江戶時代 · 第三章 儒學和武士道

歌舞伎演員市川男女藏，東洲齋寫樂 一、儒學的獨立 採用朱子學 從世界史的發展階段來看，幕藩體制的建立意味著經過幾個世紀發展起來的日本封建制度首次確立。因此，支撐日本封建制度的世界觀和日常生活中的道德倫理需要一個新的包裝。此時，日本已經有了佛教、神道等思想體系。但是，能夠從思想上強有力地支撐幕藩體制社會結構的，只有儒家思想中的名分論和五倫五常等倫理道德。這是因為，幕藩體制社會結構的基本框架是以將軍和大名為頂點的極為細分化的家臣集團身份結構，以及武士對農、工、商三個階層的絕對優越地位和權威。在日本，儒學長期以來從屬於佛教，不過是貴族和僧侶滿足興趣、提升教養的訓詁學和詩文學。而今，儒學作為政治之學和實用之學從佛教中獨立出來。 為了加強封建統治，不但戰國大名以及織田信長、豐臣秀吉的統一政權已經出現了利用儒學的苗頭，以重振武家政治為己任的德川家康更是重視儒家思想。德川家康曾說，自己雖然在馬背上打天下，但要文治天下。早在大名時期，德川家康就聘請藤原惺窩為其講義。關原之戰後，德川家康下令刊行《吾妻鏡》《貞觀政要》《論語》《武經七書》等中日古典書籍，在伏見開設學校。德川家康這樣做，是為了通過儒家思想來強調江戶幕府政權的正當性。 雖說儒學已經獨立出來，但封建統治者需要的是宋學，尤其是朱子學，而非自古以來貴族、僧侶之間相互傳閱、出自漢唐學者之手的訓詁學。這是因為就教學體系而言，朱子學是儒學各派中最為完善的一派。儒者一旦從僧侶身份中獨立出來，儒學也自然會獨立出來。藤原惺窩為禪僧出身，有隱者風範。門人林羅山同出僧門，其學說頗具攻擊性，符合幕府初創時期的政治需要。1607年（慶長十二年），林羅山成為幕府政治顧問。據說他精力充沛，積極參與幕政，幕府公文無不經過他手。他編纂的《本朝編年錄》從歷史角度肯定了江戶幕府的成立，其子林鵞峰也繼承父業，編纂《本朝通鑑》。林羅山作為御用學者的政治立場就體現在了這兩本書上。此外，林羅山還確立了朱子學的特權地位，以及林家在學界的領導權。 朱子學在幕府建設時期肩負的最大使命，是擺脫日本中世的世界觀。「天道」「天命」等充滿革命性的思想是日本戰國時期以來「下克上」思想的來源，也是近世之後傾奇者的指導思想。因此，朱子學首先要做的，是將「天道」「天命」與朱子學中客觀的「理」相結合，使「天道」「天命」發生脫胎換骨的轉變。藤原惺窩曾就「下克上」的社會現象慨嘆道：「數十年間，千怪百變，世道刻薄，亂逆無紀。弒父者比比皆是，雖施及達官貴介，人亦以為常而不言……世道臻此，風俗極此，悲哉。」（《惺窩文集》）正是出於這個原因，幕府必須將「天道」思想中的行動性納入倫理道德的框架之內。與此同時，幕府還強行將戰國武士的另一個道德價值觀——「獻身精神」與儒家道德觀念結合起來。 朱子學的另一個使命是同佛教的現世人倫否定觀作鬥爭。藤原惺窩和林羅山離開佛門的原因也在於此。相國寺僧人承兌曾詰問藤原惺窩為何捨棄佛門、投身儒家，藤原惺窩反駁道：「人倫皆真……聖人為何拋棄人間世。」（《惺窩先生行狀》）以此攻擊佛教脫離俗世的一面。至林羅山一輩，他還引用蘇我馬子大逆不道等歷史事件對佛教進行猛烈批判。自織豐政權以來，官方就對自古實力雄厚的寺院採取鎮壓政策，而這也是儒者提出排佛論的背後原因之一。不僅限於佛教，他們還將批判的矛頭指向主張自然無為的老莊思想。至於神道思想，他們繼承日本南北朝時期以來的神儒一致論，將神道視為日常生活中的倫理規範而非宗教。