簡論上帝、人及其心靈健康 · 第二章　上帝是什麼

§1　上面既已證明上帝存在，現在我們就可以來說明上帝是什麼。它是，我們說，這樣一個東西，關於這個東西的一切屬性，或者說無限屬性，都肯定屬於它 (1) ，其中每一個屬性在它自類之中無限地完善。 §2　現在，關於這一點，為了清楚地說明我們的思想，我們提出以下四個命題： 1．沒有任何受限制的實體 (2) ，反之，每一個實體都是在它的自類之中無限地完善的，因為，這也就是說，在上帝的無限悟性中不可能有一個實體比它在自然中已是那樣完善的更加完善。 2．沒有兩個相等的實體。 3．一個實體不能產生另一個實體。 4．在上帝的無限悟性中沒有一個實體不形式地存在在自然中。 §3　現在，關於第一個命題，即：沒有任何受限制的實體，等等，如果有人持相反的意見，我們問：那末，這個實體是為它自身所限制的，也就是說，它自己曾如此限制了它自己，並且不想使它自己更加不受限制，還是它是為它的原因所限制的，這個原因或是不曾能，或是不曾願意給它以更多的東西？ §4　第一個可能是不真實的，因為一個實體不可能會願意限制它自己，特別是一個實體，這個實體是由它自身而存在的；因此，我說，它是為它的原因所限制的，而這個原因必然是上帝。 §5　現在，如果它是為它的原因所限制的，這必須或是因為這個原因不能，或是因為這個原因不願給它以更多的東西。如若它不能給予更多的，這是和它的全能牴觸的 (3) ；如若它儘管能夠但是不願給予更多的，這意味著一種惡謔，這在上帝之中絕不會有，上帝是全部的善和完滿。 §6　關於第二個命題：沒有兩個相等的實體，我們可以由這裡得出它的證明，那就是：任何一個實體在它自類之中完善；因為如果有兩個相等的實體，必然一個限制另一個，並且從而，如我們上面已證明的那樣（6） ，不能是無限的。 §7　關於第三個命題，即，一個實體不能產生另一個實體，如果有人持相反的意見，那末我們要問：產生這個實體的原因，它和那個被產生的實體具有還是不具有同一的屬性？ §8　後者是不可能的，因為從無不能生有，從而是前者。那末我們又問：那個實體，作為那被產生的實體的原因（7） ，在它以內和在那被產生的實體內具有同等的、較少的、還是較多的完善呢？由於上述的理由，較少，我們說，是不能的。較多，我們說也是不能的，因為否則第二個實體就受限制了（8） ，這和我們上面所證明的矛盾。從而是同等的完善，並且是兩個相等的實體（9） ，這是和我們前面的證明顯然矛盾的。 §9　並且一個被創造的東西在任何情況下不能出於烏有，而必須是為一個真實存在的東西所創造。但是從它之中要產生出某種東西，而在這個東西被產生以後，它絲毫不變，還是具有這個東西，這，用我們的認識能力是不可理解的。 §10　最後，如果我們要去追尋實體——由它的屬性而來的東西的始基——的原因，那我們就又該去追尋這個原因的原因，並且又應該去追尋這個原因的原因的原因，並以此類推，至於無窮。從而，如果我們不得不，就像我們必需的那樣，在某個地方打住的話，我們就必然會在這個唯一的實體上打住。 §11　第四，即，在上帝的無限悟性中沒有一個實體或一個屬性不是在自然中形式地存在的，我們可以證明，並且由下列四點證明之： 1．由於上帝的無限能力；因為在它之內不可能有任何原因，由於這個原因它曾被推動去創造這一個先於那一個，或這一個而不是那一個東西。 2．由於上帝的意志的單一。 3．由於上帝不能，如我們以下將要證明的那樣，省略不做好的東西。 4．由於，既是一個實體不能產生另一個實體，因此凡是當下所無的，就不能開始有。 不但如此，並且如果有這樣的情形，那末將有無限地更多的不存在的實體多於存在著的實體，這是荒謬的（10） 。 §12　從所有這些，因此，得出：關於自然，一切的東西全部地肯定屬於它，並因此自然包含無限的屬性，其中每一個屬性在它自類之中完善。而這，和人們關於上帝的定義整個地相合。（11） §13　有人反對我們剛才所提的命題，即：在上帝的無限悟性中沒有任何東西，這個東西不在自然中形式地存在。他們提出這樣的辯難：如果上帝已經創造了一切，它不能創造更多；但是若說上帝不能創造更多的東西，這和上帝的全能相牴觸。因此 §14　關於第一點，我們同意，上帝不能再有更多創造。至於第二點，我們說我們承認，如果上帝不能創造一切可創造的，這樣的事是和它的全能相牴觸的；但絕不是說不能創造那自身荒謬的東西〔這也和它的全能相牴觸〕，例如說：它既已創造一切，但是它還能創造更多的東西〔這就是自身荒謬的〕。並且，上帝既已創造它的無恨悟性中的一切，這顯然多於它還沒有創造的，並且如他們所說永不能已經創造了所有這一切，對於它來說是一個巨大得多的完善。 §15　但是，何必為這一點如此費詞。他們的推論豈不是，或者說他們豈不該這樣推論 (4) （12） ：如果上帝是全知的，它就不能更有所知；但是上帝不能更有所知，這和它的完善牴觸；因此……？ 但是如果說，上帝在它的悟性內具有一切；並且由於它的無限完善而不能更有所知，那末我們有什麼理由不能說：他已經產生、實現了它的無限悟性中的一切，這一切都形式地在、或將要存在於自然中？ §16　（13） 而現在我們既已知道，在上帝的無限悟性內一切都是同時的，並且沒有任何原因，使它創造這一個先於那一個，或這一個而不是那一個東西，而是它能在一瞬間產生一切東西，這樣我們要看一看是不是以他們之矛，正好攻他們之盾，這就是： 如果上帝決不能創造這麼多，以致它再不能創造更多，那末它永不能創造它所能創造的。但是上帝不能創造它所能創造的東西，這是自相矛盾的。因此， §17　我們之所以認為，所有這一切屬性在自然中只是形成一個唯一的、而不是——因為我們能清楚、明確地理解這一個不帶那一個，那一個不帶這一個（14） ，因此它們形成唯一的——很多不同的東西，其理由是： 1．因為前面我們已經看到（15） ，必定存在一個無限的、完善的東西，後者不能理解為別的，而只能被理解為這樣一個東西，關於它一切東西全部地肯定屬於它。為什麼？