1525—1582年）試圖彈壓大多數他貶抑為無效的有關道德的哲學清談。張居正的行為開創了另外一個25年時期，即從1579年到1604年，在此期間，我們現在可稱為持不同政見者的知識分子，以及僅僅是有道德意識的知識分子，招致了高級官員們的抨擊。一些較為引人注目的持不同政見者遭到殺戮，更多的人被迫離職，尤其是在16世紀的最後10年。至此時，所有王陽明的親傳弟子都已去世。從1604年到1626年，是東林學派運動所主導的時期，也是從其正式創立到瓦解的時期。它的領導者及人數達數百人的同盟者，力圖重新整合王陽明思想和帝國欽定的新儒家學說，並試圖拋棄數十年來正值朝廷內外交困時對陽明學說的誤解。最後，從1627年到1644年以後，當明朝政府對全帝國的行政控制需要修復的意圖變得明顯時，期盼它能辦得到的希望呈現了出來，但然後即破滅。懷著不同信念的士子們都力圖認定那些一旦被皇帝所倡導就多少可以改善秩序的思想，但沒有一個人最終獲得成功。 核心思想 整個16世紀和進入17世紀後，知識的氛圍是在一個穩固但不平靜的思想體系的背景中樹立起來的，這個思想體系自13世紀完成並得以維持，成為帝國支持並控制的一個思想體系。這套思想有著不同的名稱，包括程朱學說、道學、性理學。它後來被稱作宋學，並被泛指而稱為新儒學，有時有人打算指它為狹義的道學。 傳授這些思想的主要手段，是通過強調選擇朱熹（1130—1200年）等人共同註解的經典文本而進行的教育過程。核心課程由著名的四書——《大學》和《中庸》（它們在宋明時期仍被認為分別為孔子門徒曾子和子思所作）、孔子的《論語》和《孟子》所構成。經過朱熹系統註疏後，重要命題貫穿於這些文本之中，並貫穿於更大型經典集成《五經》中，其中心思想是相當坦誠的：既有永恆真實的道德價值，包括人性、正直、對家庭的孝道與愛心，對統治者的忠誠，又有對禮儀禮法的尊敬，它們綜合起來就成為： （1）所有人際之間正當關係的基礎，也是人與精神、神性之間正當關係的基礎； （2）維繫社會秩序的正確手段； （3）首先並最清楚地由古代聖人所表述，並傳承下來的經典文本； （4）通過學習過程而能被充分領會的經典； （5）如果每個人在其內心認識它們並整合這些價值而加以實踐的準則； （6）在動態的宇宙中植根和持續存在的可感知的整體，人們將與之達到終極的統一。 這些命題含蓄地摒棄了佛教的觀念，即現實最終為虛幻的，感官認識的過渡性世界本質上是短暫的；也反駁了帝國的主張，即統治者是、而且應該是一切價值觀念的最終仲裁者。 這些核心思想的多少有些複雜的學說，在朱熹去世後的數百年中，被士人——其教育達到足以能夠參加國內公共考試制度的較高文化層次的人——所教導與記誦、講述與撰寫、實踐和確認。自15世紀初起，如果一個人想通過考試，就必須對朱熹的注釋詳加講述。然而，他們並不要求相信它，而且在他們的其他著述中，士人可以脫離朱熹，儘管他的思想被作為思考、討論和注釋的出發點。在朱熹的注釋中，核心概念被理解為如下這些內容： （1）保持內心正直（正心）； （2）保持意志真實（誠意）； （3）獲取知識（致知）； （4）探究事物（格物）。[1] 朱熹強調的最後一個詞組（即格物），意即探究事物內容（窮理），而第一個詞組（即正心）涉及到人心（包括人的欲望和情感）與理的統一，而理作為人之「性」，存在於人的心中。後來，關注哲學的士人認識到，其同時代人並非生活在與源自於這些理念相一致的道德生活中，有些人被激勵去繼續探討涉及到這些價值的本體論地位與認識論基礎的複雜問題，而不管朱熹對解決這些問題的嘗試。他們還試圖闡明這些價值如何被個人（包括皇帝）因有利於一個整體的國家和社會而更好地去理解與實踐的方法。數百年來，思想家們提供了大量的簡單化的、有細微差異的詮釋，但沒有確切的結果。大致來說，他們仍停留於朱熹系統詮釋的四書，特別是《大學》與《中庸》的框架之中。當個別士人超出這一框架時，有許多人這樣做，他們仍然想利用朱熹的概念作為一個標準，再把自身的表述從中區別出來。 在17世紀初，雖然朱熹體系的核心思想仍被教導，就像進入20世紀後它們仍被繼續教導那樣，但不同於朱熹的重大選擇卻有著一種明顯的增加。從16世紀開始，許多著作試圖向朱熹思想挑戰，並轉而導向其他方法與觀點之結構的一些根本不同的設定。儘管沒有人像朱熹體系那樣精緻或成功，但它們共同削蝕了朱熹遺產的影響力，並為構築道德價值基礎的其他方法，和相信對儒家有意義的其他學術表達開闢道路。 以下章節探討晚明時期儒家思想主流（大統）中內在衝突的演變。在這一思想主流（大統）中，存在著觀點的繁衍，以及想整合一種士人特質的企圖，對於這一特質，當時有些人主張是一種不一致的東西，而其他人則希望能夠重現其活力。晚明形勢還有著顯著不同的知識立場，它們有意無意地對有關學問的主導理念提出了質疑；這些立場只要不得到大批士人的忠誠，就會被視為「異端」而摒棄。[2]傳授和公開發表的思想多種多樣，而士人對於思考內容則各有選擇。 學問精英 用最簡潔的術語來說，對於當時的觀察者及以後的歷史學家，學問精英的構成由一個單一的標準所決定：即具有閱讀與撰寫可通過考試文章的才學。在晚明，這種人稱為士子，他們在17世紀從拉丁文譯成英文即「literati」。不管怎樣，國家考試的需要塑造了士的生活與思想。在國家資助的學校里，課程大多是應考試科目所決定[3]，正如它在社區資助的學校和家庭通常請的老師那樣。一旦獲取基礎知識，教師和學生就把培養考試文章的能力當作他們的首要任務。他們學習典籍、閱讀歷史、賦詩，完善寫作則是輔助。那些偏離常規而強調其他學習可能善意地被譏諷為個人癖好，或者甚至被看作白痴。學問高深的最明顯的表現是通過帝國舉辦的最高等級的考試。 每一等級的考試制度都傳授著與朱熹的名字相關聯的學說。在京城舉行的會試，首先並最重要的是長達三天的考期，需要從朱熹注釋是其惟一權威的《四書》中擇取論題撰寫三篇文章。另外，還要求在第一天從《五經》中的一部選取專題，由赴試者撰寫四篇文章。對於《易經》，兩部標準的注釋是程頤和朱熹的注釋；對《詩經》的註疏以朱熹的所作為標準。對於《尚書》，標準的注釋本是由朱熹的學生及講友的兒子蔡沈（1167—1230年）所著；蔡沈說朱熹曾安排他編撰的任務。這三部經典最通常選擇為專題論述。[4]在15世紀初，永樂皇帝頒布了《大全》，作為《四書》和《五經》文本與注釋的官方版本。[5]它們是備考和評判考試文章的根本。它們在每一個縣學、府學以及在很多文士的家中都能得到。[6] 進士功名，其字義是指「（為朝廷）所提供的士」這一考試制度的等級，它明確地標示著進士持有者有著較高的社會地位。每三年只有300人至400人被授予進士。15世紀後，進士學位獲得者的基本數目是300人。在特殊情況下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次會試。實際上，這個數目是經常改變的。從1568年到1643年，進士的實際數目，從1598年的292人到1622年的409人不等。在此期間，居中數目是1595年授予340名進士功名。[7]任何一個在會試中金榜題名者，都無疑是全國有教養的精英中的一員，無論其此後的經歷如何，或者今後有沒有當過官，在學術上有沒有成就。任何在每年一度的鄉試中試者，都因此而獲得舉人的學位，字義為「向朝廷薦舉的人」，他們也是全國精英的一部分，有資格參加京城三年一度的會試。 晚明任何一個時期，在世的有進士功名的人數估計在3000人到5000人之間，其假設根據是中舉者平均約在30歲時獲得功名，然後又活了約30多歲，即10次會試相隔的時間。舉人的人數可能是其3 到5倍。鄉試的配額在15世紀制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大約有1200鄉試功名被授予。[8]再假定那些通過考試的人在世，以後還有11或12次鄉試，我們可以推斷在任何一個特定之年，約有1.5萬人在世，他們至少獲得了舉人的功名。兩個由首都北京和南京直接管理的直隸區，有配額100人到130人以上，其他省份定額較少，普遍都少於100人。[9]當那些把持考試制度的人為「收士心」[10]時，定額才有所增加。 在晚明時期，所有進士功名獲得者都到北京參加考試，但大多數沒有獲得舉人以上的功名的人也去。另外，全國有教養的精英包括在南京或北京國子監正式登記造冊的監生。[11]在南北二都，他們是優先錄取的學生，他們與同輩結成同盟，並得到政府高官的庇護。當他們仍是學生時，就被授予在政府部門見習的職務。許多人接著擔任正規的政府任命，儘管由於沒有獲得更高的功名而只能擔任低級的職務。有些監生在鄉試中擔任輔助職務。他們中許多人進而獲得舉人和進士學位，因此，他們的人數並不大大增加了全國有教養的精英的總數，但他們必定被看作那些精英中更年輕的一群，並且看作為儲存有品級官員的一個重要組成部分。從來自每一個省的人員通常被囊括其中的意義上說，國子監是全國性的機構。 也有區域性的、省里和地方上（即城或鎮）的有教養的精英，他們也大多由通過參加考試制度所決定。這些精英包括居住所在地獲得京試或鄉試功名的人，無論他們任職與否。他們還包括所有那些已經通過了由州府所舉行的資格考試的學生，成為生員或貢生（貢生也可由生員出錢購買所得）。許多貢生接受了官府的任命，通常在教育界任職。所有的生員都至少要名義上在一個國家資助的府學、縣學或衛學、或是在國子監登記註冊。地位比生員更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州縣地方官吏認作為童生的人。童生有資格參加州府考試，如果通過，即確認他們為生員。[12] 有明一代，生員人數一直在擴大。生員並沒有確切的定額，總數很大。[13]例如，誇大的膨脹數字約有4萬名士子（可能並不全是生員），被用於描述1570年參與江西府學考試大廳門口（可能在南昌）的鬧事。[14]張居正試圖削減生員人數，而有些督學官則奉行太過，竟把府學考試生員資格削減至幾乎為零，[15]不過實際實行時間不長。對於晚明時期，顧炎武估計，在一個大縣的生員人數至少有1000人，全國大約近2000個州縣，平均每個州縣大約有300名生員，或者在任何一個時期都有50萬以上的生員。[16] 有多少童生，即那些從未通過府學資格考試獲得生員身份的人？宮崎市定估計，在州縣認可的有資格參加府學考試的人數，是允許通過者人數的四倍。[17]牟復禮的推測則是，在25到100個試圖成為生員的人之間，通過者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因為這些地區水平和設施都更為先進，接受教育也相對容易。譬如，浙江紹興府志1586年版的撰寫者們自豪地寫道：「下至蓬戶恥不以詩書訓其子，自商賈鮮不通章句，輿隸亦多識字。」[19]但教育的這種繁榮，縱然不被誇大，也肯定不在全國流行。我的印象是，在明末，考試制度的競爭性阻塞出現在生員層次後面。很多人普遍察覺到他們人數太多又受到鄉試定額的嚴格限制。這並不似乎在童生層次上有許多人一般地都被阻止上進，也並非有大多數人足以獲得認可，卻不能可靠地被縣官和督學官正常認可為童生。相反地，按照慣例，受到相應教育的十幾歲的男孩都能取得這種承認。我個人的推測是，在明末的任何一年，有一個生員就有不到10個人讀過書，懂得如何寫八股文，他們或許以後能成為生員，或是出於種種原因永遠不能獲得這種身份。如果模糊的數目可接受，一個一致的觀點可能是，有100萬至1000萬之間的人曾受教育到如此水平。[20]換言之，明末男性人口的約有10個百分點的人可能具有一個高水平的教育成就，而不到一個百分點的人成為生員，不到0.01個百分點的人通過殿試而成為進士。（如果我們只考慮成年男子，這些百分點將增加一倍。） 在晚明，學生——被制度及社區視為從事學問的少年和男子——和至少在名義上具有較高功名的學者，加上相對少數的具有高超文學成就、但除了生員身份卻從未獲得正式身份的人，構成了有教養的精英：在相當重要的意義上，這些精英與過去、現在和潛在的政治、經濟權力擁有者相互重疊。這些人就是士。他們撰寫了大多數書籍，他們又是明末印刷的大多數書籍的讀者，如果大多數這個詞是根據書名的數字來推斷的話。針對那些具有一定閱讀能力但並不是士的人出版的宗教短文、基礎知識書等等的版本總數量，可能超出了那些僅供士閱讀的書籍版本的總數，儘管這對於晚明來說是不可能的事情。士的思考、講論，首先是士的著述，是構成史學家們闡釋晚明知識思潮內容的主要材料。 晚明的道學 在16世紀的最初25年，源自於與朱熹的名字相關聯的學說的道學，仍是全國的主導思想。它仍是考試教育的標準，但它作為一種可依賴的哲學體系正在瓦解。自1520年後，王陽明挑戰性的良知新思想吸引了關注與追隨者。這一思想同時也引起了並不總是出於朱熹曾明確闡釋的立場的反對，湛若水（1466—1560年）就是不屈從於王陽明的一個傑出的思想家，並作為一個二者可選其一的人。在時常引用的《明史》中的評論稱：「時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水；獨守程、朱不變者，惟呂楠與羅欽順雲。」[21]有些改變了學說重點的人，並不放棄其原則。 湛若水，一個來自廣東的1505年進士，曾是陳獻章的一個公開弟子，並通常被說成是強調心的陸九淵的一位哲學繼承人。不過，在兩個重要方面，湛若水仍與朱熹的立場保持一致。湛氏強調學習的重要性，強調自覺的知性工夫的重要性；在像《大學》中所教導的個人德行的自我準備過程中，並作為避免最終陷於佛教之見的一種方法，他主張這必須與冥思及其他自我修養的靜養方法相結合。其次，他的宗旨是，一個人應該隨處體認天理：天理既在一個人的內心中，亦普遍地存在於世界中；一個人必須把天理領會為不可分的，並同時領會天理的多樣性與獨特性。[22]對於湛若水來說，「格物」仍意味著窮盡其理；他論辯說，格物包括了王陽明的「良知」概念。王陽明與黃宗羲二人都認為，湛若水主張我們能夠在外在的現象世界（包括書本）中尋求道德之理，甚至像他也力求「心」與「天理」的等同。[23]在此意義下，湛若水仍是一個與朱熹相關聯的道學重要思想的倡導者。 湛若水在南京與北京二地都曾擔任很高的職務，直到1540年才退休。當其在任時，湛若水參與負責注釋《四書》和《五經》之一的知性活動。他監修了100卷關於經世及冠之以「格物論」的皇帝的道德改善的撰述，出版了「修正」朱熹學說的著作。[24]他從未因其經典學者的身份而獲得歷史學家的較高評價，但他力圖使自己的思想與經籍及宋代的先輩們聯繫起來。他還建立了大約36座書院，主要在廣東和南京周圍。通過這些活動，以及通過他作為一個主考官的作用，1560年他死後，人稱他幾乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王陽明追隨者的尊敬（當他退職後訪問江西時），但除了他的長壽，他幾乎沒有持久的影響。他的許多追隨者轉向王陽明的學說。但他的掛名弟子之一，呂楠，卻不這樣。 呂楠（1479—1542年）於1508年會試中登進士榜首，湛若水是此次會試的主考官之一。作為一個忠誠的楷模，在送呈批評皇帝、大太監們及當時朝政的奏疏後，呂楠再次回到陝西老家。雖然呂楠繼續倡導程朱學說，但他也為把王陽明和湛若水二人作為偽學加以查禁而申辯。[26]作為16世紀30年代在南京的一位高官大員，呂楠與王陽明的弟子鄒守益及湛若水共同主持大型聚會和講學。[27]一個世紀後，劉宗周記錄說，呂楠之學幾乎與王陽明一樣成功。劉還贊同呂楠強調以其堅貞不屈的正直為榜樣的道德踐履，這對於某些王陽明弟子專注於空談「良知」來說，乃是一個重要的矯正。[28]呂楠的操行，也受到了黃宗羲的稱讚，儘管他正苛評呂氏對所討論的哲學論旨的理解。[29]呂楠的講學，對《四書》、《五經》及宋代五個與道學相關聯的偉大思想家的評論，被刊印成書籍，但它們對於在哲學基礎上維護朱熹卻幾乎沒有影響。 呂楠被推崇為西北地區的一個主要思想家，那裡的人更保守地依附於流行的朱熹學說；而在其他地區，朱熹學說的吸引力因為辯護不力，正日益衰弱。有意選擇把朱熹與王陽明學說聯繫起來的情況，卻日益流行。到隆慶年間（1567—1572年），朱熹學說黯然失色了，儘管僅是暫時的。[30] 詮釋者輩出：第一代 與對朱熹學說的維護不同，王陽明的學說在他於1529年去世後，仍充滿活力，它如此活躍以至於詮釋者輩出。王陽明被數以千計的人所親聆，這部分地是由於其人格魅力，他擁有數以百計的公開弟子。其中五人可足以作為闡析由弟子們傳播的陽明之學的例證。 錢德洪（1496—1574年）與王陽明來自同一個縣，並早在16世紀20年代就已成為王陽明的弟子。與王畿一道，錢德洪在幫助教導從其師尊求學的眾人中負有特殊責任。1527年，當王陽明在廣西督導軍隊出征時，他們二人繼續傳授他的思想。[31]王陽明離開紹興前，在一個夜晚，他的兩個主要弟子緊挨著他坐在天泉橋上，請他闡明其學說中的一個重大問題。根據朱熹學說，人們應該通過人們內在的善良德性（性）來正心。錢德洪和王畿二人都接受朱熹教法中的經過修正的思想，其中，人們的善、人們的道德理性（理）的根基是心，而並非如朱熹所教導的那樣僅僅在於性。然而，在王陽明的解釋中，他們看到了不同的含義，人們的心即是道德的理或原則，因此人們的「心」是不可能被改正或修正的。王陽明的詮釋被精練概括為四句教，即「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」（朱熹稱格物為「探究事物」）。[32]對於錢德洪來說，四句教意味著我們應該努力認識善並實踐善，認識惡並避免惡。而這是王畿所懷疑的一種推論。當他們那晚在天泉橋上請王陽明闡明時，王陽明對二位弟子的解釋都表示認可，儘管他們二者顯然不一致[33]，王畿和錢德洪在王陽明於1529年去世後幾十年間，繼續著歧義的解釋。 錢德洪悲悼他的老師，幾乎就好像他是父親。然後，他與王畿一道於1532年到北京完成進士功名的考試。錢曾有過一次受挫的從政經歷。他擔任過幾個較次要的職位，他於1541年在刑部任職時，違背了皇帝的旨意而入獄。兩年後，他削職為民，並獲釋出獄。此後，再未另就他職。不過，錢並沒有過著與世隔絕的隱居生活。據黃宗羲所述，錢德洪在野近30年間，「無日不講學」[34]，有時是與王畿一道講學。1548年，錢前往拜會在廣州附近隱居的湛若水。錢回憶說，在16世紀20年代，湛曾給王陽明寫了一封信，討論「良知」與「天理」的關係；王陽明辭謝不答，並曾告訴錢說，這論題需要極其仔細的闡釋，輕率作答會引起爭端。如果王曾同意「良知」等同於「天理」，那麼就沒有理由重新詮釋朱熹要求格物以便窮理，因為朱熹同樣以沉思和內省為方法。如果王陽明否認這種同一性而堅持原來的創意，那麼他的「良知」概念就包含著相對的、特別是就每一個體而言的可能性。20年後，當錢來訪時，湛若水指出，所發生的事情確實如此。「今游先生之門者，皆曰良知無事無慮，任其意智而為之。」[35]湛若水問，這如何能夠仍被稱為道德之善的「良知」呢？而錢德洪以往一直調和，甚至在他自己的記述中，也只能表示同意。不過錢也為王陽明學說加以申辯。錢根據先師的生活編纂了詳細的年譜，並且他還促成出版了王的書信，記錄談話稿，以便保存並澄清被數十位弟子所詳解的教導。錢在1556年寫道：「今吾師之歿，未及三紀，而格言微旨，漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之孝不宣也。」[36]作為一個局內人，錢德洪視詮釋者輩出為一個問題，但他的努力卻未能遏止它們。直到他70歲時，錢仍在江南、湖廣和廣東遊學，以闡釋他對王陽明四句教的理解，主張良知包括實修的努力。儘管他對先師教法的詮釋遲疑未決，但錢仍被後人描述為一個忠實的追隨者。[37] 與錢德洪不同，他的來自紹興的同門大弟子王畿（1498—1583年），則被許多其同時代人認為，並被歷史學家追溯為，是王陽明親傳弟子當中最具原創性的思想家。王畿懷疑其師1527年在天泉橋上提出商討的四句教的表述。據大多數記載，王陽明再次強調了他的觀點是基本的，但王畿自己講授的對這四句意義的解釋得到了充分的支持，並在以後的50多年中都在傳授四句教的否定性的看法。 根據王畿（和王陽明），未曾體認到心體無善無惡（就像王陽明四句教中第一句那樣）的中根以下的學生，需要道德修養，並陷溺於存在（有）的狀態。王畿認為，對於上根者卻有著一種更直接的觀點。由於已經體認到「無善無惡是心體」，他們能夠避免存在狀態的糾纏，並領悟到王陽明「無心（之形式）的心，無意志（之形式）的意志，無知識（之形式）的知識，無事物（之形式）的事物」的思想。一旦理解了王畿的觀念，那麼現象世界的普遍事物就不會改變或擾亂呈現良知本體的無形式的實體或活動。[38]這就是王畿所謂的四句教的否定性版本。它涉及到對虛無或非存在狀態（無）方面的理解。王畿改變了無善無惡之心，並超越到無心的層次。由於堅信這一良知既超越存在的狀態，同時又超越善惡，人就成為一個聖人。王陽明的良知觀念打開了通向內在領悟自己本身（而不是從外在的）的道德之善的可能性的大門。王畿本人則指明了門打開得多麼寬。有一天，王陽明問他當他外出時所見如何，王畿回答說：「我看到滿街都是聖人。」王陽明回應說：「你看到滿街都是（潛在的）聖人；滿街人看你就是一個實在的聖人。」[39]王畿的直覺對於所有確實掌握它的人都是可行的。它是一種自我領會，超越了那時通常所習慣理解的道德實踐。 在他於1532年成為一名進士後，王畿曾有幾年在南京任較低的職位。部分地由於他與王陽明之間的引人注目的關係，他遭到了一些高官大員的敵意。他於1541年從官場引退，此時錢德洪正被捕入獄，此後他就再未接受任何委任。為了致力於傳授他對良知的理解，王畿到處旅遊、講學，通常與錢德洪一道，遍及兩都及南方諸省。[40]隆慶年間，當他正被考慮再次入仕時，王畿說，他的使命是與朋友們一道講學。《明史》注意到，王畿生活的晚年，「 縉紳士講學者數十人，聰明解悟善談說者推王畿」[41]。1588年，王畿弟子蕭良干（1534—1602年）刊印了王畿現存於世的書信、序言、詩詞和雜述以及語錄、談話。據蕭所述，王畿認為，他沒有什麼寫作才能，而更願意通過口頭對同時代人表達他的思想。[42]就此而言，王畿喜歡其他弟子們都利用講論的媒介，而不是撰寫出來的文本。 王畿的同時代人及其大多數讀者早就曾認識到他的四無說類似於禪宗佛教的重要思想，並難以區別。[43]無論當時人或者是後來的讀者是否斷定王畿的思想越過了某些一般公認的佛教學說所根植的界限，而不是基於（儒家）道學，但在其講學與著述里，從16世紀中葉起，在士吸收佛教思想這一點上，王畿是極其重要的。更早些時候，王陽明就曾教導說，本源性的道一分三，道教與佛教的教義仍包含著本源的某些部分，特別在涉及到人性和命運的觀念時。[44]為了擴充其導師的觀點，王畿強調，聖人學說與佛教之寂、道教之虛具有相同的內容，並且具有一同回歸到人的（源初的）本性（復性）的共同目標。儘管他拒絕承認它們是不可接受的「異端」，但王畿並不想讓儒家學說附屬於佛教或道教。[45]對王畿而言，目標在於從後人誤入的歧途中，重新發現本源和完整的儒家聖人之教或道。他爭辯說，人通過全面體認內在的道德知識（良知）就能夠領會原來之道在三教中的足跡，反之亦然。對此一詮釋的口號實際上就是「三教歸儒」[46]。 無論王畿的詮釋多麼引人注目，但它即使在王陽明學說的公開的、早期的追隨者中，並沒有博得普遍的依附。儘管如此，王畿對四句教與良知的否定性詮釋的效應，在於它有助於打破王陽明所尋求的一體性，他的辦法是把良知解釋為道德知識和道德活動（行為）的必要前提。就王陽明而言，價值論的功能（用）及其根本性的方面（體），非但是不可分割的，而且是內在一致的。[47]王畿的詮釋強調了不具有形式的心的一種超越而靜止的知識。王陽明的其他追隨者則側重於更直接而簡明的詮釋。 在王陽明的親傳弟子中，有的人不同於王畿強調哲學上的精微入神，和涉及到對「無心」的理解，轉而強調實現人自身內在的聖人性，並為更廣泛的士人聽眾提供那種範式。雖然它的根源追溯到孔子，但這一強調尤其與南直隸的泰州的王艮（1483—1540年）相關。