在這種神道觀的基礎上，此前一直與佛教緊密相連的神道經過儒家思想的洗禮後完成重組，形成林羅山的理當心地神道、山崎闇齋的垂加神道、吉川惟足的吉川神道等流派。特別是山崎闇齋的垂加神道，它集儒教、神道之大成，非理性的宗教特質較強，強調主君的神聖性，視滅私奉公為絕對。 然而，當時德川家康身邊還有天海、崇傳等頗具影響力的僧侶，藤原惺窩、林羅山等儒者不能無視這個現實。藤原惺窩指出，說到底，佛教也是「為了治國安民……佛教的存在不可或缺。」（《千代元草》）因此他們不得不對佛教採取妥協態度。這一點與江戶幕府鎮壓基督教時的寺請制度也是相一致的。* * 江戶時代的佛教除初期隱元從中國引入禪宗一派黃檗宗外，別無其他動向。但是，佛教承擔了寺請制度執行人的角色，對民眾生活和習俗的影響遠遠超過了神道。 朱子學的另外一個使命是對抗基督教的世界觀和倫理道德，為幕府的禁教政策提供強有力的理論依據。但是，這反而暴露了儒者對基督教近代自然科學觀和歐洲中世紀神學的無知。1606年（慶長十一年），林羅山與《妙貞問答》的作者、耶穌會傳教士巴比庵（Fucan Fabian）的辯論頗為著名。《排耶穌》一書記錄了當時的辯論情況。在此書中，林羅山對基督教的造物主思想、地圓說、稜鏡等先進儀器，以及它們是在怎樣的社會背景和精神下產生的等問題一無所知，只是反覆宣稱基督教是「邪教」。 朱子學在強烈批判和詆毀日本國內外異端思想的過程中，鞏固了其服務幕藩權力的教學地位。幕藩體制是在否定莊園制 的基礎上形成的，具有現實主義和理性主義傾向，而朱子學的理論體系正符合這一傾向。朱子學的「理」所指的是包含在萬物中的「物理」，即自然法則，放在人的層面，就是規範人類行為的「道理」。而朱子學的道學性格就體現在「道理」先於「物理」這一點上，以史為鑑而正名分的觀點也是由此而來。另外，朱子學認為混濁之「氣」會遮蔽人們的本然之性（理），通過修煉德行和禁慾可以還原本然之性。這是朱子學對人性的樂觀主義判斷。此外，朱子學還認為，探究客觀之「理」，必須要「格物致知」「居敬窮理」。這一點既受道學制約，又展示了其理性主義的一面。就朱子學的整體特徵而言，並不能忽視其寂靜的、觀照的傾向。 具備上述特點的朱子學是最符合幕藩體制的理論。與此同時，當幕藩體制開始動搖時，也正是這些特點使得朱子學愈顯無力。 陽明學的性質 除朱子學，陽明學也在江戶前期的儒學界占有一席之地。不過，陽明學沒有朱子學那樣完整的理論體系，也沒有形成學派。相對於重視經驗性知識的朱子學，陽明學更加注重道德，主觀觀念論的性質較強。中江藤樹雖被稱為日本陽明學的開山之祖，但他只是將陽明學從中國直接引入和介紹到日本而已。中江藤樹提出，人性的本體「良知」在人倫上表現為「孝」，這是他的學說較為特殊的地方。然而，被尊為「近江聖人」、在家鄉頗有威望的中江藤樹厲行孝道等德行，以至身心勞頓，英年早逝。 中江藤樹的門人熊澤蕃山不僅把陽明學的精神看作個人修養的手段，還把它發展為經世濟民之道。與山鹿素行、伊藤仁齋一樣，熊澤蕃山生於浪人家庭，多年苦讀，最終輔佐「名君」池田光政確立岡山藩制。他站在排佛論和神儒一致的立場上批判寺請制度，並將其改為「神職請制度」 。在他的影響下，岡山藩制定了保護山林、藩士留鄉、限制分家等政策。其《大學或問》《集義和書》《集義外書》等著作，因以犀利的筆觸批判時政而聞名。熊澤蕃山認為，要想解決武士階層的貧困問題，應使武士留在封地，恢復自然經濟。