講讀王陽明心學 · 知本第三
陸子曰：學者大約有四樣，一雖知學路而恣情縱慾不肯為，一畏其事大且難而不為者，一求而不得其路，一未知路而自謂能知。既辨術立志，則前二弊其庶免矣。然不得其路，或誤認其路，終無以底於成，則志焉而不至者豈少也。述知本第三。
切莫走閉眼路
學問不得其綱，則是二君一民。（陸象山）
大綱提掇來，細細理會去。（陸象山）
或有譏先生之教人，專欲管歸一路者。先生曰：吾亦只有此一路。（陸象山）
凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件。（王陽明）
為學須得個頭腦，功夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個「義襲而取」，只是行不著，習不察，非大本達道也。（王陽明）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源。池水無源。有源者由己，無源者從物。（王陽明）
問：「伊川存中應外、制外養中之學，以為內外交養，何如？」曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝葉自然暢茂。種種培壅灌溉、條枝剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。」（王龍溪《留都會記》）
立志既真，貴在髮腳不差，髮腳一差，終走罔路，徒自罷苦，終不能至。問：「安得不差？」先生震聲曰：「切莫走閉眼路。」（徐魯源，先生即錢德洪）
啟超謹案：以上所鈔，皆發明知本之不容己。夫學者無志於求己之學，不必論矣。間或有之，而學焉不得其門，則苦其難而終無所入，卒以廢棄耳。自宋儒提倡斯道，一時號稱光大。其間最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰：《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理面益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其所論與英儒培根之歸納論理學頗相似，以之為研究科學之一法門可也。雖然，科學之上，不可不更有身心之學以為之原。而朱子之所以教人者，則自以為身心之學而非科學也。更申言之，則屬於德育之範圍，而非屬於智育之範圍也。夫為學當日益，為道當日損，是則德育智育兩者髮腳點所攸判也。（為學即屬智育範圍，日益者以藝術增進為貴也。為道即屬德育範圍，日損者以結習銷除為貴也。）今朱子以此教始學，其所謂一旦豁然者，雖未必無期，而所謂用力之久者，不知久至何時。人生百年，光陰能幾？循此以行，則恐矻矻數十寒暑，發白齒墮，奄然澌滅，而一無所自得者，比比然矣！且科學者無窮盡者也，故以奈端之慧，其易簀時，乃言學問如洋海，吾所得者僅海岸之小砂小石，而其餘不得不以俟諸後賢。即後賢有十奈端焉，百奈端焉，千萬奈端焉，亦不過由海岸進而至距海岸數十里數百里止矣。欲以一人之精力，而總有洋海全部之智識，此固必不可得之數。莊子所謂「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！」若是乎。由朱子之道，而欲求所謂眾物表里精粗無不到，吾心全體大用無不明者，其亦終不能至而已。朱子之大失，則誤以智育之方法，為德育之方法，而不知兩者之界說，適成反比例，而絲毫不容混也。
故陸子規之曰：「易簡功夫終久大，支離事業競浮沉。」朱陸異同，此為界線。雖然，朱子他日固自悔曰：「多識前言往行，固君子所急。近因反求未得個安穩處，卻始知前，此未免支離。」（《與何叔京書》）又曰：「某近日亦覺向來說話有太支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。」（《與周叔謹書》）又曰：「年來覺得日前為學，不得要領，自身做主不起，反為文字奪卻精神，不為小病。每一念之，惕然自懼，且為朋友憂之。若只如此支離，漫無統紀，展轉迷惑，無出頭處。」（《答呂子約書》）由此觀之，則朱子晚年，確有見於前此受病處。而學道之不可以不知本，章章明甚矣。故今先匯述先哲之言，以見支離之必無功，而簡易之萬不容己。若夫孔子之所謂一貫者何物？孟子所謂先立其大者何物？程子所謂約者何物？所謂著力得力者當由何道？陸子所謂大綱所謂一路者何物？莊渠所謂主宰者何物？白沙所謂把柄者何物？王子所謂這一件者何事？所謂頭腦者何物？所謂木之根水之源者何指？徐氏所謂髮腳何以能不差？千言萬語，只是一事。吾今請述吾所信仰者以餉同志。