因為一個東西它具有一些本質，就該有一些屬性從屬於它，而我們愈是承認它具有更多的本質，我們愈是應該承認有更多的屬性從屬於它，從而如果這個東西是無限的，它的屬性也就無限，而這，也正就是我們所謂最完善的東西（16） 。 2．由於我們在自然中處處看到的那種統一性；如果在自然中有許多不同的東西 (5) ，那就不可能一個和另一個合而為一。 3．因為，我們上面看到，一個實體不能產生另一個實體，並且如果這樣一個實體不存在，它就不可能開始存在（17） ，但是儘管這樣，我們還看到，沒有一個實體（但是我們又確實知道這樣一個實體在自然中存在），就它作為一個特殊的實體來說，（18） 在它之中有任何存在的必然性，因為對它的特殊的本質來說，並不從屬於任何存在 (6) 。由此就必然得出：那並不是由任何原因產生的，但是我們確知它有存在的自然性，它是一個最完善的東西，對於這個東西來說，存在是它所固有的。 §18　（20） 由以上所說直到這裡，可以清楚地看到我們把廣袤肯定為上帝的屬性之一，這一點似乎無論如何和一個最完善的東西不符。因為廣袤既然可分，那最完善的東西將是由部分所組成，而這和上帝決不符合，因為上帝是一個單一的東西。並且廣袤如果被分，它就是被動受感應的，而這在上帝（它是沒有感應的，並且不能為任何其他東西所動，因為它是一切東西的第一能動之因）也決不能發生。 §19　關於這一點我們回答說： 1．部分和全體不是真實的或實有的東西，而只是理性的東西，因此在自然中 (7) 既沒有全體也沒有部分。 2．一個東西，只要是由不同的部分組成的，必須是這樣，就是：它的各部分可以就其自身單獨考慮和認識，可以一個沒有另一個。例如一隻鍾，它是由很多齒輪、螺釘以及其他部件組成的，它的每一個齒輪、螺釘，我說，都可以就它自身去考慮和認識，而無需那個由此組成的全體。水也一樣，它是由斜分子和直分子所組成的，它的每個部分可以被單獨考慮、認識並且存在，而無需那個全體。但是關於廣袤，它是一個實體，我們就不能說它具有部分，因為它既不能成為更小的，也不能成為更大的，並且它的任何一個部分都不能被單獨思想，因為由它的本性它就是無限的。而它必須是這樣，這一點還可以由此得出，就是如果它不是這樣而是由部分組成的，它就不能，如上面所說，由它的本性就是無限的。至於在一個無限的性質中竟能設想有部分，這是不可能的事，因為一切部分由它們的性質就是有限的（24） 。 §20　再說，如果廣袤是為不同的部分所組成，我們應該能設想，如果它的若干部分被取消，廣袤仍然存在，而絕不會因為這若干部分的被取消而一起被取消。但是這，對於這樣一個東西來說，這個東西按它的本性就是無限的，並且永遠不能是、也不能被理解為是有限和受限制的，顯然是自相矛盾的。 §21　至於說到自然中的那些部分，那末關於這個問題我們說，判分，如我上面已經說過的，決不在實體，而永遠是並且只能是在實體的式態中發生。如果我去判分水，我只是判分那實體的式態，而不是實體本身，那實體，現在態化為水，別的時候態化為別的東西，永遠是那同一的實體。（25） §22　因此判分和感應永遠只發生於式態中。因此當我們說：人死亡或消滅，這只是就人，作為某一個特定的組合和實體的某一個特定的式態而說，而不是就他所依存的那個實體本身而說。 §23　至於另一方面，我們已經說過，而且這裡我們還要說：在上帝之外沒有任何東西，而且上帝是一個內存的原因。但是被動的感應，其中主動者和被動者分別為二，是十分顯明的不完善，因為那被動者必然要依賴於那個在它之外而引起它感應的東西。這對於最完善的上帝來說，是不可能有的情形。 §24　再則，關於這樣一個作用者，它作用於它自身之中，決不能說它也具有一個被動者的不完善，因為它並不為另一個東西所動，例如就像悟性那樣，後者，哲學家們同樣也說，是它的概念的原因，但是因為它是一個內存的原因，就它永遠是由它自身而動說，我們（26） 怎麼能說它是不完善的？ §25　最後，實體，因為它是它的一切式態的始基（27） ，應該更有理由被稱為主動者而非被動者。根據這些說明，我們認為我們已充分答覆了上面的一切問題。 §26　此外有人又反對說：必須存在一個第一因，它推動這個物體，因為，當它靜止著，它不能自己推動它自己。而既然很明顯自然中有靜止和運動，那末靜止和運動，他們認為，就必須來自一個外在的原因。 §27　但是這一點我們可以很容易回答；因為我們承認，如果物體是一個由它自身而存在的東西，並且它除了長、寬、高以外沒有任何其他固有性，那末，我們說我們承認，如果它真正靜止著，在它之中就沒有任何原因會自己使它自己運動。但是我們既已說過：自然是一個東西，關於這個東西一切屬性肯定屬於它，正因為它是這樣，所以它就不會缺乏任何東西，來產生那一切應該產生的東西。 §28　關於上帝是什麼，我們既已講到這裡，關於它的屬性，我們就只要再說一句話，這就是：為我們所知的屬性只有兩個，即：思想和廣袤。因為這裡我們只是講我們真正能夠把它稱作是上帝的屬性的（28） 那些屬性，通過這些屬性我們認識到它是在它之中而不是在它之外作用的。 §29　因此，凡是在這兩個屬性之外人們所肯定屬於上帝的一切（如果它又是真正符合於上帝的話），就或者只是一種外在的稱謂，例如說它是由它自身而存在的、永恆的、唯一的、不變的等等；或者，我說，是就它的作用說的，例如說它是萬物的原因，是萬物的先定者，是萬物之主。所有這些都是上帝所固有的，但是它們並沒有告訴我們，上帝究竟是什麼。 §30　但是，這樣一些屬性怎樣能為上帝所有以及如何為上帝所有，我們將在以下的各章中討論。（29） 但是為了更好地理解和說明（30） 這一點（31） 起見，我們認為可以把下面這些論證附加在這裡，它的內容是一篇（32） [對話]。 注　釋 （1）　「或者另一個實體」，B稿作「或者，2．另一個實體」。 （2）　A稿，此注本文至第4行「必須是它曾改變了它的全部性質」句為止，其餘部分（第9—12行，「2．不能有任何受限制的實體……若不是來自烏有」一節除外，見以下注③）均作為本注附註。Sigwart提出這是一個完整的全注。 （3）　「2．不能有任何受限制的實體，……從而沒有任何實體，除非是不受限制的」。