[48]甚至在1520年見到王陽明之前，王艮就已經在提出一種思想，即在他本人體內，更在每個人的體內，都有成為聖人的能力，而不僅僅有成為聖人的想法。以不同的形式，這一可能性的預設曾是自宋代以來道學的一個標準部分，儘管通常被忽視，並有著可追溯到孟子的先例。在一次到山東的旅行中（可能是販鹽），當時識字不多的王艮，參觀了在曲阜祭祀孔子的聖廟。據耿定向所述，王艮問他自己，孔子這個人如何成為一個受世代敬崇的聖人。王艮斷定，成為一個聖人並不需要博大精深的學問（像朱熹教導的），或者是精微入神的意志洞觀（像王畿教導的），它只需要如聖人之所為的那樣行動。 作為來自揚州東北部泰州府鹽田的一個製鹽者的兒子，王艮從未受教育而達到成為一個士的資格。每當有人向他學過的經典文本詰難時，王艮就回答說，他一般地理解經典。[49]當他二十幾歲時，曾經歷過一個深刻的夢境體驗，此後，他開始戴他所認為是在經典禮儀書籍中所描述的衣服、帽子和腰帶；他力求遵循聖人堯。詳盡的典籍研究、徹底地閱讀評註、廣泛地記誦段落，王艮覺得所有這些都與成為一個聖人無關。任何言、行、服都像聖人的人，才是一個聖人。在穿著古人裝束，到江西拜訪著名的官員和老師王陽明前，王艮就有這些思想。王陽明充滿禮貌地接待了他。 在一些困惑之後，王艮聲稱自己成為王陽明的追隨者，此時，他體會到的良知新概念為他自身的信念提供了一個有力的支持，使他認識到內在於自己的聖人性不依賴經典或學說，甚至不依賴王陽明的學說。王艮的自我依靠困惑著王陽明，王陽明試圖阻止他，但沒有多少成功。[50]王陽明尚在世時，王艮就在門上掛了一幅標語，寫道：「此道貫伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼貴賤賢愚，有志願學者，傳之。」[51]王艮為此受到了嘲笑，並非僅為他自置其身於受尊崇的古聖人之列。重要之處只在於，他在中國的許多地方，對所有人的行為，而不僅僅對士，都提出了儒家聖人的範式。[52] 在王陽明於1529年去世後的十多年間，王艮通過講學、談話和他本人的示範行為，傳布其做一個聖人的宗旨是要使人的行為符合聖人行為的學說。王艮反智論的思想，要求把關注點從（王畿所強調的）我們心的努力轉向我們的身體力行。從傳統的前提出發，我們應該尊崇道和道德人性（德性），而道與人性是不可分的（不論這一統一體是否以理為中介，如果把道與人性列入不同範疇的話）。王艮補充了人的自我或「身」為同一性的表達的思想。然後他可能反問說，崇尚道與崇尚身之間是否存在差異？如果不存在差異，那麼，崇尚身就是完全正當的，這對絕大多數儒家學者來說是一個嶄新的思想，而對某些人來說則會感到不舒服。但對王艮來說，這是自信的一個源泉。「如果自己不能尊信（你的『身』），又豈能使他人尊信它？」這正是使王艮名揚天下的、充滿創造力說教的關鍵所在。沒有為學識或名目所障蔽，王艮對其他人宣傳其自信的教義。[53]我們能夠踐行良知，通過行動而不是沉思發現良知。通過我們自身的行動體現良知，我們就會為整個世界帶來平安，而不是等待政府去實現。[54] 王艮熱情的教導被他本人及其弟子轉達給大量聽眾，其中包括無技術的勞動者、手工藝人，也有士人和官員。對此的先導是佛教徒。學（並非僅指書本學問）已經成為一種士的特權。在整個16世紀，對更為廣闊的聽眾、包括短衣百姓的宣傳，乃是一個日益增長的現象。王陽明曾接納了幾乎沒有文化的王艮作為弟子，而王艮則甚至更接受那些文盲為弟子。有王艮影響樵夫、陶工的軼聞記載。[55]王艮標榜他「入山林求會隱逸，至市井啟發愚蒙」[56]。並無充分的證據表明，有多少非士子接受了王艮的傳道，以及它如何影響他們的行為；王艮的主要聽眾仍是士子。他的弟子之一是林春（1498—1541年）。他出生於泰州的一個貧困家庭，在王艮支持下接受教育。林在1532年的會試中榮登榜首，並於同年與錢德洪、王畿一同成為進士。後二位門徒並沒有完全致力於傳授他們對王陽明學說的闡述，直到王艮和林春二人都去世後為止。因此，在16世紀30年代，王艮作為平民在南方，林春作為官員在北都，在傳播一個人在其自身必須呈現聖人道德學說的思想中，是有影響力的人。後來發現，在首都參與林春曾投身其中的講學的官員和士子中間，那些強調實際踐履的人都以道德嚴謹的林春為楷模；相反地，那些更喜歡談論獲得自心證悟的人，其楷模則是王畿。[57] 據黃宗羲所見，王畿和王艮二人都以其不同的方式，幫助其導師的學說風行於天下，同時，二人都由於沒有真實保持他的觀念，並對轉向以禪宗的術語理解這些學說負有責任。[58]錢德洪以及在從紹興到北都的東部沿海省份的其他親炙弟子，當他們闡釋或發揮王陽明的思想時，全都誤入了歧途。另外，黃宗羲還指出，惟有江西的弟子們轉述了他們導師的學說，並作出恰當地傳承他的學說的推論。[59]沒有歪曲王的思想的江西的幾個弟子，或許具有一個較好的基礎，因為他們比紹興的弟子們更早地追隨王陽明，因此在闡發「致良知」的含意時堅持王的意旨。 譬如，鄒守益（1491—1562年）於1511年得遇王陽明，那年鄒在進士考試中名列第三。1517年，鄒前往參訪了當時正在贛南協調戰事的王陽明。在討論了王對《大學》的新詮釋後，鄒遂稱為其弟子，好幾年都屬於王所激賞的門徒之一。16世紀20年代，鄒充任官職，但仍去拜訪在紹興的王陽明。鄒以他自己的敘述記錄了1527年在天泉橋談話的要點，王陽明曾笑著說，錢德洪和王畿二人都應該認識到各自的偏向，一個需要「功夫」以成就德行，另一個則需要信賴心的「本體」。在鄒的敘述中，這二種方法要合併為一，暗示著鄒認為他的立場就是如此。[60]對鄒來說，這涉及到持敬的方法。真實地持敬不能從與人的本性合一的存在中分開，並消除道德實現偏向於內在方面或偏向於外在方面的危險（由錢和王畿所代表）。[61]像錢和王畿一樣，鄒守益於1541年後退出了官場。他回到了老家江西安福。將近20年間，他不斷到州府和鄰近省份旅遊、講學，有數千人參加。鄒教導士人有關其基於良知的道德哲學的全面理解。 上述這四個例子說明了王陽明主要弟子們所出現的不同詮釋，從至少他們不否認他的主張的意義上說，他們仍忠實於他的概念。弟子們相互批評，但他們沒有成為支派，即使到了1541年他們為官生涯結束後也是如此。他們相互聯絡，共同出場，並形成了朋友、弟子和學生相互重疊的圈子。與他們的在軍事和行政部門的生活是極為成功的導師不同，這些弟子們在朝廷中都曾有過受挫的經歷。像他們的導師一樣，他們沒有就所討論的話題留下大量的正式著述。由於學說是口頭傳授的，所以對於爭議性的差異有著足夠的空間。朱熹也曾留有大量的談話與對口頭和書面問題的答覆的記錄（由別人所記），他的弟子們在理解他的學說中也不曾完全一致，但並不存在著王陽明的身後學說所特有的詮釋者輩出。二者的差異在於，在16世紀中，講學乃是在廣大教育者的聽眾之前傳播新詮釋的媒介。 既通過致力於講學從事傳播王陽明的學說，同時又在官場上取得成功的弟子是歐陽德（1496—1554年）。1516年秋，他通過了江西鄉試，並前往贛南追隨巡撫王陽明學習。儘管王正由於偏離朱熹學說而遭到非議，但作為一個有才能的年輕人，歐陽卻斷定王的學說是「正確的學問（正學）」，並成為他的弟子。歐陽直到1523年才赴北京參加進士考試，通過考試後，他開始了長達30年的從政生涯，大多在兩都任職，官至禮部尚書。1554年卒於官。 歐陽德對於傳播王陽明學說的貢獻，並不在於王的教義，而在於制度化方面。在王陽明於16世紀20年代被削職時，他吸引了數百人到紹興聆聽他的講學，通常他們不得不安排由二位主要弟子錢德洪和王畿分講。16世紀20年代，王艮四處旅行，對大量聽眾闡述他如何做一個聖人的行動主義觀點，但在1522年，他坐著聖人的車，穿著聖人的服裝（像他所認為的）來到北京時，他卻遭到了歐陽德的留難，並被王陽明的一封信所召回。[62]新近引入的良知觀念，作為更偏離國家欽定的朱熹解釋，導致了爭論。當新皇帝在朝廷把政局搞得動盪不定時，對王陽明的批評達到了頂峰。到1529年他去世時，王的影響主要集中於浙江和江西。16世紀30年代，朱熹道學思想的申辯者呂楠，在南京組織了大規模的講學集會，從1527年到1535年，和1536年至1539年，呂曾在南京身居要職。鄒守益參與了呂楠的講學，就像湛若水那樣，他像王陽明的弟子的詮釋那樣為「良知」的思想辯護。王陽明的思想引起了爭論，但它們並沒有立即在南都清除了舊思想，而且在北都也沒有太多的關注。在16世紀40年代，當鄒守益、錢德洪和王畿等弟子辭去官職，並投身於講學後，他們所到之處主要仍在南方諸省。作為一個在職官員，歐陽德的作用在於，在北京形成了公開討論王陽明良知思想的風氣。 歐陽的任職，包括國子監和翰林院的領導職位，但他公開承認以講學為其要務。[63]他最偉大的勝利，在他去世前才到來。1553—1554年，他與一位大學士及其他重要官員組織了一系列的講學。集會在北京的一個道觀靈濟宮舉行，數千士子和官員參加。回顧起來，這被認為是一件以後從未曾達到的、前所未有的盛事，儘管有過嘗試。[64]通過聯合如此眾多人參與講學，以及他在首都的高職，歐陽德而不是其他弟子把王陽明的良知學說引入主流。據黃宗羲所述，「稱歐陽德門人者半天下」[65]。王陽明的學說從沒有出於考試的目的而被合法化，但到16世紀50年代，它顯然已被精英圈子所接受了。 學說與歧異：再傳的一代 在1553年聆聽講學的士子之一是羅汝芳（1515—1588年），那年春天，他正在北京完成進士考試。羅是在1510年後出生的再傳弟子們之一，他們沒有親見王陽明本人，但他們都為他的學說所吸引。羅汝芳出生於江西吉安府的南城，作為一個年輕人，羅汝芳試圖通過控制其欲望、修整內心而實現自身的純淨。[66]這仍被薛瑄（1389—1464年）的追隨者們教導為道學的必需。[67]由於他的努力，羅反而病倒了自己。在他於1540年首次參加鄉試失敗後，他在一座佛寺偶見一匾，上書「急救心火」[68]。他以為裡面有一個高明的醫生，羅就前往探詢，並發現那是正在寺中講學的顏鈞。 顏鈞並非一位士子。當時的批評者（王世貞）和當時的推崇者（羅汝芳）二人都評論說，顏在閱讀上存在某些困難。[69]至少到1540年，顏鈞都在宣講王艮對良知的詮釋，此時羅汝芳聽到他的講學。顏認為，由於我們的心像珍珠一般完美，我們應該拋棄那些有害的和壓抑人的心志的舊習來修身，而應聽任自然而為之。在顏鈞看來，「有何睹聞，著何戒懼？……見聞知識、道理格式，皆足以障道」[70]。顏鈞認為，他有弟子討論隨性或心，但大多數只是談論隨情。通過這些強調，「情」一詞在晚明獲得新的意義。他的學說，也招致了一些批評者認為是不體面的追隨者到他門下。[71] 顏鈞開給羅的藥方是，認識到他的病症來自於控制欲望的內在衝突——這是無謂的鬥爭，因為道德能力已經內在於他，因此他不必試圖從外邊強行施加給他。如此寬釋後，羅汝芳聲稱他是顏的弟子；在第二次機會（1543年）中，他通過了鄉試。[72]第二年春，他到北京準備會試。[73]他雖通過了會試，但他的病症可能復發了，因為他沒有去參加廷試。相反，他回到家鄉，並投身於通過學習、講演、做善事而實現王艮的學說。他最後於1553年回到了北京，通過了廷試，成為一個新的進士，在南直隸接受了一個縣官的任職。有十多年時間，他在不同的省和首都任職，與此同時他作為一個導師和講學者而樹立了聲譽。[74]當羅汝芳在1565年回到北京時，他促成了一位首輔大學士對另一場在靈濟宮的講學的資助。[75] 羅汝芳作為一個闡釋在人心中發現道德力量的思想的講學者的聲譽，由於為顏鈞的努力而於1568年得到提高。顏鈞因為反對一個高官而在南京入獄，並被恐嚇要處死。但他仍公然反抗，遭受50大杖的答打，沒有乞求悲憐。[76]得知顏鈞正在獄中，處境危險，羅汝芳不惜自身性命，冒著危險來到南京幫助他，堅持不懈，直到顏鈞獲釋。[77] 1568—1571年，羅汝芳留在家中，為其母守喪。1572年，他開始旅遊，對大量士子聽眾演講。黃宗羲記載說，羅汝芳口頭表達如此有效，以至於他能夠很快打開即使幾乎不學之士的心地，能讓他們看到真正的道，所有朱熹理學的膚淺陳套都一洗而盡。[78]北上山東，南下廣東，西到湖廣，東沿江至南京和揚州，羅四處講演，並直接影響下二代知識分子的重要部分，如耿定向和李贄、管志道和周汝登。[79]在其垂暮之年，羅反省他50來年的仕途浮沉，他發現法律、懲罰、苦難有增無減，它們並非是一個構成完美社會的手段。他看到政府的任務並不在於禁除罪犯和其他壞人，而在於從所有百姓中努力培養善。[80]羅似乎發現，講學是達到這一目的的最有效的手段。甚至在他生命的最後一年，他還計劃到南京參加士人的一個大型集會。[81] 講學的政治傾向是顯而易見的。羅汝芳寫道，他向江西省的巡撫提出在全省舉行集會的想法，而且江西的督學官員也支持這個設想。當地官員們曾商議在省府南昌的一個佛寺集會。但當羅從上游南昌回到府治吉安時，那裡的官員們則聲稱在省府舉行集會是「不便的」。江西各地的官員、諸生和縉紳和清高的隱士們準備第二年春，在被認為吉安東北部地處偏僻的永豐縣聚會。[82]如此，各級政府的官員們，在野諸生，都競相控制講學聚會。 官員和潛在的官員們組織聚會的政治意圖是現實的。在這種聚會中被參與者推認為教師或導師，意味著他對可能用於政治擴張及道德教化的弟子們具有某種影響。羅汝芳告訴十多位他的追隨者說，正如他的學問激勵10個朋友（即那些他正在與他們談話的人），他們每個人轉過來又可激勵十多個人，100個人中每個人又可激勵十多人，依此類推，直至成百上千的人都推行羅汝芳的學說。[83]不管這多麼天真，也只是一個政治夢想。 羅汝芳學說的核心在於，我們需要恢復不學不慮的赤子良心，此一良心內在於吾心，內在於吾心的即是天理。[84]羅氏舉了他的慈母撫育幼兒的例子；他心境平靜而且飲酒斟酌，而並非有意而為之。[85]羅對他的弟子們說，當他還年輕的時候，他就不費勁地認識到愛家人和愛朋友的強烈的內在感情，這種感情正是在《四書》中所教導的做一個仁者的方法，但卻被許多注釋者搞糊塗了。[86]這些訓示比王陽明的訓示更簡潔，更少體現出學者的學識。它還似乎更接近佛教禪宗，這是許多研究者認識到的相近的主張。儘管他熟悉佛學，但羅及其追隨者堅稱他的思想不是佛學。一則軼聞提到，為了阻止他的孫子讀元僧明本所撰的《中峰廣錄》，羅對他說：「佛教禪宗的理論使人遁世，一入其中，如落陷阱，更能轉頭出來，復歸聖學者，百無一二。」[87]羅及他的老師和追隨者們都小心地提防著越過標誌著士的學識的難以劃分的界限。也許出於防止批評，羅引用了明朝開國皇帝的六條聖諭並予以講解，這六條聖諭是具有不容置疑的正統性的訓示，適合於所有的士，包括官員。[88]不論存在任何類似或影響，羅都並不是一個佛教徒。 與羅汝芳同時代的江西人胡直（1517—1585年）給人留下了強烈佛教徒式的著述和名聲。[89]但胡的知性探求使他穿越許多曲折。儘管他的父親曾是王陽明的一位追隨者，胡直卻並不感興趣；但在江西，他不可能避開王的思想環境。在16世紀40年代初，他接受了歐陽德的指導，視之為他的老師，並於1543年通過鄉試，此時胡直作出了一個重要的改變。他與王的思想的關係，使他走向另一個江西的門徒羅洪先（1504—1564年）。羅是講學聚會的批評者，曾懷疑某些王陽明的教義，並代之以強調自我克制和靜坐。[90]在1547年接受羅的教導後，胡直就開始了他最為佛教化的階段。 據其後來的自述，胡致力於深度的靜坐，以超越他內心的騷擾。六個月後，他獲得了一個突然開悟。「洞見天地萬物，皆吾心體。」[91]這一洞見最終表述為胡直的主張：「吾心者所以造天地萬物者也。」[92]這一極端的主觀主義，在其涵義上通常被理解為佛教的主張，而胡直也因此常被推定為佛教徒[93]，雖然胡宣稱他發現了這一思想的儒家經典的先例。在此階段，胡曾想隱修做一個和尚，但他繼續從事於經典文本，並準備參加考試。[94] 1533年春，胡直參加了在北京舉行的進士考試，但他失敗了。這動搖了他對自我中心的寧靜的信心，他認為他通過冥思已經達到這種境界。第二年，當他聽聞他早年導師歐陽德去世的消息時，他甚至更動搖了。[95] 胡直再次回過頭來。他發現他自身有一種新的責任，即：以遠古聖人作為他的榜樣；必須使日常行為與道德良知（正如王陽明所教導）相匹配；指出朱熹和王陽明學說現行解釋的不完備性。胡指出，孔子曾教導弟子們孝悌；他從未教人窮盡物理。[96]胡還擔心那些追隨王陽明的同時代人過多地相信道德自我發展的內在方面，以至於貶抑其外在方面，特別是禮儀。胡直力主恢復孔子有關約之以禮、博之以文的教誨。[97]胡轉歸參與其他士子的講學，並於1556年通過了進士考試，從此開始了他在各省任職的經歷。[98] 雖然胡並不由於參與當時流行的講學而為人所知，但由於他試圖把基於人心、本性和良知的道德觀與個人在世為人服務的義務結合起來，因而引人注目。在此意義上，胡的佛教立場說到底不如羅汝芳，然而，其思想（及他與羅的交往）中的政治含義，仍擾亂著傳統權威的支持者。1573年，在羅汝芳就任新職前的一次會面中，張居正問他，胡直現在何地任職。當時胡正完成在廣西擔任的行政副職。羅說，胡在一封信中說將在不久後回到北京。（結果卻表明，胡直被派往廣西任按察使，但胡卻辭官回江西，以十年時間從事其哲學和自傳的撰述）[99]張居正可能擔心官位較低的羅汝芳和胡直在講學中和道德立場上日隆的聲望，就像他擔心他的同僚徐階大學士在北京的靈濟宮講學時那樣。有人猜測，這是因為張居正不想讓羅與胡直同時呆在北京。1573年，羅被派往擔任山東一個縣的地方官，爾後轉赴偏遠的雲南。[100]在雲南任期滿後，羅於1577年辭職，這部分地出於張居正的挑釁，因為揚言要派他回到雲南。[101] 1577年，有許多官員參加了羅在北京光慧寺的講學，引起了大學士的嫉恨。[102]羅繼續遊學，在成百上千的聽眾面前講學。[103]羅並沒有屈服於張居正對講學的禁止。有人曾問他，如果他繼續講學，是否擔心被控告為謀反。羅回答說，士子若為名聲而講學，可能會沮喪，但有些人，像羅汝芳本人，以一顆誠心講學卻不會如此。[104] 羅汝芳在16世紀70年代和80年代取得的廣泛成功，可以解釋為是良知理念傳播中的一個高峰。認識並推崇羅的焦竑（1540—1620年），曾作出了一個敏銳的判斷：羅發展了王陽明和王艮的學說，達到了無以復加的程度。[105]但應該注意的是，羅汝芳參與了使達到道德境界的努力方向擺脫僅僅去踐行道德的約束（就像他本人對顏鈞的忠誠那樣），而轉到他與士子的聚會中講議道德這一方面。 另一位受顏鈞影響的文士是梁汝元（1517—1579年），他由於叛逆而陷入政治困境，他以何心隱這一化名而更廣為人知。像顏鈞和羅汝芳一樣，他也是江西省吉安府人。[106] 30歲時，他通過了鄉試，名列前茅。但那時他遇到了顏鈞，並放棄了更進一步的科舉考試的成就或擔任官職。自1546年成為顏鈞的弟子後，梁（何）經歷了曾令他的同時代人及後來歷史學家發生分化的生涯。1553年後的數年間，梁汝元在家鄉永豐縣，以相當理想化的形式，曾想把梁姓族人及其他人組織起來，他希望自私的個體或家庭利益，包括土地所有權，最終被具有更為廣大的集體性內容所代替，梁本人則成為這一活動的領導者。這種觀點使他成為馬克思主義歷史學家所注目的人物。[107]但他引發了與家族領袖和當地官員的衝突。他試圖在村民與徵稅者之間建立新的「聚和」組織。在1559年的一次事件後，梁汝元遭到逮捕，並判處死刑，隨後被減刑為流放。在湖廣省最高長官中的一些官員的調解下，挽救了他的性命，梁離開江西北上北京去試他的運氣。1560—1561年在北京時，他遇到了羅汝芳及其他參與講學的人。他的行動引起了可怕的大學士嚴嵩的嚴重敵意，隨後梁汝元避走南京。此後，他更名換姓為何心隱。[108] 將近20年間，何心隱到處遊歷，並從事被理解為一種道德活動的講學。[109]像羅汝芳一樣，何在吸引大量民眾和忠誠的支持者方面頗有成效。他力圖擴大「家」這個詞的含義，以運用於所有的集合體（如朋友之「家」與自治民族之「家」），以致使整個帝國，包括全天下也將成為一個家。對何來說，「友」這個詞將被擴展為指涉在人類關係的廣泛序列中最佳的關係；他的用法接近於英語中「fellowship」所隱含的意思。[110]在強調這些整體性與同一性的觀點時，何心隱提出了16世紀晚期在政治、社會和知識領域所出現的分化和分歧日益增長的覺醒。他把「友」片面理解為師、友、賢、聖這幾個主要方面，輕視了其他等級關係，因而遭到了批評。[111]何心隱的說教卻受到了士子的歡迎，他們把自身組織成為同儕團體的網絡，在一個以父子而不是友人作為原型關係的社會政治系統中，這種團體需要意識形態的支持。 何心隱對講學實踐也作出了傲慢的宣示。他把講學吹噓為真正根本的活動，堯、舜特別是孔子為講學創立了典範。何論辯說，作為導師的孔子比任何統治者都更重要。他論述了何、羅汝芳及其他人正在從事的使命的重要性：為他人傳授重新規範社會之道，這隱含著這個社會正受到既有的領導者惡劣的對待的意思。[112]何的說教再次受到了被那些正從事這類活動的人的歡迎，但其傲慢自大卻激怒了一些官員，他們接受這種前提，即堅信他們參與其中的帝國政府，即使不是皇帝本人的話，也具有裁定道之所在的特權，它並不取決於某些巡迴煽動暴亂的演說者。何死於獄中的數年後，一個推崇者撰寫了一篇祭文，明確地把他的死因歸咎於講學。[113] 何心隱曾周期性地在湖廣省孝感縣度過一段時間。1576年，他在那裡講學時，巡撫下令以暴民逮捕他。由於預先得到警告，何躲避當局長達兩年多時間，但在1579年初，他在南直隸與江西交界的祁門被抓。他被押回湖廣首府武昌，那年稍後，在獄中慘死於鞭笞之下。[114]對於逮捕他的動機及其致死的責任，仍有著爭議。一種同時代人的說法認為，當遭到鞭笞時，何心隱堅持認為是張居正想殺死他，與他們在近20年之前相遇時所作的預言吻合。[115]另一種說法則認為，張居正可能並沒有下令逮捕並處死何，而是由於湖廣官員為了取悅大學士而進行的挑唆，而湖廣又是張的故鄉。[116]還有一種說法認為，何之死歸因於他在孝感的資助者家族與巡撫之間的爭鬥。[117]無論是誰對之負責，何之死足以表明講學有著嚴肅的政治含義。數年後，李贄指出，在何被捕後，當他被押回到三千多公里之外的監獄而死於監獄所在的武昌時，沿途所到之處，人們都認識到了逮捕何是不公正的。有關何心隱面對即將到來的死亡時泰然處之的敘述，是想重振士子反對政府的力量。然而，當局卻判定何為一個反叛者。[118] 撇開所有的法律考慮，何是一個叛亂者。何心隱的聽眾，就像顏鈞與羅汝芳的聽眾一樣，基本上由士子所構成，其中包括中、下層官員，並且都是以江南為中心。正如顏鈞，何一定是一個充滿魅力的人物，他的呼籲蘊藏著非世俗的、充滿活力的解放思想的信息，這同時成為對他的批評的一個主要原因。正如黃宗羲指出，顏鈞與何心隱在言行上都不束縛於士人學問的傳統。[119]對於那些學他主張的人來說，1579年何心隱之死作為一個教訓，即內心情感無限制的表達是造成社會分裂的力量。獨立於權威的良知概念，已被何心隱推演到一種邏輯的極端。 講學作為建立外在於政府控制和外在於已確立了的等級關係權威的文士網絡的一種手段而發揮作用。在16世紀70年代，王陽明的親傳弟子錢德洪與王畿，以及後來的追隨者如羅汝芳與何心隱，都在江南及別的地方致力於吸引大量民眾的講學，在這些地區他們建立了追隨者與同情者的集團。黃宗羲寫道，這種活動可稱之為相互標榜。[120]它們體現了種種新增長的可能性，去充當一種在非地方性基礎上與官府領導相抗衡的系統化地動員士人意見的手段。在晚明，這對那些領導者來說，成了一個地方性的難題。何的同時代人王世貞，提供了一條線索來暗示什麼是思考。聯想到顏鈞與何心隱，王寫道，他們幾乎引起皇朝走向災難，就像漢亂之際黃巾軍與五斗米道組織那樣。[121]帝國政府繼續再控制、破壞或鎮壓宗教組織，這些組織通常包括那些識字不多或不識字的人們。不可控制的文士組織則更具威脅。因此，有關張居正應對1579年何心隱之死負責的傳說，對他們來說具有一種特定的真實性，這種真實性由張於1579年下令關閉私人書院，作為他阻撓大規模聚會講學的再次努力的一部分而更令人相信。[122] 在16世紀70年代，面對王陽明學說的眾多追隨者，張居正（1525—1582年）是最為嚴厲的反對者。