【案語】南宋孝宗淳熙二年（1175年）4月朱熹、陸九淵、呂祖謙三家在信州（今屬江西上饒）鉛山鵝湖寺舉行的一次就「為學之方」的論辯之會。淳熙二年初夏，呂祖謙訪朱熹後歸家，朱熹送至信州（今江西上饒）鉛山鵝湖寺。呂祖謙即約請陸九淵及其五兄陸九齡前來相會。會上朱、陸二人就治學或道德修養方法進行了辯論。朱熹之意欲令人泛觀博覽而後歸之約；陸九淵之意則欲先發明人之本心而後使之博覽。會上，雙方各執己見，互相攻擊，沒有達到「會歸於一」的目標，只是使兩派觀點進一步明確化，而各自沿著自己的方向發展。這場爭論主要集中在修養方法上「道學問」和「尊德性」之爭。朱熹主張「格物窮理」，即通過讀聖賢書，模仿聖人言行，不斷溝通心理與物理，經日積月累的格物過程，達到「豁然貫通」、心物合一境界，而認識天理，還要不斷涵養，才能達於聖賢。這就是「道學問」的路線。陸九淵主張本心即是天理，為學和修養首要在「自存本心」，也就是立本，根本確立，切己自反，不假外求，即可達於聖賢。主張用靜坐冥思，閉門「剝落」的簡易方法認識本心，修養德行，這就是「尊德性」的方法。陸九淵攻擊朱熹的方法繁瑣、支離，舍本求末，認為不從立本上下功夫，心地不純正，讀書窮理有害無益，如同「假寇兵、資盜糧」。如能知本，則「六經皆我註腳」，不讀書照樣可成聖賢。朱熹批評陸九淵為「頓悟之禪宗」，是不怕天地的「胡叫胡喊」，不肯切實作功夫。二陸以詩的形式表述自己的觀點並攻擊朱熹，陸九齡作詩曰：「孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。」（《語錄》上）陸九齡認為發明「本心」是根基，留情「傳注」是棘途，與陸九淵觀點相同，故朱熹說「子壽早已上了子靜船了也」（同上），很感失望。但陸九淵認為此詩第二句「微有未安」。因為在他看來，「人皆有是心」，非只「古聖」為然，故又作詩補充道：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟沉，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辯只今。」（《鵝湖和教授兄韻》）此首詩中的「浮沉」「支離」均是陸九淵對朱熹的方法論繁瑣破碎的譏諷，這使朱熹大為不悅，遂與二陸進行了詰辯，譏諷陸學「不信古今」是學術空疏、師心自用的表現。並作「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」之詩加以反駁。強調學問要靠逐漸積累，逐步綿密深沉，應從泛觀博覽和對外物的考察來啟發內心潛在的知識，反對九淵所提倡的易簡功夫。這場論戰一直持續了三天，非但沒有統一學術觀點，反而更明確了分歧之所在。與會的還有劉子澄、趙景明、朱亨道、潘叔昌等多人。呂祖謙基本上立於朱熹一方，然亦頗有調和之意。在理學發展史上，這是一次十分重要的相會。一方面，它使理學與心學的不同點更明確地展現出來；另一方面，它也促使思想家們更深層次地思考問題，探究真諦。對明清時期唯物主義哲學家批判「理學」和「心學」有一定啟發作用。
啟超又案：吾今語此，非欲為前此爭朱學王學者增一重公案也。吾雖服膺王學，而於朱子萬不敢菲薄。蓋朱子所言，有益於學者修養之用者。滋多矣。未敢有門戶之見存也。獨至本章。以王子之言為主者，非徒素所師仰云爾。誠以吾儕生於今日，社會事物，日以複雜；各種科學，皆有為吾儕所萬不可不從事者。然則此有限之日力，其能劃取之以為學道之用者，校諸古人，抑已寡矣。今若不為簡易直切之法門以導之，無論學者厭其難而不肯從事也。即勉而循焉，正恐其太廢科學，而闊於世用，反為不學者所藉口。故竊以為惟王學為今日學界獨一無二之良藥。本章之特提之，正以此也。
王學為今日獨一無二之良藥
大抵學問功夫，只要主意頭腦得當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行也。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（王陽明）
啟超謹案：子王子提出致良知為唯一之頭腦，是千古學脈，超凡入聖、不二法門。
一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。（王陽明）
啟超謹案：此示致良知之功夫也。人誰不有良知？良知誰不自知？只要不欺良知一語，便終身受用不盡，何等簡易直捷！
心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。（王陽明）
啟超謹案：此申言致良知功夫，絕無繁難。
我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。（王陽明）
黃梨洲曰：此是先生漸教，頓不廢漸。啟超謹案：此是徹上徹下法門，雖大賢亦只是如此用功，雖不識一字亦只是如此用功，亦可謂頓之至矣。不然，我輩何有學聖之路？
凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得：此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其功夫又自不難。（王陽明）
啟超謹案：《朱子語類》云：「今學者多來求病根，某向他說，頭痛灸頭，腳痛灸腳，病在這上，只治這上便了，更別討甚病根？」（《潘時舉記》）此朱子之大誤處，所謂支離者此也。頭痛灸頭，腳痛灸腳，終日忙個不了，疲精敝神，治於此仍發於彼，奈何？萬一頭、腳、耳、目、手、心、腹、腎、腸同時皆痛，又將如何？天下良醫，斷無如此治病法。專治病根，方一了百了。王子所謂「見得良知親切，功夫不難」者，只要抱定不欺良知為宗旨，而私慾之萌，遂若洪爐點雪也，何難之與有？
良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。又曰：「是非」兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。（王陽明）
