講讀王陽明心學 · 省克第五
存養者，積極的學問也；克治者，消極的學問也。克治與省察相緣，非省察無所施其克制，不克制又何取於省察？既能存養以立其大，其枝節則隨時點檢而改善之，則緝熙光明矣！述省克第五。
不能痛下功夫，不可成偉大之人格
自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。（《孟子》）
愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。（《孟子》）
有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也。此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也；君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也；君子曰：此亦妄人也已矣！如此則與禽獸奚擇哉！於禽獸又何難焉！（《孟子》）
古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食焉，人皆見之；及其更也，人皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。（《孟子》）
人之性惡，其善者偽也。楊倞注云：「偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而作為之者皆謂之偽。故為字人傍為亦會意字也。」今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。（中略）故枸木必將待檃括烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。（《荀子》）
啟超謹案：孟子言性善，故其功專在擴充。擴充者，涵養之厲也，積極的也。荀子言性惡，故其功專在矯正。矯正者，克審之厲也，消極的也。蓋其學說有根本之異點，而枝葉自隨之而異。啟超謂皆是也。孔子言性相近習相遠，以佛語解釋之，則人性本有真如與無明之二原子。自無始以來，即便相緣，真如可以薰習無明，無明亦可以薰習真如。
孟子專認其真如者為性，故曰善；荀子專認其無明者為性，故曰惡。荀子不知有真如，固雲陋矣；而孟子於人之有不善者，則曰非天之降才爾殊。其所以陷溺其心者然，以惡因專屬後天所自造，而非先天所含有。夫惡因由自造固也，然造之也，非自一人，非自一時。如佛說一切眾生，自無始來，即以種種因緣，造成此器世間（即社會），此器世間實為彼「無明」所集合之結晶體。生於其間者，無論何種人，已不能純然保持其「真如」之本性而無所攙雜矣，抑勿論器世間之遼廣也。即如人之生也，必寄身於一國家。以近世西哲所倡民族心理學，則凡一民族必有其民族之特性，其積致之也。以數千百年，雖有賢智，而往往不能自拔，此其惡因非可以我一人自當之也，又不徒一民族為然也。以達爾文派生物學之所發明，則一切眾生，於承受其全社會公共之遺傳性外，又各各承受其父若祖之特別遺傳性。凡此皆受之於住胎時，而非出胎後所能與也。是皆習也，而幾於性矣。故器世間之習一也，民族全體之習二也。（一民族中又有支族，一支族中又有小支族，莫不各有其特性。乃至一國之中一地方有一地方之特性，又同一民族或移植他國因地理上之影響而發揮出一種新特性，與所居國之特性既異，與母國之特性又異，如是者說不能盡。）血統遺傳之習三也，皆習也。然習之於受生以前，幾於性矣。若乃出胎之後，然後復有家庭之習，社會之習，則諸習中一小部分耳。孟子所謂陷溺其心者實指此。然既有前此種種深固之習，頑然成為第二之天性。而猶謂其降才無殊，不可得也。宋明儒者，孟氏之忠僕也。然已不得不遷延其說，謂有義理之性，有氣質之性。（義理之性即真如，氣質之性即無明。）所爭者不過區區名號間耳。今吾之贅論及此也，非欲為我國哲學史上增一重公案也。蓋孟、荀二子示學者以學道法門，各以其性論為根據地。由孟子之說，則惟事擴充；由荀子之說，則必須矯變。孟子之道順，而荀子之道逆。順故易，逆故難。雖然，進化公例，必以人治與天行戰，自古然矣。放而任之，而曰足以復吾真，烏見其可。天演派學者，所以重「人為淘汰」也，吾輩生此社會，稍有志者，未或不欲為社會有所盡力。而成就每不如其所期，皆出吾氣質中莫不各有其缺點。而此缺點，即為吾種種失敗之原。古哲有言：善蕃息馬者，去其害馬者焉耳。不能於此痛下功夫，而欲成偉大之人格，非所聞也。雖然，此事也，言之似易，行之甚難。良以其所謂陷溺者，其根株甚遠且深。自器世間全體之習氣，民族全體之習氣，乃至血統上遺傳之習氣，蟠結充塞於眇躬者既久。而有生以後，復有現社會種種不良之感化力，從而熏之，使日滋長。其熔鑄而磨刮之，不得不專恃自力，斯乃所以難矣！而非此不足以自成自淑，斯乃所以益不可以已也。孔子曰：或勉強而行之。董子曰：「勉強學問，則聞見博而知益明；勉強行道，則德日起而大有功。」劉蕺山亦云：「心貴樂而行惟苦。千古大聖賢大豪傑，無不從苦中打出來。」所謂勉強也，所謂苦也，惟此一事而已，惟此一事而已！
省察是有事時存養，存養是無事時省察
大抵學問須是警省。今說求放心，吾輩卻要心主宰得定，方賴此做事業。中庸說致廣大極高明，此心有如此廣大，但為物慾隔塞，故其廣大有虧；本是高明，但為物慾繫纍，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者，常自若也。當更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，更加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉厚重，功夫只在喚醒上。（朱晦翁）