作為10年的首輔大學士，他是他們最高層次的政治對手，而且他運用自己手中的權力既反對個人（如羅汝芳、胡直，也許還有何心隱），同時也反對機構（如講學的大型聚會和私立的書院，後者是國家資助的教育機構之外的另一種選擇）。在其著作中，張建議樹立一種有充分先例為依據的知性立場——在政府決策中依靠實用主義的權術——以反對流行的基於人自身良知來對培養道德純粹性的關注。在他死後，張的名聲的每一方面都受到了損毀，但至少直到1577年，他的聲音在反對士子價值觀鬥爭中是最為重要的一種。 儘管後人抨擊他，但張居正作為一個士子卻有著令人嘆為觀止的經歷。1540年，當他16歲時，他就通過了湖廣鄉試。雖然他在1544年未能通過會試，但他在三年後再試時通過了，位列二甲第九名[123]，仍是一個不尋常的年輕人。委派到翰林院後，他在那裡幾乎連任了7年，直到1554年因病乞養而退居。[124]在他父親的敦促下，他於1566年重新回到朝廷任職，被委派到國子監，他在那裡或翰林院一直任職到1567年他任大學士為止。[125]張是一種宮廷政治的人物，他從未離開京城擔任行政職務。 張居正的迅速擢升，部分地歸因於他獲得了1552年至1568年任大學士的徐階（1503—1583年）的支持。[126]與張居正不同，徐階是道學新詮釋的支持者。在16世紀30年代，徐在京城受冷遇，就到外省任職，並在士子中樹立了聲望。他與王陽明的一些主要弟子關係良好，並引人注目地參與了1553—1554年及其後在京城的講學。[127]他實際上成了新學說在最高級別政府中的一個支持者。有人可能玩世不恭地認為，徐向其不求甚解的士子聽眾賣弄玄虛的道德探究。他們大多數人似乎並不介意徐階通過其兒子在家鄉松江府圈占了大量土地。他們知道徐階乘1567年嘉靖皇帝駕崩之機，針對徐先前視而不見的弊政的繼續濫用擬定最終詔令。[128]在他退休後，當他因貪婪而遭到海瑞的批評，並再次遭到了老對手高拱的攻擊，但徐並沒有遭受針對張居正的那樣敵意。黃宗羲指出，徐階的同時代人頌揚他的成就，並認為他肯定理解道，因為他曾致力於講學。在黃看來，他們都被矇騙了，要不就是在騙人。徐愛用權術，其行為本身並非如張居正所說的真儒之所為，真儒之所為是在處理政府事務的行為中處事不用智計，而是與天理保持一致。[129] 與徐階相比，張居正也許是一個更有成效的管理者，一個更苛求的道德的人。那麼，憎惡為何都直指張呢？他的批評者的動機主要是個人的、財政的（如他的稅制改革部分地針對曾成功地逃稅的地方權貴）和政治方面的，但張居正為士子提供了道學的另一種選擇，認識到這一點是重要的。他廣泛地闡述其政治活動方式的正當性，根據其信條：「若為國家利益，吾人將不計生死。」[130]通過把自己與明朝開國皇帝的政策與實踐相結合，他實際上把自己立於不敗之地，開國皇帝「因時改制，建立適合百姓之治」[131]，沒有比明朝的皇帝們更高的政治權威。張反覆地說，後世的朝代和皇帝（特別是明太祖）才應是我們的指南，而古代的聖賢統治者則不是。1571年，他任會試主考官時，他擬出論文的論題之一，是仿效荀子提倡的法後王，還是孟子提出的法先王這一問題。[132]張對這一問題的討論，使其傾向一覽無餘。那些希望在他任大學士期間有所晉升的士子，不可能對此熟視無睹。他認為，朱熹對「止於至善」之理想目標的解釋暗指不改變，而不是執守中道，因此，張發現它是一個不切實際的理想。[133]在他本人對《四書》的註解中，張採納了朱熹而不是王陽明的立場，朱熹認為人們可以通過格物而致知，而王陽明則主張我們直觀地探究吾人心中之理，而不是在外物中探究。[134]張的倫理並不是主體性的倫理，雖然在其思想與行為中具有明顯的自信。他的立場不斷地回歸到實用的，或者說是權宜之計的行為上來，特殊地說，是為了帝國的利益，一般地說，則是為了整個百姓的利益。在決策中，他或許並不同意流行的習俗，但根本的事情是，他渴望實現為國家與作為士大夫而行動的動機。[135] 張居正聲稱出於追求國家利益，而非一己私利，闡明他不能容忍那些致力於道德性的講學而不參與帝國管理的士子和官員。那些仍在野而致力于思考和講學的士子，乃是不負責任的清談者，而決非為道德楷模。張居正寫道：「今人妄謂孤不喜講學者，實為太誣。孤今所以上佐明主者，何有一語一事背於堯舜周孔之道？但孤所為皆欲身體力行，以是虛談者無容耳。」[136]這確實是一個權宜之見。張不贊同講學，並於1579年試圖通過關閉書院來禁止講學。 由於張對王陽明追隨者的攻擊，以及他對權宜之計的倡導，一旦時運逆轉，張就遭到了猛烈的反擊。1577年農曆九月，他的父親去世。張居正已擔任大學士10年，並自年輕的萬曆皇帝在1572年登基以來，他就一直任首輔大學士。當他父親去世的消息傳到京城時，張做了正常且道德上正當的事情：他請求辭卻所有的職位，回家服喪27個月。但所作的決定卻並不有利於他這麼做。理由多種多樣。下個春季皇帝婚典的計劃正在制定，皇帝認為，張居正屆時是不可或缺的。張在京城的幕僚及同黨，則出於如果他被取而代之的話，自己的職位將難保，就說服他留在北京。據稱，張居正本人擔心，如果他在守喪期間離開了政治，那他回任時權力就不能完好無損。[137]有些評論家指出，張是誠心誠意地懇請離職赴喪。然而，普遍認為，他左右著年輕的皇帝，而且從表面上判斷，如果張真誠地想回到家鄉守滿喪期，他可能已經作出安排，以致皇帝可能會被迫批准。他連上三份要求離任的奏摺未被皇帝採納，張留在朝廷任職，但減少了事務。[138] 無論其理由為何，張居正權宜之計先於道德準則的行動，遭到了直接而強烈的譴責。隨著一系列其他人所撰寫的奏疏，鄒元標提出了他本人的譴責。針對張認為「非常」情況有時需要非常之人來處理（即使這違反了在其他情況下是「常」的道德義務）的主張，鄒元標予以反駁，他引證了《論語》的論斷，認為不能正己者則不能正人。特別是針對當時的爭論，鄒引用了不證自明的道理，認為不孝之子必不可信賴為對皇帝忠誠的人。鄒甚至預見到對他自己的懲罰，必出自於張居正對合法手段的利用。鄒遭受了80杖打，並遭到流放。[139]據其批評的觀點來看，張沒有正當地祭悼他的父親，而這是倫理體系的一項基本要求。因此，張作為一個官員，甚至作為一個士子的正直性受到了懷疑。這些批評，由於當廷杖打批評者、把他們驅逐出京城，並以處死相要挾，一時受到抑止。[140] 1582年，張居正死後，他蒙受了身後的羞辱。沒有一個後繼的大學士試圖像張居正那樣，阻止王陽明學說追隨者基於知性的訴求。 講學的倡導者和王陽明的佛教式教義的倡導者，都比張居正活得更長。最後一位王陽明的嫡傳弟子王畿死於1583年，而第二代弟子的領袖人物胡直（死於1585年）和羅汝芳（死於1588年）則仍保持著影響。羅汝芳曾推崇顏鈞為聖人。反過來，羅汝芳則被楊起元（1547—1599年）認為是一個聖人，至少根據顧憲成非同情的批評來說是如此。[141]楊起元是廣東人，在曾服膺於湛若水學說的父親的影響下長大成人。楊於1567年通過了鄉試，但隨後在三次會試中均告失利。與此同時，他聽聞了羅汝芳的學說。1577年，楊成功地成了一名進士時，他還在北京遇見了羅汝芳，並自稱為其弟子。盛傳楊有事必先獲羅的稱許。[142]在京城歷任不同的官職後，楊於1586年到江西南昌羅汝芳隱居之山拜訪。由於羅年事已高，楊視師說永存為其使命。他幫助準備了羅的談話錄與著述的出版刊行。楊還進一步提出了他本人對於「明德」的解釋，認為「明德」源自於天，並與我們的身體本身的知覺與行為密不可分。通過強調慾念與知覺，楊進一步提出，消除在我們情感（情）與道德本性（性）之間任何重大的概念性差異[143]，這是自宋代以來道學中就已出現的重要內容。對幾乎不通文墨的王艮和顏鈞傳布的學說的信念，楊增進了它們的吸引力，因為在羅汝芳去世的那年，楊即接受了督學的任職，並隨後出任國子監祭酒之職。[144]他的影響出自於一種權威性的職位。後來的批評者認為楊起元應對把禪宗佛教思想引入考試試題從而進一步敗壞了程朱學說負責。[145] 在16世紀90年代，王畿的佛教化詮釋也繼續得以傳布。周汝登（1547—1629年）曾於1571年到紹興附近去聆聽王畿講學，並自稱為其追隨者。後來，可能在1577年在京城，周受到了羅汝芳的影響。羅當時建議他仔細閱讀由唐代僧人道世編撰的《法苑珠林》120卷，周開始推崇王畿。通過1573年的鄉試和1577年的進士考試後，周汝登接受了朝廷的任命；1581年退養回家，他繼續致力於道德哲學。他是羅汝芳的公開弟子，但同時也幫助王畿的思想文集在其身後刊行。在羅去世的1588年，周又接受任命。在出任王艮的家鄉泰州的鹽政官員時，周為紀念王艮而表示了敬佩之情。[146] 1592年在南京時，周汝登參與在那裡由他與楊起元、許孚遠共同組織的講學聚會。由於他代表了王畿的觀點，使得他多少有些引人注目；當王畿的學說在南京聚會上被提出作為討論的話題時，他繼續加以發揚。許孚遠（1535—1604年），一個來自湖廣的1562年進士，力圖消除任何有關王畿對王陽明無善無噁心之體的否定性理解的討論。許撰寫並傳播反對王畿的九種論點。周汝登則回應以九種反駁。他們的論戰都相繼刊出。[147]在其論點中，許孚遠論辯道，王畿的論點並非先於經典和既有的詮釋，而且古代聖人（及朱熹）都竭力表明，我們心中的現象世界、天理以及道德性都是真實而實在的，它們都存在。王畿有關非實存的心、欲、知及物是比實存的心、欲、知及物更為實在的東西，這種學說比實存的東西更誤導人們進入佛教思維。在其駁難中，周汝登則堅持認為，無善無噁心之體的教義明確地隱含於經典與詮釋中。為了擴展王畿學說，周聲稱無善或無惡，甚至也不存在於我們的心中。他假設說，惡的實存並沒有邏輯上的必要性，因為它並不被理解為僅僅是聖人所指的善的對立面或對應物。對周來說，所討論的善，並不是普通的和表面的善，而是完整的善性（至善），僅能領會為具有本體論地位的非實存（無）東西。如果這就是善的地位，那麼給與惡以實存（有）的地位則是多餘的。這些觀點與其說是語詞，倒不如說是純粹的概念；與其說取決於證據，倒不如說取決於假設。 周汝登於1597年從朝廷退休，並定居於紹興。為了在浙東促進對王陽明和王畿的推崇，周還組織了大型講會，以紀念1527年王畿可能獲得也可能沒有獲得王陽明同意的四無說詮釋的集會。在隱退中，周還編撰了一部他標之為《聖學宗傳》的18卷的選集。從古代聖人開始，周氏力圖表明，強調實現至善（超越善惡二分）的良知學說的線索，貫穿於王陽明及其主要弟子。王畿四無句的學說被標識為有最高洞見的解釋，並已被羅汝芳所堅持。作為羅的追隨者，周汝登不僅盛揚儒學的一條特殊線索，而且他還通過自己的著作，確證了他本人是實現這一傳播的繼承人。《聖學宗傳》刊行於1609年，但在知識潮流正在改變之際，周汝登的影響力仍集中在紹興。數十年後，黃宗羲在他本人的《明儒學案》的導言的第一句話中徵引周的著作，但把它貶為華而不實，基本史料不足，過於傾向禪宗的佛學。[148] 在評述周汝登的解釋之中，黃宗羲闡明了一個問題（黃宗羲對王陽明學說表示同情並試圖加以挽救）：王陽明教導說，心之體無善也無惡。據黃之見，周汝登錯誤的背離，在於認為，我們的本性不僅無惡，而且也無善。一些周的同時代人擔心，像他所提出的觀點正在敗壞道德的根基。由於否認善基於或根於我們的本性，這實際上似乎使聖人堯和舜所提出的標準無意義，並摧毀了佛教與儒家思想之間的根本差異。[149]無論這些爭論的哲學功勞是什麼，它們代表了一種正在形成的意識，即到16世紀晚期，「無」的爭論正削弱著道德的確信性。 在晚明，對於在自心中發現並領會善與義的個體能力的爭論，對於取代既定的程朱學說的其他解釋的有效性的爭論，對於政治上權宜之計的爭論，以及對於包括來自於佛教徒及其他文本與導師的概念的爭論，都與提倡對其他觀點的公開性相關聯。這正是一個令人注目的相對主義支持者李贄易受影響的環境。 對李贄（1527—1602年）作出的解釋其範圍之廣使人無法作出定論，我認為，這部分地由於其相對主義。他非常明確地闡述說：人類判斷並沒有固定性；在表達對人的判斷中，人不持定見。[150]然而，絕大多數評論家在評判李贄本人時，卻並沒有運用這一設定。從1580年以後，李贄的著作，包括所有形式的論斷，根據某個讀者的偏好，為其相信一種事情或另一種事情的主張提供了一個明確的基礎。李贄曾被貼上諸如儒家、佛教徒、法家、反對崇拜偶像者、進步論者、虛無主義者、民粹主義者以及個人主義者等標籤。[151]對他的貶抑正如對他的崇敬一樣激烈。[152]我的理解是，我們不可能裁定李相信的哪一個特殊論斷是真實的，因為，由於他自身採用一種相對主義者的立場，他看不到堅持固定觀點的必要。 李贄出身於早先曾涉身海外貿易和伊斯蘭教的福建世族，並從父親那裡接受了早期教育。[153]1522年，他通過鄉試；為了進一步準備會試，他接受了任職。1556年，他開始了擔任下級職位的經歷。[154] 1560年，為丁父憂而辭職，1564年，回到北京接受了國子監的任職，爾後又因祖父亡故而退職。1566年，他再次回到京城，李擔任禮部的一個官吏。他先前就曾抵制講學活動，甚至當他在南京任職時也是如此。現在在北京，他卻對《金剛經》，然後又對王陽明和王畿的學說感興趣。「這顯然是其知性生活中的一個轉折點。」[155] 當他於16世紀70年代再次在南京任職的五年中，李贄投身於深入的哲學探究。在南京，他遇見了王畿和王艮的兒子。李宣稱王艮之子是他的導師。他開始與耿定向（1524—1596年）交往，耿定向是與他的弟弟一道促進王艮對良知之詮釋的官員。李贄開始參與講學，並闡述他本人的觀點。他閱讀了更多有關佛教的書籍。[156]最後，在雲南擔任三年知府後，李於1580年辭職退休。[157]這是他長達20多年的並非不尋常的官府經歷的終結。他把其餘生中的20年用於讀書，並明確闡釋令他引人注目，甚至名聲不好的不尋常的思想。 1580年，李贄開始了異常的行為與撰述。他沒有回到福建，而是從雲南來到了耿定向及其弟弟在湖廣的家鄉，他在那裡生活、教學了四年。正是在那裡，他批評了他的資助者以及其他人，這些人雖然視羅汝芳之忠於顏鈞為其榜樣，但他們對1579年死於湖廣監獄中的何心隱卻沒有盡力援手相救。[158]在李看來，何心隱是一個聖人，是時代的偉大英雄之一。[159]同時，李還可以稱讚張居正為英雄，儘管李知道許多人堅持認為張對何的死負有責任。通過譴責別人，某種程度上甚至譴責何心隱，李免除了張直接共謀的罪責。[160]李贄與耿定向之間的爭端，導致了他於1585年離開耿的家鄉。他把妻子送回福建，她在1588年死於福建。然後他自己來到了湖廣麻城的一個佛教寺院，他建立了一個佛堂。[161]在那裡，他剃光了頭髮，衣著似一個僧人，儘管他既未具戒，亦未獲准許出家的資格。 李贄為其決定找出了很多理由，其中包括他對拋棄家庭責任的渴望，渴望在炎熱的夏季消暑，渴望使那些認為他多麼超俗的人困惑不解，並渴望自由自在地「做人」。[162]他沒有擺脫其自身懷疑論的動機。他譴責他同時代的那些偽善的人，他們假裝道貌岸然，超凡脫俗。李贄給他的友人焦竑寫了一封信，「安知我無商賈之行之心，而釋迦其衣而欺世而盜名也耶？」[163]當然，我們不可能知道。李沒有發過宗教誓願，他在宗教規約上特別鬆懈。[164]他繼續使用其俗家姓名並廣為人知。他在佛教寺院裡掛了一幅孔子像。[165]考慮到他撰寫的題詞可能與肖像掛在一起，李像別人一樣寫道，他也認為孔子是一個偉大的聖人，而老子和佛陀則代表「異端」。沒有人真正領會這一區別。人們曾接受其父輩與導師們的諄諄教誨，而父輩與導師又受之於更早的儒，更早的儒在其時代里都誤解了孔子本人的教導。「至今日，雖有目，無所用矣。余何人也，敢謂有目？亦從眾耳。既從眾而聖之，亦從眾而事之，是故吾從眾事孔子於芝佛之院。」[166]他不想被人從字義上去理解這一表述。所有他本人及其他人的解釋都可能被視為相對主義的解釋。在其垂暮之年，有一個比他年輕的崇拜者拜訪他，勸他戒葷。崇敬者擔心閻羅王不許他往生淨土。李贄對這種擔憂置之不顧，聲稱閻羅王也吃葷，因此能對李說什麼呢？此外李還說，他相信儒教和孟子所教導的70歲後可許之以吃肉。[167]在遭到其他嚴拒後，崇敬者最後懇請李，因為他是個大名人，通過這樣做，能夠挽救時代習俗。李寫信告訴他說：「若說他等皆真實向道，我願斷一指，誓不吃葷！」[168]若不考慮別的內容，他的怪僻是借之以表達其相對主義的手法。 1590年，李贄在麻城刊行他的書信、詩詞及其他著述的匯編，並冠之以令人激憤的書名：《焚書》。1599年，他的《藏書》在南京刊行，次年，出現了《焚書》的增訂本。[169]在這些著作中，他再三抨擊那些偽裝的儒家及宋代道學的追隨者們，極盡冷嘲熱諷之能事。[170]他指責講學而不是提升道德，而是把人從道德行為引向歧途，故而是有害的。教人學孝不能取代基於人的內在道德能力的孝的行為。[171]那些講學者都是追逐名聲、高官厚祿和榮譽的偽善者。李引以為樂的事情之一，似乎是公開譴責那些戴著道德面具的自我正確者。[172] 據李贄看來，每個人都可決定其「所欲」，而不應讓他自己依賴於別的權威。「昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣，雖使孔夫子復生於今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉！」[173]李贄通過提供自己的書籍提出自己的觀點，把關於數百名歷史人物的傳統看法顛倒了過來。如果有關歷史的評判僅僅是相對的，那麼，就沒有人可斷定李是錯誤或正確。認同所有歷史評判的相對性，這也許是容易的；但道德的評判則是一個更繁重的事情。 道德論者認為我們應該把共同利益（公）先於個體利益（私），與此相反，李贄宣稱，一個人必定或能夠隨其私人所願行事。[174]這就把他置於與數百年來儒家學說爭論的境地。據李贄看來，我們應該重新回到未教育的、並因此未受污染的、設定為內在於我們每個人的童心。[175]李贄的非傳統行為，表明他依從於其內心的願望，[176]正如他激進的觀點是其獨立性的證據一樣。「夫世人之是非，其不足為渠之輕重也，審矣。且渠初未嘗以世人之是非為一己之是非也。若以是非為是非，渠之行事，斷必不能如此矣。」[177]此外，如果人的是非觀完全與聖人的觀點相一致，那就將沒有表達己見之處。[178]他堅持認為，把自己的觀點強加給其他人，還認為有關是非爭論的思想，都是自我矇騙。「今彼講是非，而我又與之講是非，講之不已，至於急辯。人之聽者，反不以其初講是非者為可厭，而反厭彼急辯是非者矣。」[179]有關是與非的爭論是沒有結果的，因為道德是相對的。對於道德評判來說，並不存在無可爭議的根基。李多少帶些諷刺意味地建議，其《藏書》可用於皇帝在經筵講讀，在科場用以選士[180]，但他並不妄稱僅他本人才有對過去與現在的其他人予以評判的特權。 李允許每個人都表達這種評判。「蓋人人各具有是大圓鏡智（《般若波羅蜜多心經》之所教），所謂我之明德也（《大學》之所教）。是明德也，上與天同，下與地同，中與千聖萬賢同，彼無加而我無損者也。」[181]在某種意義上，李贄是在把良知思想推演到一個邏輯極端[182]，不過這時沒有提出一個含蓄的假設，即每人可以按照在自己內心發現的傳統道德價值行事。李同意每個人都能夠並應該由他本人決定，而不必與其他人相一致。李論述說，即使是天地也不能強迫眾人都與他人的秩序觀相一致；因此，對自封的導師來師，施令他人去當孔子，是誤導他人，而聖人自己卻都從不打算去做這種事。[183] 李贄的相對主義立場闡述了令其聽眾迷惑、有時感到震驚的一種反對偶像崇拜觀念[184]，但關注他卻有著一個更深層的動機。鄒善（1556年進士），王陽明弟子鄒守益的兒子，曾被問到為何李贄有如此眾多的追隨者。鄒善說：「人心誰不欲為聖賢？顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？」[185]史孟麟，一個1583年進士，他與顧憲成及東林書院密切相關，他寫道，當李贄於16世紀70年代在南京講學時，曾教導說：「個個人都是見見成成的聖人。聞有忠、節、孝、義之人，卻雲都是做出來的（而不是自發的），本體原無此忠、節、孝、義。學人喜其便利，趨之若狂。」[186]確切地知道有多少士子確曾受到李贄的影響，這也許是不可能的。但顯然他也激起了反對。史孟麟指責李及其他晚近的導師們，這些人出於追求自發性（自然）的熱情，教導人們循其本性，這意味著飢來吃飯、困來即眠。對於史孟麟來說，這就是鼓勵人類像禽獸一樣活動，違背了孔子和孟子有關需要道德工夫的反覆教導。[187]李的批評者反對追隨李的人們，把他們說成是道德方面的懶漢，但李正在追求個體道德自主性探究的一種明確解答，而個體道德的自主正是一百多年來持續關注的問題。 李贄支持每個人能夠按照其自身的願望與情感行事的觀點，而且更是照此行動。通過揭露不完美的論點與不誠實的行為，對某些人來說，他似乎成功地闡述了對被貶斥的日常道德信念（如女性的低下地位，聽命於權威的無可置疑的傳統），以及對浮誇的哲學建構，特別是道學的建構的另一種選擇。[188]他填補了在16世紀80年代與90年代其他學說所不能履行的真空。但他是一個文士，是一個曾經做官20年的舉人功名獲得者。李贄的一些闡釋，強調了他是疏離所有其他文人的異己，他「背叛了自身所處的階級，即統治的精英」[189]，或者強調由於他有商業與伊斯蘭教的家庭背景，也許從未完全與官吏們的文化精神合為一體。[190]李的社會背景並非單一，而且他作為北京國子監的一位祭酒，說明他對經典傳統的精通，更超過了他的上司和同僚的認可，儘管他通常不與他們一道。沈德符（1578—1642年）曾較明確地宣稱李「聰明蓋代」[191]。無論李的心理動機或知性動機是什麼，他為士子聽眾強調了一種相對主義的解釋，即每一個人都可以決定他自己。他的推崇者袁宏道指出，李並沒有成為一個遁世者。[192]他運用其文學技巧和他對經典、歷史、佛教和道教經典、官場程序及士大夫習俗的洞識，削弱了傳統思想。[193]雖然李堅持人的本性總是同一的，或者至少相差不遠，堅持人類發現他們所處的環境也總是相同的，但他卻多少有些感到他自己與眾不同，或者至少他幾乎認識不到與大眾性情投合。他知道，由於表達自己別具一格的觀點，他會冒犯人。「大概讀書食祿之家，意見皆同，以余所見質之，不以為狂，則以為可殺也。」[194] 確實，他的觀點被理解為冒犯人的，而且最終是危險的。1590年，他的第一部著作刊行後，也許是在耿定向的施壓下，他離開了在湖廣麻城附近的佛教避難處。耿曾批評李，又是收入《焚書》中的一系列尖刻的書信的收件人。[195]在不同的資助下，李贄四處旅行、落腳，資助者中有些是權貴。[196] 1600年冬，李贄回到麻城，當時，一夥暴民燒毀了他曾留居的佛寺。反對他的憤怒再度激發，因為他支持對社會以及性習俗的離經叛道，雖然他那時已是70多歲了。[197]他逸遁以躲避逮捕之災，並於次年春，他北上北京附近的通州。[198] 1602年，作為一位退休了的監察官的客人留在那裡，此時他再度遭到攻擊。可能在一位曾被李冒犯過的大學士的唆使下，京城的一位御史呈報了一份奏疏，說明李是一個曾剃光頭髮的前任官員。他被控告刊行誣衊孔子的有害書籍，並厚顏無恥地沉溺於有傷風化的行為。年輕人仿效其淫泆方式，而士人則據其祟行偽造的佛教而膜拜禮佛。那位御史建議，在他可能禍亂京城之前，就把他遣返回福建，而且燒毀他的所有著述。這個奏議得到了批准。[199]在他自己的辯護中，李贄稱，他的書籍是為了提高聖人學說的，而不是詆毀聖人學說。在通州被捕後，李贄割斷了喉道，並於一兩天後去世。[200]無論他是一個殉道者還是一個病老頭，任何試圖理解其最終行為的意義，還必須考慮到他的相對主義。[201] 李贄的相對主義中所包含的危險並沒有隨著他的死而消失。儘管遭到禁止，但他的著作仍繼續流傳。1625年的一篇奏疏報稱，士子和官員們仍喜歡它們，並把它們收藏起來免遭禁毀。[202]李贄著作的魅力，部分在於其震撼人的價值。在這方面，它們類似於當時的小說，即著名的《金瓶梅》，它也隨著嚴禁而得到了廣泛流傳。[203]更重要的是，李的著述及最著名的晚明小說都表達了一種隱含的相對主義信息：沒有獨一無二、永恆不變、一貫正確的觀點，而存在多元的、分立的、有條件的主旨。