啟超謹案：此言良知之應用，其詳見《應用第六》。
何為致良知之旨
區區所論「致知」二字，乃是孔門正法眼藏。於此見得真的，直是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。知此者方謂之知道，得此者方謂之有德。異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解。如太陽一出，而魑魅魍魎，自無所逃其形矣。（王陽明）
某近來卻見得「良知」兩字日益真切簡易。朝夕與朋輩講習，只是發揮此兩字不出。緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖聖人天地不能無憾，故說此兩字，窮劫不能盡。世儒尚有致疑於此，謂未足以盡道者，只是未嘗實見得耳。（王陽明）
區區「格致誠正」之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，遂以見疑，亦無足怪。（王陽明）
啟超謹案：此三條，皆贊致良知之宗旨圓滿無遺憾，以堅學者之信，當時先生初倡此義，舉天下群起而非難之，故不厭反覆辨明也。
近時同志亦已無不知有致良知之說，然能於此實用功者絕少，皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處。
讀此則後此末流猖狂之失，先生固已知之。其言將致字看太易了，直是一針見血也。
致知之說，本於《大學》，「欲誠其意者先致其知」；良知之說，本於《孟子》，「人之所不學而知者其良知也。」子王子溝合此二語，以立一學鵠。其致知而必加一「良」字者，所以指其本體。夫人心之靈，莫不有知，固也，但我輩受過去社會種種遺傳性，及現在社會種種感化力，其知之昏謬，往往而有，然此不過其後起者耳。若返諸最初之一念，則真是真非，未有不能知者。即如我輩生於學絕道喪之今日，為結習薰染，可謂至極。然苟肯返諸最初之一念，則真是真非，卒亦未嘗不有一隙之明，即此所謂良也。苟言致知而不指定此一隙，則或有就其後起昏謬者而擴充之，則謬以千里矣。此王子所以以《孟子》釋《大學》也。言良知而必加一「致」字者，所以實其功夫。良知盡人所固有，固也，然天下無無代價之物。若曰：吾有是而既足矣，則盈天下皆現成的聖人，何必更講學？此王子所以又以《大學》釋《孟子》也。「致良知」三字，真是嘔心嘔血研究出來，增減不得。雖有博辯敏給目空一切之夫，律以此義，當下失其依據；雖有至頑下愚不識一字之人，授以此義，當下便有把柄。真所謂放之四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。徐橫山（名愛，字曰仁。最初從學先生者也）跋《傳習錄》云：「愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河。」誠哉然矣！先生自敘得力云：「守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知，從事正學，而苦於眾說之紛擾疲薾，茫無可入。因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其後謫居龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸《五經》《四子》，沛然若決江河而放諸海也。」所謂恍若有悟者，即悟出「致良知」三字，為學之頭腦也。其得之之難也若此，故其門人黃洛村（弘綱）亦云：「先師之學，雖頓悟於居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積諸歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟於良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣！何學者聞之之易而信之之難耶？蓋言之有餘慨焉。」我輩生後先生數百年，中間復經賤儒偽學，盜憎主人；摧鋤道脈，不遺餘力；微言大義，流風餘韻，澌滅以盡；人慾橫流，舉國禽獸。而近者復有翻譯泰西首尾不完字句不明之學說輸入，學者益得假以自文，欲舉我神明千聖之學，一旦而摧棄之，而更何有於先生？雖然，先生之精神，億劫不滅；先生之教指，百世如新。中國竟亡則已，苟其不亡，則入虞淵而捧日以升者，其必在受先生之感化之人，無可疑也。嗚呼！以其時考之則可矣，其亦有聞而興者乎？非我輩之責而誰責也？
啟超又案：致良知之旨，先生髮之殆無餘蘊。其門下之解釋，亦有大相發明者。今詮於下方，以堅同志信仰之誠。
良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領功夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾。（王龍溪）
當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。（王龍溪）
夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於聖人。（歐陽德）