一日間，試看此心幾個時在內，幾個時在外。小說中載趙公以黑白豆記善惡念之起，此是古人做功夫處。如此點檢，則自見矣。（朱晦翁）
涵養本原之功，誠易間斷，然才覺得間斷，便是相續處。只要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續，打成一片。（朱晦翁）
日夜痛自點檢且不暇，豈有功夫點檢他人？責人密，自治疏矣。（吳康齋）
欲責人，須思吾能此事否？苟能之，又思曰：吾學聖賢方能此，安可遽責彼未嘗用功，與用功未深者乎？（吳康齋）
才覺退，便是進；才覺病，便是藥。（陳白沙）
省察是有事時存養，存養是無事時省察。（王陽明）
變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者，到此能不憤怒；憂惶失措者，到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。（王陽明）
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。（王陽明）
問：戒懼是己所不知時功夫，慎獨是己所獨知時功夫？曰：只是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。於此用功，便是端木澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知功夫，便支離。既戒懼即是知己。曰：獨知之地，更無無念時耶？曰：戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。（王陽明）
某所嘗著力者，以無欲為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（羅念庵）
默默自修，真見時刻有不夠手處，時刻有不如人處。（羅念庵）
吾輩無一刻無習氣，但以覺性為主，時時照察之，則習氣之面目，亦無一刻不自見得、既能時時刻刻見得習氣，則必不為習氣所奪。（王塘南）
夫仁者愛人，信者信人，此合外內之道也。於此觀之，不愛人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故愛人者人恆愛之，信人者人恆信之，此感應之道也。於此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（王心齋艮）
陽明在南都時，有私怨陽明者，誣奏極其醜詆。始見頗怒，旋自省曰：「此不得放過。」掩卷自反，俟其心平氣和再展看，又怒，又掩卷自反。久之，真如飄風浮靄，略無芥帶。是後雖有大毀謗，大利害，皆不為動。嘗告學者曰：「君子之學，務求在己而已。毀譽榮辱之來，非惟不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以無入而非學也。」須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。（潘士藻）
「省察」二字，正是存養中吃緊功夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。（劉蕺山）
一事也不放過，一時也不放鬆，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。（劉蕺山）
日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他挨排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲里。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（劉蕺山）
延平教人「看喜怒哀樂未發時，作何氣象？此學問第一義功夫。」未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。（劉蕺山）
甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也，俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：「暗然而日章。」暗則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：「好智不好學，其蔽也賊。」（劉蕺山）
凡事之須逐日檢點者，一日姑待，後來補救則難矣，況進德修業之事處？（曾滌生）
每日臨睡，須默數本日勞力者幾件？勞心者幾件？（曾滌生）