不過，這一想法與集中加強藩國權力的形勢是背道而馳的。熊澤蕃山也因此與池田光政產生分歧，被反對派打壓，不得不隱退歸鄉。不久之後，熊澤蕃山受到處罰，這也是幕府對陽明學的首次打壓。 大儒貝原益軒起初學習陽明學，後來傾向朱子學，晚年又對朱子學產生懷疑，並對朱子學有所批判。他遊歷全國，普及醫學、藥學、物產等實用知識，用研究自然的經驗和學問進一步發展朱子學中的理性主義。除結晶之作《大和本草》外，貝原益軒還以《大和俗訓》《和俗童子訓》《養生訓》等通俗易懂的漢字假名混合體著作，向民眾闡述日常道德。 在幕藩體制中，與儒學理論相對應的「上下尊卑之別」觀念主要體現在士農工商的身份制度上。同時，各階層內部又細化出嚴格的階層秩序。武士人口雖然不到全國總人口的一成，但作為統治階級的他們卻擁有著至高無上的權力。武士壟斷了擁有姓氏、佩戴刀具的特權。農工商等階層如果冒犯武士，武士可以隨意將其斬殺。不過，武士階層內部也存在許多身份等級差別。 隨著家臣集團的重組，幕府和各藩的門第、職制逐漸分離，出身寒門也可以位居要職。然而，新的門閥也在不斷形成，特別是大多數普通下級武士，他們即便才能出眾、志存高遠，也只能世世代代生活在武士階級的底層。福澤諭吉出生在豐前中津奧平藩。奧平藩實行藩政的兩百年間，從下級武士的最高職位「祐筆」（掌管文書記錄的官職）晉升為上級武士的最低職位「小姓組」的武士僅有三十五人。福澤諭吉的父親就是其中之一。他雖有學識，但受門閥所限，只能在忿忿不平中度過一生。福澤諭吉深能體會父親的憤懣，他甚至高呼：「門閥制度乃父之敵也。」（《福翁自傳》） 儒學的家族道德 儒學的主要內容體現在家族道德層面，這是因為中國社會是實行家父長制的停滯的農業社會。比起家臣忠於主君，儒家更重視子女對父母的孝道。當子女對父母的恭順、服從被擴大解釋時，就演變成了對主君的恭順和服從。這樣一來，孝就成了封建道德的根本。在日本幕藩制社會，隨著幕府、各藩的權力集中，「忠」也愈發受到重視。這也是日本固有的家父長制色彩濃厚的獻身精神與儒家道德相結合的原因之一。 自日本戰國以來，上級武士階層逐漸確立了長子單獨繼承制。在這一過程中，家長的絕對權威和家族成員的服從，即君臣關係在家族中的縮影受到重視。由此可以看出，日本具備接受孝道的社會基礎。特別是當封建家臣集團的知行權受到限制，甚至被否定、最終被固定的俸祿製取代時，「支給俸祿是主君的恩」這一觀念被一再強調。在這種情況下，將知行、俸祿與家名緊密結合，安穩無事地傳給子孫就成了家長的最大任務。與戰國時期、江戶初期不同的是，此時武士出任官職、增加封地的機會減少，一旦被迫離開知行地、失去俸祿，全家人就會有流落街頭、生活無著的危險。 所以說，儒家道德中的「孝」，與君臣關係中的「恩賜」「奉公」二者的關係是一致的，都是靠「恩」來維繫的。林羅山在談及君臣關係時曾提到父子男女的尊卑關係。中江藤樹也認為「要闡明孝道，首先要理解父母的恩德」。（《翁問答》）古今東西，沒人會質疑親子之間的自然親情。但是，如果把孝道看作子女對父母報恩的義務和外部強制的行為規範的話，孝道就會變成子女對父母單方面控制的盲從，父母本能的疼愛也會被「父母柔即不嚴，過愛則為子者不恐父母、無教行」（《和俗童子訓》）的觀念所限制，子女也會被訓誡：「受父祖兄長之咎，或觸怒父祖兄長，不論所言是否有理，都應謹小慎微、洗耳恭聽。不論言辭如何激烈，心中都不可有一絲憤恨，更不得流露在外。」