良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。（歐陽德）
良知無方無體，變動不居，故有昨以為是而今覺其非，有己以為是而因人覺其為非，亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此。故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（歐陽德）
知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，功夫只在一念微處，雖獨居冥坐，功夫亦只在一念微處。（錢緒山）
啟超謹案：以上數條，解釋致良知之旨，最為確實。其餘尚多，今不具引。
說個「仁」字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著。（王龍溪）
陽明本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為功夫之則。蓋曰誠意無功夫，功夫只在致知。然則致知功夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。（劉蕺山）
啟超謹案：此兩條，言王子所以專標緻良知之故。凡講學標宗旨者，皆務約之使其在我而已。其實學問只有一件事，或標彼兩三字，或標此兩三字，原只是這一件而已，王子又嘗語學者雲，說集義則一時未見頭腦，說致良知，當下便有用功實地，即是此意。
啟超又案：致良知之教，本已盛水不漏，而學者受之，亦往往學焉而得其性之所近。故王子既沒，而門下支派生焉。紛紛論辯，幾成聚訟。語其大別，不出兩派：一曰趨重本體者（即注重「良」字），王龍溪王心齋一派是也。一曰趨重功夫者（即注重「致」字），聶雙江羅念庵一派是也。要之皆王子之教也。吾輩後學，苟所志既真，則亦因其性之所近，無論從何門人，而皆可以至道。（若啟超則服膺雙江念庵派者，然不敢以強人。人各有機緣，或以龍溪心齋派而得度，亦一而已矣。本書中間有左右袒之言，究非敢有所軒輊於昔賢也。）故今擇錄兩派之要語，使學者自擇之。其辨難之說，徙亂人意，則不如其已也。
一信良知之教，便得入聖之路
涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。先師謂象山之學，得力全在積累。須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（王龍溪）
啟超謹案：此即頓教，佛門所謂放下屠刀立地成佛者也。雖有至愚頑之人，一信良知之教，便得入聖之路。有尋常儒者苦心苦行十年無所入，而彼以言下得之者矣，故曰不由積累而成也。愛父母妻子之良知，即愛國之良知，即愛眾生之良知。故曰涓流即滄海，拳石即泰山也。
良知廣大高明，原無妄念可去。才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。（錢緒山）
啟超謹案：提醒本體，群妄自消，此所以異於頭痛灸頭、腳痛灸腳也，所謂愈簡易愈真切也。
涵養功夫，如雞抱卵，然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成。若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真陽種子，方不枉費功夫。吾人心中一點靈明，便是真陽種子，原是生生不息之機。種了全在卵上，全體精神，只是保護得，非能以其精神幫助之也。（王龍溪）
啟超謹案：一點靈明，即知之良者也。
聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來，故自信而是斷然必行。雖遁世不見而無悶，自信而非，斷然必不行。雖行一不義殺一不辜，而得天下不為。如此方是毋自欺，何等簡易直截。（王龍溪）
啟超謹案：此是學王學者最受用處。真有得於王學者，其自信力必甚大且堅。
明目張胆而行天下之大道
人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。（王艮）
啟超謹案：黃梨洲著《明儒學案》，以心齋一派別為《泰州學案》，若外之於姚江者然，心齋實王門龍象也。其學以樂為本體，《論語》所謂好之不如樂之，《孟子》所謂自得之則左右逢源。故氣象之光明俊偉，王門罕其倫匹。
性之靈明曰良知。良知自能應感，自能約心思而酬酢萬變。知之為知之，不知為不知，一毫不勞勉強扭捏，而用知者多事也。（王東崖襞）
啟超謹案：東崖，心齋之子也。其專挈本體，純任自然，自是心齋衣缽。
若果然有大襟期，有大氣力，有大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張胆而行天下之大道，功夫難到湊泊，即以不屑湊泊為功夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋縱橫任我，豈不一大快事也哉！（羅近溪）