啟超謹案：以上所鈔，皆先儒言省察之說。略區分之，當為二種：一曰普通的省察法，二曰特別的省察法。普通省察中，復分為二種：一曰根本的省察法，二曰枝葉的省察法。枝葉的省察法，復分二種：一曰隨時省察法，二曰定期智察法。普通的省察法者，居常日用時，外境界未嘗有何等之變象以攖吾心，而綿綿密密以用省察之功是也。於其時根本的省察與枝葉的省察，當並用。根本的省察者，羅念庵所謂以此心微微覺處為主，王塘南所謂以覺性照察習氣是也，此正是致良知之作用。恃源以往，則邪感自無從攖。其以視頭痛灸頭、腳痛灸腳者，事半功倍矣。然功夫未純，難保頭腳之無痛時也。既痛則又不可不灸之，則枝葉的省察，其亦烏可已。枝葉的省察者，每一動念，一發言，一應事，皆必以良知，一自鏡之。其有為良知所不許者，即立予消除是也。而其功以省及動念為最真，是曰隨時省察法。既隨時致力矣，而每日復於人燕息之時或其他時，指定數大節目而省察之。或統計本日之竟念云為而省察之，是名定期省察法。曾子所謂三省，朱子所謂計此心幾個時在內幾個時在外，曾文正所謂數本日勞力者幾件勞心者幾件，即此法也。景教教規，每臨睡必祈禱。禱時以一日言語行事，告諸上帝，亦是此意。吾嘗謂景教之有裨於德育，無過祈禱，蓋謂是也。特別的省察法者，外境界忽有異動，驟加吾以偉碩之刺戟力。無論為可喜可懼可怒可欲可悲，凡此現象，皆足以驟移吾之定力。平日存養之功，至此往往忽掃地以盡。能從此處捱得過去，則不徒可以適道，而更可以立矣。苟能省察，則多受一次刺戟，多增一分能力，諺所謂吃一塹長一智也。若其不能，則能力之遞減，亦適成反比例。此等境界，每日不能多逢。苟其遇之，則是天贊我，予我以一煉心最適之學校，我輩所宜深謝而只受者也。即當趁勢下火鐵功夫，其機一逸，欲追難矣。如勇士赴敵，勝敗間不容髮也。故善學者於特別的省察法，最不肯放過。
啟超又案：竊嘗以治國譬治心，良知其猶憲法也，奉之為萬事之標準，毋得有違，大本立矣。存養功夫，則猶官吏人民各盡其義務以擁護憲法也，省察功夫，則猶警察也。居常無事，置警察以維持治安，稍遇有違憲舉動者，則糾正之，此普通的省察也。或一時一地，遇有大故，則益增加警察，厚集其力以為坊，此特別的省察也。克治功夫，則刑事也，違憲舉動，為警察所發見者，則懲艾之，必不使其容留以為社會蠹。其有微過隱惡，搜之必盡，其猶繁難之案用偵探也。知此義也，可以清心矣。
立身不可自放一毫出路
聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。（王陽明）
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功。舍此之外，無別功矣。（王陽明）
凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到勝沸時，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。然見得良知親切時，其功夫又自不難。（王陽明）
澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，何等氣象！」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」（王陽明）
凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過，一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也？（劉蕺山）
先生儆諸生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過功夫且用不著。」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」（劉蕺山）
吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。（劉蕺山）
學者立身，不可自放一毫出路。（劉蕺山）
問改過先改心過否？曰：心安得有過？心有過，便是惡也。（劉蕺山）
吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時，復轉一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。（劉蕺山）
才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。（劉蕺山）
心是鑑察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑑察，仍是井井，卻已主不得。鑑察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。（劉蕺山）
天命流行，物與無妄，人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而干、而標，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而功夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。「子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。」真能慎獨者也。其次則「克、伐、怨、欲不行焉爾。」宋人之言曰：「獨行不愧影，獨寢不愧衾。」獨而顯矣；司馬溫公則雲；「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得，故曰「不為酒困」。不然自原憲而下總是個閒居小人，為不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，功夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之學。（劉蕺山）
