講讀王陽明心學 · 存養第四
良知之教，簡易直捷，一提便醒，固是不二法門。然曰吾有是良知而已具足矣，無待修證，是又與於自欺之甚者也。陽明以良知喻舟之有舵，最為確切。顧舵雖具而不持，則舟亦漂泊不知所屆耳。修證之功有三：曰存養，日省察，曰克治。三者一貫，而存養為之原，述存養第四。
存養之功之不可以已
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先拉乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」（《孟子》）
我善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是餒也。」（《孟子》）
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。（《孟子》）
學在知其所有，又在養其所有。（程明道）
若不能存養，只是說話。（程明道）
涵養到著落處，心便清明高遠。（程明道）
吾曹常須愛養精力。精力稍不足則倦，所臨事皆勉強而無誠意，接賓客語言尚可見，況臨大事乎？（邢和叔恕。和叔，二程門人也。）
呂與叔嘗言患思慮多不能驅除，曰：此正如破屋中禦寇。東面一人來未逐得，西面又一人至矣。左右前後，驅除不暇。蓋其四面空疏，盜固易人。人無緣作得主定，又如虛器入水，水自然入；若以一器，實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。（程伊川）
涵養是主人翁，省察是奴婢。（陸象山）
人須整理心下，使教瑩淨常惺惺地方好，此敬以直內功夫也。嗟夫！不敬則不直，不直便昏昏倒了。萬事從此隳，可不懼哉！（吳康齋）
學者要使事物紛擾時，常如夜氣一般。（王陽明）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽；未論江海，但在活水，浮萍已不能蔽。何者？活水有源，池水無源。有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（王陽明）
閒時能不閒，忙時能不忙，方是不為境所轉。（王龍溪）
學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如收斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰。此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出人於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出。非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（羅念庵）
向人說得伸寫得出解得去，謂之有才，則可於學問絲毫無與也。學問之道，須於眾人場中，易鶻突者，條理分明，一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功，小大不疑，安能及此。（羅念庵）
吾人於一日十二時中，精神意志，皆有安頓處，方有進步處。（耿天台）
涵養要九分，省察只消一分。若沒涵養，就省察得，也沒力量降伏那私慾。（呂心吾）
涵養不定的，自初生至蓋棺時，凡幾變。即知識已到，尚保不定畢竟作何種人。所以學者要德性堅定。到堅定時，隨常變窮達生死，只一般。即有難料理處，亦能把持。若平日不遇事時，盡算好人；一遇個小小題目，便考出本態。假遇著難者大者，知成個甚麼人？所以古人不可輕易笑，恐我當此，未便在渠上也。（呂心吾）
人要於身心不自在處，究竟一個著落，所謂困心衡慮也。若於此蹉過，便是困而不學。（高景逸）
謀國者，固本自強，而外患自戢；治病者，調養元氣，而客邪自散。若獨思御患，則御之之術。即患所生，專攻客邪，則腑臟先傷，而邪傳不已。禮已復而己未盡克，其以省察克治自易，克己而不復禮，其害終身不瘳。（王船山夫之）
啟超謹案：以上所鈔，凡以明存養之功之不可以已也。約而舉之，凡有五要：