啟超謹案：以上，王門下提挈本體說之一斑也。昔禪宗五祖將傳衣缽，令及門自言得力。首座神秀說偈曰：心似菩提樹，意如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。五祖未契，六祖乃說偈云：菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。遂受衣缽。今略比附之，則雙江念庵一派，時時勤拂拭之說也；龍溪心齋一派，本來無一物之說也。如近溪所謂以不屑湊泊為功夫，以不依畔岸為胸次，是可謂禪宗之盡頭語矣。上等根器人，得此把柄入手，真能無罷礙無恐怖，任天下之大，若行所無事。吾師南海康先生最崇拜心齋近溪者以此。雖然非誠自得於己，或竊其口頭語作光景玩弄，亦最易導人入偽。故劉蕺山以王門有龍溪為斯文之厄，黃梨洲亦謂王學有龍溪泰州而失其真也。然《龍溪集》又云：此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。然則龍溪亦曷嘗薄拂拭之功乎？
知行合一以補致良知
若信得良知過時，意即良知之流行，見即是良知之照察云云，夫利慾之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以為心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為功夫。畏難苟安者，取便於易從；見小欲速者，堅主於自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心為拘迫，以改過為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而譸張簧鼓之，使天下之人遂至於蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知於俗學何如也！（羅念庵）
啟超謹案：學聖之道，「致良知」三字，具足無遺矣。然子王子以其辭旨太簡單，恐學者或生誤會，故又提知行合一之旨以補之。惟知行合一，故僅「致良知」三字，即當下具足也。今述知行合一之說。
凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨功夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須設個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個功夫。凡古人說知行，皆是就一個功夫上，補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。（王陽明）
明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？（王陽明）
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前，已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前，已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（王陽明）
啟超謹案：以上三條，皆闡明知行合一之真理，可謂博深切明。其第三條上半截，言良知之應用處，尤當體認。前所謂「是非」兩字是個大規矩，巧處則存乎其人，即此之謂也。與朱子即物而窮其理之說，自有守本逐末之分。
愛問：「今人盡有知父當孝兄當弟者，卻不能孝不能悌，知行分明是兩件。」曰：「此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉。一行功夫做知，一行功夫做行，則功夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若令得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。（王陽明）
啟超謹案：知而不行，只是未知兩語，是先生所以說知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人於行也。然則專提挈本體者，未免先生所謂閒說話矣。
問知行合一，曰此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善，潛伏在胸中，此是我立言宗旨。（王陽明）
黃梨洲曰：「如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學，真切乃爾，後人何曾會得？」啟超謹案：先生他日嘗言曰：「然則凡知君之當仁者，皆可謂能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？」彼文語意，謂善而不行，不足以為善也；此文語意，則惡而不行，已足以為惡。謂一念發動處，便即是行了，然則吾今者一念發動愛國，遂謂吾已行愛國可乎？似與前說矛盾。不知良知者，非徒知善知惡云爾，知善之當為，知惡之當去也。知善當為而不為，即是欺良知；知惡當去而不去，即是欺良知。故僅善念發，未足稱為善。何以故？以知行合一故。僅惡念發，已足稱為惡。何以故？以知行合一故。知惡便當實行去惡，方是知行合一，方算不自欺。