此節在A、B稿均置於第一章§9，note 5之末。Van Vloten-Land校正移置於此。 （4）　「產生這個實體的原因……或者更多的完善。」B稿作：「產生這個實體的原因，它必須具有和被產生的實體所具有的同一的那些屬性，或更多的、或更少的。」 （5）　「那不受限制的也就受了限制」，B稿作：「那原因也就受了限制」。 （6）　「如我們上面已證明的那樣」，B稿作：「如我上面已證明的那樣」。 （7）　「那個實體，作為那被產生的實體的原因」據Ch. Appuhn，原稿作：「那個屬性，作為那被產生的實體的原因」，Ch. Appuhn依W. Meizer改。Gebhardt據原稿作「那個屬性」。參看§2. note 2，第15—20行。 （8）　「由於上述的理由，……就受限制了」。 Gebhardt: Bei Schaarschmidt sind im Druck von A infolge des《Óμοτοτελετυóγ zeggen wy》die Work《om reeden vooren、Meerder ook niet, zegge wy》, fortgefallen. （9）　「從而是同等的完善，並且是兩個相等的實體」，B稿作「從而是同等的完善，或者說是兩個相等的實體」。 （10）　「不但如此，並且如果有這樣的情形……這是荒謬的」B稿所無。這個論證本身的確也是無謂的。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108, Bd., S. 275）以為是一個讀者附註，主張可以取消，A. Wolf（Spinoza's short Freatise, p. 176）同此。Gebhardt偏於認為和上文仍有一定的連屬。 （11）　Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S., 277f.）認為§12地位誤置，而應在§17以後。 （12）　「他們的推論豈不是，或者說他們豈不該這樣推論」，以及本頁注文，B稿所無，而1.2—3一句B稿作：「從上帝全知這一點出發，他們豈不該這樣得出結論」。顯然B稿是改動了本文，而取消了note 4。 Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108 Bd.，S. 277）以為「他們的推論豈不是」這半句是初譯未定之詞。 （13）　§13—§16。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S. 255）依Avenarius（ueber die beiden ersten Phase des Spinozischen Pantheismus, Leipzig, 1868, S. 32）和Sigwart（Spinozas nenentdeckter Fraktat, Gotha, 1866, S. 165）認為整個§13，§14，§15，§16四節是Spinoza後加的附註，為本書編者置入本文。A. Wolf（Spinoza's Short Freatise, p. 176）反對此說。 （14）　「那一個不帶這一個」，B稿所無。 （15）　「因為我們前面已經看到」，Gebhardt以為明顯指第一章開始一節缺文。參看第一章注§1，第1行。 （16）　「最完善的東西」，B稿作：「無限的東西」。 （17）　「3．因為……它就不可能開始存在」據Gebhardt，B（？）稿所無。Gebhardt以為這裡是以下第二卷序言§2，以及第二十章§3，note 3所指。 （18）「但是儘管這樣……就它作為一個特殊的實體來說」，A稿，括弧及其中「但是我們又確實知道這樣一個實體在自然中存在」置於「就它作為一個特殊的實體來說」之下。如果這樣，中文應譯為：「但是我們看到沒有一個實體，就它作為一個特殊的實體來說（但是儘管這樣我們知道它在自然中存在）」；Gebhardt指出，嚴格地說，這樣的讀法在意義上是錯誤的。B稿改作今讀。 （19）　「我們只是從它們的本質……認識它們」，A、B稿均作「不是」；Sigwart C. Schaarschmidt取消「不」字。 （20）　§18—§27十節。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108 Bd. S. 255）認為這一段是插入的附註，中斷了全文的敘述。 （21）　「但是你說，……回答說：不只是」，B稿作：「但是你說：如果在物質中有運動，它必須是在物質的一個部分而不是在全體中，因為既是全體是無限的，它能被推向哪一個方向運動呢，既是在它之外沒有任何東西。這個問題我回答說，不只是……」。 （22）「因為廣袤……」，「因為」B稿作「所以」。 （23）「而只是作為全體的廣袤」，B稿作：「而只是一體的、不可分的廣袤」。 （24）　「因為一切部分由它們的性質就是有限的」，B稿作：「因為一切部分由它們的性質就是無限的」，後一個讀法不可能，因為上文第9—11行，正是要證明無限不能由有限組成。又參看Ethica, l, p. 13, Scholium。 （25）　「如果我去判分水……永遠是那同一的實體。」依C. Gebhardt的校讀。這一節A稿文字非常混亂，作：「如果我去判分水，我判分的不是實體，而是實體的式態，那些式態（多數——譯者），現在與水，別的時候與別的東西，永遠是同一的〔式態，單數——譯者〕。」（Gebhardt: welche Modi, jetzt vom Wasser, dann von etwas anderem, immer derselbe ist）B稿顯然是依A稿作了改進，但在意義上仍是有很大含混的，B稿作：「如果我去判分水，我不是判分實體，而是實體的式態，那個實體，儘管不同地式態變化，永遠是那同一的實體。」 Ch. Appuhn的譯文依B稿。C. Gebhardt的校讀我們覺得已使這一節清楚可讀。 （26）　「例如就像悟性……我們怎麼」，B稿作：「並且儘管悟性，如哲學家們所說，是它的概念的原因，而它既是一個內存的原因，我們怎麼能……」 （27）　「因為它是……始基」，Gebhardt: Ahat, dewijle zij en het beginsel is van alle haare wysen. Vor "en" duerfte also etwas ausgefallen sein, vielleicht, wie Vloten-Land annehmen "de oorzaak". Bstreichte das "en". （28）　「我們真正能夠把它稱作是上帝的屬性的」。這裡為了中文達意，可以說雜糅了A、B稿的文字。但原來兩稿文字是有意義上的出入的。 A稿，據Gebhardt，作「die man eigentliche Attribute Gottes nennen konnte」[Ch. Appuhn: "qion puisse appeler attributs propres de Dien" (eigem Eygenschappen Gods)]。這裡「Attribute」一詞切合Spinoza原意，但「eigentliche」是有可能引起歧義的。 B稿，據Gebhardt，作「die man in Wahrheit Gottes Eigenschaften nennen konnte」。「In Wahrheit」符合上下文義，但「Eigenschaften」則與原意正相牴觸。為此Gebhardt的譯文依A稿。 Ch. Appuhn註明取B稿，但他的譯文中「Eigenschaften」徑作「Attributs」。我們的譯文事實上與他相同。 （29）　「但是這樣一些屬性……以下的各章中討論。」這一句起以下第三章。C. Gebhardt認為由此也可見以下一句和第一對話是插入本文的。 （30）　「說明」，B稿作：「但是為了更好地理解這一點，並且為了說明我們所要說明的」。 （31）　「這一點」，B稿作「以上所說」。這一改動無形加重了第一對話和本文的關係。 （32）　「一篇」，可見原來是第一篇對話單獨插入；至於第二篇對話的寫作時間、何時插入本文，又是一個問題。 ———————————————————— (1) 其理由是：既然烏有不能具有任何屬性，因此全體就該具有一切屬性；正像烏有沒有任何屬性，因為它是烏有，同樣，是一些東西就該具有一些屬性，因為它是一些東西。因此，一個東西愈是一些東西，它愈應該具有更多屬性；從而上帝，作為最完善的、無限的、無所不是的東西，就應該具有最完善的、無限的、一切的屬性。 (2) 如果我們證明：不能有任何受限制的實體，那末一切實體就都無限制地屬於上帝。現在我們證明如下： 1．或者它自己限制了它自己，或者另一個實體（1） 限制了它。它不可能自己限制了它自己，因為它原來是不受限制的，必須是它曾改變了它的全部性質（2） 。也不能是另一個實體曾限制了它，因為這另一個實體必須或者是被限制的，或者是不被限制的；不可能是前一種情形，從而是後一種情形，從而這另一個實體就是上帝。那末上帝曾限制了它必須或是因為上帝有能力上的缺陷，或是因為上帝有意志上的缺陷；前者與上帝的全能相牴觸，後者與上帝的全善相牴觸。 2．不能有任何受限制的實體可以由此清楚得出，就是：否則它必須具有某種東西，這個東西是它從烏有得來的，這是不可能的事。因為它從哪裡得來的這個東西，在這個東西上它如此不同於上帝？決不能來自上帝，因為上帝沒有任何不完善、受限制等等的東西。那末從何而來，若不是來自烏有？從而沒有任何實體，除非是不受限制的（3） 。 由此得出，不可能存在兩個相等的、不受限制的實體，因為只要我們假定它有，必然就有限制。 並且由此得出，一個實體不能產生另一個實體；其理由如下：產生這個實體的那個原因，它必須具有和被它產生的實體同一的屬性，並且必須具有或者同等、或者更多、或者更少的完善（4） 。第一個可能是不可能的，因為否則就有兩個相等的實體；第二個可能是不可能的，因為否則就有一個受限制的實體；第三個可能是不可能的，因為從無不能產生有。何況如果從那不受限制的產生一個受限制的，那不受限制的也就受了限制（5） ，等等。由此得出一個實體不能產生另一個實體。 還由此得出：任何一個實體都必定形式地存在，因為如果它不存在，就沒有可能開始存在。 (3) 關於這一點，說東西的性質如此要求，從而它不能是別樣，這等於什麼也沒有說；因為東西不能有任何要求，如果它不在。你是不是會說：但是我們能看到屬於一個東西的性質的東西，而這個東西並不存在？這是真的，但只是就存在，而絕不是就本質說的。這裡也正就是創造和發生的區別所在。創造就是說，既在本質上、也在存在上設置一個東西，而發生就是說，一個東西單單在存在上發生。正因為如此，在自然中沒有創造而只有發生，因此，如果說上帝創造，那末它創造一個東西也就同時創造這個東西的性質。從而上帝未免惡謔，如果它（儘管能夠，但並不願意）把一個東西創造成這樣，使那東西和它的原因不在本質和存在上都完全一致。但是我們這裡所謂的創造，決不能認真地說在什麼時候真有過這樣的事情，而毋寧是加強說明，區別創造和發生的不同是我們所要說明的問題。 (4) 也就是說，如果要他們從上帝全知這樣一個前提出發推論，那他們就不能是別樣、而只能是這樣推論。 (5) 也就是說：如果有很多不同的實體，後者不是系屬到一個唯一的東西，那就不可能有合一，因為我們清楚地看到它們之間沒有任何共同之處；例如思想和廣袤，但是我們卻是由這兩者所合成。 (6) 也就是說，如果沒有一個實體不現實地存在，而同時就任何實體單獨地看，從它的本質得不出任何存在，那末由此得出：它不能是一個單獨的東西，而只能是另一個——統一的、獨一的、全體的——東西的一個屬性這樣的東西。又可以這樣說，一切實體現實地存在，但任何一個從它自身去理解的實體從它的本質得不出任何存在，由此得出：任何現實存在的實體不能由它自身去理解，而毋寧是它必須從屬於另一個東西。