（一）有存養之功則常瑩明，無之則昏暗。如明鏡然，時時勤拂拭，勿使惹塵埃，則念慮之發，事物之來，吾皆灼然見其本相面應之無所於瞀。夫良知固盡人所生而有者也，然能受良知之用者，萬不得一，何也？則本體不瑩故也。譬彼病目，見空中華；空本無華，以目病故。故研朱可以成碧，指鹿可以為馬。若循其噎噎味者而認為良知之作用，其誤謬將不可紀極。夫心理學上有所謂幻覺者，其原因由來復之念端與當境之知覺和合，有誤而生。荀子所謂見寢石以為伏虎，見植林以為後人此人類普通性質所同有。凡此之類，與夢之原理相通。列子所稱席帶而寢則夢蛇，飛鳥銜發則夢飛，是其理也。然此幻覺所由起，必以內心所種為遠因，而以外境所觸為近因。鄭人相驚以伯有，其心中先有畏伯有者存也。齊襄見豕而以為公子彭生，其心中先有畏彭生者存也。皆有他物以障其明，然後幻生焉。不先除此障，而欲幻之不起，其道無由。列子又稱「至人無夢」。何以能無夢？本心常瑩，而幻不侵也。夫幻之誤人，豈徒前此所舉諸實例諸小節而已。如人有生必有死，死固無可畏者，而何以皆畏之？幻覺故也。富貴利祿，不過供吾耳目口體短期之快樂。耳目口體，物而非我，吾何為自苦而樂彼物？富貴利祿無可戀者，而何以皆戀之？幻覺故也。夫畏其無可畏者，而戀其無可戀者，此與豕之本無可怖，而齊襄怖之，則何以異也？故吾人終其身醉夢於此幻覺場中，而無一時清醒白地，可憐孰甚焉！面存養雲者，則使吾心常惺惺不昧，而此幻覺無從入也。此自得之道也，若語其應用，則吾輩生文明大開之今日，社會之事物，千復萬雜，非智慧增進，不足以察其變而窮其理，研其幾而神其用。無論讀書治事，皆恃此一點靈明以鑰之。以幻覺讀書，何以能排舊見而悟真理？以幻覺治事，何以能應時勢而蘄成功？是猶無土地資本勞力，而欲殖富也。由此言之，存養者，非徒德育之範圍，而又智育所必當有事也。
（二）有存養之功則常強立，無之則軟倒。《記》稱莊敬日強，安肆日偷，其言精絕。蓋深明夫心理與生理之關係然也。生理學家言：吾人腦中，有一種無價之寶，名曰愛耐盧尼，實一切活力之本營。吾人所以能研究新理想，擔荷大事業者，皆於此物焉賴此物者。不愛惜之不可，不愛惜則妄消耗之於無用之地，而其原力日以減殺；太愛惜之又不可，太愛惜則又措置之於無用之地，而本能無從發達。（生物學家言：凡生物之官體，久廢不用者則漸失其本能。如人類本有腮，男子本有乳，皆以不用而漸無之。野蠻人口齒大，愈文明則愈小。諸如此類，其例不勝枚舉。）故吾輩當常使此愛耐盧尼運用有節，而適得其宜。夫飽食終日，無所用心者，此厝置之於無用之地者也。故陸子曰：「精神不運則愚，血脈不運則病。」曾文正曰：「精神愈用則愈出，陽氣愈提則愈盛。」此皆與日強日偷之理相發明者也。雖然，彼飽食終日無所用心者，其心卒不能無所寄頓。不寄頓於有用，則寄頓於無用耳。故無數閒思雜念，刻刻相與為緣。而其消耗此愛耐盧尼，反漫無節制。神經甚疲，而不能自振。觀夫悲秋之士，懷春之女，終日多愁多病，睹一切景物，皆若甚無聊賴；度一刻光陰，皆若甚難消遣。卒至體質日以羸弱，志氣日以消沉。凡此皆其濫費此愛耐盧尼之證也。由此言之，存養者，非徒德育之範圍，而又體育所必當有事也。
（三）有存養之功則常整暇，無之則紛擾。治者吉事也，亂者凶事也。治亂之象，非徒於國有之，於家有之，即身心亦然。人而為亂人，則人格已喪失，而無所余矣。起居無節，言語無序，身之亂也；憧憧往來，朋從爾思，心之亂也；然必有心亂而後有身亂。故欲治其身，亦先治其心而已。英儒邊沁以苦樂為善惡之標準，在近世哲學界稱一新發明焉。然真苦真樂，必不存於軀殼，而存於心魂。軀苦而魂樂，真樂也；軀樂而魂苦，真苦也。吾儕試自驗吾心魂最樂之時，當有數境：其一步曠野，吸新空氣，觀雜花芳草，欣欣有生意；或乘海船，御天風，聽海濤，翛翛有出塵之想。當此之時，心魂最樂。其一與二、三個素心人，促膝論學或論事，論鋒針接。當此之時，心魂最樂。其一讀書窮理，忽然有悟有得。當此之時，心魂最樂。其一運動軀體，勤勞之後，恬然放下。當此之時，心魂最樂。凡諸此境界，盡人所間有，而不能常有。當其有之，樂莫甚焉。其所以然者，則以此一剎那頃，忽舉吾心魂，超然於塵網之外，胸中無一雜念以渣滓於其間也。反是而其最苦者，則家人之聒噪，惡客之雜沓，利害之計較，得失之營注。雖形骸之欲，或甚縱然自滿，而心中無限困衡煩惱。此極端苦樂之兩境，無論何人，內自審之，莫不皆然也。然則亂其心而不知治者，終身為僇民而已。此以言其自得也。若語於應用，則吾輩既非厭世者流，不得不接事物。志願愈大，其所接事物愈多。若非有道焉自約其心理，使有秩序，則如統百萬之眾，而無主帥，號令棼如，安得不潰。故凡遇事張皇而喪其所守者，皆亂之為害也。
