胡適中國哲學史大綱批判 · 八 對於《哲學史》所描寫的法家的批評
（一）胡梁兩氏一致承認法家是儒墨道三家的嫡嗣 （二）三個階級格格不相入的學說怎能渾在一起而產生法家? （三）正確解決這個問題所應注意的兩點 （四）法家繼儒家而起代表前資本主義階段地主階級的由來 （五）法家代表地主階級證據的一斑 （六）法家變成了主義陳列所！ （七）法家接受儒家學說的證據 （八）「一個刑名之學」豈能包括五種主義
第十七，胡博士對於上面一切哲學家都沒有確定其階級性，對於所謂法家，當然是事同一律。不過這是一個根本問題和先決問題，這一點不弄清楚，一切都無從談起，因此我們還是要從此事入手。
胡博士所講的法家是「注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂『法家』」。他以為：
「中國古代的法理學乃是儒，墨，道，三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要『正名』，等到了『君君臣臣，父父子子』的地位，方才可以『無為而治』了。孔子的正名主義已含有後來法理學的種子。看他說不正名之害可使『刑罰不中，……民無所措手足」，便可見名與法的關係。後來墨家說『法』的觀念發揮得最明白，墨家說『名』與『實』的關係也說得最詳細。」
梁啓超也具有同樣的意見，他在《先秦政治思想史》上說：
「法家成為一有系統之學派，為時甚晚，蓋自慎到，尹文，韓非以後。然法治主義則起原甚早，管仲，子產時確已萌芽。其學理上之根據，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導。」
我以為這是一種極淺薄的形式論，最足以使人陷入迷途。說他們不對麼？他們舉出一些證據，如無為，正名，和法之類，並非向壁虛造。說他們是對的麼？所謂道儒墨明明代表三個不同的人類集團，就是「道家」代表貴族和封建地主階級，儒家代表士和新興的地主階級，墨家代表被壓迫的農工階級，到了末流，這三種階級格格不相入的學說，怎能渾在一起而產生法家呢？要正確地解決這個問題，當注意下列兩點。
一，凡對於一種學說的評判當注重其內容，不得單就字面斤斤校量。例如老子在政治上主張無為，胡博士便說：「孔子受老子的影響，最明顯的證據，如《論語》極推崇『無為而治』。」其實這是一種極皮毛和錯誤的說法，不獨我們曾經證明，老子是在孔子之後，無從影響起，即使真在孔子之前，也不能說孔子的無為就是由老子處承受而來，更不能說彼此的含義正復相等。關於最後這一點，胡博士在上面一段話中也已經明白承認了。可見字面上的相同，不能作為各派學說淵源和含義相同的證據。正如古代基督教要求自由平等，法國大革命時也要求自由平等，然作史者卻不能武斷兩者互為源流，彼此相等一樣。
二，當各種學說互相對峙的時代，彼此互相影響，本是常有的事，尤其是在末流，更難免有這種現象。不過當一個人將兩種或兩種以上的學說應用在一起時，必有輕重主從之分，而且不悖於自家的立場，否則不成其為一家言。例如《慎子》一書徵引孔子，孟子，老子，楊朱和墨子等等的話，明白表見他是受了這許多人的影響，胡博士且說他的「天道因則大，化則細」一段，「是老子楊朱一支的嫡派」。（在實際上並不如此）但終不害其為法家。為什麼呢？因為他的立場是和道墨兩家相反，而與儒家接近的。下列兩段話表見得十分清楚：
「民富則治易，民貧則治難。民富則重家，重家則安鄉，安鄉則敬上畏罪，敬上畏罪，則易治也。貧則輕家，輕家則危鄉，危鄉則凌上犯禁，凌上犯禁，則難治也。故為國之道在富民而已矣。昔七十九代之君，法制不一，號令不同，然而俱王天下，何也？必當國富而粟多也。」
「仁義禮樂，名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術也。故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以成之，賞以勸之。」