（《和俗童子訓》） 武士的家族生活 在日常生活的方方面面，家族成員必須絕對服從家長的命令。為了保住家名，家長可以懲戒家族成員。為了避免家族、親屬承擔連帶責任，家長可以自行斷絕親子或其他血緣關係，有時甚至可以殺掉家族成員。即便是親兄弟，也有明確的長幼之別。特別是繼承家業的長子，在衣、食、住、教養等方面都與弟、妹有嚴格區分。鎌倉、室町時代只看能力，不分長子、次子、三子之序的武士風俗在此時被完全否定。當藩主的石高固定不變且財政困窘時，由於藩士人數不能增加，因此次子、三子即便再有才能，也只能去別人家當養子，或一生獨居陋室，靠手工副業賺些小錢為生。在儒家思想中，只有具備直系血緣的人才能繼承家業，異姓的養子是不被認可的。因此原則上，日本也是從同姓或近親中接收養子的。養子的義務是「事舅姑如實親……悉心守護其家，以求榮續。」（《主從日用條目》） 在家族成員中，地位最低的是女性。在上下尊卑觀念中，對女性人格的否定貫穿始終。武士的級別越高，這種傾向就越明顯。女性的命運就是「不論貴賤，遵守三從之道。幼時從父，既嫁從夫，老後從子」（《佐久間象山女訓》）。統治者認為，百姓、商人和婦女沒必要讀書。如果讓婦女讀書，她們就會失去女性的特質。即使讓她們學習，也要學以「伊呂波歌」 為首的《百人一首》《女今川》《女大學》《女庭訓》《女孝經》等以片假名書寫的訓導類書籍。女性長大後一般不學古琴、三味線、遊藝，而學裁縫等實用技術。《主從日用條目》指出：「男女七歲不同席、不共食……也絕不可親密說話。」 如此長大的女性嫁人後，等待她們的是更加悲慘的命運。就結婚而言，門當戶對、血統貴賤是首要條件，雙方家長和親戚的意見也優先於當事人的意願。 江戶中期，小笠原流禮法 作為武家禮法得到完善後，結婚典禮越莊重，就越能強化婦女的從屬意識。新娘頭戴棉帽，身著白衣，以示「無色」，即將染上婆家家風。江戶時代的已婚婦女要用鐵漿染黑牙齒，這或許是為了顯示其地位特殊，與其他家庭成員有所區別。由於有「以夫為天，皆明此理，便不會怨天恨天，也不會逃跑」（《江川坦菴書簡》）之理，因此婦女始終被教育要「屈理從夫」（《女實語教》）。當丈夫在「三行半」（離婚書）上不寫任何具體原因，僅以「不合家風」「願休即休」等理由休妻時，女性也絲毫沒有反抗的權利。 《女大學》中有「七去」的說法，即七個休妻的理由。其中包括無子、淫亂、惡疾等。正如「為何娶妻？為嗣子孫也」（《雲萍雜誌》）所言，妻子是傳宗接代的工具，她們的「肚子是借來的」，因此不生兒子自然會被休。即便沒到休妻的地步，為了傳宗接代而納妾也是家長的權利，甚至是道德上的義務。「我夫為武士，二妻也應當」（《女家訓》）被當成妻子的修養。與三四個妾同住屋檐下，圓滑把握家庭關係，巧妙處理家庭事務也被看作女子的榜樣。反之，如果妻子與他人通姦，按照江戶初期的法律，妻子要被綁在柱子上亂槍扎死。如果丈夫不斬殺妻子，整個家族甚至會因不管家事而崩潰沒落。這在當時的人們看來也是有失公允的。淫亂、惡疾是妻子被休的理由，但換作是丈夫，妻子則不能提出離婚。* * 雖然沒有相關統計數據，但由以上事實可以推斷，江戶時代不論男女，離婚、再婚的情況應該都很多。據傳水戶藩一男子曾娶妻八次。 江戶時代，花柳病流行，據說主要傳播者是從全國各地來到江戶執勤的武士。他們不能帶著妻妾來到江戶，因此往返途中自不必說，在江戶時也經常出入妓院和岡場所 。但是，如果因此就認為武士社會一直嚴格執行儒家道德和家族制度的話，那就大錯特錯了。