（四）有存養之功則能虛受，無之則閉塞。心理如明鏡然，惟無一象，故能受萬象。吾輩之為學，欲進其學也。欲進其學，則不得不求理想之日新。（橫渠所謂濯去舊見，以來新知。）吾輩之治事，欲善其事也。欲善其事，則不得不求條理之晰備。而此二者，非胸次洞然無芥蒂，則其效不可見。善夫吾友蔣智由氏之言也，曰：「吾人意識之區域，若有一種之觀念占領，則他觀念無發生之機。譬有一憂慮之事，不能解釋，其時意識之區域，皆為此憂慮所充滿，而他觀念皆在所擯拒之列。而意識區域之占領，又有二種：一單一之占領，一雜多之占領。單一占領者，如愛慕一物，念念不能舍是也；雜多占領者，馳驚紛擾散亂集沓之心是也。故必先清淨其心，無逐於外緣，無紛於內擾，使意識之區域，洞洞然不儲一物，而後理境上之觀念生焉。鳶飛魚躍，自呈活潑之機。」此即荀子所謂「不以所已藏，害所將受」也。由此言之，吾輩苟不欲活用此學以濟天下，則亦已耳。苟其欲之，則潔除心地之一層功夫，安可以不致力也。
（五）有存養之功則常堅定，無之則動搖。孟子之得力，在不動心；而其功夫，在養吾浩然之氣。夫天下未有風吹草動，毫不自主，而能任大事者也。雖然，不動心之義，言之似易，能之實難。富貴貧賤威武造次顛沛利害毀譽稱譏苦樂，種種外境，客賊相乘，不奪於此，則奪於彼。吾儕試默數數年來，所見朋輩中，有昔者共指為志士，謂前途最有希望者，而今已一落千丈，比比皆是。豈必其人立身伊始，即自定此欺飾之局？謂不過欲為此以釣數寒暑間之名譽也。彼其受外界之刺激，不知不覺而為之奴隸。其墮落也，其純不能自由者也。吾自審根器能厚於彼輩者幾何？吾今者末入社會，未受刺激，尚爾然差能自保。一旦與彼輩處同一之境遇，則化之矣！就使吾根器稍優於彼輩，即與彼輩處同之境遇，未必化之。雖然，又當知彼輩所處之境遇，非其刺激之最大者也。客賊之相脅迫也無窮，語曰「道高一尺，魔高一丈。」甲關既過，又有乙關；乙關既過，又有丙關；如是相引，以至無垠。使吾他日所遇可歆可怖可厭之境，有稍甚於彼輩者，吾能無變乎？浸假又有遠甚於彼輩者，吾卒能無變乎？莊生曰：「與接為構，日以心斗。」吾人終其身皆立於物我劇戰之地位。（以己身對於他人之身，則己身為我，而他人為物；以己之心靈對於己之軀殼，則心靈為我，而軀殼為物。故言「我」者有廣義之我，有狹義之我。此文之「我」，即指其狹義者。孟子曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。」上「物」指社會種種外境界，下物指耳目之官以心靈之我對之，則兩者皆物也。此文之「物」兼指兩種物而言。）而能得最後之戰利者，千無一焉。呂心吾所謂「勿輕易笑人，恐我當此，亦未便在渠上。」誠警策之言也。然則勝利之道奈何？兵法曰：先為不可勝，以待敵之可勝。又曰：毋恃敵不來，恃我有以待之。今世之謀國者，持武裝平和主義，務擴充軍備，使其力有餘於自衛。然後一切外患，無取於懾。夫治心之道，亦若是則已耳。子程子之言曰：中有主則實，實則外患不能入，是其義也。夫意識之區域，苟有一種之觀念占領，則他觀念無從發生。夫既言之矣，然為惡觀念所占領，則善觀念固無從發生；為善觀念所占領，則惡觀念亦無從發生，其比例正同。由前之說，所謂虛而後能受也，以廓清惡念，為容納善念之地也。由後之說，所謂實而後能主也，以保持善念，為拒絕惡念之功也。兩者交修而互相成也。夫所謂善念惡念之界說何也？念端之屬於能動者（能動者，我自欲如此，則如此能力在我也），則為善念。其屬於受動者（受動者，此種念端吾明知其不可發，而為外境所奪，不能自制也），則為惡念。時時立於能動之地位，是曰主人；時時立於受動之地位，是曰奴隸。時而能動，時而受動，間雜錯出，則出入於主奴之間，而易墮於奴。日兢兢焉保持此能動之資格，拳拳服膺而勿失，然後不退轉之旨，乃可得而幾也。以上五義，略舉之而未能盡也。要之吾輩之生命，本軀殼與心魂。二者和合而成，雖謂一人而有二種之生命可也。此二種之生命，苟缺其一，則人格倏已消滅。軀殼之生命，日必有以養之。一日不食而疲，三日不食而病，七日不食而死矣。心魂之生命，何獨不然？毋恃我有美質，而謂功力之可以已也。雖有壯軀，而饔飧必不可廢；雖有良知，而存養必不可怠。古今中外哲人，莫不拳拳焉。以此為第一大事，學者慎勿以「迂腐」二字抹倒之，坐戕其生命之一種，而不自愛也。