試問「老子楊朱一支的嫡派」說得這種話出麼？！所以我們要研究一個人或一批人的學說，當從大處著眼，先確定他或他們的階級性，然後不致誤入歧途。不然的話，單從字面上著想，則慎子不獨可以稱為「老子楊朱一支嫡派」，也可稱為「孔孟一支的嫡派」，也可稱為「墨子一支的嫡派」。這不兼容的三派集於他的一身，他不會成為一個矛盾的焦點麼？然而他終不失去他的法家的資格，正因為他雖有時借用對敵各派的材料，卻能保持自家的立場，形成自己的體系。
要懂得以上兩事，才可以開始談法家的學說，否則必為「中國古代的法理學乃是儒，墨，道三家哲學的結果」，和法家「學理上之根據，則儒，道墨三家皆各有一部分為之先導」等籠統話所蒙蔽，一起首就陷入歧途。
我們現在可以談法家的階級性了。儒家代表前資本主義階段中的地主階級，法家也是這樣。大家一聽見這句話，馬上就會發生一種疑問：這個地主階級既有儒家作代表，為什麼又來一個法家呢？這也是有原因的。從封建制度中開闢一條新路出來的孔二先生一時自然脫離不了人治主義的圈套，所以他一談到政治，總愛搬出一套仁義禮德的話來，尤其是把仁字提得獨高。孟子繼之，覺得人事繁雜，仁字有些敷衍不來，又闡揚一個義字，作為應付的工具，於是仁義並舉，談得津津有味；但當時的君主和政治家都視為迂闊之談，而非為改之要，不肯過問。到了做過許多年蘭陵令的荀子大概是從實際經驗中感覺到仁義道德的裝飾品不大中用，才把一個「禮」字大大地加以發揮，作為政治上的工具，他說：
「禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。……故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠懸矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。（《禮論》）
荀子所說的禮，雖和法家所謂「有法度之制者不可巧以詐偽，有權衡之稱者不欺以輕重，有尋丈之數者不可差以長短」（《管子·明法篇》）沒有兩樣)但禮無論如何總不及法的嚴明，容易被人上下其手，而漫無標準。在農工商業日形發展和人事日繁的當時，若沒有一種嚴明的法作為統治的工具，即難於消除糾紛，而鞏固地主階級一切既得和未得的權利。所以慎子說：
「今也，國無常道，官無常法，是以國家日繆。教雖成，官不足，官不足，則道理匱矣。……法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，並構策為均也，使得美者不知所以德，使得惡者不知所以怨，此所以塞願望也。」
法的作用就在使一般在財富上和地位上占優勢的人永久得保持這種優勢，關於這一點，他在下面說得更清楚：
「法行於世，則貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤；愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。」
這中間的四個「不敢」好像是使貧賤者，富貴者，愚弱者，智勇者處於同等的地位，所謂法律的面前，人人平等。然按之實際，卻不如此，在經濟上既不平等，在法律上的平等便等於欺騙，因此「法行於世」，只有「貧賤者不敢怨富貴，……愚弱者不敢冀智勇」是真的，至於「富貴者不敢陵貧賤，……智勇者不敢鄙愚弱」，不過是欺人之談，即使真有其事，也沒有多大的價值，因為富貴者和智勇者在法定的限度之內已經充分陵過貧賤，鄙過愚弱，正不必在法外再為已甚，免得惹起反感，於己不利。