換言之，也就是說，當我們用我們的悟性認識那思想實體和廣袤實體時，我們只是從它們的本質、而不是從它們的存在認識它們（19） 。也就是說，不是把它們認識為它們的存在必然地從屬於它們的本質。但是當我們證明它是上帝的一個屬性時，我們先天地就證明它存在，並且後天地（這一點僅僅關於廣袤）可以由那些式態〔證明它存在〕，這些式態必須以它為它們的主體。 (7) 在自然中，也就是說，在實體性的廣袤中，因為廣袤如果被分，它的性質和它的本質也就立刻被一起取消，因為它唯一就在於是一個無限的廣袤，或者說同一的東西，在於是一個無所不在的。 但是你也許會說，廣袤中豈不該先有部分，才能有式態？我說，決非如此。但是你說：如果物質中有運動，運動必須是在物質的一個部分中，因為，既然物質是無限的，它就不能是在全體中。因為既是在它之外沒有任何東西，它能被推向哪一個方向運動？因此它在部分中。回答說：不只是（21） 單單的運動，而是運動和靜止在一起；它在全體中，並且必須是在全體中，因為在廣袤之中沒有部分。你也許會堅持說，有；那末請你告訴我：當你區分整全的廣袤時，你用思想把它分割出來的部分，你是不是也能在自然中把它從一切部分里分割出來？如果這樣，我問：那在被分割出來的部分和其餘周圍部分之間的，是什麼？你的回答只能是：或是一個空隙，或是另一個別的物體，或是就是那廣袤本身的什麼東西。第四個可能是沒有的。第一點是不可能的，因為沒有一個既是實有、而又同時不是任何物質的空。第二點也不可能，因為那就是說有一個式態，但是不能有這樣一個式態，因為廣袤（22） 沒有式態，而作為廣袤先於一切式態。因此是第三點，從而是沒有部分，而只有作為全體的廣袤（23） 。 悟性、愛戀、理性與貪慾之間的對話 §1　愛戀：兄弟啊，我看到，我的存在和我的完善完全依靠於你的完善；你所認識的對象的完善是你的完善，而我的完善又來自你的完善，因此我請你告訴我，你曾否認識一個東西，它是至高無上地完善的，也就是說，它不可能為任何別的東西所限制，並且我也包含在它以內？ §2　悟性：就我來說，我總是就自然的整全來看自然，看到它是無限的，至高無上地完善的；你，如果你對這點懷疑，不妨問理性，她會告訴你。 §3　理性：這一點之為真理，我毫無懷疑，因為如果我們要去限制自然，我們就必得用——這是荒謬的事——一個烏有去限制它。我們避免了這個荒謬，肯定它是一個永恆的一體，是由它自身而存在的、無限的、全能的，等等，也就是說那無限的自然和它所包含的一切；而它的否定我們則稱為烏有 ① 。 §4　貪慾：這誠然不能不說是一個奇談！一體和殊別竟能合而為一，我在自然中隨處見到這個殊別。因為：這是怎麼回事？我看到思想的和廣袤的實體毫無共同之處，一個限制另一個 ② 。 §5　如果在這兩個實體之外你又設置第三個實體，後者是在一切方面完善的，那你就使你自己陷入顯明的矛盾。因為如果你把這第三個實體設置在那兩個之外，它就缺少那兩個實體所固有的一切屬性，但是這，在一個在它之外別無任何東西的全體，是不能有的。 ③ §6　其次，如果這個東西是全能的，完善的，那末它之所以如此，將是因為它自己產生了它自己，而不是因為它產生了別的東西。但是一個既能產生自己，並且此外又能產生別的東西的東西將是更全能的東西。 §7　最後，如果你稱它為全知的，必然它認識它自己；但同時你該知道，僅僅對自己的認識少於既對自己又對別的實體的認識。 ④ 所有這些都是顯明的矛盾。因此我奉勸愛戀，莫如安於我所揭示給她的，而不必再汲汲於追求別的東西。 §8　愛戀：那末你曾揭示給我什麼，你這無恥的，除去那立刻將陷我於毀滅的東西？因為如果我曾和你那告訴我的東西結合在一起，我就早已被人類的那兩個主要敵人，憎恨和懊悔所迫害，並且不時地受到遺忘的迫害。因此我再一次請求理性，請你繼續你的說法，並堵住這些敵人的嘴吧。 §9　理性：貪慾啊，你說你見到有不同的實體，這，我告訴你，是錯誤的。因為我清楚地見到只有一個唯一的實體，它是由它自身而存在的，並且是其他一切屬性的支撐者。如果你把那物體的和思想的東西，就依靠於它們的那些式態說，稱為兩個實體，那麼，就它們所依靠的那個實體 ⑤ 說，你就該把它們稱為式態，因為它們並沒有被你看成是由它們自身而存在的東西。而正如意志、感覺、認識、愛戀等等是那個被你稱為思想的實體的不同式態，你把這一切歸納到一個、並且從這一切只得出一個東西 ⑥ ，同樣，根據你自己的證明方法，我得出：無限的廣袤和無限的思想，和其他無限的屬性（或用你的話說：其他實體）一起，不是別的，只是那一個唯一的、永恆的、由它自身而存在的東西的式態；我們從這一切，如上面所說，只得出一個唯一的、或一個一體，在這個一體之外不能設想任何東西。 ⑦ §10　貪慾：在你的這種說法裡，我想，我看到一種極大的混亂。因為你似乎認為全體是什麼在它的部分之外、或不具有它的部分的東西，而這，真實地說，是荒謬的。因為所有的哲學家一致地說，全體是第二手的概念，而不是，在人的思想以外，什麼在自然里的真實的東西 ⑧ 。 §11　並且，從你的例子可以看到，你把全體和原因混淆在一起；因為，正如我所說，全體是由於它的部分的存在、或通過它的部分的存在而存在。現在，你把思想的力量看作一個東西，這個東西是認識、愛戀等等所依靠的。這個東西你不能稱為全體，而只能說是你剛才列舉的這些後果的原因。 §12　理性：我可以看到，為了反對我，你如何糾集了你的一切夥伴，因此凡是你用錯誤的推理達不到的，像一切真理的敵人慣常的那樣，你就想用文字上的歧義來達到它。但是用這個辦法你不會成功地把愛戀爭取到你那一邊。你的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它產生它的後果說，必須存在在這些後果之外；你所以這樣說，是因為你只認識超越的、而不認識內存的原因 ⑨ ，後者絕不在它自身以外產生什麼東西；例如，悟性就是它的觀念的這樣的原因。就是因為這個，所以我把悟性，就它的這些觀念依靠於它說 ⑩ ，稱為原因，而就它是由這些觀念合成的說，稱為全體。