因為無論什麼年代，人們的常識和感情總會慢慢睜開眼，去批判那些不合理的觀念和體制，並以此來調節人際關係。 二、武士道與復仇 舊式武士和新式武士 隨著幕藩體制的確立，封建家臣集團的身份和生活也發生了重大變化，武士形象也隨之發生轉變。這種變革的背後是新舊武士勢力的更迭。在舊式武士身上殘留著一種自戰國時代以來的殺戮習氣，他們懷念軍營中的嚴格生活，盼望以赫赫戰功獲得餘生幸福。而離開知行地、住在城下町的新式武士更習慣主君下發藏米俸祿，過衣食無憂的生活。他們身為封建官僚，有出色的政治手段，比起習武，更能從學問和遊藝中體味人生的價值。以性格執拗著稱的旗本大久保彥左衛門，就是當時所剩無幾的舊式武士之一。早在德川家康還是三河大名時，大久保彥左衛門就對德川家康忠心耿耿，屢屢搶在他人之前立功，是管理幕府軍旗的旗奉行。然而，隨著一騎打 被集團作戰取代，考慮到大部隊的統一行動，立頭功、打頭陣的行為不再被認可。不理解這一點的大久保自然變成了脫離時代的戰士。在島原之亂中，鍋島勝茂因一馬當先沖入敵陣，被幕府罰以閉門思過。據說，大久保彥左衛門曾專程探望鍋島勝茂，在其大門前高喊「昔日率先沖入敵陣還會獲得表彰或俸祿，而今卻因違反軍法處以幽禁。形勢變化無常，今日我登門拜訪了。」大久保深諳佛教的因果觀和無常觀，這與他性格保守、老舊的一面也不無關係。 在《三河物語》中，大久保將獲得知行權、飛黃騰達的武士分為五種。其中有精於計算、擔任代官的武士，也有其他藩出身的新晉武士。大久保彥左衛門身為元老級譜代武士，除了戰場經驗一無所知。在他看來，這類新型武士是最該被唾棄的，在年貢上精打細算的代官也是軟骨頭、一無是處的廢物武士。由於在戰場上與主君同生共死，因此，大久保彥左衛門的身上具有忠心耿耿的譜代意識，他無法忍受那些來歷不明的浪人參與藩政機要。眼看著自己的許多兄弟當上大名，自己戰功赫赫，卻終生是兩千石的旗本，大久保彥左衛門對此自然有強烈的不滿。然而在太平之世，幕府、各藩中雖然也設置了負責戰爭、警衛等軍事任務的「番方」，但隨著負責財政、日常政務的文官階層建立起自己的優勢，這種變化也成了無法扭轉的時代趨勢。 武士道德意識的變化 新舊武士的更迭還意味著武士道德意識的變化。武士道這一倫理體系就是在這種環境中形成的。即便沒有「武士道」這個詞，隨著武士階層的出現，戰場上作為實踐行為規範的武士道德意識也已經開始形成了。例如，鎌倉時代的「弓馬之道」「兵道」等武士道德意識中，就包含了武勇、質樸、廉恥、忠誠、信義、名譽、慈悲、禮節等德目。當時的主僕關係是一種以領地授受為媒介的君臣個人之間的契約關係，因此如果這一媒介消失，君臣關係也會隨之動搖。《平家物語》里所說的「不違背平日契約，皆來參戰，可謂神妙」便是明證。江戶時代的海保青陵等學者甚至說，君臣關係實際上就是買賣交易的關係。 如果每一代主君都能對家臣如實履行契約的話，家臣也會感受到主君的「累代之恩」，為主君盡忠。也正因如此，鎌倉幕府的軍事支柱——阪東武者才會「在大將軍面前奮力廝殺，父死子上，前仆後繼」（《保元物語》），「源氏不事二主」（《保元物語》）的穩固主從關係才會成立。不過，將這種關係發展得更為成熟的，是武士棟樑和「總領」（各個武士團的族長）、將軍和御家人。當時，組建武士團的總領與同族之間，與其說是主從關係，不如說是舊式家父長制支配下的通力合作的關係。後來，總領與擔任家臣、郎黨的名主階層之間才逐漸形成了主從關係。 