現在再迴轉來講法家。它因時代的需要，應運而生，已如上述，然它代表地主階級有什麼證據呢？關於慎子的說法已詳上文（即富民與重農），今特介紹《管子》，《申子》，《尹文子》，《尸子》，《商子》，《韓非子》的態度如下：
「先王知眾民強兵廣地富國之必生於粟也，故禁末作，止奇巧，而利農事。」（《管子·治國篇》）
「薄稅斂，毋苟〔取〕於民。（《管子·五輔篇》）
「昔七十九代之君法制不一，號令不同，然而俱王天下，何也？必當國富而粟多也。」（《申子》）
「農桑以時，倉稟充實，兵甲勁利，封疆修理，強國也。」（《尹文子》）
「益天下以財為仁，勞天下以力為義，分天下以生為神。修先王之術，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣，皆得戴其首，父，子相保。此其分萬物以生，益天下以財，不可勝計也。」（《尸子》）
「食貴則田者利，田者利，則事者眾。食貴糴食不利，而又加重征，則民不得無去其商賈技巧而事地利矣。故民之力盡在於地利矣。故為國者邊利盡歸於兵，市利盡歸於農。邊利歸於兵者強，市利歸於農者富。」（《商子·外內篇》）
「富國以農，距敵恃卒。」（《韓非子·五蠹篇）
「耕戰之士困，末作之民利者，可亡也。」（《韓非子·亡征篇》）
有許多人看了以上這幾節話，不獨不肯相信它們是代表地主階級利益的言論，並且會有「適得其反」的感觸，至少也要說是證據薄弱，不能自圓其說。但我說法家代表地主階級，而所舉的證據不過如此，實有幾種原因需要解釋的，今特約略說明如下：
一，凡統治階級的代表在實際上雖只代表一個階級的利益，但在外表上總要加一番粉飾，裝成代表全體民眾，至少是代表最大多數民眾的利益，——無論古今中外，都是這一套把戲。上面所舉的「利農事」，「薄稅斂」，「國富而粟多」，「農桑以時」，「使天下丈夫耕而食，婦人織而衣」，「田者利」，「市利歸於農」和「富國以農」等語雖好像是就全體農民而言，然重薄稅的最大部分的利益是歸諸地主，並不歸諸農民，我們在批評胡博士所描寫的墨子的開端，徵引《管子·治國篇》所言農民的痛苦，就是一個明證。
二，申不害，慎到，屍俊諸人的書都已不傳，現在只剩下若干佚文，自然不能供給我們以豐富的材料，使得窺其底蘊。
三，《商子·壹言篇》所說的「農戰之士」和《韓非子·亡征篇》所說的「耕戰之士」不是普通的農民和兵卒，而是地主和軍官。關於此事的證據，我們在前面已經說過，此處不再贅了。
既有這三層理由，便可以知道上面寥寥數節是代表地主階級利益的確切的證據，無復疑義了。法家既和儒家代表同一階級，所以和儒家最接近，簡直可以說它是出於儒家。尤其是《管子》，《慎子》，《尸子》諸書，於法之外，一敵把儒家的仁義禮德等等收羅起來作為裝飾品。但到了《商子》和《韓非子》便面目一變，前者明目張胆地排斥「詩書禮樂孝悌善修」（《去強篇》），或辯慧禮樂慈仁任譽（《說民篇》），後者也公然訾議「仁義智能」（《說疑篇》）。它們唯一的目的有兩個大可以包括，就是「農戰」或「耕戰」。因此他們雖和儒家共同代表士和地主階級，但他們所代表的是武士（並且排斥文士），而儒家所代表的是文士，這是兩者中間一個不同之點。
胡博士對於此等根本問題和大關節，一字不提，偏在整個次要的問題如書的真偽，法家的沿革等等，連篇累牘地說個不休（自然也應當說，不過不應將半數的篇幅花在這上面），末了僅介紹法理學的幾個根本飄念，就是：
第一，無為主義。
第二，正名主義．
第三，平等主義。
第四，客觀主義。
第五，責效主義。
這許多主義集合在一起，法家幾乎變成一個主義陳列所，真是洋洋大觀！然依照胡博士的意思，這並非偶然，都有來源可考：第一種主義是出於道家，第二種主義是出於儒家，第三種主義是出於墨家，要到第四第五種主義才是創自法家。既是這樣，中國古代的學術思想是由法家集大成的，值得做哲學史的人用大部分的篇幅來加以描寫。但胡博士對於法家所花的篇幅不到全書十六分之一，這也奇了？其實並不足奇。我們的大博士實在找不出許多材料來擴大篇幅，因為所謂道家的無為主義和墨家的平等主義，都只能從字面上勉強比附幾句，那來成系統的長篇議論呢？談到儒家的正名主義，我們承認是由法家接受過來了，因為它最重名分，試看《慎子》的說法就是一個例證：