問知行合一，曰天下只有個知：不行不足謂之知，知行有本體有功夫，如眼見得是知。然已是見了即是行，耳聞得是知；然已是聞了即是行，要之只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童無不知愛其親，及其長無不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分為兩事，不得已說個合一。知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。「知行」兩字，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強人之信也。（王龍溪）
【案語】王守仁心學理論中的一個重要命題是「一念發動處，即便是行了」（《傳習錄》下）。他針對朱熹有分知行為二之嫌提出「知行合一」說，指出：「今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。」（同上）又從本體功夫為一論證知行不可分割，「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知」（《傳習錄》中）。行，一般指躬行。履踐、行為。念即想法、意念。一念發動，實為一個想法產生一個動機起始。說一念發動便是行，即只要動一念、起一意都被看成是行為，動機即行為。
啟超謹案：龍溪此言引申陽明知行合一之旨，最是明晰。後儒解釋甚多，都不外此。今不具引。
啟超又案：泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎（或譯作黑智兒），皆以知行合一為教，與陽明桴鼓相應，若合符契。陸子所謂東海西海有聖人出焉，此心同也，此理同也，豈不然哉？此義真是單刀直入，一棒一條痕，一摑一掌血，使偽善者無一縫可以躲閃。夫曰天下只有一個知，不行不足謂之知，不行既不足謂之知，則雖謂天下只有一個行可也，此合一之旨也。試以當今通行語解之，今與人言愛國也，言合群也，彼則曰吾既已知之矣，非惟知之，而且彼亦與人言之，若不勝其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，則無餘事矣。一若以為吾有此一知，而吾之責任皆已盡矣，是何異曰：識得孝字之點畫，則已為孝子；識得忠字之點畫，則己為忠臣也。就陽明先生觀之，則亦其人未嘗有知而已。然使其果純為未嘗有知也，則猶有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行，則無冀焉矣。抑天下只有知而不行之人，斷無純然未嘗有知之人。何以故？知無不良故。雖極不孝之子，其良知未嘗不知孝之可貴；雖極不忠之臣，其良知未嘗不知忠之可貴。而今世之坐視國難，敗壞公德者，其良知未嘗不知愛國合群之可貴。知其可貴而猶爾爾者，則亦不肯從事於致之之功而已。有良知而不肯從事於致之之功，是欺其良知也。質而言之，則偽而已矣！人而至於偽，乃小人而無忌憚也。陽明先生必提挈知行合一，以為致良知之註腳，為此也夫！為此也夫！
啟超又案：既明知行合一之義，即非徒識良知之原理，且能知良知之應用。而所謂致良知之學，非徒獨善其身，迂闊而不足以救世變者，甚明矣。今更舉子王子之語以證之。
致良知之學，非獨善其身之學
愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人慾存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜；講求夏凊，也只要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾問雜。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。」（王陽明）
啟超謹案：此言為道與為學，兩不相妨也。為道日損，故此心不許有一毫人慾間雜；為學日益，故講求許多條理節目。然既有日損之道，則日益之學，乃正所以為此道之應用也。且既有日損之道，自不得不生出日益之學以為之應用也。如誠有愛國之心，自能思量某種某種科學，是國家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某種某種事項，是國家必當行的，自不得不去調查之。研究也調查之也，皆從愛國心之一源所流出也。故曰：如何不講求也？但吾之所以研究此調查此，必須全出於愛國之一目的，不可別有所為而為之。苟別有所為而為之，則是人慾間雜也。故曰：須有個頭腦也。由是言之，講王學與談時務，果相妨乎？
只要良知真切，雖做舉業，亦不為心累。（中略）任他讀書，只是調攝此心而已，何累之有？（王陽明）
啟超謹案：程子言舉業不患妨功，惟患奪志。王子此言，正本於彼。夫學至舉業，可謂污賤矣。然苟良知真切，猶不為心累。然則日日入學校習科學，更何能累之有？故世有以講道學為妨科學，而因以廢道學者，可以前條正之。又或以講科學為妨道學，而因以廢科學者，可以本條正之。但惟患奪志一語，最當注意。刻刻在學校習科學，刻刻提醒良知，一絲不放過，此學之要也。
良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好。（王陽明）