同樣，上帝，對於它的後果或創造物說，是一個內存的原因，而就第二個意義說，它又是一個全體。 注　釋 ① 　「一個烏有去限制它。我們避免了這個荒謬，……它的否定我們則稱為烏有。」A、B兩稿可能都是混亂的。 據Gebhardt，B稿的原來內容是「……一個烏有去限制它，並且是在這些固有性之下，就是它〔自然——譯者〕是一體的、永恆的、由它自身的、無限的，我們避免了這個錯誤，肯定它是一個永恆的一體、無限的、全能的，等等。」Sigwart以上文「就是它……」的「它」譯作「烏有」，而Kuno Fischer（Spinozas Leben，Werkeund Lehre，5 Aufl.，S. 234）則據此以釋本節。 據Ch. Appuhn，所見各版荷蘭文，除W. Meizer外，「一個烏有去限制它」以下均有以下一節，內容與Gebhardt上述基本相同而略有出入。「……一個烏有去限制它，並且是在這些固有性之下，就是它〔烏有——譯者〕是一體的、永恆的、由它自身而無限的；我們避免了這個荒謬，肯定它〔自然——譯者〕是一個永恆的一體、無限的、全能的，等等，也就是說，自然和它所包含的一切。」 Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie 108, Bd., S. 275）首先在A稿的基礎上作了校正。 Ch. Appuhn和C. Gebhardt同據Freudenthal校訂譯出，但似乎取捨不同，兩譯仍有出入。我們在正文採取Gebhardt的譯文，另將Appuhn的譯文附下： 「……我們避免了這個荒謬，肯定它是一體的、永恆的、無限的、由它自身而全能的，它包含一切，而它的否定我們則稱為烏有。」 ② 　「一個限制另一個」，Ch. Appuhn依Freudenthal作「一個並不限制另一個」。 據C. Gebhardt：Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie 108 Bd.，S. 271）認為Spinoza應該曾從他本人的觀念出發，駁斥「貪慾」一個實體限制另一個實體的說法，但是他未曾這樣做，證明這一句原文脫誤，應讀作「並不」限制另一個。Gebhardt以為Spinoza不當以他的一個基本論點隨便由「貪慾」說出；且兩個毫無共同之點的實體「互相限制」是一般人的通常看法，這裡正用作反對自然一體的一個論證。 ③ 　「但是這，在一個在它之外別無任何東西的全體，是不能有的。」由於和上、下文的關係，各家注釋意見不一。如按Ch. Appuhn，中文更恰當地應譯作：「但是這，……，是不會有的。」 Ch. Appuhn依Busse（Beitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas，S. 239），Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108，Bd.，S. 275），指出上文正是「貪慾」辯詰笛卡爾的自然神論，但在自然神論，上帝並不是「一個在它之外別無任何東西的全體」，相反，這是斯賓諾莎本人泛神論的理論。Ch. Appuhn依Freudenthal認為，這是某一讀者的附註，依斯賓諾莎本人泛神論的觀點回答「貪慾」的辯難，而為後來傳寫者所誤會，竄入本文。Freudenthal認為，如果要保存此句，應把它和以下§6、§7連讀（Freudenthal認為這兩節是「貪慾」對泛神論的辯難，參看以下注④），而改讀為：「不錯，這在一個在它之外別無任何東西的全體，是不會有的，但是這種理論同樣不可能，因為如果這個東西是完善的，等等。」但Freudenthal更偏於認為§6、§7直至「這是為什麼」以前，一併為後人竄入。 Gebhardt反對Freudenthal的看法，認為：i．在純粹文字結構上，§5第2行提出矛盾，§7第4行總結矛盾，中間§5、6、7各敘一個矛盾；而每一個矛盾的敘說，都是用「如果」開始（§5，第2行；§6，第1行；§7，第1行），並且作出一1個相應的矛盾結論（§5，第4—5行；§6，第3—4行；§7，第1—3行），如果取消§5，第4—5行這一句，就會使這一節的敘述和以下兩節脫節。ii．在內容上這一句既不牴牾，並且不可缺少。Gebhardt認為這一句的意義是：「貪慾」認為這是一個矛盾，即在思想的、廣袤的實體之上設置一個第三個包含一切的實體——自然，這個實體不能具有思想的、廣袤的實體所固有的一切屬性，但是它，作為一個包含一切的全體，卻必須對一切屬性負責。 可以看到，Ch. Appuhn和Freudenthal是對這一句的文字作嚴格的理解，把它解釋為斯賓諾莎泛神論中上帝以外別無存在的學說。Gebhardt則把它解釋為笛卡爾上帝優越存在的理論（Eminenzlehre der Gottheit）的一部分，即一切被創造的實體「以更優越的方式」存在於上帝內，從而把這一句看作和上文§5，第1—2行「在一切方面完善」同義。（關於笛卡爾上帝優越存在的理論，參看斯賓諾莎本人所著：《笛卡爾哲學原理》附錄：《形上學名義通釋》卷一，第二章，斯賓諾莎在那裡面對這個學說作了一個概括的說明。） ④ 　Freudenthal（據Gebhardt，a，a，O. S. 6f）認為§6，§7，第1—3行「所有這些都是顯明的矛盾」以前，和§5，第4—5行一併為後人竄入。 據Gebhardt，Freudenthal提出兩點理由： i．Freudenthal既認為§5，第4—5行至此是對斯賓諾莎本人泛神論的辯詰，因此提出，自然一體性的理論本篇中§9才由「理性」提出，這裡不應在未提出命題前先加辯詰。 ii．§6，§7兩節的辯難，對話通篇未作答覆。 關於i．Gebhardt認為自然一體性的原則在§2，§3已由「悟性」提出而由「理性」肯定了。關於ii．Gebhardt指出斯賓諾莎可能認為他在本書處所已對這些辯難作了充分答覆。Gebhardt列舉本書某一章節（10，4—11，11），可惜按頁行所指系書前原附摘要中無關部分，想系頁行印誤。 