「今一兔走，百人逐之；非一兔足為百人分也，由未定也。……積兔在市，行若不顧；非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。」
可是法家從俗家接受過來的，還不止這一點。我們在《管子》一書中除法一項以外，所遇見的幾儘是儒家的學說，今試略舉數例如下：
「國有四維，……一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。」（《牧民篇》）
「尊賢授德則帝，身仁行義，服忠用信則王，審謀章禮，選士利械則霸。……通之以道。畜二以惠，親之以仁，養之以義，報之以德，結之以信，接之以禮，和之以樂。」（《幼官篇》）」
「薄征斂，輕征賦，弛刑罰，赦罪戾，宥小過，此謂寬其政。養長老，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急。衣父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅，為人兄者寬裕以誨，為人弟者比順以敬，為人夫者敦懞以固，為人妻者勸勉以貞。夫然，則下不倍上，臣不殺君，賤不踰貴，少不陵長，遠不間親，新不間舊，小不加大，淫不破義，凡此八者，禮之經也。夫人必知禮，然後恭敬；恭敬然後尊讓；尊讓然後少長貴賤不相踰越；少長貴賤不相踰越，故亂不生，而患不作，故曰，禮不可不謹也。曰：民知禮矣，而未知務，然後布法以任力。」（《五輔篇》）
最後這一大段話不獨充分表現儒法兩家的源流，並且明白告訴我們，法理學的起源是在補禮之不足，由於禮不夠用。大家看了這些話，對於儒法代表同一階級，當可深信不疑了。此外，《慎子》祖述儒家的話已見上文，而《尸子》一書也有下列的說法：
「行有四儀：一曰志動不忘仁；二曰智用不忘義；三曰力事不忘忠；四曰口言不忘信。」
「恕者以身為度者也。己所不欲，毋加諸人，惡諸人則去諸己，欲諸人則求諸已，此恕也。」
以上所舉各條的學說，其名詞的含義雖未必與儒家完全相同，然無害其為一脈相承，淵源有自。惟《商子》與《韓非子》兩書排斥仁義禮樂和文士，似乎無以自解於出源儒家之說，其實這是因著者迫於當前的局勢，急於功利，要專心致志提倡農戰，才激而出此，這只是一時的策略，和儒家並非有什麼根本上的對抗。《商子》或系偽書，不知是戰國時何人所作，至於《韓非子》為韓非手筆，而非明為荀子的弟子，其系統分明，更無疑義。自此以後的法家如蕭何，曹參，賈誼，晁錯，諸葛亮等不獨不排斥儒家，並且在表面上還要借重它啦，因為兩者本來是沒有什麼不兼容的地方。
統觀以上各節，可知法家取自儒家的成分甚多，不僅正名一點。胡博士不懂這些東西，竟一起拋棄不顧。他大概是為求均衡起見，不多不少，從道，儒，墨三家各派一種主義給法家，對於太少的，便拉長一點，太多的，便去掉一點，截長補短，整整齊齊，何等美觀！至於客觀主義和責效主義確是法家較儒家更進一步的優點，它所以能夠卓然成一家，原因就在此，而後來統治階級有能力的政治家或政論家雖多打儒家的招牌，終必賣法家的藥料，原因也在此。
總而言之，胡博士對於法家與儒家的關係，估量得不正確，對於法家與道墨兩家的關係，估量得更不正確。他一方面說中國古代的法理學含有五種主義，在另一方面又說：「中國古代以來的法理學只是一個刑名之學」；試問以包含無為主義，正名主義，平等主義，客觀主義，責效主義的堂堂法理學豈止等於「一個刑名之學」？試問「一個刑名之學」又豈能包括這五種主義？「以子之矛，攻子之盾，子又何說焉？！」