須在事上磨鍊功夫得力。若只好靜，遇事便亂。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。（王陽明）
啟超謹案：事上磨鍊功夫，亦是王子立教一要點，益可見致良知非以獨善其身也。
今日求精神教育，舍王學更有何物？
道固自在，學亦自在。天下信之不為多，一人信之不為少者，斯固君子「不見是而無悶」之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，唯務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。（中略）後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以於譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝，而猶謂之徇義，險以相傾，而猶謂之疾惡。妒賢嫉能，而猶自以為公是非，恣情縱慾，而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛藉藉而禍亂相尋於無窮矣。仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑呼？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此唯行路之人，無親戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺於禍而不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，（中略）則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。（中略）若其「遁世無悶」「樂天知命」者，則固「無入而自得」「道並行而不相悖」也。仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相養，去共自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同。則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣。（王陽明）
啟超謹案：此陽明先生與聶雙江（雙江，王門龍象，與錢緒山、王龍溪、王心齋、鄒東廓齊名）。字字是血，語語是淚。讀之而不憤不悱者，非人矣。觀此則知王學絕非獨善其身之學，而救時良藥未有切於是者。陽明先生之心，猶孔子釋迦基督之心也。其言猶孔子釋迦基督之言也。以為非以此易天下之人心，則天下終不得而理也。其一片懇切誠意，溢於言表，不啻提我輩之耳，而命之也。我輩雖聽之藐藐，或腹誹而面詆之，先生惟有哀矜而無憤怒也。雖然我輩不幸而不聞先生之言，則亦已耳。既已聞之，而猶不肯志先生之所志，學先生之所學，是自暴自棄也。自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。今試問舉國之人，苟皆如先生所謂用其私智以相比軋，假名以行其自私自利之習，乃至於其所最親近而相凌相賊者。苟長若是，而吾國之前途，尚可問乎？夫年來諸所謂愛國合群之口頭禪，人人能道，而於國事絲毫無補者，正坐是耳。《記》曰：「不誠無物。」又曰：「至誠而不動者未之有也。」不誠未有能動者也。然則今日有志之士，惟有奉陽明先生為嚴師，刻刻以不欺良知一語，自勘其心髓之微。不寧惟是，且日以之責善於友朋，相與講明此學以易天下，持此為矩，然後一切節目時變出焉。此矩不逾，則其所以救國者，無論宗旨如何，手段如何，皆百慮而一致，殊途而同歸也。而不然者，則既不誠無物，一切宗旨手段，皆安所麗？所謂閒說話而已。歐美諸國，皆以景教為維繫人心之的。日本則佛教最有力焉，而其維新以前所公認為造時勢之豪傑，若中江藤樹，若熊澤蕃山，若大鹽後素，若吉田松陰，若西鄉南洲，皆以王學式後輩。至今彼軍人社會中，猶以王學為一種之信仰。夫日本軍人之價值，既已為世界所共推矣。而豈知其一點之精神教育，實我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物？拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒，哀哉！
啟超又案：子王子欲以致良知之義易天下之人心，似此究屬可能之事耶？抑不可能之事耶？此實一疑問也。難者曰：世界之所以進化，皆由人類之爭自存。質而言之，則自私自利者，實人類所以自存之一要素也。今如子王子言，欲使天下之人皆自致其良知，去其自私自利，以躋於大同。其意固甚美，然我如是而人未必如是，我退而人進，恐其遂為人弱也。是所謂消極的道德，而非積極的道德也。應之曰：不然，無論功利主義，不足為道德之極則也。即以功利主義論，而其所謂利者，必利於大我而後為真利。苟知有小我而不知有大我，則所謂利者，非利而恆為害也。而此大我之範圍，有廣狹焉。以一家對一身，則一家為大我；以一地方對一家，則一地方為大我；以一民族一國家地方，則民族國家為大我。如是者，其級累說不能盡，而此犧牲小我以顧全大我之一念，即所以去其自私自利之蔽，而躋於大同之券也。質而言之，則曰公利而已，曰公德而已。子王子所欲以易天下者，即是物也。而天演界爭自存之理，亦豈能外是也？難者又曰：以子王子之魄力，終身提倡此義，而當時之人心，不聞其緣此而遽易。此可見其道至逆，而非可以達於天下也。應之曰：此其事之難，不俟論也。然烏可以難焉而已也？自古一代之學風，恆不過有力者數人倡之焉爾。而影響所及，其澤不斬者或數十年百年。曾文正之論人才，言之既博深切明矣。（見《曾文正文集》）亦安見其不能易也？（詩》曰：「鼓鍾於宮，聲聞於外。」亦在有志者之自振而已。