啟超謹案：既明存養功夫之緊要，今當次述其用功之法。先哲所標，大率以主敬主靜兩義為宗派。以啟超繹之，尚有主觀之一法門。佛教天台宗標止觀二義，所謂主靜者，本屬於止之範圍；而先儒言靜者，實兼有觀之作用。必輔以觀，然後靜之用乃神。故今類鈔之，以為存養之三綱。
主敬之存養功夫
一敬可以勝百邪。（程明道）
毋不敬可以對越上帝。（程明道）
涵養須用敬，進學則在致知。（程伊川）
人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（程伊川）
只是嚴肅整齊，則心便一。一則自無非僻之干。此意但涵養久之，天理自然明白。（程伊川）
《記》中說「君子莊敬日強，安肆日偷。」蓋常人之情，才放肆則日就曠盪，才檢束則日就規矩。（程伊川）
懈心一生，便是自暴自棄。（程伊川）
以敬為主，則內外肅然，不忘不助而心自存。不知以敬為主，而欲存心，則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，裡面已有三頭兩緒，不勝其擾也。就使實能把捉得住，只此已是大病。況未必真能把捉得住乎？（朱晦翁，即朱熹）
「敬」字似「甚」字？卻甚似個「畏」字。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。（朱晦翁）
無事時得一「偷」字，有事時得一「亂」字。（劉蕺山）
小人只是無忌憚，便結果一生。《大學》言閒居為不善。閒居時有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無著落，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！（劉蕺山）
「懶散」二字，立身之賊也。千德萬業，日怠廢而無成；千罪萬惡，日橫恣而無制，皆此二字為之。（呂心吾）
存心則緝熙光明，如日之升；修容則正位凝命，如鼎之鎮。內外交養，敬義夾持，何患無上達？（曾滌生）
主敬者，外而整齊嚴肅，內而專靜純一。齊莊不懈，故身強。（曾滌生）
「敬」字切近之效，尤在能固人肌膚之會。筋骸之束，莊敬日強，安肆日偷，皆自然之徵應。雖有衰年病軀，一遇壇廟獻祭之時，戰陣危急之際，亦不覺神為之悚，氣為之振，斯足知敬能使人身強矣。若人無眾寡，事無大小，一一恭敬，不敢懶慢，則身體之強健，又何疑乎？（曾滌生）
啟超謹案：以上主敬說之大概也。大抵小程子及朱子言養心之法，率主居敬，所謂程朱派也。白沙詩云「吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方」是也。然陸子常稱道「小心翼翼，上帝臨汝」數語，則亦何嘗不言敬！羅念庵，江右王學之宗也，亦常書陸子此語以自勵。然則陸王學不廢敬明矣。蕺山解小人閒居為不善，謂懶散精神，漫無著落，便是萬惡淵藪，可謂警切。兵家所謂暮氣，物理學所謂惰力，即此物也。此物一來襲於吾躬，則萬事一齊放倒了。而敬即驅除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外為養中之助。蓋我輩德業之所以不進，其原因雖多端，然總不出為外境界之所牽。外境界之所能牽者，眼耳鼻舌身也，孟子所謂物交物也。而眼耳鼻舌身既被牽，則意跟隨而動搖，孟子所謂則引之而已矣。又曰：氣壹則動志也。展轉纏縛，主客易位，而勢遂不足以相敵。敬也者，即檢制客賊而殺其力者也。客力殺然後主力乃得而增長也，故曰內外交養也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。
啟超又案：曾文正發明主敬則身強之理，視宋明儒主敬說更加切實。蓋德育而兼體育矣。司馬溫公亦言修心以正，保躬以靜，則言主靜而身強也。與曾說可相發明。
啟超案：曾文正又嘗有楹聯云：禽里還人，靜從敬出。文正蓋兼主敬靜者，而以敬為靜之下手功夫。此其獨見處；即其得力處也。《中庸》所謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞也。
學者須恭敬，但不可令拘迫。拘迫則難久也。（程伊川）
人之於儀形，有是持養者，有是修飾者。（程伊川）
啟超謹案：此言主敬不可過於矜持，過於矜持，則又逐於外也。諸儒言此者甚多，今舉伊川以該其餘。
主靜之存養功夫
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。（《大學》）