我們需要指出的是，Gebhardt本人並不同意Freudenthal以§5，第4—5行以至§7，第1—3行這三節是對斯賓諾莎泛神論的辯難，但是在這裡卻正是根據這一假定而回答Freudenthal的疑辯。 ⑤ 　「那個實體」Ch. Appuhn, C. Gebhardt並依B稿。 A稿作「那些實體」。 ⑥ 　「……是那個被你稱為思想的實體的不同式態，你把這一切歸納到一個，並且從這一切只得出一個東西，……」，Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。 B稿作：「那個被你稱為思想的實體的不同式態，你把這一切式態歸納到這個實體並把這些式態結合為一。」 ⑦ 　「……由它自身而存在的東西的式態；我們從這一切，如上面所說，只得出一個唯一的、或一個一體，在這個一體之外不能設想任何東西。」Ch. Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。 B稿作：「由它自身而存在的東西的式態，在這個東西中一切都是一個和唯一的一體，在這個一體之外不能再設想任何東西。」 ⑧ 　「第二手的概念，而不是，在人的思想之外，什麼在自然里的真實的東西」。Ch. Appuhn注，「第二手的概念」，「secunda notio，notion derivec on abstaite」。 這裡是指「理性的東西」，斯賓諾莎曾說它是直接從東西的觀念產生出來的。參看《形上學名義通釋》卷一，第一章，《為什麼理性的東西不是東西的觀念而是被當成東西的觀念》條。 ⑨ 　「因為你只認識超越的、而不認識內存的原因」。「超越的」、「內存的」Ch. Appuhn，「transitive」、「immanente」。 Ethica, 1, 18 Dems. "Ethica Deum nulla potest dari substantia, hoc estres quae extra Deum in se Sit……Deus ergo est omnium rerum Causa immanens, nonvereotransicus." 「因此在上帝以外不能有任何實體，也就是說在上帝以外沒有任何東西，這東西是在它自身之內的……因此上帝是一切東西的內存的原因、而不是超越的原因。」 ⑩ 　「就它的這些觀念依靠於它說」Ch. Appuhn，C. Gebhardt均依B稿。 A稿作：「就它依靠於它的這些觀念說」，顯然有誤。 依拉斯謨和戴奧費洛之間的對話 一部分與上一對話、一部分與以下第二卷有關。 ① §1　依拉斯謨：戴奧費洛，我曾聽你說過，上帝是一切東西的原因，並且又說，它不能是一個別樣的，只能是一個內存的原因。這樣，如果它是一個一切東西的內存的原因，那末如何你又能稱它為一個遠因呢？因為這在一個內存的原因是不可能的。 §2　戴奧費洛：當我說，上帝是一個遠因，這句話不是對於這樣一些東西說的，這些東西 ② 是上帝（沒有任何條件，唯一由它的存在）直接產生的；而決不是說，我曾絕對地把它稱為一個遠因，如你從我的措詞也可以清楚看到。因為我曾這樣說過：在某一意義下我們可以把它稱為一個遠因。 §3　依拉斯謨：你要對我說的意思，現在我充分明白了；但是我又注意到，你曾說：一個內在的原因的後果和它們的原因這樣繼續結合在一起，以致它們和它們的原因合起來成為一個全體。如果這樣，那末，在我看來，上帝不能是一個內存的原因。因為如果上帝和那由它而來的東西一起成為一個全體，那你就在一個時刻比另一個時刻賦予上帝以更多的本質。我請求你為我解除這個疑惑。 §4　戴奧費洛：如果你想擺脫這個混亂，依拉斯謨，你且用心注意我現在要和你說的這一點。一個東西的本質並不因為它和另一個東西——這個東西和它合起來成為一個全體——的結合而有所增加；相反，前者繼續是不變的。 §5　為了使你更好理解我的意思，我且為你舉一例。一個雕刻家用木塊雕制了許多模型，相似於人體的各個部分；從中他取出一塊胸部的模型，把它加到另一塊頭部的模型上去，並且由這兩者造成一個全體，後者表現一個人體的上部。現在，你是否因此而說，頭部的本質增加了，因為它和胸部結合在一起？這將是錯誤的，因為它現在，和它以前一樣，仍是那一個。 §6　為了更清楚起見，我為你再舉一例。就是一個我關於三角形的觀念，和另一個由三角形一角的一邊的延長得出的觀念：這個由一邊的延長而得出的外角必然等於和它不相鄰的兩內角之和，等等。由這些觀念，我說，產生出第三個觀念，即：三角形三內角之和等於兩直角，而這一個觀念和第一個觀念如此結合在一起，以致沒有後者它既不能存在也不能被理解。 §7　從每一個人具有的全部觀念我們得出一個全體，或者說（同一的東西）一個理性的東西，後者我們稱為悟性。 ③ 現在你看到，儘管這新的觀念和前一個觀念結合在一起，但並不因此就在前一個觀念的本質里引起絲毫變化，相反，它仍是絲毫不變的。你可以看到，每一個在它自身之中產生愛戀的觀念的情形也是這樣，因為這愛戀並不使這個觀念的本質有絲毫增加。 §8　但是不必堆積許多例子，因為這一點你自己在剛才所舉的這個例子裡已經可以看得很清楚。我曾清楚地說過，一切屬性，凡是不依靠任何其他原因，並且在它的定義中無需任何類的，這些屬性就都屬於上帝的本質。既然被創造的東西不能夠形成一個屬性，因此不論它們與上帝如何密切結合，它們並不增加上帝的本質。 §9　並且，全體只是一個理性的東西，它和普遍的差別只是在於：普遍是由並不結合在一起的、而全體則是由結合在一起的不同的個體形成的；又在於，普遍只包含同類的，而全體則既包含同類的、也包含不同類的部分 ④ 。 §10　依拉斯謨：在有關這一點上，你已使我滿意。但是，此外你還說過，一個內在的原因的後果，只要它的原因持續存在，就不可能消亡。這；點我看到當然是真實的。但是如果這樣 ⑤ ，上帝如何還能夠是一切東西的內在的原因，因為很多東西是消亡的。