[204]在這些小說中，價值觀是混亂而顛倒的，就像李贄的生活一樣。李贄並非反道德者。他不是一個哲學上的懷疑論者，也不是反智論者。他作出有關是與非的判斷。正如蕭公權所說，「他所需要的是所有的價值、知識與道德，都由每個人的內在信念所確認」[205]。由於以不同的方式提出既不存在特定的、共同的標準，也不存在一成不變的真理，李贄逐漸削弱了所有外在權威，這是整個16世紀許多作者曾討論的一種思想觀點。在1602年一篇贊同查禁李贄著作的奏議中，禮部尚書馮琦寫道，陳獻章與王陽明之流，巧妙地把佛教概念塞進「吾道」，而如今李贄之流卻公開推崇佛教，把它置於「吾道」之上。[206]顧炎武則更進一步痛心地發現，沒有另外一個人 像李贄那樣無忌憚地反叛聖人。[207]對個體之間意見差異的可能性的認 同，而不是主張一種源自於每個人自察其心所導致的共同結果[208]，李贄才成為一個相對主義者，他貶斥士人共同的道德，並進而貶斥朝廷命官所共有的道德。但作為一個相對主義者，李贄並沒有揭示出士大夫精英的一種可以共同接受的倫理。 重新強調道德工夫 16世紀70年代，講學的支持者引起了張居正大學士及其盟友的反對，他們力圖阻止其講學，因為其政治影響日益增長，知識基礎日益加強。在另一條戰線上，王陽明的後繼者被認為在提倡獨立地建立人自己的倫理的個人主義思想，從而招致了一些士人的反對，後者堅決相信人的內在道德良知的觀念，但他們也再次強調在人的生活和政府行為中，需要大力實現道德的善。在此再次強調的過程中，歷史上最重要的領導者是顧憲成。 顧憲成（1550—1612年），一個來自蘇州北部大運河邊上無錫商人的第三子，1576年在南京鄉試中，他名列榜首，從此在南直隸的士子中聲名大振。[209]他幾乎馬上就不得不參加父親之死的喪事，但到了1580年，他就可以去北京，並通過了會試。他的官場生涯開端良好，他被安排在京城的戶部任職。他與兩位1580年的新科進士志同道合，他們也像顧一樣，在其鄉試中曾名登榜首，一位是福建的姜世昌，另一位是北京的李三才（死於1623年）。顧還開始抨擊當朝宰相張居正，張居正於1581年通過對京城官吏進行常規的監察考核，排擠那些在他因1577年在丁父憂期間未離任而抨擊他的官員。1582年，當為祈禱張從重病中康復而舉行宗教儀式時，顧與他在戶部的一些同僚們，其中包括他的朋友趙南星（1550—1627年），拒絕與支持祈禱者的朝廷官員同流合污。張一死，顧憲成本人就於1583年秋以一頁辭呈離職而去。[210] 此其時，顧正服膺於王陽明的良知概念。1586年秋，當他回到京城時，他遇到了唐伯元（1541—1598年），一位1574年的進士，唐在1584年曾強烈抗議把王陽明的名字列入孔廟，此事在張居正死後才最終實現。[211]唐對顧說，所有有關良知的談論對於社會都是危險的，因此，他不可避免地譴責王陽明。顧詳細地解釋了王陽明為何必須通過結合《大學》與《孟子》的語句，來闡述致良知的概念。王的概念並非錯誤，而且不應該被指責為那些僅聲稱按其良知行動的人的反社會的過分行為。顧告訴唐說，他劃定的界限僅止於人性無善亦無惡的學說，這個學說是對周汝登的一個直接批評。[212]這些批評，顧氏在後來尋找時機更充分地加以發展。 在京城朝廷中時斷時續任職10年後，顧氏的批評如此令人難堪，以至於他受到處罰，被剝奪了任職資格，革職為民。1594年，在大量同情者的送行下，顧離開了京城，他做官的生涯至此完結。回到無錫後，顧憲成逐漸建立了另一個講壇，他從中可以得到繼續在京城任職的機會。他把書房命名為「小心齋」，表明與「自然」正相對立的心情。他開始在當地寺廟從事講學。然後，他與兄弟們一道在其家中建了一座「同人堂」，這是一個有著明顯政治蘊意的名稱。到1598年，他有意尋找他稱作善士的同盟者，這些人並不局限於他所處的南直隸地區。[213] 1603年，顧憲成、他的弟弟以及高攀龍籌措資金捐造了一座永久性的講學場所。他們恢復了一個古老的名稱，稱之為「東林書院」。東林書院於1604年落成，顧撰訂了書院會約與章程，並在管理時盡其可能獨立於當地官府。他們規劃每一秋季舉行一次為時三天的重要講會，無數的小講會在眾人逗居之地舉行。它很快構建成為進行觀察和眾人為之矚目、為之側耳的場所，儘管正如黃宗羲所指出，實際參與東林講學者，為數有限，且大都來自南直隸。[214] 在講學中，顧憲成發現了努力復興政府領導者道德的另一條有關聯的出路。他知道，辨明是與非乃是處理政治問題的一個必要基礎。在其東林書院會約中，顧捍衛講學，使它們免受那種說講學與履行道德無關甚至有害的指責。[215]他認為，講學被濫用了，而且他把其濫用的部分責任歸溯到王陽明。他特別指出王陽明所說的兩句話。「求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也。求諸心而不得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。」[216]這是一種對自立的召喚。在顧憲成看來，這些觀念在把人們從程朱學說的禁錮中解放出來，具有一種令人振奮的、強有力的作用。通過這些思想，王陽明把士人從攻讀成堆的經籍中解放出來，並設法消除他們的藉口，使他們不致認為崇敬聖人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因為實現這種理想需要士人深入學習，別無他途。但顧同樣抱怨說，在這兩句話中的思想，曾導致了人們魯莽地忽視為我們大家在行為上作為共同楷模的聖人。顧憲成論辯說：「陽明得力處在此，而其未盡處亦在此矣。」[217]顧竭力闡明這樣一種學說，即在一定程度上，要避免陽明後學者的莽「盪」，同時又不回復到在明代通常與朱熹思想聯繫在一起的「拘」。 顧的解答，部分地要再度證實善在每個人中是其人性的構成部分。顧否認把人性界定為不僅無惡而且也無善的闡釋。[218]他認為，一些人在設定心是無善無惡時，把心體稱為「空靈、明澈、澄明、安詳和寧靜」，它們意指那是我們應該達到的心的所有狀態或實在，因此，它們是善的；它們是獨特品德的獨特名稱，與心的其他萬德一起，全部匯歸到包括孝慈、忠誠及所有其他傳統品德的原來的善。據顧憲成之見，善是色或心體的屬性。[219]顧否認王陽明有放棄朱熹學說的根本主張即認為心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顧認為，善也在於我們心外的事物之中，因此，他竭力想恢復心是道德培養的一個合適對象的思想。 顧使「性善論」成為他的口號，目的在於轉移對心的關注，從而離開對心的自然的關注。他的標明日期始於1590年的哲學札記，向所有曾視「心」為講學中心的人挑戰。他寫道：「人論學為知性；知性才可論學。」[221] 顧憲成並不提倡簡單地恢復朱熹學說。他指出，程頤與朱熹所提出的重要主張，即認為我們可以通過格物而窮理，並沒有在經典中出現。[222]他知道，在其時代，很少人想去討論朱熹。然而，顧竭力挽救朱熹，堅持程朱在字面上並不是有意為了窮理，我們就必須甚至去格一草一木（或者格發芽的竹，像王陽明曾無效嘗試的那樣）；他們旨在使我們的工夫關注主要內在於我們而不是外在於我們的本性和道德心。[223]顧的意圖在於調和朱熹與王陽明，使世界免遭太拘與太盪的極端。 為了反對危險的依賴於自發地隨從人的良知的指令，顧強調了道德工夫的必要性。他了解王陽明四句教的洞見，但發現它涉及到「心之體」時，卻使工夫處於意義含糊不清的境地。[224]對顧來說，這種工夫的一個重要方面，在於推尊經典為道德指導的源泉，[225]但同樣地，一個人需要立志，通過個人努力（自立），實現成為一個完全道德的人的目標。[226]東林書院講會的公開意圖，在於幫助參與者在其日常生活中依照顧對道德工夫的解說而行動。[227] 顧憲成並不是在闡述任何新的思想主張。吳應箕（1594—1645年）評論說，顧在東林書院的講學是「其學經生之所知者，絕無足聽也……」[228]在某種意義上，吳是正確的。但顧和一些同時代人都覺察到，太多的士人已經失去了出於道德指南而閱讀經典的興趣，需要重新喚醒他們。聖人的典籍是拯救人們走向個人主義的外在約束，而這種個人主義似乎在威脅人們。在這一努力中，顧的聲音是一種主要的聲音，但是，東林書院的政治內容，而不是他的思想，吸引了歷史學家對他的關注。 鄒元標（1551—1624年）同樣想到了道德改良，他的經歷類似於顧憲成。1577年鄒元標考中進士，當年陰曆十月，再次抨擊宰相張居正沒有丁父憂而離職的批評達到高峰。四名官員在宮廷上遭到杖打，以阻止抨擊。值此之際，鄒元標設法提出他本人的奏議，抨擊張居正對年輕皇帝有著不良影響。宮中太監不想接受奏摺，對他說：你豈不怕死？論議此事豈非其時？鄒使他們相信那只是請求辭職的文本。奏本被收受而閱後，鄒遭到了80杖打，並戍遣貴州，在那裡他度過了六年時間。[229] 1582年張居正死後，鄒重回朝廷任職。進入朝廷後，他繼續上奏疏彈劾不同的高官，同時又在任和離職，直到1593年他離開朝廷退休為止。 鄒元標回到家鄉江西吉水（吉安府），並建立一個書院講學。他保衛講學，以反駁關於從事講學者不切實際和碌碌無為的批評。據鄒之見，真才實學由講學而成。[230]鄒認識到，當他自己年少時，曾氣盛粗魯，並錯誤地自以為「覺」，這是一個具有強烈佛教含意的術語。許多年後，他才逐漸認識到，學更為重要。[231]鄒主張以識心體入手[232]，但鄒依然批評世人把「從心所欲」解釋為無視是非的縱慾。鄒堅持認為，欲必定不離於矩。[233]他教導說，道德努力（工夫）涉及到在所有人倫關係中行恕，包括對愚夫愚婦。[234]鄒想修正恕是「如己之心」的流行解釋。他堅持恕也包括「如人之心」的思想。[235]正如黃宗羲所指出，儘管鄒對行恕的解釋更與禪佛的用法而不是孔門之恕有關聯，但他強調體現外在的嚴毅方正之氣，則與儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，這一強調還揭示了鄒元標也正從對王陽明學說更加個體主義的解釋中脫離出來。然而，他對經典段落的語源學解釋常常牽強附會，而沒有哲學論據的支持。 在長達25年的中斷後，鄒元標於1620年在萬曆皇帝駕崩後被召回朝廷。他起初暫任刑部右侍郎，然後任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座講學書院，與馮從吾共同主其事。 馮從吾（1556—約1627年）是陝西長安人，而不像鄒元標與顧憲成那樣是南方人。馮隨許孚遠（1535—1604年）學習，許曾與周汝登就王畿對四句教的否定性解釋進行過爭論。因此，馮不算是王陽明後學中個體主義的追隨者，而像鄒元標與顧憲成一樣，他的做官生涯中止於16世紀90年代。馮於1589年考中進士，並任監察御史一年。在對皇帝個人行為提出批評後，他於1592年稱病離職。當他於1595年或1596年繼續任職時，他被迫隨曾引起皇帝不滿的其他監察御史一道去職。[237]退休後，馮住在長安，在那裡從事講學與著述。1609年，在官府的支持下，在長安為他建立一座書院。數以百計的人（他們並非都是士人）參與講學。[238]馮從吾捍衛講學實踐，使其免遭同時代人的懷疑和官府的猜忌，甚至宣稱講學是格物的重要任務。[239]他還強調小心檢點和遵守規章的必要性。[240] 馮從吾的主要論斷之一，是針對無善亦無惡的「無心」思想。自稱為「吾儒」代言人角色，他力圖駁斥其對手，即那些他稱之為「異端」的代表。「吾儒」的正確觀點是一個人的心被界定為無惡，並與利無關；而與之不同的是，他們錯誤地主張，我們的心既與義無關，也不是善。他們的觀點基於王畿的「無心」理論，即人心本體的空無性。它與利或義無關，既非善亦非惡。據馮之見，他的對手們堅持認為，既然存在著無善無惡之心，那麼，據此邏輯，就存在著無不善之心。這就是說，在某種超脫的意義上，心是善的。在實踐的基礎上，馮擔心，內心缺乏對義的關切，未必意味著缺乏對利之關切；內心中缺乏善，未必意味著缺乏惡。他的分析是，如果人心中脫離了義，那它將去追求利；如果心脫離了善，它必將去追求惡。一個人不可能超越這些選擇。一個人必定非此即彼。既然「吾儒」的前提是性善與義，那麼，此善與義必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主張——心在道德方面不是超越一切的，它需要加以約束，而不是放縱——時，馮從吾正試圖駁斥一個世紀以來的論點。馮的觀點傾向於重新強調行善的可能性與渴望。在聽命於萬曆皇帝而被迫辭職後，他就在長安地區提倡這些思想。1620年，皇帝駕崩後，馮再次有了在朝廷任職的機會。 1621年，馮從吾回到北京，在大理寺任職，而後又接受了一個監察御史的職位。鄒元標也被委任於大理寺，並且甚至在他抵達京城之前，就擔任刑部侍郎之職。1622年，馮與鄒二人都是監察御史，二人都感興趣於追求他們曾在家鄉省花費了20年時間的講學。他們共同在京城組織了首善書院。[242]黃尊素（1584—1626年）大概提醒過鄒元標，不要在京城舉行講學，但沒有效果。[243]更大的後果是宦官魏忠賢的反對，他幾乎立即頒布了禁止首善書院的條令，理由是講學導致了宋室的毀滅[244]，暗示著明皇朝世系不應遭受類似的命運。在京城開設一座講學書院的努力就此中斷，而鄒元標與馮從吾二人則都乞休辭官。他們是幸運的，因為他們在家鄉盡享其退休之年。[245] 他們的同時代人，高攀龍（1562—1626年），則不那麼幸運。他隨他們參與了在首善書院的講學，然後於1623年退休回到無錫老家。儘管他不願意回來，但仍於1624年回到北京，再度在朝廷任職，這一行為直接導致他於1626年自殺。 高攀龍，像顧憲成一樣，是無錫人。[246] 1586年，當顧從政府機構告假歸家，高攀龍聆聽了他的講學，當時高是一位年輕的1582年的鄉試舉人。它奠定了高的名聲。[247] 1589年，高通過了會試，其主考官是顧的朋友趙南星。在服指定高為繼承人的叔父之喪後，高於1592年到京城擔任一個次要的職位。第二年，他在南京任朝廷行人之職，此時，趙南星及稍後的顧憲成，因牽連到抨擊大學士們審察京城官員而遭革職。高則因其隨之而起的抗議而被謫任廣東。 遠赴華南，對於高攀龍來說是一個自我發現的旅程。[248]他的敘述描述了一次心理學與哲學的探索。他從他及其他人可能視之為忠誠的一種表面上的政治玷辱著手。通過他正在形成的包括風景與回憶以及新朋友與新思想的一種更廣大的世界意識，體現了他與其正遭受挫折的境遇相互調適的階段。在福建山區的一個偏僻的小旅舍，他在頂層找到一個地方，在那裡可以凝視山溪潺潺，山巒疊翠。心曠神怡之際，他獨自地閱讀（或回憶？）宋代大思想家程顥對《論語》中有關患難之時仍樂在其中段落的評論，程顥曾補充說：「萬變皆在人，其實無一事。」[249]高突然體會到其寓意之所在，有如重擔頓爾卸肩之感。他頓感與宇宙大化合為一體。高說，他先前曾鄙視學者號稱懂「悟」，如今卻親身體驗到了悟。這對其餘生來說，都具有意義。正如唐君毅所指出，這也是與物質世界、天地大化合為一體的儒家之悟。[250] 正如高指出，他於1594年的證悟，與人所周知的王陽明於1508年的證悟經驗形成對比。王身處貴州土著人之間的有人身危險的放逐中，而高則在福建特定水路上的一個旅舍里。王在夜深人靜之時聽聞一聲而獲得一種嶄新的洞見；而高則當他凝視著風景並手持二程兄弟之書時，覺察到了程顥之意謂。王的體認（我們必須探究吾人之心，而不是探究外在客體）開始教導一種激進的對既有學說的新闡釋；而高的體認則是，道德提高的功夫應依靠（而且必須來自）我們自己的心。[251]高在廣東只度過了數月大體上歡樂的時光，然後就辭職回到了無錫老家。在隨後的20多年裡，他努力為其同時代人恢復舊的道學的道德說教。 在其任職的最初數年，高就曾編選過二程、朱熹以及明初最忠於他們的追隨者薛瑄的著作。與此同時，高因其上疏駁斥張世則（1574年進士）以其所著的《大學古本初義》取代朱熹的《大學集注》為欽定本的奏議，而博得一定的名聲。據張世則之見，程朱之學敗壞了宋代的道德氣俗。在高於1595年辭離官場後，他在退休中努力遵循朱熹所描述的半日靜坐半日讀書的養生術。高繼續溫習經典，以及宋代以來的道學典籍。到1602年，他編撰了14卷本的朱子節要，並於次年完成了張載一篇著名文章的注釋（此即《正蒙注》。——譯者注）。[252]1605年，他撰寫了一篇批駁一位由儒入釋的士子為佛教辯護的文章。[253] 影響更為重大的是，高建議顧憲成兄弟在無錫建立一座稱之為東林書院的講學場所。它於1604年建成開放，自顧憲成於1612年去世後，直到書院於1625年被詔令燒毀，高攀龍一直是書院的領導者。高的名聲與命運，與書院緊密相連。 像顧憲成一樣，高竭力恢復與道學相關的士子的紀律意識。高批評王陽明，因為他不理解格物這一重要用語是一個指導人自心的過程。[254]高的糾正在於論證了由於格物涉及到發揮人的道德知識的工夫，而道德知識並不像王陽明所曾教導的那樣是單純內在的。[255]然而，高所提倡的工夫卻仍然大致上與人的自心相關。像朱熹一樣，高把工夫置於靜坐與讀書之中，但對高來說，正如與對薛瑄來說一樣，探究的首要目標在於人本性與心之體的善，而不是外在於吾心的現象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更強調敬與靜，而不是有關現象世界的知識積累。[257]據顧之見，通過靜坐深思，我們才能夠格物。[258]通過沉思，吾心可引向與天理合為一體，除卻聖人儘管這並不是一個自發的過程。對高來說，放任自心是不夠的，人必須努力實現人性之善。就此而論，高攀龍並非遠離王陽明的學說。儘管他本人把自己與王陽明區別開來；高的歧異在於不同於其同時代人的主張，即把良知作為一種個體主義的基礎，不同於王認為我們可以發現在人心中的理（或原則）的觀點。 並非不同情高的黃宗羲曾對他作出了一個富有洞察的評論。高子之學，表面上「一本程朱，故以格物為要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生（指高）謂　『才知反求諸身，是真能格物者也』，頗與楊時所說　『反身而誠，則天下之物無不在我』為相近，是與程朱之旨遠矣。先生又曰：『人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。』深有助乎陽明『致良知』之說。而謂『談良知者，致知不在格物』。……先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所拮格耳」[259]。 黃的評論有著堅實的哲學根據，但它並不貶低高攀龍的意圖：重建道德的善，為道德自我完善的一個目標，並反對善是自發地內在於我們的心靈，以及我們真正的本性是超越善惡的流行學說。高稱許明初朱熹學說的追隨者曹端的話，可適用於高本人，其內容是「並無新奇異說」[260]。高正試圖把朝向王陽明、內在良知以及決定或超越善與惡的個體主義者的心，回復到朱熹、格物以及在政府和整個社會中有意識地發揚行善避惡之心上來，即使冒生命危險也在所不惜。[261] 高行善事。他捐贈土地給貧苦者，並為貧困者組織了一個地方性的慈善社團（同善會）。他在東林書院教導學生。他參與江南的其他書院的講學。[262]他靜坐，並過著一種審慎小心的道德生活。在他60歲時，高在新皇帝登基後到北京接受了朝廷任命。自16世紀90年代中期起他的許多都離職的盟友，包括鄒元標、馮從吾與趙南星，此時也回到朝廷。高參與了1622年首善書院在京城的復建，並於次年獲准歸家乞養。他回到了無錫和東林書院。 在當年快結束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵達京城之前的1624年夏天，他的學生楊漣任都察御史，提呈彈頦宦官魏忠賢的24條罪狀的奏議。此年秋，高被說服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任鹽官時的腐敗行為，他奏請罷免崔之職。這一奏章為趙南星所支持，趙當時任戶部尚書。崔從魏忠賢那裡力求幫助。高與趙都被免除官職，魏開始認真地整肅東林力量，首先解散，隨後於1625年夏逮捕並處死了六位東林同黨，其中包括楊漣。 第二年春，逮捕高攀龍及其他六人的詔令頒發。高撰寫了一份奏疏解釋說，儘管他曾削職為民，但他曾任朝廷命官，因此，不能接受一位高官被捕的污辱而玷污其朝代，他必須自殺。在夜半時分，高自沉於一個池塘。此後不久，無錫的東林書院即遭徹底拆毀。[263] 更多的是由於其漫長的東林書院的領袖身份及其自殺的遭遇，而不是由於其思想的哲學功勞，從「知學者」的觀點來看，高攀龍在17世紀較晚時期無疑地被描寫為兩位大儒之一。[264]高12卷本的文集刊印於1632年。黃宗羲記得，他隨即與老師一道翻閱它們，老師曾對黃指出，在高的思想中瀰漫著佛教的影響。鄒元標與馮從吾也曾被視為深受禪學的影響。就此而言，黃的老師還認為朱熹也受禪學的影響。黃宗羲把他所稱的與高攀龍並列為時代大儒的老師，就是劉宗周。 劉宗周（1578—1645年）代表了晚明為道學提供一種詮釋的嘗試的頂峰，這種詮釋既避免個體主義者認為道德的基礎在於每一個人自心的過度主張，同時也激勵每一個人形成以行善為一種生活之道的律令。劉在一生中實現了這二者，儘管像高攀龍一樣，他的自殺揭示了一個道德的人被外在的政治事件所擊垮的最終遭遇。 劉出生於浙江山陰，那裡也是王畿和周汝登的家鄉。王畿死於1583年，周則於1597年退養回紹興。當劉正逐漸長大成人時，周有關王畿的否定性詮釋的學說頗有影響力。劉的父親死於劉出生前，他的孩提時代窮困多艱。他與母親都由其外公幫助，他的教育主要是他母親家庭支持的結果。[265]他最終與他母親的一位侄女成親。劉於1595年成為一位童生，通過了紹興府試，並於1597年秋到杭州參加鄉試，在第一次就獲得通過。[266]第二年春，劉會試失利，並隨後因眼疾而居家三年。1600年，他北上京城在國子監備考。1601年春，他通過進士考試，隨即獲知他母親在浙江已經去世了。[267] 劉回到家鄉，度過了悲痛的服喪期。[268] 1603年，他赴湖廣去拜訪在德清的許孚遠（1535—1604年），他懇請許為其母親的生平撰文，同時還向他請教了關於學問的要義。16世紀90年代初，許曾在南京的一次講學聚會上對周汝登與四無說提出挑戰。現在，1603年，他對年輕的劉宗周說，學問的兩個主要任務，就是持存人性中的天理，並限制人的欲望。在這次會見中，劉正式認許孚遠為師，並在其一生中都努力實現這兩個目標。[269] 第二年，劉結束了為其母親的服喪期，並在親戚的敦促下，到京城接受了一個朝廷職位的任命。他被委任為行人，幾乎無所事事，他在50年前曾是著名的講學場所靈濟宮跟一位道士學琴。更為重要的，劉開始搜閱明代期間的朝廷典故。[270]（10年前在相同的職位上，高攀龍曾閱讀了宋代哲學家們的著作。）劉開始闡述一種以典章制度為根據的觀點，它把最高的個人道德水準應用於現任高官的擔任者，包括皇帝。在其朝廷任職不到半年，劉草擬了一個無效的奏章，彈劾當朝大學士沈一貫（死於1616年）。次年初（1605年），劉辭職而去，並回家七年。[271]這是他與朝廷機構關係的一種模式：至多在朝廷任職一年或兩年，隨後幾年在家中致力於著述、讀書與靜坐。 無論在朝還是為民，劉都以冗長的奏議追求其對好朝廷的思想，並於17世紀30年代覲見了皇帝，所有這一切都旨在於闡明，就皇帝與所有值得任用的官員來說，誠實的道德工夫都是值得推行的，並將挽救帝國於艱難困境之中。他把談論諸如火器或嚴厲懲罰等題目貶為轉移人心志之說。[272]雖然實際在朝廷任職總共不到四年時間，但劉仍被擢升為北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇禎皇帝反覆考慮任命他為大學士，儘管劉當面忠告他作為一個統治者的失敗。這正是劉宗周確立的道德正直的聲譽。 1612年，劉訪問了東林書院，並拜訪高攀龍。