必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。（《孟子》）
其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。（《孟子》）
戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，放君子必慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。（《中庸》）
心虛一而靜。虛一而靜，謂之大清明。不以夢劇亂知，謂之靜。（《荀子》）
啟超謹案：此古代主靜派之存養說也。孟子、荀子言存養皆以靜為主。孟荀皆孔門嫡傳，莊子又稱顏子有心齋之功，然則主靜派亦出於孔門也。
主靜立人極。（周濂溪）
問聖可學乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉？曰：一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎！（周濂溪）
啟超謹案：濂，學者，宋明數百年間儒者所奉為祖師也。其淵源實出自种放李之才陳摶，則道家之支與流裔也。而儒者多諱之，實則何足諱！道家固出於我神祖黃帝也，特有附益駁雜耳。若定學則至道之原也。周子持此為鵠，宜其足以振一世。故今次於先秦學說錄之。
學者莫如以半日靜坐，半日讀書。（朱熹）
為學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。（陳白沙）
所謂靜坐事，非欲坐禪入定。蓋因吾輩平日為事物紛拿，未知為已，欲以此補小學收放心一段功夫耳。（王陽明）
學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽於塵埃中，是以先覺立教，欲人於初下手時，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉！（王塘南）
主靜功夫，最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不跏趺，不數息，不參話頭。只在尋常日用中，有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作坐觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂「勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力」，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學。善學雲者，只此是求放心親切功夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時，立地聖域；不會得時，終身只是狂馳子，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已；學坐不成，更論甚學？坐如屍，坐時習。學者且從整齊嚴肅入，漸進於自然。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思？」（劉蕺山）
啟超謹案：上所鈔者，靜坐說也。靜坐不足以盡主靜之功，而主靜之功必從靜坐入手，故先儒皆以此為方便法門。吾輩日纏縛於外境。此心憧擾，無一刻暇適，苟非有靜坐以藥之，則日為軀殼之奴隸而已。吾每自驗，苟一日缺靜坐，則神氣便昏濁許多。吾昔在美，人事繁雜，無士大夫之相與講學，又無餘晷以親典籍，則惟於每來復日一詣景教之禮拜堂。吾志不在聽其說法，而此一兩點鐘內，翛然若得安心立命之地，因益嘆此境之萬不可以無也。俗子每曰，今日事變亟矣，吾輩所宜為者多矣！烏能以此有用之日力，置諸無用之地？是不然。天下固有無用之用：虛空至無用也，而一室之中，若無虛空，則不能轉旋；睡眠至無用也，然一日之中，若無睡眠，則不能強健。然則無用與有用，其猶水火之相濟也。況吾輩即不靜坐，而此一日十二時中，豈竟無一刻消費於他種無用之業者。與其消費於他種，則曷若靜坐。為彼說者，直自文耳。竊以為中年之人，已入世者，鎮日憧擾於塵網中，則每日必割出一點鐘或兩點鐘為靜坐之時刻，以養其元神。