但是你，按你上面的區分，也許可以說：上帝只是這種後果的內在的原因，這些後果是上帝僅僅由它的屬性，沒有別的環境或條件，直接產生的，這些後果，只要它們的原因持續存在，就不可能消亡；相反地，你並不把上帝稱為是這種後果的內在的原因，這些後果的存在並不是直接地依靠於上帝，而是來自另一個別的東西，只是這些後果的原因既不、也不可能沒有上帝而作用，並且也不是在上帝之外，而這些後果，正因為它們不是直接產生於上帝，因此是能夠消亡的。 §11　但是這個說法卻不能使我滿意。因為我看到，你斷定人的悟性是不朽的，因為它是一個上帝在它自身之中產生的後果。但既是這樣，為產生這樣一個悟性，就不可能在僅僅上帝的屬性以外還必須有某種其他的東西；因為，一個東西為要具有這樣優越的完善，它就必須，和其他一切直接依靠於上帝的東西一樣，是被永恆地創造了的。而如果我沒有弄錯的話，我曾聽你這樣說過。既是這樣，你如何能闡明這一點而不遺留一些困難呢？ §12　戴奧費洛：不錯，依拉斯謨，那些東西的存在除了上帝的屬性以外無需別的東西 ⑥ ，都是直接被上帝從無始以來永恆地創造了的。但是需要注意，儘管一個東西的存在需要有某一特殊的式態變化，從而也就是說某種在上帝的屬性以外的東西，但並不因此上帝就再也不能直接創造這個東西。因為在那些為了使東西存在而必需的東西裡面，有些東西必需，是因為它產生東西，有些東西必需，是為了使東西能夠被產生。因此，例如我要使一間屋子有亮光，我點起一個火，這火光自身照亮這間屋子；或者，我打開一扇窗，開窗這件事本身並不產生光，但卻準備了條件，使光能夠透進屋子。 ⑦ 同樣的情形，要使一個物體運動，需要有另一個物體，這個物體具有從它傳導到另一個物體的全部運動。但是要在我們裡面產生一個上帝的觀念，卻不需要任何別的、具體個別的東西，這個東西具有那在我們裡面被產生的東西，而只需要在自然里有這樣一個物體，這個物體的觀念一旦給予，上帝也就直接清楚地顯現。 ⑧ 並且這一點你從我的措詞也可以看到；因為我說過，只有上帝是憑著它自身而不是憑著別的東西被認識的。 §13　但是我要向你說：只要我們對於上帝還沒有一個這樣清楚的觀念，這個觀念使我們這樣緊密地和它結合在一起，以致我們不可能愛戀在它以外的任何東西，我們就不能說我們真實地和它結合在一起並且直接依靠於它。至於其他你可能還要提出的問題，請你留待另一個時刻，因為此刻我要去從事別的工作。再見。 §14　依拉斯謨：不，在目前我不提，而是將思索你所說的，直到下一個時機。願上帝予你福佑。 注　釋 ① 　「一部分與上一對話、一部分與以下第二卷有關。」C. Gebhardt指出B稿所無。 ② 　「這句話我不是對於這樣一些東西說的，這些東西……」。我們依Gebhardt譯。但由於原文「zo is dat van my niet gezegd，als in opzigt van die dinge……」中「niet，als」一詞理解不一，此句及本節第3行「而絕不是說」以前別譯殊多。 「niet，als」一般讀如「non nisi」（不是別的，只是……）（按抄稿原序，荷譯系譯拉丁文原稿），以此與下文連讀，與Spinoza原意適得其反。為此，Sigwart主取消「als」徑作「不是」；據Gebhardt所述，Vloten-Land，Freudenthal（a，a. O. S. 267）及A. Wolf當同依此讀。 Gebhardt理解實質與此相同，但認為「niet，als」此處原非「non nisi」，此句但為「so ist das von mir nicht gesagt als geltend im Hinblick auf die Dinge，welche……」（als作「如」解）。 與此相關，Sigwart既以「niet，als」讀作「niet」，乃於下文1.5，「；而絕不是…」前，加「只是就那些被上帝間接地產生的東西而說」一句，以與前句相應，並補足Spinoza原意。Vloten-Land，Freudenthal，A. Wolf並依此議。C. Gebhardt以為毋庸增補原文，前後文義自可連屬。 Ch. Appuhn於「niet als」按字讀如「non nisi」，而於下文「這些東西」下添「不是」（上帝……直接地產生的）。同時，沒有接受Sigwart上述的增句。 可以指出，此節各家殊讀雖多，但對於「niet als」一詞作適當解釋後，原意是清楚的。 ③ 　「從每一個人……後者我們稱為悟性。」Sigwart指出此句與上下文不相連屬。Ch. Appuhn依Vloten-Land，以此句為誤增。 ④ 　「普遍是由不結合在一起的……也包含不同類的部分。」據C. Gebhardt，B稿作：「普遍是由同類的不同的、並不結合在一起的個體形成的，而全體則是既由不同類、也由同類的不同的、結合在一起的個體形成的。」 ⑤ 　「這一點我看到……。但是如果這樣……」。據C. Gebhardt，B稿作：「這一點我看到當然是不真實的，因為如果這樣……」。明顯有誤。 ⑥ 　「那些東西的存在除了上帝的屬性以外無需別的東西」。據C. Gebhardt，B稿脫「除了上帝的屬性以外」。 ⑦ 　「因此，例如我要使一間屋子有亮光，……使光能夠透進屋子。」 據C. Gebhardt，B稿作：「因此，例如我要使一間屋子有亮光；我點起〔一個火〕，或者我打開一扇窗，於是就照亮了屋子，點〔火〕或者打開這間屋子並不由它自身就產生亮光，而只是準備了條件，使亮光照亮屋子或使它能夠透進屋子。」A稿顯然作了改進。 ⑧ 　「而只需要在自然里有這樣一個物體，這個物體的觀念一旦給予，上帝也就直接清楚地顯現。」我們依Ch. Appuhn稍有字面改動的譯文。按Ch. Appuhn注，此句完全按字直譯應如C. Gebhardt：「sondern bloss ein derartiger Koerper in der Narur，dessen Idee notwendig ist，um Gott unmittelbar darzutun。」我們同樣感到在中文很難完全達意。Ch. Appuhn的譯文在意義上是切當、顯豁的。它也清楚地表明了這一句和以上所舉「打開扇窗」的例子的關係。