[273]劉支持東林黨人與其他派系的鬥爭，並於1622年當他在京城時，幫助建立首善書院。[274] 1631年，他開始參與在山陰的講學，並組織常規的聚會。[275]但劉再三表達了他對這種有組織活動的疑慮。他本人的聲望並非來自於他與其他士子的聯合。 劉是一位多產的作者，但容肇祖發現，在劉的思想中並沒有顯著的創新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想著力於拯救。與顧憲成和高攀龍一樣，劉宗周努力使世人擺脫善是自然的思想觀念，並回復道德工夫的踐履。高曾使「敬」與「靜」成為一個口號。劉對於真學的銘箴則是「慎獨」。[277] 劉回到了《大學》中的誠意一語，認為意實際上優先於心。換言之，我們可以把我們的良知（如王陽明所教導而為劉宗周所接受的那樣）付諸實踐，其方法是僅僅通過知善知惡的意願，好善而惡惡，為善而去惡。[278]劉把道德工夫的關注點從心轉向了意，其銘箴可解釋為「在獨處中保持絕對的善良意志」，同時在所有涉及與他人的行為中也保持這種心態。[279]心的地位降級了，喪失了原先的中心地位，劉對王陽明的「四句教」提出了他本人的修正：（1）有善有惡者心之動；（2）好善惡惡者意之靜；（3）知善知惡者是良知；（4）為善去惡者是物理。[280]劉氏試圖說服世人嚴守其意，以便與善行保持一致。他以其生活樹立了一個道德典範。 劉宗周挽救世界的努力被明朝的覆滅所粉碎。1644年，他到南京就任新組成的朝廷的左都御史之職，但不久他即以其威望懲治了那些意欲強化他們復辟力量的最有勢力的大臣。劉辭職並返回原籍。1645年，清軍入侵浙江，劉對其追隨弟子們說，1644年春北都之變時，他沒有選擇死，以其身被削職為民；當南都之變時，他沒有選擇一死，因為皇帝逃走，而他沒有任職；但而今，家鄉淪陷，他決心與之共存亡。劉絕食20日而卒。[281]明遺臣在浙江的抗清沒有維持多久。[282] 劉宗周之死標誌著一個終結。當然，他有著追隨者，但正如他最著名的弟子黃宗羲所指出，在劉氏曾指導的山陰書院的許多人，大都深涉禪學之中。[283]雖然黃宗羲仍同情道學，但黃本人卻成為一個歷史學家，而不是一個道德的仲裁者。[284]劉氏學說依然是認識士子道德學問問題的一種自立解決途徑，這是嘲諷。 儒士之學的其他追求 在明末時期，由朱熹最早系統化的道學仍是出於教育與考試目的的官方欽定學說。經過一個多世紀的思考、討論以及闡釋精微的著述，數以千計的士子還受到了王陽明及其他人對道德哲學的根基與實現進行重新思考的反彈影響，但討論仍保持在道學所確立的框架之內。在支持惟一可選擇的思想體系，以取代屬朱熹並遭到許多批評的學說上，並沒有出現一致的共識。任何背離或與這些學說不一致的個體思想家，都可能由於超越了主流（大統）所規定的界限而遭到指責，並成為一種不同的異端學說。對朱熹思想的信心甚至興趣已經銷蝕，但他以四書形式所確立的經典科目，特別是《大學》與《中庸》，繼續普遍地為士的道德哲學提供概念範疇。 誰是晚明的「儒家」 對於儒家，並不存在確切的、普遍可接受或適用的界定。至明朝初期，作為戶口登記制度中的儒，被用來專指主要為國家服務的特定類型的教育和禮儀專家，但其作用已經不再存在。[285]儘管16世紀伴隨著道學詮釋的增生，但為了強調道學的支配地位，我在這裡狹義地解析了儒的意思。這種解析或多或少都遵循了黃宗羲在挑選其個體儒家的代表，及將他們的文本收錄於《明儒學案》時的做法。他收錄了大約200多位思想家，後來的歷史學家（包括我），在確認他們為儒家這一點上，一般都依照他的主張。 儒家標籤的這一相對狹義的運用，有著二種重大的涵義。其一是，不忽視黃宗羲的企圖，即證明「吾心」是領會作為所有道德思想與行為的基礎的「理」的關鍵所在的假定。[286]存在著詮釋的批評差異，但其中並沒有人具有裁決的最終權威。黃宗羲仍相信真正的儒家所教導與生活的道，是正確而不可分割的，但同時他承認所有不同類型的方法也被人探究。[287]他的意圖之一在於匯集一部書，對不同觀點進行廣泛羅列，其中許多觀點他都以自己的評論明確地加以駁斥，以揭示許多明代儒家誤入歧途的地方。在其稱之為泰州學派的章節中，這是一個再度流行的主題，但重要的是，黃宗羲並不把所有錯誤的思想家排除出其作為儒家的範疇。他承認他們對正確學說的探究，即使在他們並未取得成功（按照他的判斷）之時也是如此。 其實，對於建構「正確」學說或教義，並不存在確定性：沒有正統可言。朝廷欽定的文本及理學的解釋有其特定的功能；與此同時，以王陽明的不同追隨者為典型（但不限於他們）卻有著不同的詮釋和側重。換言之，在考察明代思想家們時，我們追隨黃宗羲的引導的一個重要的否定性的涵義，是存在相當大一批作為個體甚至是群體的儒家，而我們（或他們）都不可能決定他們共同具有的一種確定的、不相衝突的、限定的教義（假定稱之為「儒家主義」），因為他們自身也互不贊同。 我們可以選擇不追隨黃，而是在廣義上闡明「儒家」的意義。我們可以設定，對於儒家，我們或許意指所有的士，即根據既有的典籍與道學詮釋，已掌握高水平的撰寫文章的寫作技巧的學問精英。[288]根據這一界定，所有文官也是儒。有兩種考慮有損於這一假定的適用性：其一是，我們沒有辦法確定絕大多數作為個體的士的思想內容——他們沒有留下相互關聯的著述。其二是，我們知道許多士——如果在此指廣義的儒家——個人表示出強烈願望，參與那些明顯可以界定其教義為「異端」學說的活動，如佛教與基督教。到晚明時，士人支持佛教僧人、機構、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而無損於作為一個士人的地方身份的一種公開手段。[289]因此，把所有的士廣義地界定為「儒家」，將使我們處於一種概念不清的立場，即在晚期，作為一個儒家，可以不相信、拘從或實踐一套決定性的思想概念，這套思想觀念可以被方便地貼上「儒家主義」的「思想體系」「教義」的標籤。 對儒家的廣義界定提醒我們，在追隨黃宗羲的用法中，我們不得不從儒家中排除一些有影響力的士——張居正和李贄就是兩個主要的典型，因為黃沒有把他們選入其中。在此，我們在追隨黃宗羲採用儒家的狹義界定時，有著第二種重要的含義：它武斷地排除了許多學者，這些人們不關心用道學確定的術語，去論述道德的基礎、理解和實踐，但他們更關心的明顯地也不是佛教、道教、伊斯蘭教或基督教的其他類型的知性努力。他們是儒家嗎？他們有助於「儒家學說」嗎？ 與道學無關的士的努力 不同於直接參與道學討論，並因此排除於黃宗羲編撰的《明儒學案》之外，但在晚明仍被其同時代人認為正式的（雖然不是標準的）士，追求三種主要類型的知性努力。這三種類型是：（1）被稱為文化努力（文或文學）的文學與藝術的追求，包括書法、繪畫和其他高雅藝術以及吟詩作文；（2）歷史著作及相關的經世著述；（3）可被寬泛地稱為注經學者或經典研究的一類。在早些時候，這三類著述中至少有部分作品被認為是儒家學問的表達，但隨著朱熹體系的成功，到明代時，他們在實際上已處於邊緣。他們不是「異端」，但也不被認為是儒家思想的「主流」（大統），也不是對我們可稱之為「儒家學說」有直接貢獻的人。 文學與藝術追求 在晚明時期，所有類型的士人都繼續寫詩，而且數以千計的詩作及大量較短的散文篇章被共同保存下來。[290]黃宗羲曾表達過極端化的評判，認為明代文學作品遠不及前代[291]，儘管它們以不同版本流傳至今，但在此卻可作為難以驗證和不相關的東西而置之不論。在晚明，撰定詩文、出版書法作品、甚至繪畫，在許多士人的能力範圍內都是安逸從容的事情，而且從總體上說，這些作品為數甚多。[292]這種追求，並不妨礙他們作為功名獲得者、官員或者廣義上的儒家的身份。對於許多士人來說，這些都是實現或提升其聲望的手段，也是吸引士人從事講學並參與規模不等的、在晚明普遍存在的士人團體的一個動機。然而，對一些人來說，這種創造性的努力是其生活中的特定興趣。在16世紀及其以後，他們中最著名的人被稱為是「文人」，即美稱為「從事於文化追求的人」，他們也可不貼切地轉譯為「讀書人」[293]。他們是一種社會類型。在明代，他們並不被認為是「儒家」。他們宣稱其努力使他們置身於與參與道學講論的士的知性競爭之中。 「文人」的一個著名典型是王世貞（1526—1590年）。王世貞是明代最為多產的作者之一，他出生於蘇州附近的一個縣，蘇州則是具有「文人」傳統的地方。王世貞的祖父和父親都是進士出身，他於1547年同樣通過了最高的考試，並隨後在北都任職十多年，此時他開始確立了在那裡詩詞圈中領袖人物的聲望。他後來把其政治挫折，部分地歸咎於他作為一個作家的早年聲譽。1560年，當其父親由於一次戰事失利而被處死後，王的生活出現了逆轉。從此以後，王曾長期賦閒在家，間或外出旅遊或任職。在其生命的最後一年，王世貞在南京謀到了一個級別較高的官職。[294]王世貞努力從事著述。他的文章及有關時事、近期歷史、書法、繪畫、園林設計及許多其他方面的筆記，當然也包括詩詞在內，達數百卷之多。他自視為自己時代第二位最出色的詩人和作家，如果不是最出色的話。對其生命中的最後20年來說，他確實是指導文學見解的名人，有著數十位弟子；他顯然不願與其1547年的同科大學士張居正為伍。[295] 作為一個「文人」，王世貞向當時的道學支持者提出了一種挑戰。首先，作為古代文體（古文）的支持者，王及其同道的詩文大師們都倚重於文化傳統的權威，因為它的盛行先於二程與朱熹數百年。王的弟子胡應麟（1551—1602年）曾在會試中再次失利，他與其說是一位詩人，不如說是一位藏書家和版本收集者，他曾為「文人」範圍辯護說：「或曰上古無文之事，經中無文體之事，吾以為無越於上古之文人者，無優於經中之文體者。」[296]其次，王世貞及其他「文人」主張，文化努力（文）應有甚至超於道學之上的首要地位。[297]在北宋末年，這二種取向之間的衝突就曾出現，但程頤的懷疑以及後來朱熹的成見，壓倒了「文」作為文化傳統的創造性貢獻之基礎的主張。在晚期，衝突再度出現。在王世貞病重期間，他的愛好被掐頭去尾地收入對他也許是虛假的報道中，說他在虔誠地閱讀北宋偉大的「文」（文學創造性）的倡導者蘇軾的著作，並把它們視為實行「道」的手段。[298]第三，且最為重要的是，16世紀的主要詩人，通過承認情感作為好詩的一個來源或靈感的重要地位，而從道學中分化出來。 情，被不同地理解並轉譯為感情、感覺、情緒、激情和愛情等，在其他術語中，它還意味著獨特的處境或條件，這是激發內在於我們的情感的概念的基礎。（與情的第二種涵義相關的是「奇」，不尋常或陌生的思想，它代表了整個16世紀所流行的一種士人興趣的風格。）肯定情的作用，意味著向朱熹道學中對兩個核心術語性和理的標準詮釋的挑戰。人性的既有詮釋，排除了對情感與慾念的闡述。由於在其普遍和道德的方面注重窮理或對理的知性探究，理的特殊與獨特的方面就被認為是不重要的。至於王陽明及其追隨者們把心詮釋為普遍而道德的，而不是個體與經驗的，他們同樣遺忘了情。[299]把人類情感重新估價為修正人性理解的一種手段，對晚明儒家學問就具有意義。在回答他為何不參與道學講論的問題時，偉大的劇作家湯顯祖（1550—1616年）宣稱他實際上在講論道學；只不過他所關注的是情，而其他人則在討論性。[300]湯顯祖還討論說，與朱熹的觀點不同，除了探究事物之理，還有其他東西可以了解我們的世界；除理而外，湯在其戲劇中還揭示了被忽視的情的內容。[301]編撰於17世紀30年代、題為《情史》的著作的前言，則略帶誇張地聲稱，情是儒家經典中一個重要的學說，恰如其分地理解的話，它還是道德的基礎。[302]從16世紀初以後，如何探討情在情感及特殊情境二者中的含義問題——無論是積極的還是消極的——都在相當多樣和數量的戲劇、小說、故事中被揭示出來。在許多這些作品中，源自於儒家、佛教及道教傳統的觀念被雜糅在一起。但是在不僅肯定「情」的重要性，而且在肯定其具體和現實（不是幻想性的）內容這兩個意義上，這些著作的作者、被吸引的讀者以及士人，都對文人的共同思想重新進行引導，使之從道學中脫離出來，甚至在故事或小說的教訓被過分地與「情」糾纏在一起而產生危害時也依然如此；只要一讀這類書籍，一個士人就會從事這種涉及「情」的工作。[303]然而，所有這些文學作品及藝術的追求，並不總是被同時代人理解為直接有助於儒家學問。 歷史著述 撰寫及編撰其他人的政治歷史的著述，是晚明士人可以從事卻無損於其作為廣義上的儒家身份的知性追求的一個相關形式。[304]王世貞作為一個「文人」的典型，曾撰寫了大量有關晚近歷史的著述，包括一套15卷本的大學士的傳記。許多類似於王世貞的歷史著述的風格，無論它們作為後世學者的資料如何有價值，但在解釋上卻常常是相當非正式、故作真實甚至是怪僻的。[305]王還撰寫他自己的「古文」，並冒名頂替地使其同時代人視為新近所發現的文獻。據王看來，它們被誤認為惟一的真跡，僅用以表明他與其他作者極其精通「古文」的精神與風格。[306]這種對於歷史的杜撰態度或許是有代表性的；有明一代，找不出可與唐、宋及清代的大歷史學家相媲美的人物。在16世紀90年代，當朝廷開始編修國史時，計劃很快擱淺，儘管它促成了一些私人支持的有關明史的出版物。[307]最著名的代表作是焦竑的120卷本傳記和6卷本的明代文獻目錄。[308] 試圖運用歷史資料作為影響朝政大綱手段的著述，是對道學的一種間接挑戰。道學基於天理，而不是實用的制度改革，注重個人、甚至皇帝的道德培養。丘浚於1487年所撰的巨著《大學衍義補》，在整個16世紀都成為現實政策與建議的一個主要資料庫，它是在道德權威經典《大學》所提供的框架內寫成的。[309] 甚至在張居正於1582年去世之前，以及逐漸意識到朝廷不足以應付帝國內部的災亂之前，但特別是在這種意識擴展後，出現了一種可注意的傾向，即針對地方和朝廷高官們刊行基於明代官方著述的建議書籍。例如，馮應京（1555—1606年），1592年的一位進士，曾由於抵制徵用銀兩而被皇帝的寵臣逮捕入獄；他從明代奏疏中揀選了他冠名為《經世實用編》的28卷選集匯編。[310]大約與此同時，鄒觀光（1556—約1620年），他曾與東林書院的領袖們在一起，編撰了丘浚著作的一部普及本。[311]這些編撰的建議，在範圍上適度，在適用性上是零星而不系統的，沒有更多的意識形態的主旨，並因此被描述為調和的經世之道。[312] 在17世紀30年代，一部大部頭的明代分類著述被匯編起來，為官員們提供了一種便利的資料。508卷的《經世文編》包括了自明初以來大約500位作者的數千個論題。《經世文編》的主要編撰者是陳子龍（1608—1647年）。1637年他剛考中進士後，在他可以接受朝廷任命前夕，其繼母就去世了。[313]在他退居於松江老家期間，陳和一些朋友致力於匯編他曾收集了數年的資料，並結合取自其他書籍，以及其他人知道他們的工作而向他們提供的資料。他們於1639年刊行了這部書。在其前言中，陳子龍寫道，時下政府不打算匯集明代施政的全部記錄。隨著政府招募人才，無人會在祖傳的房中存藏官方的文獻。私人收藏的官方文獻版本往往被用於在廚房點火。一些庸俗的古學者（陳指的是十分狹義的「儒」）厚古薄今；致力於追求文化的文人注意華麗的詞藻更甚於政治現實（陳指文人）；這些人總的說缺乏真才實學。陳強調匯編的實用性。它選收了討論邊防、財政活動及其他主要國務的文獻。因此，陳在序言中提出一個問題：這些細節是否會被其他人（如被滿人雇為謀士的人）所利用？陳指出，明朝從未被陰謀詭計所左右，從而解決了這個問題。他的匯編不但涉及國家知識，還談到盡個人之所能為王朝辦事之道，即如何效「忠」。 與有著一段非凡的朝廷經歷的丘浚不同，陳子龍及其同盟者則是些鮮有或沒有官場經驗的青年後生。陳雖曾任過職，但他在同時代人中的極高聲望，卻歸因於他的詩歌技巧和參與詩社。《經世文編》包括有關政策、制度及對策方法的特殊的、非正式的資料。它對用於形成決策的歷史先例，作出了分門別類的編選，而且它並不強調道德的自我培養。一些官僚在官場例行公事和專才方面，往往喜歡進行指導，而把道德力量的問題置於腦後，而適度的經世則在一個好政府的各級得以實施。歷史著述，特別是取自過去的經世著述，與明確實用的建議性書籍，諸如那些討論農業技術和地方行政管理技巧的書籍，共同挑戰著道學所建構的理論內容。雖然，在清初，有關歷史的探究獲得了一種嶄新的重要性，但在晚明時期，這類著述卻不被理解為有助於儒家教義，無論它們對為帝國統治服務的儒家多麼有用。就其本質來說，致用性不可能作為士與士大夫們的共同道德理念。 作為學術追求的考證學 在晚明，不同於道學的另一門學問開始充滿爭議地形成，並在隨後的兩個多世紀裡成為最具影響力、而在此時也還無從命名的選擇。後來，在清代，它逐漸作為考證或考據學而廣為人知。20世紀的歷史學家們，雖然以多少有些不同的術語界定或評價它，但絕大多數人開始把考據學作為主導18世紀的知識取向，並把它與晚明的知識取向相對照。寬泛地概括說，清代考據學指對典籍，特別是（但不只限於）對經典文本的一種學術研究的模式；由於訓詁學與音韻學的變遷，以及注釋者以他們自身的先見閱讀，經典文本被認識到已經歷了數百年的誤解。考據學家們運用一系列語文學技巧，而不是狹隘的注釋匯集文本材料，通過審察其相關性與可靠性，以建構一種有關典籍內容的論點或解釋，對此，閱讀者在所提供證據的基礎上可以作出回應，並對此可舉出支持或反駁任何獨特主張的更進一步的考據材料。[314]當然，文字典籍曾是近二千年學術的中心，而且許多思想家力圖建立他們自己對更早期典籍權威的主張；18世紀是值得注意的，因為此時對於評估證據是嚴格的，對於收集證據是熱忱的，並且人們願意把文本證據（包括從古代聖人繼承而來的經典）作為具有一種歷史的文獻，而不是作為永恆而普遍的真理的完美體現，或是作為內在信仰的支柱來對待。 自漢代以來，經典即已成為儒學的核心，而註解經典則被繼續作為改進儒學的既有手段。[315]在晚明時代，為了獲得作為士之資格的技能，年輕人熟讀四書，並至少精研五經中的一部及其由朱熹提供的與道學有關的標準注釋書。在此意義上，所有的明代士人都是經由道學灌輸的儒家。那些追求講學者或許被擴展理解為在經典的某一方面影響著一種詮釋。然而，在漢唐時代，以對經典進行詳盡而系統的評註為特徵的儒家經學，在晚明已成明日黃花。《明史》的撰修者發現，270餘年間，沒有人由於專門在經典文本的詮釋上成為名家。[316]儘管如此，有關四書五經的評論仍有大量詳註，包括有些在黃宗羲的《明儒學案》中未曾收錄的士人所撰的評註。如首輔張居正撰寫了反對朱熹觀點的四書評註，但像明代大多數其他評註一樣，張的評註著重於闡發大義，而不是解釋典籍中的獨特的字詞與句子，以便使古代經典的原初語言更可明達。 明代評解《易經》最具創意的是來知德（1525—1604年）所撰的《周易集注》。[317]來氏出生於四川，1552年通過鄉試。遵照父親的教導，他於1558年來到京城，但他認識到他不適合於追求考試的成功，或在官場上謀得一官半職。他回到了家鄉，並在痛悼父親的死後，他專心致志於一種退居讀書的簡樸生活。來氏年輕時，曾隨一名道士學習，他還研讀天文與音樂，但在追求儒家學問的公開目標中，他潛心於《周易》，並為之心神不寧。用功六年後，他感到自己學無所得。他來到一座山上隱修，在那裡他經常幾天幾夜不吃不睡。據其自述，大約近30年間（從1570年到1598年），來氏殫盡思慮，並完成了闡釋經典之作的手稿。當他提交它時，給世人留下深刻印象。1602年，在巡撫王象乾（約1546—1630年）及其他官員的薦舉下，來氏被召入京城，並任職於翰林院。[318]來氏以年邁請辭，這反而提高其名望。他在80歲後不久即去世。[319] 來知德主張，自孔子歿後，《周易》的研究曾沉寂了兩千年。[320]儘管他對《周易》的詮釋傳統進行了徹底研究，特別是自漢代的術數學傳統及宋代由程頤與朱熹所創立的義學傳統，但來斷定依賴於後人詮釋的讀者受到了蒙蔽。人們必須直接通過（據稱）源自孔子本人的十翼注來理解。[321]為了理解孔子，人們必須掌握關鍵性的術語，而最重要的是理解內在於六十四卦系統中的對稱性。來氏的貢獻在於去發現並分析那些關係（如，決定每一卦的對立面的幾種不同方式）。來氏描述的威力在於，他首次指出了邏輯和數的關係，這種關係不容置疑地存在於卦的線性結構中，而不依賴含混不清的、無法確證的有關理的論斷。因此，來氏對於卦象線性關係的詮釋，代表了一種明顯不同於朱熹支持道學的對文本的解讀。來氏的目的不僅僅是要闡釋一種古代文本。來氏希望使其讀者們認識到，卦的線條與結構，就像術數一樣，是現象世界中的「實在」事物，先於任何文本並外在於任何人的心靈而實存。在此意義上，他運用來自於天地萬物的外在證據以確立其思想。 對於其學說不是基於既定的註疏或自己心態的晚明著述家來說，可以識別出二種主要類型的證據：源自於人對天地萬物的感知材料，以及源自於更早的卻不一定是古代典籍的材料。這是兩種可以分立的研究對象與學問來源，但正如在16世紀的歐洲，那裡的人文主義學術家們與可稱之為原始科學的探究在很大程度上是可以相互滲透的，明代作者們發現，他們不難把更早些的敘述與其自身的觀察和經驗的記錄相併列。在此，二者的區別在於：其一，探究口頭證據是為了理解文本材料；其二，建立有關天地萬物的知識，特別是人類不能創造的天地萬物，雖然從其他文書中提取出來的材料也被納入這種知識來源之中。 部分基於源自現象世界的證據的一個著名的晚明學術典範是李時珍（1518—1593年）所著的《本草綱目》。[322]李時珍出身於湖廣的一個醫藥世家，在他十多歲的少年時，他就成為一個生員，但在三次鄉試失敗後，他就放棄了科舉，並獻身於醫藥實踐，一如其父之所為。李時珍擔任了湖廣朱王子的隨從醫師，並隨後在北京太醫院任職。後來，李在一篇序言中寫道，從1552年至1578年，他都在收集並校勘他的材料。[323]這些材料他選取自40本有關本草的著作。有些是現存的，但其他則僅在其他書中所引用的片段里才可找到；它們可追溯到漢代，但主要是來自宋代。[324]李氏還從大約300種其他醫學書籍中揀選材料，包括處方，同時他還收集相關植物的實例，以及在經典和數以百計的、直至明代的其他非醫學典籍中出現的其他本草。李氏並非簡單地把所有這些引釋堆砌在一起；他通過表明一種植物名稱的變化或者不同地區之間的差異，而且還表明有時同一種名稱被用於完全不同的實物，力圖重新調和2000多年間這些術語的用法。他以52卷的巨編，在約2000個標題下列舉了植物、動物和礦物的實例。書中對許多所含成分的原始形態都有木刻圖例、有數以千計的藥方和說明、一個徵引著作的長長書目，以及眾多不同的摘錄、評註與目錄。在三易其稿，並經過另一個10年的修訂後，李時珍於1590年向王世貞展示其手稿抄本，這個著名的文學人物，當時正處於從南京刑部尚書的任職上致仕的過程之中。[325]通過撰寫一篇讚揚李的序言，王對這部著作表示了認可，但印行此書的任務直到1593年才告完成，就在那年李時珍去世。 李時珍的《本草綱目》是典籍學者的一個巨大成就。它簡潔、雄心勃勃、打破常規，並且刻意提出創見。李運用他自身的醫學知識和合藥經驗及人類生理過程，去解決並通常修正了曾被先前的作者們所斷定的內容，這些內容不僅有關名稱，而且還關涉到描述、來源、配製、特性與效用。儘管李時珍知道，實用性是評判一個人醫學知識的重要標準，但實用性似乎並不成為他書中的主要目標。[326]他並不嚴格地運用五行的相關範疇，但強調他把事實放在第一位。[327]在其導論性評論中，李以朱熹學說中的一個關鍵術語「格物」展開討論。據李看來，在其有關本草的著作中，「其考釋性理（的過程），實吾儒格物之學，可裨《爾雅》、《詩經》之缺」[328]。正如其著作所闡明的，「格物」概念正以一個新的方向被應用。李時珍並不揭示一般的事物之理，而是把它們描述為特殊的事物（藥物）之理。作為一個推論，他提出，如果一個人具有萬物的實證知識，他就能夠更好地闡釋事物甚至超越古代典籍。朱熹的實踐方法涉及到相反方向的運動，即從經典中的理到我們日常的現象世界，特別是到社會領域。李時珍並不主張恢復業已消失的古代學問。他再三強調他已獲得了新的知識。 李時珍的偉大著作有四個方面領先於清代考證學的早期階段。（1）它取代了先前的努力。