若夫青年正在學校者，每日講堂上端坐之時刻既多，於衛生上不宜復久坐以滯血脈，則每日必當有一點鐘或兩點鐘，不攜伴侶獨自一人，散步公園，或其他空曠之地。而此敢步時，必寧靜其思慮，與靜坐同一用功夫。如是然後身心乃有所安頓也。大約每日中有一兩點鐘之收斂，則其清明之氣，可以夠一日受用矣。每日睡眠七八時以息其躬，每日靜坐一二時以息其心，人道之要也。至於靜坐之法，或數息，或視鼻端白，或參話頭。凡此皆緣初學靜時，腔子裡意馬心猿，騾難跧伏，故有所寄焉。而助之以自制，蕺山謂不必爾爾，此為功夫稍熟者言也。若初學時，則此亦不可廢耳。曾文正、李文忠每日在軍中，必作端楷百字；格蘭斯頓每日必伐木，或立通衢數馬車來往之數。凡此皆有所寄而助以自制也，皆數息參話頭之類也。
問：「每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。」曰：「程子謂心自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思，才著個要靜的意思，便是添了多少思慮。且不要恁地拘逼他，須自有寧息時。」或問：「延平先生靜坐之說如何？」曰：「這事難說。靜坐理會道理，自不妨。只是專要靜坐則不可。理會得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。蓋心下熱鬧，如何看得道理出？須是靜，方看得出。所謂靜坐，只是打疊得心下無事耳。」（朱熹）
思慮萬起萬滅如之何？曰：此是本體不純，故發用多雜。功夫只在主一，但覺思慮不齊，便截之使齊。立得個主宰，卻於雜思慮中，先除邪思慮，以次除閒思慮。推勘到底，直與斬絕，不得放過。（魏莊渠）
問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳。」（劉蕺山）
凡習心混得去，皆緣日間太順適。未有操持，如舵工相似。終日看舵，便不至瞌睡。到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持收束，漸至其中，未有受用見成者。（羅念庵）
游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裡。何暇及一切游思妄想，即這裡不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（劉蕺山）
啟超謹案：以上所鈔，言靜坐時整理閒思雜念之法也。陸子曰：「人心只愛去泊著事，教他棄事時，如猢猻失了樹，便無住處。」此語真能道著人類普通性質。吾輩試一下靜坐之功，其劈頭最覺得苦者，必此一事也。實則如蕺山所謂：「不靜坐時何嘗無？特不自覺耳。」譬如微菌之病，在新醫學未發明以前何嘗無？特不覺耳。不覺而不治之，危險更甚。覺得時，雖治之甚難，然可治之機在此矣。白沙所謂：「才覺是藥也。」初時亦只有用強制之法。隨一念之起而抑壓之，勿令其自由。如魏莊渠所謂「截之使齊」。朱子所引前輩澄治思慮之死法，是也。然即欲強制，不可無制之之具，與制之之術。則仍莫如致良知一義。朱子所謂便從覺下做功夫。龍溪亦言：「提醒本體，群妄自消。」念庵所謂：「終日看舵，便不瞌睡。」良知即舵也。而其得力專在終日看之。吳王夫差常使人於側曰：「夫差，爾忘越人之殺爾父乎？」則鷹曰：「不敢忘。」此提醒之法也。一不提醒則忘，忘則雜念侵之矣。故致良知之教，合下具足也。
主觀之存養功夫
啟超謹案：主觀派之存養說，中國古代道家者流，言之最多。老子所謂「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，又曰：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。」莊子、列子，其言恢詭連犿，不可方物。要之觀之，一義盡之，此不待天台教宗倡，而始有「止觀」之說也。至儒者則未聞有專提此義為學鵠者，然《大學》言「心廣體胖」，《孟子》言「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」。此皆以觀而受用者。宋明儒者言觀亦甚多，特未提以為宗耳。如周子言觀天地生物氣象，二程門下多言觀喜怒哀樂未發時氣象，皆是也。第觀之法門不一，此其範圍尚狹耳。南海先生昔贈余詩云：「登台惟見日，握髮似非人；高立金剛頂，飛行銀漢濱。