然而，日本自南北朝以後，守護大名 的領國制不斷發展，守護代 、國人 等當地領主階層勢力不斷膨脹，「下克上」現象加劇，鎌倉時代的武士主從關係和行為道德也隨之崩潰。不僅如「主人遭門人報復，門人遭主人治罪，君臣雙方小心翼翼」（《朝倉宗滴話記》）所言，同族之間、君臣之間向背無常，而且，此時還產生了一種新的道德意識，即認為「天命」「天道」總是在掌握權力的一方，並以此來給「下克上」做合理化解釋。當地領主通過「下克上」逆襲成為戰國大名後，為了鞏固區域內的封建制度，將領國內的豪族、名主階層組建成家臣集團，通過分國法 再次強化主君的絕對權力，強調家臣的獻身精神。因此，除了繼續保有知行地、增加封地外，領地代代相傳是最好的情況。但如果是主君新賜的領地，不但不可變賣，就連統治領地內的農民權力都要受到限制。 隨著織豐政權統一全國，幕藩體製成立，戰亂日漸平息，武士集中居住在城下町，武士的生活形態也發生了改變。這樣一來，他們在戰爭期間形成的道德意識與實際生活之間的矛盾也顯露出來。「因刀鞘碰撞之小事而大吵，打絲毫沒有意義的架，將砍倒對方、全身而退視為武士本色」（《武家義理物語》），在這種殺伐風氣蔓延的社會，「如果讓奉公人習武，則爭強好鬥；如果讓其安分守己，則無人重視武士道」（《甲陽軍鑒》），解決這一矛盾成了令幕府頭疼的大問題。 軍學和劍道 江戶初期興起的軍學以沒有戰場經驗的武士為對象，教授戰鬥方法，傳授戰鬥思想，是過渡時期的產物。甲州流軍學的開山之祖小幡景憲在其《甲陽軍鑒》一書中強調了戰場道德，批判儒者依照儒家經典講解兵法的行為。小幡景憲的門人北條氏長開創了北條流軍學。他指出，兵法並非只是戰術，而是履行武士職分之法，是保衛國家的天下大道。他還將兵法擴展為更為普遍的經世之法。而且這一理論中還殘留著神道、禪的影響。北條氏長的門人山鹿素行沿此方向，藉助儒學將軍學構建成完整的理論體系。 江戶中期，劍道開始形成，其形成過程與軍學有相似之處。此前的軍學是一種兵法，以刀術為主，同時又包含布陣之法的兵學以及刺探敵情的忍術之法。 柳生宗嚴（號「石舟齋」）開創的「新陰流」正如其名所示，帶有忍術性質。柳生宗嚴曾在德川家康的情報機構效力，其子柳生宗矩後來成為食俸一萬石的大名，擔任將軍德川家光的兵法師傅，建立起新陰流的特權地位。 宮本武藏是兵法家的最後一人。從其著作《五輪書》（1645，正保二年）來看，他並不把兵法單單視為刀術，而將其看作追尋「天道」「天理」的個人修煉之道。他晚年曾以「生不逢時，無用武之地」一言表達了被時代拋棄的不滿之情。但即便如此，他依然有著「拙者一人之儀為古今之名人」的自豪感。 此後，劍法從兵法中分離出來，經過儒學的洗禮後升華為武士修身養性之法。劍不再是奪人性命的兇器，具備了「活人劍」 的意義。由此成立的劍道分為眾多流派，各流派的掌門人雖然會將本派的秘訣和看家本領傳授給弟子，但此時的刀術已經失去了原本戰鬥技術的意義。只要天下太平，刀術就必然會退步。 武士道的形成 1665年（寬文五年），山鹿素行因在《聖教要錄》一書中批判了觀念性的朱子學，率先提倡復興實用之學的古學，在學術界聲名鵲起。與此同時，他還是系統性論述武士道理論的先驅。從《山鹿語類》中可以看出，山鹿素行把君臣關係視為「天命」，是神聖不可侵犯的。他把君臣之間的恩賜和封祿關係升華為「以生死獻君心」的境界。 此前，日本社會存在「天命」學說（「下克上」的思想依據）和「放伐思想」（即便是君主，失德亦應逐放）。