由於李氏的著作在17世紀以降受到了數次重刊的殊榮，後來被許多不同的版本所摘要、縮編與改編，它幾乎終結了宋代著名的本草著作及其明代的衍生出版本的重刊活動。（2）儘管它涉及到實際學問，但它與其說是一部學者的著作，倒不如說是一部實踐者的手冊。後者的功能很快由一些衍生版本所實現。[329]（3）它在沒有帝國為編撰或刊行提供資助下產生。這部著作在李死後，由其家人於1596年呈獻給皇帝，其用心也許是希望資助或獎賞，但表面上是應剛成立的國史編纂機構的呼籲。因為此書對它有用。[330]雖然一些後來的版本以行省政府的經費刊印出版，但李時珍當時卻是以私人學者的行為由自己主動撰寫這部著作。[331]（4）它批判性地對待典籍及其內容，並直接參照一些天地萬物所提供的證據。 同樣也涉及典籍與天地萬物方面的一部同時代著作是朱載堉（1536—1611年）所著的《律呂精義》，雖然它不像李時珍的《本草綱目》那樣規模宏大、影響深遠或備受推崇。此書撰於1584年至1596年間。[332]朱的父親曾是帝國皇子，但由於批評嘉靖皇帝的行為而於1550年下獄，而在其父於1591年去世後，朱載堉避而不承襲這個頭銜。無論其動機為何，他盡大半生時光研究音律學與曆法，特別還研究算術。 在《律呂精義》中，朱載堉力圖證實他所發現的前人之所未見，他創造的「新法密律」，採用等比級數即平均劃分音律，是一種推算一套十二弦或律管的長度比率的方法，這種從一個到下一個之間的差異的比率將是相等的。為了獲得「平均律」，朱氏的比率計算出1除以在西方已為人所知的2的12次根，即，大約為1.059463。[333]通過以一種音調的單位長度作為開始，即稱之為黃鐘的音調，朱認識到，黃鐘音調的音律在下一個更高的「音階」中，實際上是其單位長度的二分之一。[334]通過一種抽取平方根和立方根的費力過程，朱計算了11種介於其間的每一弦或音管的理想長度。在其著作中，朱氏表明了如何推算三種音階中36種理想音管的內在與外在的長度的方法。他還闡述了如何製作和演奏音管的方法。朱載堉以其著作兩卷的篇幅，把他的理想與他所謂的古老方法進行了比較，特別是自漢代以來，當時音管成為標準的吹奏樂器，以及從南宋以後，當時蔡元定（1135—1198年）提出了有關涉及到音樂的經典表述的權威性評註。[335] 1606年，朱載堉以一種精美印製的他的《律呂精義》帶圖的版本送呈給皇帝，即他的親戚，隨之一同送呈的還有其他10種，他題為《曆書》，共達38卷。這些著作於1595年首次以手稿本刊行。[336]在其隨手稿一同送呈的奏議中，朱氏強調，古代聖人們已經詳細地專門了解了曆法與音樂，並一般地了解了數的知識。數的知識曾是孔子所教導的六藝之一。只是到後來，音律與曆法的知識留給了專家，並被分離，導致了混亂，而朱現在提出要加以修正。[337]他的提議被禮部簽署為需要作更進一步的研究，卻沒有作出改革。[338]在其有關曆法與他視之為密切相關的音律的著作中，朱載堉研究了先前的典籍，以便幫助建立其新理念。他還通過那些可見的現象如日食和音樂聲音，尋求相關的證據。然而，正如他在其1595年奏疏中所知道的，他沒有必需的儀器去對朔望作精確的測量，以及觀察天體的位置以確定至日和春秋分的時間。[339]對於其音調的新系統，他亦不可能建造律管去測試其推算。其學問大體上仍以典籍為依據。 考據學的最著名的以典籍為依據的16世紀先驅是楊慎（1488—1559年）。楊氏生於北京，他的父親曾在翰林院任職，並處在於1507年成為大學士的路上，並將影響首都政治長達20年之久。楊慎年輕時就於1511年以進士榜首通過了考試。他任職於翰林院，從事於大量帝國主持的編撰工作，其中包括正德朝的《實錄》。他似乎註定要經歷一種引人注目的朝廷生涯，但當他於1524年與數十位其他官員一道向新皇帝質詢所謂的禮儀之爭時，楊慎卻與其他許多人同遭廷杖，並被謫往雲南。他在那裡流放中度過其餘生，並成為明朝期間最為多產的作者之一。[340] 楊氏絕大多數有影響力的著述都基於其閱讀。他搜閱所有的著述，特別是經典、史書、先秦諸子、經世著作、軼聞、本草著作、諸如志書的地理學撰述、札記著作和讀書筆記，以及語言學研究著作。[341]他說，他花費了40多年時間致力於語源學與音韻學問題的研究。[342]在楊氏14卷有關經典的讀書筆記中，他討論了《大學》中至關重要的術語「格物」，反對朱熹在其集句中增添了太多的東西；楊從論述禮儀的典籍、《荀子》及某些後漢典籍中徵引了一些有關段落，但他論述如何理解「格物」的主要觀點，卻依據於使他自圓其說的內容。他似乎感覺到，對於志同道合的士人來說，只要思考他所說的內容，這就足夠了。[343]楊氏對博覽群書的強調，正是與某些王陽明的追隨者所倡導的致知的直覺方法相對立。楊氏譴責那些不讀書的同時代的士人們，他們忽視學術上的改善，簡直就像禪僧一樣寫錯別字。[344]楊氏積累數年的讀書筆記被整理為書稿，其中大多數在萬曆年間由焦竑及其他人最後編輯刊行。最與考據學相關的著述，被匯編為《升庵外集》100卷，於1616年刊行。與同時代的道德哲學家們不同，楊氏關注典籍、字句和事相。其論題的範疇從天地模式直至動物與植物、人造器具與人世事務，以及語詞問題。[345]譬如，1544年尚在雲南時，楊氏撰寫了《異魚圖贊》的序言，這部四卷本的書中引用並註解了87種魚類，以及35種其他海洋生物；他詳細校勘並修正其撰述來源的資料。[346]儘管楊氏對其運用的資料並不挑剔，或者在徵引證據時並不嚴格，乃至提出了他偽稱撰寫於1000多年以前的書籍，但他的著述刺激著其他人去尋找改正其錯誤的證據。[347] 考據學的批評性努力，在明代幾乎不受重視，梅鷟對古本《尚書》複雜歷史的研究，幾乎不為人所知，甚至其手稿也是如此，它們直至19世紀早期才被刊印。梅鷟是來自南直隸的1513年的一個鄉試舉人，他曾在南京的國子監任職數年，並撰寫了有關《五經》的12部著作，但對其生平的其他方面卻所知甚少。[348]梅氏重新開啟了官方承認的古文版本之真實性的討論，這是在16世紀後半葉開始萌芽、但尚未興盛的懷疑學派的一個明證。與此相類似，陳第（1541—1617年）所撰的有關《詩經》中所運用的音韻的四卷本研究，大致上也被其同時代人所忽略，並被清代早期的學者（如顧炎武）所蔑視；顧炎武曾研究相同的音韻系統，卻得出了非常不同的結果。[349]陳氏的著作《毛詩古音考》，刊行於1606年，這部分地是為回應楊慎針對這一問題的著作，並部分地出於焦竑的建議，焦竑給予陳氏以借閱他個人收集的韻書著作的機會，使他能夠評判論述早期音韻系統的先前的成果。[350] 對於正值明末時期所撰寫的著述，方以智（1611—1671年）因其自身對考據學的廣泛貢獻而被後世所認識，他曾提出對先前的努力持一種評判態度。「新都（楊慎之字）最博，而苟取僻異，實未會通，張東莞（即張萱）學新教，竊取尤多，嶺南之九成（即陶宗儀，1335—1402年）、子行（14世紀）也。澹園（即焦竑）有功於新都，而晦伯（陳耀文）、元美（王世貞）和元瑞（胡應麟）駁之不遺餘力。以今論之，當駁者多不能駁，駁又不盡當。然因前人備列以貽後人，因以起疑，因以旁征，其功豈可沒哉！」[351]無論方以智評價的功勞何在，在涉及到楊慎、陳耀文、胡應麟和焦竑等人中，他所提名的主要人物，後來的歷史學家繼續認為可能是16世紀的清代考據學的先驅。[352]這一學術類型，沒有被黃宗羲認可並收入其《明儒學案》之中，卻為方以智及後來18世紀的學者們所共同認可，它是不同於道學的選擇，道學先於考據學，卻沒有直接引發成熟的考據學；考據學在17世紀30年代開始形成，並從17世紀80年代的清朝時期開始走向興盛。 （陳永革　譯） * * * [1]參見但尼爾·K.加德納在《朱熹與〈大學〉》的論述（坎布里奇，馬薩諸塞，1986年）。 [2]「異端」一詞出於《論語》，216，具有一種否定性的含義。 [3]《明史》（北京，1974年），第69卷，第1675頁。 [4]《明史》，第70卷，第1694頁。對於《春秋》及其三部早期評註，標準的評註由胡安國（1074—1138年）所撰。對於《禮記》，則採用標準的唐代註疏。 [5]《明史》，第70卷，第1694頁。 [6]另外的一些傳統註疏在永樂年間後常被忽略，據顧炎武：《日知錄集釋》（1872年；1968年台北重印），第18卷，第11ab頁，《四書五經大全》。 [7]《明史》，第70卷，第1697頁；《明代登科錄匯編》，見於《明代史籍彙刊》，屈萬里編（台北，1968年）。 [8]何炳棣：《中華帝國晉升的階梯》（紐約，1964年），第184頁，估計清代舉人的累計數約10000人，並暗示稍少於明代的舉人數量。 [9]《明史》，第70卷，第1697頁。 [10]《明史》，第69卷，第1687頁。 [11]在晚明，貢生與監生的學位可由那些參加鄉試合格者出錢購買。參見何炳棣：《晉升的階梯》，第183頁，特別是第27—34頁。在此我只指作為普通學生到南京或北京參加國子監的貢生。 [12]《明史》解釋說，那些沒有入學的士子通稱為童生（「士子未入學者，通謂之童生」），《明史》，第69卷，第1687頁。 [13]《明史》，第69卷，第1686頁。 [14]王世貞：《弇山堂別集》（1590年），載《中國史學叢書》，第16冊（台北，1965年），第83卷，第8b頁，總第3608頁。 [15]《明史》，第69卷，第1687頁。參見《明人傳記辭典》，第58頁。在1575年，張居正下令在5到50名生員之間，這要根據州府的規模大小及以往的成績而定。 [16]顧炎武：《生員論》，載《顧亭林詩文集》（北京：中華書局，1959年），第1卷，第22、24頁。何炳棣：《晉升的階梯》，第181頁，引用了顧的估計，並提出60萬生員人數，在晚明可能是一個最小值。 [17]宮崎市定：《中國考試地獄：中華帝國的文官考試》，孔瑞德·希魯考爾譯（紐約和東京，1976年），第24頁。 [18]牟復禮：《當今中國研究中的中國歷史》，載《亞洲研究雜誌》，第32期（1972年），第107—120頁。 [19]譯文見何炳棣：《晉升的階梯》，第251頁，出自《紹興府志》，第12卷，第2a頁。 [20]大衛·約翰遜利用了有些不同的數字，推測「在清代至少有500萬名受古典教育的男性平民」。大衛·約翰遜：《中華帝國晚期的交往、階級與意識》，收入《中華帝國晚期的大眾文化》，大衛·約翰遜、安德魯·J.納什和埃弗林·S.羅洛斯基編（伯克利，1985年），第59頁。 [21]《明史》，第282卷，第7244頁。 [22]黃宗羲：《明儒學案》（1691年；1987年台北重印），第37卷，第876、881、883頁。 [23]黃宗羲：《明儒學案》，第37卷，第877、883—884頁。 [24]對於湛若水著作在其直接的政治背景中的內容之分析，參見朱鴻林：《明儒湛若水撰帝學用書〈聖學格物論〉的政治背景與內容特色》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第62卷，第3期（1993年），第495—553頁。 [25]侯外廬、邱漢生和張豈之：《宋明理學史》（北京，1984—1987年），第171頁。 [26]《明人傳記辭典》，第1011—1012頁。 [27]黃宗羲：《明儒學案》，第8卷，第138頁；《明人傳記辭典》，第1011頁。 [28]黃宗羲：《明儒學案》，《師說》，第11頁，譯見於朱莉亞·秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第66頁。 [29]黃宗羲：《明儒學案》，第8卷，第138頁。 [30]這是18世紀的看法，表達於《四庫全書總目提要》，紀昀總編纂（1933年；1971年台北重印），第97卷，第2006頁，《朱子聖學考略》條。 [31]參見《明人傳記辭典》，第241—242頁。 [32]四句教見於王陽明：《傳習錄》，陳榮捷英譯（紐約，1963年），第243—244頁。我曾根據牟宗三的論述更改了某些譯義；牟宗三：《王陽明王龍溪及其四無說》，載《東西方哲學》，第23卷（1973年），第103—120頁；牟宗三：《王學的分化與發展》，載《新亞書院學術年刊》，第14期（1972年），特別是第106—115頁。唐君毅：《從王陽明到王畿的道德心概念的發展》，收人《明代思想中的自我和社會》，狄百瑞編：《東方文化研究》，第4卷（紐約和倫敦，1970年），第93—119頁，對從朱熹到王畿的道學關於心的幾個解釋命題提出了精彩而簡潔的評述。 [33]王陽明：《傳習錄》，第244—245頁。 [34]黃宗羲：《明儒學案》，第11卷，第225頁。參見《黃宗羲的〈明儒學案〉》，朱莉亞·秦編（檀香山，1987年），第112頁。另見《明人傳記辭典》中錢德洪條，朱莉亞·秦撰。 [35]黃宗羲：《明儒學案》，第11卷，第230頁。黃宗羲記錄了劉宗周對王陽明的斷言「良知即天理」，《明儒學案》，第16卷，第334—335頁。 [36]英譯文見王陽明：《傳習錄》（陳榮捷譯），第262頁。 [37]黃宗羲：《明儒學案》，第11卷，第226頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第113頁。 [38]牟宗三：《王陽明的直接傳人》，第120頁。 [39]王陽明：《傳習錄》，第3卷，第151頁，見《王文成公全集》（晚明），《四部叢刊本》（1926年上海重印）。另見陳譯：《傳習錄》，第239—240頁。 [40]黃宗羲：《明儒學案》，第12卷，第238頁。傳記見於王畿：《王龍溪先生全集》（1588年；1970年台北重印），特別是第20—21頁和第26—27頁。容肇祖：《明代思想史》，第110—111頁。秦撰寫的王 畿條目，見於富路特和房兆楹：《明人傳記辭典》。《明史》，第283卷，第7271—7272頁。 [41]《明史》，第283卷，第7275頁。 [42]蕭良干：《王龍溪全集》序，第1頁。參見荒木見悟：《明末宗教思想研究》（東京，1879年），第100頁。黃宗羲指出，有人認為王　畿筆勝舌，見黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第762頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第188頁。 [43]黃宗羲認定王畿對四無說的詮釋類似於禪宗佛教。牟宗三對此明確表示不同意。《直接傳人》，第120頁，參見黃宗羲：《明儒學案》，第226頁。 [44]王陽明：《王文成公全集》，第34卷，第959—960頁，見其《年譜》。 [45]王畿：《三教堂記》，見於《王龍溪先生全集》，第17卷，第1316—1318頁。另引見容肇祖：《明代思想史》（1948年；1962年台北重印），第115頁。參見余英時：《再探焦竑的知性世界》，載《明史研究》，第25期（1988年），第34頁。 [46]參見容肇祖：《明代思想史》，第116—117頁。 [47]唐君毅：《從王陽明到王畿道德心概念的演變》，載《自我與社會》，狄百瑞編，第100—104頁。 [48]對於王艮的有用的簡述，見狄百瑞：《自我與社會》，第157—177頁。其注29列舉了有關王艮的主要及次要的材料。另參見富路特和房兆楹：《明人傳記辭典》，王艮條。侯外廬：《中國思想通史》（北京，1959年），第4卷下冊，第958—995頁，其論述至關重要而詳盡。 [49]侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第960頁；另見第974—975頁。 [50]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第709頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第174頁。另見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第971—972頁。 [51]侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第962頁。另譯見狄百瑞編：《自我與社會》，第159頁。 [52]參見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第999頁。 [53]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第725頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第184頁。 [54]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第709頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第174—175頁。另見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第991—992頁；狄百瑞編：《自我與社會》，第165頁。 [55]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第719—720頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第181—182頁；侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第997—998頁；狄百瑞編：《自我與社會》，第171—173頁。 [56]侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第997頁。另譯見狄百瑞編：《自我與社會》，第174頁。 [57]《明史》，第283卷，第7275頁。黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第744—745頁。 [58]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第703頁。另見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第165頁。 [59]黃宗羲：《明儒學案》，第16卷，第333頁。見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第118頁。黃的論斷，重申了他自己老師對王學的判斷，在20世紀討論晚明思想的文獻中被毫無疑問地普遍接受。 [60]黃宗羲：《明儒學案》，第16卷，第341頁。 [61]黃宗羲：《明儒學案》，第16卷，第337頁。 [62]《明人傳記辭典》，第1383頁。 [63]黃宗羲：《明儒學案》，第17卷，第360頁。見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第123頁。 [64]黃宗羲：《明儒學案》，第17卷，第360頁。見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第123頁。《明史》，第273、277頁，作出了相同的估計。 [65]黃宗羲：《明儒學案》，第17卷，第360頁。見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第123頁，譯文有刪改。原文為「稱南野（南野為歐陽德的號。——譯者注）門人者半天下」。 [66]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第760頁。參見喬安娜·F.韓德林在《明代思想中的行動：呂坤及其他士大夫們的重新定位》中對羅汝芳的論述（伯克利，1983年），第37—54頁及《明人傳記辭典》。二者都羅列了羅汝芳的主要資料。 [67]黃宗羲：《明儒學案》，第8卷，第155頁，楊應詔學案。 [68]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第760頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第186頁；曹胤儒：《盱壇直詮》（晚明；台北重印，時間不詳），下卷，第48ab頁。 [69]引文見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第999頁。 [70]《自我與社會》中的譯文稍有改動，狄百瑞編，第179頁，引文見黃宗羲對顏鈞的論述，黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第706頁。另見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第165—166頁。 [71]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第703—704頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第165—166頁。另見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第999頁；狄百瑞編：《自我與社會》，第178—179、250頁。 [72]曹胤儒編：《盱壇直詮》，下卷，第48b頁。參見黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第760—761頁；韓德林：《明代思想中的行動》，第39頁。 [73]曹胤儒編：《盱壇直詮》，下卷，第49a頁。侯外廬：《中國思想通史》，第1002頁，解釋了黃宗羲。《明儒學案》第34卷第761頁提及羅不赴廷試，因為他六年來都在照料獄中的顏鈞。黃宗羲似乎用了錯誤的資料，而我則同意曹把羅汝芳營救顏鈞的日期推到1568年。這也是韓德林所採用的日期，《明代思想中的行動》，第51頁。秦在《明人傳記辭典》第976頁中，似乎把顏鈞被捕的地點放在北京而不是在南京，且把時間放在1565年或是1566年。 [74]韓德林：《明代思想中的行動》，第39—41頁。另見黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第804頁。 [75]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第56a頁。韓德林：《明代思想中的行動》，第43頁。 [76]王世貞：《翕州史料後集》，第35卷，《嘉隆江湖大俠》，引見侯外廬：《中國思想通史》，第999頁。 [77]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第58a頁。參見韓德林對羅汝芳的論述，《明代思想中的行動》，第37—54頁，以及《明人傳記辭典》。二者都羅列了有關羅汝芳的主要資料。 [78]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第762頁。參見秦：《黃宗羲的（明儒學案〉》，第188頁。另見韓德林：《明代思想中的行動》，第42頁。 [79]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第39ab頁；韓德林：《明代思想中的行動》，第43—45頁。參見黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第783頁。 [80]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第780頁。 [81]李贄：《焚書》（1590年；1961年北京重印），第3卷，第123頁。 [82]引見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第1000—1001頁，出於《近溪子文集》，第5卷，《諫合省同志》。 [83]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第27b頁。另引見韓德林：《明代思想中的行動》，第46頁。 [84]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第762頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第188頁。 [85]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第764頁。 [86]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第790頁。譯文見吳伯益：《儒家的歷程：傳統中國的自傳體著述》（普林斯頓，1990年），第129—130頁。 [87]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第762頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第189頁。另參見《明人傳記辭典》中的羅汝芳條。顧憲成對羅氏的評論，見於黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1389頁，羅據說曾斥責兒子閱讀一部佛教著作。 [88]例如，參見曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第52a、18a頁。另見《明人傳記辭典》，第977頁；韓德林：《明代思想中的行動》，第50頁。 [89]參見《明人傳記辭典》，第624—625頁；黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第512—513頁；秦：《黃宗羲的〈明儒學案》，第136—138頁；容肇祖：《明代思想史》，第206—218頁。 [90]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第521頁《困學記》。另見第18卷，第388—389頁；秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第134頁。 [91]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第521頁《困學記》。另見羅德尼·泰勒：《深入自我：胡直的自傳性反思》，載《宗教史》，第21卷，第4期（1982年），第330頁。 [92]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第513頁。秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第137頁。 [93]參見容肇祖：《明代思想史》，第208—211頁。 [94]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第522頁。 [95]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第523頁。 [96]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第524頁。 [97]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第525頁。 [98]黃宗羲：《明儒學案》，第22卷，第526頁。 [99]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第60b頁；容肇祖：《明代思想史》，第207頁。《困學記》被認為由胡撰寫於1573年，當時他已離官去職。 [100]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第60b頁；韓德林：《明代思想中的行動》，第43頁。 [101]這種說法隱含於黃宗羲《明儒學案》，第34卷，第806頁，楊起元條。 [102]侯外廬：《中國思想通史》，第1097頁。 [103]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第77a—78b頁；韓德林：《明代思想中的行動》，第42—44頁。 [104]曹胤儒：《盱壇直詮》，下卷，第75b—76a頁。 [105]焦竑：《澹園集》，第20卷，第12a頁；引見愛德華·錢：《焦竑與晚明新儒學的重建》（紐約，1986年），第38頁。 [106]狄百瑞編：《自我與社會》，第234頁，羅列了論述何心隱的主要的第一手材料和第二手材料，並對他作出了一個不錯的評論，見第178—188頁。《明人傳記辭典》，第513—515頁；羅納德·丁伯格：《聖人與社會：何心隱的生平與思想》（檀香山，1974年）。 [107]參見容肇祖編：《何心隱集》的前言（北京，1960年），第1—2頁；侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第1018—1019頁。參見《何心隱集》，第70—72頁。 [108]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第705頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第167頁。另見容肇祖編：《何心隱集》（北京，1960年），第95頁。 [109]這些年間何心隱活動的編年體論述，見侯外廬：《中國思想通史》，第4卷下冊，第1006—1008、1010—1011頁。 [110]參見《何心隱集》，第28頁；侯：《中國思想通史》，第1023頁；丁伯格：《聖人與社會》，第80、86頁。 [111]在《何心隱集》中由李贄所徵引，第11頁。參見《自我與社會》，第186頁。 [112]何心隱：《原學原講》，收入《何心隱集》，第1—25頁。在侯外廬《中國思想通史》中曾討論此文，第1013—1016頁；《自我與社會》，第185—186頁；丁伯格：《聖人與社會》，第87—101頁。侯外廬，第1006頁，及丁伯格，第52頁，標明此文的時間為1579年，在張居正下令查禁私人書院和講學與那年稍後，何心隱死於獄中之間。 [113]程學博：《祭梁夫山先生文》，收入《何心隱集》，第135—137頁。曾數次幫助何心隱的程學博在雲南寫了他的祭文，1584年，在張居正之死和貶黜後，他在那裡任監察副使之職。 [114]我依照《何心隱集》中的敘述，第5頁。 [115]《何心隱集》，第138頁和第144頁，引沈德符和王世貞語。另見黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第704頁。參見丁伯格：《聖人與社會》，第52—54頁。 [116]李贄：《焚書》，第93頁。另見於鄒元標《何心隱集》中所引，第121頁。《自我與社會》，第181頁；侯外廬：《中國思想通史》，第1008頁，描述了這種說法。 [117]《何心隱集》，第142頁，引耿定理語。 [118]侯外廬：《中國思想通史》，第1011頁。 [119]黃宗羲：《明儒學案》，第32卷，第704頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第166頁。另見《自我與社會》，第179頁。 [120]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1375頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第223頁。 [121]見於《何心隱集》，第143頁。另引見侯外廬：《中國思想通史》，第1003、1011—1012頁。譯文見於《自我與社會》，第178頁。據此，何正在組織一個秘密社會的謠傳就增加了重要性。見侯外廬，第1029頁。 [122]《神宗實錄》，第83卷（萬曆七年，正月），引見侯外廬：《中國思想通史》，第1098頁。 [123]楊鐸：《張江陵年譜》（上海，1938年），第5—6頁。見《國朝歷科題名碑錄初集》、《明清歷科進士題名碑錄》，李周望編（台北，1969年），第767頁。 [124]楊鐸：《張江陵年譜》，第17頁。 [125]楊鐸：《張江陵年譜》，第27頁。 [126]《明人傳記辭典》，第573—574頁；嵇文甫：《晚明思想史論》（重慶，1944年），第55頁。張還得到了高拱（1512—1578年）的支持，高拱在1566—1567年任大學士，他是徐階的競爭對手。 [127]黃宗羲：《明儒學案》，第27卷，第618頁。 [128]《明人傳記辭典》，第574頁。參見黃宗羲：《明儒學案》，第618頁，黃氏對徐階的最終評論。 [129]黃宗羲：《明儒學案》，第27卷，第618頁。 [130]如羅伯特·克勞福所譯：《張居正的儒家法家思想》，見《自我和社會》，第368頁。 [131]如羅伯特·克勞福所譯：《張居正的儒家法家思想》，第372頁。 [132]張居正：《張太岳集》（1612年；1984年影印本上海重印，），第16卷，第7b頁（第192頁）。另引見嵇文甫：《晚明思想史論》，第50頁；楊鐸：《張居正年譜》，第43頁。 [133]克勞福所譯：《張居正的儒家法家思想》，第378頁。參見張居正：《張太岳集》，第18卷，第1b頁（第208頁）。 [134]克勞福所譯：《張居正的儒家法家思想》，第399頁。 [135]稍改自克勞福的譯文：《張居正的儒家法家思想》，第403頁。 [136]張居正：《張太岳集》，第30卷，第16ab頁（第373頁）。另引見嵇文甫：《晚明思想史論》，第48頁；部分見克勞福譯文：《張居正的儒家法家思想》，第398頁。 [137]對於這些理由的一種摘要，參見楊鐸：《張江陵年譜》，第55頁。 [138]張：《張太岳集》，第41卷，第1a—3a頁（第516—517頁）。 [139]鄒元標：《經世文編》中的奏議，陳子龍總編撰（1639年；1962年北京重印），第445頁，第5b、6b頁和第7b頁（第4891—4892頁）。 [140]《明人傳記辭典》，第54頁；楊鐸：《張江陵年譜》，第55頁；朱東潤：《張居正大傳》（1945年；1968年台北重印），第279頁。 [141]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1388頁。另引見黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第806頁，在論述楊起元的結束。參見侯外廬：《中國思想通史》，第1002頁；《明人傳記辭典》，第1505頁。 [142]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第806頁。 [143]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第806、811頁。 [144]黃宗羲：《明儒學案》，第34卷，第806頁；《明人傳記辭典》，楊起元條。 [145]艾南英，引見顧炎武：《日知錄集釋》，第18卷，第19a頁，《舉業》。 [146]黃宗羲：《明儒學案》，第36卷，第854頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第199—200頁。另見《明人傳記辭典》，第271—272頁，周汝登條。 [147]論戰收入黃宗羲《明儒學案》，第36卷，第861—868頁。見黃宗羲：《明儒學案》，第36卷　，第854頁；秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第200、206頁。另見黃宗羲：《明儒學案》，第4卷，第976頁；《明人傳記辭典》，第274頁；赫因里希·布希：《東林書院及其政治與哲學的意義》，載《華裔學志》，第14卷（1949—1955年），第80頁。 [148]黃宗羲：《明儒學案》，《發凡》，第17頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第45頁。 [149]黃宗羲：《明儒學案》，第36卷，第854—855頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第200—201頁。 [150]李贄：《秦論》，載《藏書》（南京，1599年；1959年北京重印），第7頁，譯見蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第811頁。 [151]參見陳學霖：《李贄（1527—1602年）在當代中國歷史編纂學中的地位：對其生平與著作的新揭示》（懷特·普萊恩斯，1980年），第14頁及第5頁。黃仁宇：《平淡的1587年——衰落中的明王朝》（即中譯本《萬曆十五年》。——譯者注）（紐黑文，1981年），指出對李贄的解釋不一致是其沒有一個核心主題的結果（第211頁），而且其前後產生的思想並不一致（第198頁）。 [152]參見嵇文甫：《晚明思想史論》，第46頁。 [153]容肇祖：《李贄年譜》（北京：三聯，1957年），第17—18頁。我對李　贄的論述依據容肇祖所提供的材料，並深受在狄百瑞《晚明思想中的個體主義與人道主義》中李的論述的影響，收於《自我與社會》，狄百瑞編，及蕭公權在《明人傳記辭典》中的李贄條。有關李贄的基本文獻與第二手文獻的一種資料性通覽，見狄百瑞論述的注159；一種新近的觀點見於《自我的學問》，狄百瑞編（紐約，1991年），第392—393頁。到1979年的一種更完備的目錄見於陳學霖：《李贄》，第163—207頁。 [154]容肇祖：《李贄年譜》，第20頁。 [155]見蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第808頁。相同的論點見狄百瑞：《自我與社會》，第190頁，與黃宗羲的最早闡釋有關，《明儒學案》，第14、304頁。參見容：《李贄年譜》，第28頁。 [156]容肇祖：《李　贄年譜》，第31—35頁。參見 嵇文甫：《晚明思想史論》，第40頁。 [157]容肇祖：《李贄年譜》，第44頁。 [158]狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第191、204頁；容：《李贄年譜》，第51—52、63—64頁；侯外廬：《中國思想通史》，第1041—1042頁。 [159]嵇文甫：《晚明思想史論》，第41頁；侯外廬：《中國思想通史》，第1035頁。另見黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1388頁。 [160]李贄：《答鄭明府》，載《焚書》，第1卷，第47頁。另見嵇文甫：《晚明思想史論》，第44頁；黃仁宇：《平淡的1587年》，第212—213頁。 [161]容肇祖：《李贄年譜》，第55、104頁；對於李贄「佛堂」的描述，參見黃仁宇：《平淡的1587年》，第194頁。 [162]狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第192頁。參見容：《李贄年譜》，第64—65頁；蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第808、810頁；侯外廬：《中國思想通史》，第1036—1038頁。 [163]李贄：《又與焦弱侯》，載《焚書》，第2卷，第47頁，從狄百瑞的譯文作了修正，《個體主義與人道主義》，第205頁。參見黃仁宇：《平淡的1587年》，第190頁。 [164]黃仁宇：《平淡的1587年》，第197頁。 [165]侯外廬：《中國思想通史》，第1039頁。 [166]李贄：《題孔子像於芝佛院》，載《續焚書》（1611年：1959年北京重印），第4卷，第102頁。 [167]孟子只說，如果國君不擾亂百姓，以至於家畜不失其飼養時節，那麼即使七十老翁也可吃上肉。見《孟子》第1卷第3節。 [168]李贄：《書小修手卷後》，載《續焚書》，第2卷，第69—70頁。 [169]容肇祖：《李贄年譜》，第68、91頁；蕭公權：《明人傳記辭典》，第809、811頁；狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第192—193頁。 [170]李贄：《又與焦弱侯》，載《焚書》，第2卷，第46頁。 [171]李贄：《又與焦弱侯》，載《續焚書》，第1卷，第16頁。狄百瑞：《個人主義與人道主義》，第204頁。 [172]李贄：《又與焦弱侯》，載《焚書》，第2卷，第45—46頁。 [173]李贄：《藏書》，第7頁，對狄百瑞的譯文稍作修改，見《個體主義與人道主義》，第201頁。另見蕭公權：《明人傳記辭典》，第811頁。 [174]狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第200—201頁；蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第812頁；容肇祖：《明代思想史》，第244頁。 [175]李贄：《焚書》，第3卷，第97—98頁。另見狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第195頁；蕭公權在《明人傳記辭典》寫的務目，第811—812頁。 [176]蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第812頁。 [177]李贄：《又答耿中丞》，載《焚書》，第1卷，第18頁；稍改自於狄百瑞的譯文：《個體主義與人道主義》，第199頁。 [178]李贄：《司馬遷》，載《藏書》，第30卷。引見容肇祖：《明代思想史》，第241頁。 [179]李贄：《與楊定見》，載《焚書》，第1卷，第19頁。 [180]李贄：《與耿子健書》，載《續焚書》，第1卷，第46頁。另引見侯外廬：《中國思想通史》，第1045頁；容肇祖：《李　贄年譜》，第77—87頁；黃仁宇：《平淡的1587年》，第216頁。 [181]李贄：《與馬歷山》，載《續焚書》，第1卷，第3—4頁。譯文引自狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第194頁；蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第810頁。 [182]容肇祖：《明代思想史》，第242頁。 [183]李贄：《答耿中丞》，載《焚書》，第1卷，第17頁。 [184]參見蕭公權在《明人傳記辭典》中所提供的例證，第811頁。李贄驚世駭俗的修正主義歷史觀點的例子，被1602年抨擊他的奏疏所引用，下文將論及此疏。 [185]黃宗羲：《明儒學案》，第16卷，第347頁；另譯見於狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第217頁。 [186]史孟麟，見黃宗羲：《明儒學案》，第60卷，第1475頁。另譯見於布希：《東林書院》，載《華裔學志》，第89頁。侯著，第1067頁，從顧憲成在《顧端文公遺書》的《當下繹》中，徵引了一段幾乎完全相同的話。容肇祖：《明代思想史》，第243頁，認為在此顧憲成引史孟麟語。 [187]史孟麟，見黃宗羲：《明儒學案》，第60卷，第1475頁。 [188]參見容肇祖：《明代思想史》，第246—247、255—256頁。 [189]狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第210頁。 [190]讓—弗朗索瓦·比耶特：《李贄，被詛咒的哲學家（1527—1602年）》（1979年），第269頁。作者認為李　贄的思想與行為是他所謂的家庭背景與士大夫價值觀之間矛盾的一個產物。中國的一些馬克思主義歷史學家也強調這個方面，如侯外廬主編：《中國思想通史》，第4卷下冊，第1031頁。不過參見黃仁宇：《平淡的1587年》，第199頁。 [191]沈德符：《萬曆野獲編》（1619年；重印於1827年、1869年、1959年；1980年北京第2版），第691頁。 [192]見黃仁宇：《平淡的1587年》，第199頁。 [193]參見狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第203頁；容肇祖：《明代思想史》，第253—254頁。 [194]李贄：《蜻蛉謠》，載《焚書》，第5卷，第209頁。另見於蕭公權：《明人傳記辭典》中的譯文，第814頁。參見容肇祖：《李贄年譜》，第57—58頁。 [195]蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第809頁；黃仁宇：《平淡的1587年》，第195—196頁。 [196]黃仁宇：《平淡的1587年》，第208頁。 [197]蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第813—814頁。參見對於控告李贄的一種隱秘的政治動機的討論，見於蕭，第815頁；參見黃仁宇：《平淡的1587年》，第217頁。 [198]容 肇 祖：《李贄年譜》，第104—106頁。 [199]《明實錄》，《神宗實錄》（台北，1966年），第369卷，第11a—12a頁（第6917—6919頁）。另引見顧炎武：《日知錄》，第18卷，第28b—29a頁，《李 贄 》。部分譯文見於蕭公權：《明人傳記辭典》，第814頁。另引見於狄百瑞：《個人主義與人道主義》，第217頁；陳學霖：《李贄》，第4頁；黃仁宇：《平淡的1587年》，第219—220頁。 [200]蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第814頁；容肇祖：《李贄年譜》，第111、113頁；黃仁宇：《平淡的1587年》，第189—190頁。 [201]參見黃仁宇的評論：《平淡的1587年》，第189頁。 [202]引見顧炎武：《日知錄》，第18卷，第29b頁，在李贄條的結尾。參見狄百瑞：《個人主義與人道主義》，第243頁，在注261上對這一點的進一步證據。 [203]在狄百瑞的《個體主義與人道主義》中記載了一個相似之觀點，第215頁。另見嵇文甫：《晚明思想史論》，第46頁。 [204]參見安德魯·K.普拉克斯：《明代小說中的四大名著》（普林斯頓，1987年），第498—512頁。對於有思想的讀者來說，隨著表面意義的消解後，帕拉克斯發現了四大小說名著中的諷刺意味。值得注意的是，李贄作為譯註者或編輯者，其名字與四大小說名著中的三部有聯繫。參見帕拉克斯，第215、376、513頁。 [205]蕭公權在《明人傳記辭典》寫的條目，第817頁。 [206]引見顧炎武：《日知錄集釋》，第18卷，第22a頁，《科場禁約》。 [207]顧炎武：《日知錄集釋》，第18卷，第29a頁，《李贄》。另引見於狄百瑞：《個體主義與人道主義》，第216頁。 [208]李贄：《藏書》，第7頁。 [209]參見布希《明人傳記辭典》中所撰寫的條目。另見布希論顧的章節，《東林書院及其政治與哲學的意義》，載《華裔學志》，第14卷（1949—1955年），第1—163頁。