午時伏龍虎，永夜視星辰；碧海如聞淺，乘槎欲問津。」午時伏龍虎，止也；永夜視星辰，觀也。南海先生之學多得力於觀，亦常以此教學者。吾同學狄平子有句云：「繁星如豆人如蟻，獨倚危樓望月明。」梁伯雋有句云：「甚情緒，向百尺高樓覷看人行道。」吾昔亦有句云：「世界無窮願尤盡，海天寥廓立多時。」皆自寫其心境也。觀之為用，一曰擴其心境使廣大，二曰浚其智慧使明細，故用之往往有奇效。第非靜亦不能觀，故靜又觀之前提也。今次錄先儒言觀之說：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不馳勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎？勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。（張橫渠《西銘》）
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，（案橫渠西銘，舊名《訂頑》）乃備言此體，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（程明道《識仁篇》）
當極靜時，恍然覺吾此心，中虛無物，旁通無窮。有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而能惻然憤然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。（羅念庵）
啟超謹案：張子《西銘》，程子《識仁》，皆宋賢中最精粹最博大之語，而其用力皆在於觀。故程子以《識仁》名其篇。張子言仁體，亦教人以慧觀而識之也。念庵語即此兩籍之解釋。苟能當以此為觀念，則以身在天地間負荷，真有不期然而然者。譚瀏陽《仁學》，只是發揮得此義。
靜中細思，古今億萬年無有窮期，人生其間，數十寒暑，僅須臾耳；大地數萬里不可紀極，人於其中，寢處游息，晝僅一室耳，夜僅一榻耳，古人書籍，近人著述，浩如煙海，人生目光之所能及者，不過九牛之一毛耳！事變萬端，美名百途，人生才力之能辦者，不過太倉之一粒耳！知天之長而吾所歷者短，則遇憂患橫逆之來，當少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，則遇榮利爭奪之境，當退讓以守其雌；知書籍之多而吾所見者寡，則不敢以一得自喜，而當思擇善而約守之；知事變之多而吾所辦者少，則不敢以功名自矜，而當思舉賢而共圖之。夫如是，則自私自滿之見，可漸漸蠲除矣。（曾滌生）
啟超謹案：此亦觀之一種也。讀此知曾文正之所得深矣。
啟超又案：以吾所讀吾先儒之書，其言觀者甚不多。即有之又大率屬於舊派之哲學，（如言陰陽理氣等）不適於今之用，此吾所遺憾也。南海先生常曰：行不可不素其位，思則不妨出其位，出位雲者，以吾之思想，超出於吾所立之地位之界限之外也。（此語似有意反對孔子之言，實各明一義。孔子言思不出其位者，謂心不能自主而放也；此言不妨出位者，吾以自力舉而出之，非出焉而不自知也。誠能如是，何出而不可？）人之品格所以墮落，其大原因總不外物交物而為所引。其眼光局局於環繞吾身至短至狹至垢之現境界，是以憧擾纏縛，不能自進於高明。主觀派者，常舉吾心魂，脫離現境界，而游於他境界也。他境界恆河沙數，不可殫舉，吾隨時任游其一，皆可以自適。此其節目不能悉述也。此法於習靜時行之，較諸數息運氣視鼻端白參話頭等，其功力尤妙。心有所泊，不至如猢猻失枝，其善一也。不至如死灰槁木，委心思於無用之地，其善二也。閒思游念，以有所距而不雜起，其善三也。理想日高遠，智慧日進步，其善四也。故吾謂與其靜而斷念，毋寧靜而善觀。但所謂觀者，必須收放由我，乃為真觀耳。
存養之流弊
人各有抵死不能變之偏質，慣發不自由之熟病，要在有痛恨之志，密時檢之功。總來不如沉潛涵養，病根久自消磨。然涵養中須防一件，久久收斂衰歇之意多，發強之意少，視天下無一可為之事，無一可惡之惡，德量日以寬洪，志節日以摧折，沒有這個，便是聖賢涵養，著了這個，便是釋道涵養。（呂心吾）
啟超謹案：此言存養之流弊，所謂假道學者流，如許衡李光地湯斌輩，往往如此。然此輩則其初於辦術之功，先自錯了。本既撥，枝葉遂無所附，非涵養之過也。若雲以涵養太甚，因收斂而致衰歇者，此在宋明時賢或有之。今者學絕道喪之餘，必無憂此種賢智之過也。