到了山鹿素行，他將這兩種思想觀念轉變為擁護君主權的思想，同時強調獻身精神是「臣道」，是具有普遍意義的道，是人的行為規範。不過，身為浪人的山鹿素行也非常重視封祿問題，他認為「封祿不到一萬石，可另擇名主」（《配所殘筆》）。這一點與他前面的主張是自相矛盾的。 山鹿素行主張，武士的職責在於教育、引導位居其下的農工商三民，因此必須文武兼備。山鹿素行這樣做，是為了將武士不事生產、寄生於農工商三民的生活方式合理化。山鹿素行的武士道論雖與其他儒者的觀點大同小異，但不同的是，他主張武士的職責在於道德。在這一點上，不要說戰國武士，就連江戶時代趨向遊民化的武人也無法做到。只要本質上是武士，就很難以此理論徹底約束自己的生活方式。因此，除了儒學式的武士道論以外，自然會有其他學者努力維護舊式武士的道德意識。 成書於享保年間（1716——1735）的大道寺友山的著作《武道初心集》認為，武士的理性規範並非在於恪守忠孝，而在於武士的「意地」。傾奇者也具有「意地」「一分」「恥」等日本戰國時代遺留下來的思想風氣。越後長岡藩主牧野忠精經常訓導家臣要有「常在戰場」的覺悟，這就是這種精神的表現。佐賀藩士山本常朝是與大道寺友山同一時代的學者。在其所著的《葉隱》一書中，他將上述觀念極度抽象化，甚至達到了瘋狂信仰的程度。他用「將吾身獻於主君，欲求速死，化作幽靈，不分晝夜為君祈福」，來強調忘我、盲目的獻身精神。正如其言「釋迦牟尼、孔子、楠木正成、武田信玄 乃吾等榜樣，吾等誓死效忠主君，終要葬於龍造寺、鍋島，不辱家風」，這種社會意識是僅限於藩國這一狹窄範圍之內的。從這一點來看，戰國的殉死遺風必然會再次得到人們的認可。 禁止殉死 日本戰國時代，當主從的人格關係緊密結合在一起時，殉死或「追腹」（追從主君剖腹自殺）的情況就會時有發生。即使是在江戶初期，當將軍、大名去世時，必然會出現數名甚至二十名殉死者。而且各藩以此為榮，如果受到已故主君的特別愛護卻不剖腹，此人便會成為藩中的笑柄。從儒學理性立場來看，這當然是不被認可的。山鹿素行也說過：「殉死無故損失人之生命，損天德也。」（《山鹿語類》）德川家康以及信奉儒學的各藩主也都紛紛禁止殉死。當時除了為忠義而自殺的「義腹」外，還有為不輸給其他藩而自殺的「論腹」，以及為死後留下美名，蔭庇子孫受到主君優待的「商腹」。針對這些已經趨於形式化的殉死行為，世間多以笑話諷刺之。 1663年（寬文三年），幕府正式下令禁止殉死，明文規定違反者將受到嚴厲處罰，殉死行為隨之消亡。兩年後的1665年（寬文五年），日本戰國的陋習「證人制」，即要求大名送人質到江戶的制度也被廢除，這與禁止殉死並稱為「寬文兩大美事」。這兩項措施表明，在確立幕藩體制的過程中，儒家思想不斷向政治層面滲透，顯示出江戶幕府除舊布新的建設性一面。 復仇流行 幕府和各藩一方面鎮壓浪人和傾奇者，禁止殉死，另一方面又直到幕末都不禁止復仇行為。非但不禁止，官方還大力讚賞這是「武士道之精華」。「血的復仇」可謂人類的原始本能。在近代以前，無論何時何地都有復仇的行為發生。近代國家建立後，復仇因違反公共秩序而被禁止。日本也在1873年（明治六年）的太政官布告中明令禁止了復仇行為。 但是在江戶時代，復仇作為一種慣例得到認可，儒學還將其定位為實踐忠孝道德的重要途徑，為其賦予倫理依據。當然，復仇必須得到幕府的官方批准，如果不備案，將與攔路殺人和強盜行為同處。而且，復仇者只能是被害者的部下，復仇地點不能選在皇居禁中、江戶城、芝山、上野山以及與此相當的區域內。