另見容肇祖：《明代思想史》，第284—301頁；黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1376頁；秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第226頁。 [210]關於趙南星，參見《明人傳記辭典》。《明史》，第243卷，第6297—6301頁。 [211]《明史》，第282卷，第7257頁。黃宗羲：《明儒學案》，第42卷，第1005頁。參見布希：《東林書院》，第113—114頁。 [212]顧憲成：《小心齋札記》（1877年；1975年台北重印），第4卷，第3頁。參見布希譯文，第113—114頁。 [213]侯外廬：《中國思想通史》，第1100頁。 [214]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1375頁。參見秦：《黃宗羲的（明儒學案〉》，第223頁。 [215]參見布希：《東林書院》，第35頁，意譯了《東林書院記》中的《會約》（1881年版），第2卷。另見於侯外廬：《中國思想通史》，第1101頁。 [216]引見於容肇祖：《明代思想史》，第288—289頁。參見布希：《東林書院》，第100頁。王在給羅欽順的一封信中寫下了這些話。 [217]引見於容肇祖：《明代思想史》，第288頁。譯文見布希：《東林書院》，第100頁。 [218]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1379頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第230—231頁。另見於容肇祖：《明代思想史》，第297頁。 [219]唐君毅：《劉宗周的學說》，收入《新儒家的演變》，狄百瑞編，《東方文化》，第10卷（紐約與倫敦，1975年），第308—309頁。 [220]布希：《東林書院》，第103頁。 [221]顧憲成：《小心齋札記》，第1a頁。 [222]顧憲成：《小心齋札記》，第7卷，第10b頁。參見容肇祖：《明代思想史》，第295頁；布希：《東林書院》，第116頁。 [223]容肇祖：《明代思想史》，第293—296頁；布希：《東林書院》，第116—117頁。 [224]顧憲成：《東林會約》，第一條，引見於容肇祖：《明代思想史》，第291頁。 [225]顧憲成：《東林會約》，第三條，引見於容肇祖：《明代思想史》，第291頁。 [226]顧憲成：《東林會約》，第二條，引見於容肇祖：《明代思想史》，第291頁。 [227]顧憲成：《東林會約》，第四條，引見於容肇祖：《明代思想史》，第292頁。參見布希：《東林書院》，第35頁。 [228]吳應箕：《東林本末》，收入李季編《東林始末》（上海，1946年），第12頁。參見布希：《東林書院》，第119頁。 [229]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第533頁。《明史》，第243卷，第6301—6302頁。另見於《明人傳記辭典》中的鄒元標條。 [230]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第533、536頁。 [231]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第535頁。 [232]據黃宗羲的歸納，見黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第535頁。 [233]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第547頁。 [234]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第535頁。 [235]黃宗羲：《明儒學案》，第23卷，第539頁。 [236]黃宗羲所作的評論，載《明儒學案》，第23卷，第535—536頁。 [237]《明人傳記辭典》中有關馮從吾的條目，英語中對馮最廣泛的討論是韓德林，見《晚明思想中的行為》，第84—99頁；《明史》，第243卷，第6315—6316頁；黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第984頁。 [238]韓德林：《晚明思想中的行為》，第86頁。 [239]黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第984、992頁。 [240]韓德林：《晚明思想中的行為》，第84—99頁；引馮從吾：《馮少墟集》，第15卷，第43a、58a頁。另見於黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第984頁。 [241]黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第985—986頁。 [242]《明史》，第243卷，第6306、6316頁；黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第984頁。 [243]《明史》，第243卷，第6363頁。參見黃宗羲：《明儒學案》，第61卷，第1489頁；布希：《東林書院》，第74頁；約翰·梅斯基爾：《明代中國的書院：一篇歷史論文》，亞洲研究學會叢書，第39卷（塔克森，1982年），第142頁。 [244]《明史》，第243卷，第6306頁。參見布希：《東林書院》，第62頁。馮從吾推測說，宋代的衰弱歸咎于禁止講學。黃宗羲：《明儒學案》，第41卷，第984頁。 [245]參見《明人傳記辭典》馮從吾條和鄒元標條。 [246]參見《明人傳記辭典》高攀龍條；布希：《東林書院》，第142—144頁；黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1398—1399頁，譯見於秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第234—240頁；容肇祖：《明代思想史》，第301—303頁。 [247]容肇祖：《明代思想史》，第301頁。 [248]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷　，第1400—1401頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第236—238頁。高對廣東之旅的敘述，譯見於羅德尼·泰勒：《關注自我：新儒家傳統中的宗教性自傳》，載《宗教歷史》，第17期（1978年），第276—281頁。參見羅德尼·泰勒：《新儒家中修養成聖賢的宗教目標：高攀龍選集研究》（迪塞，哥倫比亞大學，1974年），第178—184頁。摘錄譯見於吳：《儒家的歷程》，第132—140頁。 [249]引見容肇祖：《明代思想史》，第310頁；唐君毅：《論晚明東林顧憲成與高攀龍之儒學》，載《中國學志》，第6期（1972年），第555頁。另譯見於布希：《東林書院》，第129頁，以及在注224中的英語資料。 [250]唐君毅：《論晚明東林顧憲成與高攀龍之儒學》，第556—557頁。 [251]容肇祖：《明代思想史》，第311頁。 [252]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷，第1399頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第234頁。另見《明史》，第243卷，第6311頁；容：《明代思想史》，第301—302頁；布希：《東林書院》，第121頁；《明人傳記辭典》，第702頁。 [253]高攀龍：《高子遺書》（晚期；1983年台北重印），第51b—52a頁。見布希：《東林書院》，第90—91頁。 [254]《三時記》，引見容肇祖：《明代思想史》，第304頁。譯見於泰勒：《培養成聖賢的宗教目標》，第192—264頁。 [255]參見布希：《東林書院》，第123頁。 [256]容肇祖：《明代思想史》，第309頁。 [257]布希：《東林書院》，第125頁。 [258]引見容肇祖：《明代思想史》，第308頁。 [259]黃宗羲：《明儒學案》，第58卷　，第1402頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第240頁。 [260]高攀龍：《高子遺書》，第5卷，第23頁。引見於容肇祖：《明代思想史》，第304頁。 [261]參見唐君毅：《論晚明東林顧憲成與高攀龍之儒學》，第562頁。 [262]《明人傳記辭典》，第703—704頁。 [263]布希：《東林書院》，第132頁。 [264]據黃宗羲：《明儒學案》，第1507頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第235頁；布希：《東林書院》，第132頁。 [265]姚名達：《劉宗周年譜》（上海，1934年），第13、16頁。 [266]姚名達：《劉宗周年譜》，第24—26頁。 [267]姚名達：《劉宗周年譜》，第28—31頁。 [268]姚名達：《劉宗周年譜》，第31—32頁。 [269]姚名達：《劉宗周年譜》，第33頁。 [270]姚名達：《劉宗周年譜》，第34—35頁。 [271]姚名達：《劉宗周年譜》，第36—37頁。 [272]參見黃宗羲對劉宗周奏疏的概述，以及黃宗羲在《明儒學案》中的評論和覲見，《明儒學案》，第62卷，第1508—1511頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第255—259頁。 [273]容肇祖：《明代思想史》，第324頁；姚名達：《劉宗周年譜》，第45頁。 [274]姚名達：《劉宗周年譜》，第98—99頁。 [275]姚名達：《劉宗周年譜》，第175—176頁。 [276]容肇祖：《明代思想史》，第334頁。唐君毅：《劉宗周的道德心學與實踐的學說及其對王陽明的批判》，收入《新儒學的演變》，狄百瑞編，第326頁，斷定劉比顧與高更前進了一步。 [277]我選用了秦的譯文。見其《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第262頁。另見姚名達：《劉宗周年譜》，第184頁。「慎獨」一詞出自於《中庸》首章，及《大學》第6章。 [278]見唐君毅：《劉宗周的學說》，第323頁。 [279]唐君毅：《劉宗周的學說》，第324頁。 [280]劉宗周：《劉子全書》（1824年；1986年台北重印），第10卷，第26頁。參見唐君毅：《劉宗周的學說》，第324頁。對劉氏四句教的一個不同的解釋，參見杜維明：《劉宗周哲學人類學中的主體性》，收入《個體主義與神聖性：儒家與道家價值觀研究》，多納德·J.墨羅編（安阿伯，1985年），第226頁。 [281]見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第261頁；姚：《劉宗周年譜》，第336—337、341頁。 [282]姚名達：《劉宗周年譜》，第342頁。 [283]黃宗羲：《明儒學案》，第62卷，第1512頁。參見秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》，第261—262頁。 [284]唐君毅：《劉宗周的學說》，第327頁，認為我們可以容易理解從劉到黃的過渡。依我之見，這是一個深刻的轉向。 [285]參見王毓銓：《明代徭役制的幾個顯著特徵》，載《明史研究》，第21期（1986年），第219—305頁。我未列出一種特殊的人，他們被界定為歸屬於「儒」的範疇：諸如孔子、孟子以及某些弟子之類的早期聖人的有學識的後代，也未列出創立宋代道學的一些領袖大師的有學識的後代，這些大師當然包括程氏兄弟和朱熹。他們歸於《明史》《儒林傳》，第284卷，第7295—7305頁。 [286]參見黃宗羲於1693年《明儒學案》前言的開首句，第7頁，秦的《黃宗羲的〈明儒學案 〉》中未譯。 [287]黃宗羲：《明儒學案》，第7頁。 [288]值得注意的是，一些中國字典，如大部頭的《辭海》，則以「通經之士」作為儒的定義。 [289]參見蒂莫西·布魯克：《祈求權力：晚明中國的佛教與士紳社會的形成》（坎布里奇，馬薩諸塞，1993年），第15—29頁。布洛克把士稱為「gentry」。 [290]清初由朱彝尊編纂的詩選《明詩綜》，收入3000多位詩人所撰的詩作。 [291]黃宗羲：《明儒學案》《發凡》，第17頁。秦：《黃宗羲的〈明儒學案〉》譯文，第45頁。 [292]「晚明文學書目」一種方便的評論見於A.H.帕拉克斯：《明代小說中的四大名著》（普林斯頓，1987年），第25—49頁，其中討論了以詩歌、散文、文學理論、戲劇與傳奇等數種類型著述的發展。 [293]作為一種翻譯，「文學人」（還有某些人用於稱文人的「讀書人」和「文士」）掩蓋了非話語性藝術，特別是繪畫的文人的活動。以文人畫著稱的美學作品，在整個16世紀及17世紀初曾獨領風騷。 [294]《明史》，第287卷，第7379—7381頁。另見《明人傳記辭典》，第1399—1404頁。王世貞的條目在黃宗羲《明儒學案》中未被收錄。 [295]吉川幸次郎：《元明詩概說》（東京，1963年），第207—208頁。譯見於約翰·蒂莫西·韋克斯德：《中國詩歌五百年（1150—1650年）》（普林斯頓，1989年），第164—165頁。 [296]胡應麟：《詩藪》（上海，1958年），第2頁。另譯見戴維·羅爾斯頓：《怎樣閱讀中國小說》（普林斯頓，1990年），第15頁。 [297]吉川幸次郎強調了這一點。見《元明詩概說》，第216頁。另見於韋克斯德：《中國詩歌五百年》，第172—173頁。 [298]《明史》，第287卷，第7381頁。另引見吉川：《元明詩概說》，第212頁（韋克斯德：《中國詩歌五百年》，第169頁），及《明人傳記辭典》，第1403頁。 [299]有關晚明文人重新強調情，及其與王陽明強調心（作為「心靈」而不是「意志」）的公認的關聯，參見陸侃：《試論明代文藝理論中的主情說》，載《文學論集》，第7輯（北京，1984年），第165—180頁。 [300]據陳繼儒在其於1623年所撰的湯氏《牡丹亭》序。收入於湯顯祖：《牡丹亭》（上海，1959年），第4頁。另引見於李懷義（音）：《著迷和清醒：中國文學中的愛與幻想》（普林斯頓，1993年），第60頁。 [301]湯顯祖：《題字》，其於1598年的序言性的評論，《牡丹亭》，第1頁。另引見李懷義：《著迷》，第50—51頁。 [302]馮夢龍：《情史類略》（長沙，1984年），序言，第1—3頁。另引見李懷義：《著迷》，第91—92頁，並譯見於李華元：《情史中的中國愛情故事》（哈姆登，1983年），第12—14頁。 [303]在馮夢龍《情史類略》序言中，強調了情的非幻想的特性，第1頁。在作為「體」的感情或情感與作為「用」的美之間的內在聯繫，在晚明小說的傑作《金瓶梅》第一章的開端，被描繪為一個主題。參見《金瓶梅》，戴維·托德·羅伊英譯（普林斯頓，1993年），第12頁。 [304]對於一般的考察，見傅吾康：《明代的歷史著述》，載《劍橋中國史》，第7卷，第726—782頁。傅吾康注意到，在晚明時，「對原始材料的一種更為批評的態度」變得逐漸明顯，第726頁。 [305]參見傅吾康：《明代的歷史著述》，第730—731頁。 [306]王世貞：《藝苑卮言》，第2卷，第9a頁。 [307]參見傅吾康：《明代的歷史著述》，第746頁。 [308]愛德華·錢：《焦竑》，第55—56頁。傅吾康：《明代的歷史著述》，第176頁。 [309]朱鴻林：《丘浚的〈大學衍義補〉和它在16、17世紀的影響》，載《明史研究》，第22期（1986年），第7—10頁，評述了丘氏著作的刊行過程及其摘要。黃宗羲沒有把丘浚收入其《明儒學案》中。 [310]《明史》，第237卷，第6176頁。見威廉·S.阿特威爾：《1608—1647年：晚明士大夫陳子龍》（迪塞，普林斯頓大學，1974年），第82—83頁，提供了在晚明時出現的其他一些經世著述的篇目。明代經世著述11種撰述的主題索引見於《明代經世文類目錄》（東京，1986年）。 [311]朱鴻林：《丘浚的〈大學衍義補〉和它的影響》，第13頁。 [312]托馬斯·梅茨格主編：《明末清初的經世思想與社會變遷》，收入《近世中國經世思想研討會論文集》，中央研究院近代史研究所編（台北，1984年），第21—35頁。通過在實學意義上廣義地運用術語經世致用，在這一標題下，山井涌試圖描繪一種思考類型，作為先前明代對心的強調與後來18世紀對考證學的強調之間的一種學術轉化的模式。山井涌認為，社會利益和實學形成於17世紀初，特別是由主要的東林思想家及其同盟者，以及與新引進的天學有關的士人所提出。然而，山井涌的絕大多數例子是清初的思想家們，並且在17世紀最後30年才嶄露頭角。他沒有提到可追溯到丘浚的經世傳統，以便闡述他的觀點。參見山井涌：《明清思想史研究》，特別是第239—266頁。 [313]陳子龍：《年譜》，見《陳子龍詩集》（上海，1983年），第633、657、659頁。另見朱東潤：《陳子龍及其時代》（上海，1984年），第106、119頁。英語中對陳子龍生平最為完備的論述是阿特威爾的《陳子龍》。另見《清代名人傳》，恆慕義編，第102—103頁。 [314]我的寬泛的界定，部分地取自於錢穆：《中國近三百年學術史》，第134—135頁。對於一個有意不與清代學術相關，也不與任何特別的主題或材料相關的界定，見林慶彰：《明代考據學研究》，第2版（台北，1986年），第2—3頁。林氏注意到三個主要方面：收集材料、批評性地評判材料，以及通過歸納與演繹得出結論。通過這一概括性的界定，林氏能夠並確實發現了幾乎每一個歷史時期的考證學。 [315]這一點在《儒林傳》的開始得到證明，載《明史》，第282卷，第7221頁。 [316]《明史》，第282卷，第7222頁。18世紀《四庫全書總目提要》的編輯者，1.1，作出了類似的說明。 [317]有關來知德的殘缺不足的傳記材料，參見徐芹庭：《易經研究》（台北，1974年），第12—13頁。另見《明史》，第283卷，第7291頁；拉瑞·舒爾茲：《來知德（1525—1604年）與〈易經〉的現象學》（普林斯頓大學論文，1982年），第48—56、102—126頁。 [318]《四庫全書總目提要》，第73—74頁，及恆慕義《清代名人傳》「王象乾」條。王在刊行某些楊慎著作中也有所助益。參見《明人傳記辭典》楊慎條，第1533頁。 [319]徐芹庭：《易經研究》，第12頁。在18世紀，《四庫全書》編撰者指出，100多年來，來氏的理論吸引了許多信從者。 [320]來知德：《周易集注》，第12頁（重印於《四庫全書珍本四集》，第11冊；台北，年代不詳），《原序》，第2b頁，另見第3b頁。來對其隱修以研究《易經》的表述在第4a頁上。 [321]來知德：《周易集注》，第4b頁。另見徐芹庭：《易經研究》，第6—11頁。 [322]有關李時珍概括敘述，參見《明人傳記辭典》，第859—865頁，以及李約瑟主編《中國科技史》，第6卷（劍橋，1986年），第308—321頁，二者都涉及到日文、中文及西方語言的有關李時珍的大量第二手文獻。 [323]李時珍：《序例》，載《本草綱目》（標點本，北京，1975年），第1卷，第1章，第11頁。 [324]參見保羅·A.昂舒爾德：《中國藥物史》（伯克利，1986年），對本草文獻作了通覽，並對之作出了昂舒爾德本人亞種類的區分。 [325]《明人傳記辭典》王世貞條，第1402頁。 [326]參見李約瑟：《中國科技史》，第6卷上，第312頁。 [327]參見李約瑟：《中國科技史》，第6卷上，第317頁。 [328]李時珍：《凡例》，載《本草綱目》，第34頁。李約瑟的譯文有所不同，《中國科技史》，第6卷上，第320—321頁。 [329]參見昂舒爾德，第163頁和第169頁。不過，據18世紀《四庫全書》的編撰者，每一位從事醫學者人手一冊李時珍之書。《四庫全書總目提要》，第2132頁。 [330]《明人傳記辭典》，第861頁。在其對皇帝所提的奏議中，李時珍之子至少三次提到了新設的編史館。李時珍：《本草綱目》，第23—24頁。 [331]這一點見於昂舒爾德，第145頁，和李約瑟，第6卷上，第311頁。 [332]對於其傳記的一個概述，參見《明人傳記辭典》，第367—371頁，朱載堉條。最為詳盡的研究是戴念祖的《朱載堉：明代的科學與藝術巨星》（北京，1986年）。 [333]參見戴念祖：《朱載堉》，第67—71頁；李約瑟：《中國科技史》，第4卷上，第223—224頁。 [334]參見戴念祖：《朱載堉》，第67—71頁；李約瑟：《中國科技史》，第4卷上，第223—224頁。 [335]參見戴念祖的概括，《朱載堉》，第39—40頁，以及弗里茨·庫特納：《朱載堉王子的生平與著作》，《民族音樂》，第19卷，第2期（1976年），第189—195頁。考慮到「平均律」的音階，庫特納比甘迺迪·羅賓遜對朱載堉的成就更有保留，後者的熱情觀點，收於李約瑟，第4卷上，特別是第220—228頁。 [336]《明人傳記辭典》，第369頁，和《四庫全書總目提要》，第799頁。 [337]朱載堉：《聖壽萬年曆》（1592年，《四庫全書》珍本重印，四集，台北，年代不詳），《卷首》，第5a頁。 [338]《明史》，第31卷，第527頁。可能反映了當時的一個通常觀點，朱氏更為年輕的同時代人沈德符指出明朝曆法並不像朱所稱的那樣錯誤百出。沈德符：《萬曆野獲編》，第20卷，第528—529頁。 [339]朱載堉：《聖壽萬年曆》，《卷首》，第9b頁。 [340]《明人傳記辭典》，第1531—1532頁，楊慎條，以及林慶彰：《明代考據學研究》，第39—41頁。 [341]林慶彰：《明代考據學研究》，第41頁。 [342]林慶彰：《明代考據學研究》，第81頁。 [343]楊慎：《升庵經說》（《叢書集成》，上海，1936年），第10卷，第155頁。 [344]引見於林慶彰：《明代考據學研究》，第49頁。 [345]林慶彰：《明代考據學研究》，第44頁，列舉了《外集》的27種論題範疇。 [346]見《四庫全書總目提要》，第2425頁。 [347]林慶彰：《明代考據學研究》，第128頁。 [348]《明人傳記辭典》，第1059頁；林慶彰：《明代考據學研究》，第131頁。沒有更進一步的細節在傅兆寬之著作中提出，《梅鷟的辨偽略說及尚書考異證補》（台北，1988年），第7頁。 [349]林慶彰：《明代考據學研究》，第413—414頁，及《四庫全書總目提要》，第42卷，第897、902頁，《毛詩古音考》與《音論》條。 [350]林慶彰：《明代考據學研究》，第391—393頁，及《明人傳記辭典》，第180—184頁，陳第條。 [351]方以智：《通雅》，《自序》。部分引見於林慶彰：《明代考據學研究》，第492—493頁。 [352]見《四庫全書總目提要》，第2501頁，在方以智本人的《通雅》之前的對明代考據學的一個評論中，提及了楊慎、陳耀文和焦竑等人的名字。林慶彰在其《明代考據學研究》中，關注八位例子，包括楊慎、陳耀文、胡應麟、焦竑，當然還有方以智。其他三人是梅鷟、陳第和方以智的同時代人周因（字亮工）。另見錢穆《中國近三百年學術史》，第135—136頁，及嵇文甫《晚明思想史論》，第98頁，基本上都是同一名單。值得注意的是，嵇氏增加了王世貞的名字。