啟超謹案：陽明先生提「致良知」三字為學鵠，本是徹上徹下功夫，當下具足，毫無流弊。惟先生沒後，門下提挈本體，未免偏重。末學承流，展轉失真。甚或貪易畏難，高語證悟。而關於修持，則又僅言良知。而「致」之一字，幾成贅疣者。先生嘗言依著良知做去，彼輩則依著良知而不做者也。是又先生所謂不行不得謂之知而已。故逮乎晚明，劉蕺山專標慎獨以救王學末流，其功洵不在陽明下，然倡慎獨非自蕺山始。今更述諸哲之學說以演此義，其亦本之本、原之原也歟。
王學慎獨之教
慎獨即是致良知言。（王陽明）
誠惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈，自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺。欺則不惺惺矣。（季彭山）
聖人之學，只是謹獨。獨處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯，莫過於此。故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閒思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明。不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而復容留將就，即為自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。（季彭山）
啟超謹案：此總是發明不欺良知一語，必不欺乃為致。抱此一語，終身受用不盡。
小人一節，或雲自欺之蔽。不然，此正見他不受欺。人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。蓋此中全是天命至精，人為一毫污染不上。縱如何欺蔽，必要出頭，緣他從天得來，純清絕點，萬古獨真，誰欺得他？如別教有雲，丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外。何以故？金剛不與身中雜穢同止故，所以小人見君子，便厭然欲掩其不善，便肺肝如見。此厭此見，豈小人所欲？正是他實有此件在中，務穿過諸不善欺瞞處，由不得小人，必要形將出來，決不肯與不善共住，故謂之誠。誠則必形，所以至嚴可畏，意從此動，方謂之誠意，故君子必慎其獨。若是由人欺蔽得，何嚴之有？（萬思默）
啟超謹案：此語勘得最透。小人厭然掩其不善者，正以自知之而自恥之也。蓋有是非之心，所以有羞惡之心也，故曰知無不良也。致與不致，則只可責志耳。
除知無獨，除自知無慎獨。（鄒南皋）
離獨一步，便是人偽。（劉蕺山）
人心如谷種，滿腔都是生意。嗜欲錮之而滯矣，然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明。習染熏之而暗矣，然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者，不易除。更加氣與之拘，物與之蔽，則表里夾攻，更無生意可留，明體可覿矣。君子惓惓于謹獨也，以此。（劉蕺山）
問：有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。先生曰：畢竟只有「慎獨」二字足以蔽之，別無門路多端，可放步也。（先生即劉蕺山）
學者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰：誠而已矣。（劉蕺山）
自欺受病，已是出入人獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽。自此即見君子，亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取行違，進之則為鄉愿，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。（劉蕺山）
啟超謹案：《四書》、六經，千言萬語，其最鞭辟近里者，莫如《大學·誠意》一章，發端即云：「所謂誠其意者，毋自欺也。」毋自欺一語，已使學者更無一絲之路，可以走趲。陽明所提致良知，實不外此義。顧不言誠意而言致良知者，以良知當下反省，人人自得，更易著力，實則致知即誠意也。慎獨為誠意關鍵，亦即為致知關鍵。故言致良知，自不必更言慎獨，誠以致之之功，舍慎獨更無他也。王子既沒，門下提挈本體太重，而幾忘有致字，故蕺山專提慎獨以還其本意，非謂王子之教有未足，而更從而畫其蛇足也。學者自求受用，則守致良知之口訣也可，守慎獨之口訣也可，一而二，二而一耳。惟從此間放鬆一步，則不知其可也。