然而在實際狀況中，未備案便擅自復仇、由被害者的上級復仇的案例屢有發生。由於幕府注重複仇的道德意義，因此也經常以特例進行處置。 整個江戶時代，有記錄的復仇案例超過一百個。據推測，實際數字遠遠不止於此。江戶中期以後，復仇不再限於武士階層，農民、町人階層也出現了復仇行為。至此，復仇已然成為自上而下的社會規範。農民、町人姑且不論，對於武士階層而言，復仇變為道德上的義務。為了擔負這一義務，武士不能回藩，掘地三尺也要找出仇家。不過由於當時交通不便，走遍全國找尋仇家並非易事。有的武士甚至風風雨雨歷經五十三載，才終於完成復仇大業。這還算幸運的，有的武士終其一生都沒能找到仇家。很多武士耗費九牛二虎力找到仇家，卻反被仇家殺害。於是，很多人開始對受義理所迫的復仇行為產生懷疑。在《堀河波鼓》中，主人公一路追討與妻子通姦的人。然而途中，主人公逼死愛妻後追悔不已，感嘆哪怕讓妻子出家為尼，也應留她性命。對此，作者近松門左衛門在故事的末尾評論道：「可悲，武士之身才是仇之習性！」 忠臣藏 說起復仇，最負盛名的莫過於日本三大復仇故事之首的「赤穗義士復仇」。演義這一故事的歌舞伎、淨琉璃劇本多達四百餘部，其中竹田出雲的《假名手本忠臣藏》最為著名。無論歌舞伎劇場再怎麼冷清，只要上演忠臣藏的故事，上座率便會猛增。 當時的社會輿論對赤穗浪士的復仇行為讚不絕口，稱之為「義士」。在幕府內部，大學頭林信篤等眾多儒者也都持有該立場。室鳩巢等人還留下《赤穗義人錄》，給社會帶來巨大影響。但是，也有人從法治主義的立場來看待此事，認為這些浪人是擾亂幕府法規的暴徒。持這一觀點的核心人物有荻生徂徠、太宰春台等徂徠學派的學者，以及佐藤直方等朱子學者。太宰春台和佐藤直方甚至認為，赤穗浪士是違背江戶幕府的命令武裝起來，以戰場作戰的方式殺害仇家吉良的大罪人。而且，這些人復仇之後沒有剖腹自殺，貪生怕死，只是等著幕府發落。他們想利用世人的讚賞來逃脫死罪，甚至謀求官位。經過一番深思熟慮，幕府最終壓下了強烈要求赦免赤穗浪士的內部勢力，聽從荻生徂徠等人的意見，命赤穗浪士剖腹自殺。這一事件明確體現了幕府的兩難境地。一方面，幕府出台了鼓勵復仇的文教政策，另一方面又不能對拉幫結派、刺殺幕府高官等破壞社會秩序的行動聽之任之。 赤穗浪士中的一人大高源吾在給母親留下的訣別信中這樣寫道：「主君對我恩重如山，蒙不白之冤，含恨而死，國破家亡，我要為主君報仇雪恥。謹遵武士之道，為忠捨命，光宗耀祖。」在這封信中，大高源吾強調了建立「武士之道」的理性規範意識，以及身為近臣，要為主君泄恨的舊式武士道德意識。茅野和助常成也在給父親的書信中提到「如果在這緊要關頭退縮，會令家族顏面掃地，累及犬子武次郎豬之吉。總而言之，這是與武士之道相悖的」。他參加復仇的動機只是在於「一家之體面」這種傳統的體面意識。 如此說來，荒木又右衛門的「伊賀越復仇」事件還是由大名和旗本為男色爭風吃醋引起的。但是，赤穗事件等復仇事件的背後，依然能看出武士新舊道德意識的重疊和過渡。這些復仇行為與傾奇者的道德行為有相通之處，而這也是荻生徂徠學派加以批判的原因所在。 不過筆者認為，民眾對赤穗浪士復仇的看法和理解存在誤區。如後文所述，與武士不同，一般民眾所認為的「義理」是人性的象徵，因此民眾才會對赤穗事件的主人公經歷千辛萬苦達到目的的行為產生強烈共鳴。民眾之所以能產生如此強烈的共鳴，恐怕正是由於在封建制度下，民眾被剝奪了批判和行動的權利。