人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用個致曲功夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰「訟過」，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲功夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。「子路，人告之以有過則喜。」子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（劉蕺山）
憶自辛卯年改號滌生，滌者取滌其舊染之污也；生者取明袁了凡之言。從前種種，譬如昨日死；從後種種，譬如今日生也。（曾滌生）
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。」人性本善，自為氣稟所拘、物慾所蔽，則本性日失，故須學焉而後復之，失又甚者須勉強而後復之。喪之衰也，不可以偽為者也。然衰麻苫塊睹物而痛創，自至躄踴號呼變節，而涕洟隨之，是亦可勉強而致衰也。祭之敬也，不可以偽為者也。然自盥至薦將之以盛心，自朝至昃勝之以強力，是亦可以勉強而致敬也。與人之和也，不可以偽為者也。然揖讓拜跪，人不答而已，則下之筐篚豆籩，意不足而文則先之，是亦可以勉強而致和也。凡有血氣，必有爭心，人之好勝，誰不如我？施諸己而不願，亦勿施於人，此強恕之事也。一日強恕，日日強恕；一事強恕，事事強恕。久之則漸近自然，以之修身，則順而安；以之涉世，則諧而祥。孔子之告子貢、仲弓，孟子之言求仁，皆無先於此者，若不能勉強而聽其自至，以頑鈍之質而希生安之效。見人之氣類與己不合，則隔膜棄置。甚或加之以不能堪，不復能勉強自抑。捨己從人，傲惰彰於身，乖戾著於外，鮮不及矣。（曾滌生）
強毅之氣，決不可無。古語曰：自勝之謂強，曰強制，曰強恕，曰強為善，皆自勝之義也。如不慣早起，而強之未明即起；不慣莊敬，曰強之坐屍立齋；不慣勞苦，而強之與士卒同甘苦；強之勤勞不倦，是即強也；不慣有恆，而強之貞恆，是即毅也。（曾滌生）
啟超謹案：以上所抄，皆先儒言克治之學說也。侯官嚴氏譯赫胥黎之《天演論》曰：人治有功，在反天行。又曰：人力既施之後，是天行者時時在欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘不能常目存之，則歷久之餘，其成績必歸於烏有。此言也，近世稍涉獵新學者所誦為口頭禪也。吾以為治心治身之道，盡於是矣。先儒示學者以用力，最重克己。己者天行也，克之者人治也。以社會論，苟任天行之肆虐，而不加人治，則必反於野蠻；以人身論，苟任天行之橫流，而不加人治，則必近於禽獸。然人治者，又非一施而遂奏全勝也。彼天行者，有萬鈞之力，日夜壓迫於吾旁，非刻刻如臨大敵，則不足以御之。《左氏傳》曰：如二君，故曰克；克也者，甚難之辭也。用功之法，自仍以致良知為一大頭腦。白沙所謂才覺病便是藥，朱子所謂此欲去之心便是能去之藥也。然一覺之後，究竟能已此病否，則全視其決心與其勇氣。錢緒山「虞字作祟」一條，最可體驗。其謂「自虞度曰：此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否」？此等虞度，往往與省察之功因緣而生。吾輩試自勘度，未有一人不犯此者。而因循一時之念，為毒最甚。孟子「月攘一難以待來年」之譬是也。實由勇氣不足以任之也。於此時也，學者則當自思維曰：此過之必須改與否且勿論，今日不改明日能改與否又勿論，但向者我之良知，不嘗命我以改乎？我最初之發心，不嘗謂一遵良知之命乎？而今何為若此？是明明我不自為主人而為奴隸也。他惡猶小，而為奴之惡莫大。以此自鞫，必有蹙然一刻不能自安者。又克治大過固不易，克治小過尤獨難。大過者，以全力赴之，或恐莫能勝；小過者，則吾玩視焉而不以全力赴，謂此區區者不足為吾累也。此則蕺山之言最博深切明矣，曰：「從此過而勘之先，尚有幾十層；從此過而究之，後尚有幾十層。」此真深明因果律原理之言也。故以客觀論，則有比較之可言，曰：彼大過而此小過也；以主觀論，則兩極端絕對而無比較，非善即惡，非惡即善。吏而贓者，贓巨萬贓也，贓一錢亦贓也。其贓之數不同，而其忍於贓之心則同也。故以法律範圍論之，則過惡有大小之可言；以道德範圍論之，則過惡無大小之可言也。獅子搏虎用全力，其搏兔亦用全力。學者自治之功，當若是也。
啟超又案：曾文正常自言，以困勉之功，志大人之學。故一生最提倡勉強之義，其事業亦多從此二字得來。此一般學者最適之下手法門也。習染困人，中材什九，非經一番火鐵鍛煉，萬難自拔。劉蕺山所謂心貴樂而行惟苦，學問中人無不從苦中打出，蓋謂此也。昔人常稱吳康齋之學，多從五更枕上淚流汗下得來。學者苟常取康齋及曾文正之日記讀之，未有不怵然自振者。此亦一種之興奮劑也。
【案語】王陽明之學，極重「省察克制」：即道德修養上的「克己」功夫。《傳習錄》上：「省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。」提倡人應對自己的思想和行為作自我體察，不斷地掃除去掉內心的私慾邪念。先秦儒家已提出要自省、內省，強調對自己行為經常地進行檢討與反省。宋明理學則把先秦儒家的自心內省說與防治「人慾」滋生相結合，南宋朱熹以省察為達到「存理滅欲」的重要途徑：「人之一心，天理存，則人慾亡；人慾勝，則天理滅。未有天理人慾夾雜者。學者須要於此體認省察之。」（《朱子語類》卷十三）王守仁則比前人有更充分的發揮，說：「無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。」（《傳習錄》上）強調「無事時」也要不間斷地省察自己的思想和行為，以克除一切「私慾」，並認為必須做到無「私慾」可克制，「良知」已自忖，「天理存全」（同上）。