胡適中國哲學史大綱批判 · 七 對於《哲學史》所描寫的墨子和別墨的批評
（一）把墨學的發生完全歸在對儒家的反響上！ （二）春秋戰國時農民困苦的一斑 （三）墨子是代表小有產的農工階級 （四）墨子提倡兼愛的原因 （五）墨子的「明鬼」論何嘗起於反對儒家的不信鬼？ （六）墨子的「非命」論何嘗起於反對儒家的信天命？ （七）墨子的「節葬」論何嘗起於反對儒家的厚葬久喪？ （八）墨子的「非樂」論何嘗起於反對儒家的重禮樂？（九）「生來是一個苦行救世的宗教家」！ （一○）拿這句話來批評實驗主義倒是對的！ （一一）拋棄「非攻」論的精華了！ （一二）一批講墨子哲學的學者所同犯的錯誤 （一三）不懂得「中國古代的第一奇書」是怎樣發生的 （一四）介紹《莊子•天下篇》的二十一事 （一五）造成四項大帽子戴在二十事的頭上 （一六）由小變大由實變虛由動變靜等等的戲法 （一七）借「共相」「自相」的花樣為詭辯作護符 （一八）「自相」絕對不能推翻「共相」 （一九）引《墨辯》和《公孫龍子》說法反暴露了詭辯的真相 （二○）還可說卵有頭尾翼足感情和意志！ （二一）何必從馬的老祖宗方面打主意？ （二二）「人有尾」和「龜大於象」 （二三）「火如冰」與「目可觸」 （二四）「黃馬驪牛一」！（二五）「胡博士三手」！ （二六）本體是什麼神秘的東西麼？ （二七）翁仲能為仲翁麼？ （二八）瑰胡兩位大師都不注意「未嘗有」三個字！ （二九）實驗主義的破產已赤裸裸的暴露出來了！ （三○）章行嚴的《名墨訾應考》與胡博士的錯解《墨辯》 （三一）介紹並批評墨學滅亡的原因的三種說法 （三二）墨學滅亡的真正原因
第十四，梁啓超說，胡博士「這部書講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好。總說一句：凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論；凡關於宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤。」（《評胡適之中國哲學史大綱》）他所講的「最好」的荀子，我們已經領教過，現在再來看他所講的「最好」的墨子罷。
自我看來，胡博士所講的墨子並不比他所講的孔子，莊子為好，因為我們到處找不到「石破天驚的偉論」，內中「什有九很淺薄或謬誤」。最可笑的是他把墨學的發生完全歸在對儒家的反響一點上。他說：
「儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。請看《禮記·檀弓篇》所記孔門大弟子子游曾子的種種故事，那一樁不是爭一個極小瑣碎的禮節？……再看一部《儀禮》那種繁瑣的禮儀，真可令今人駭怪。墨子生在魯國，眼見這種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處約有四端：……因為儒家不信鬼，……所以墨子倡『明鬼』論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子倡『節葬』論。因為儒家重禮樂，所以墨子倡『非樂』論。因為儒家信天命，……所以墨子倡『非命』論。」
墨子攻擊儒家，處處和它對抗，這是事實；但把他「反對儒家」看做因，把他「自創一種新學派」看做果，便是絕大的錯誤。因為墨學的起源是由於階級的觀點和儒家不同，我們要想徹底了解這「一種新學派」，當從分析墨子的階級性入手。
當春秋戰國之際，農業的生產力雖日益提高，而農民的困苦卻不曾減少。《管子·治國篇》說：
「凡農者月不足而歲有餘者也。而上征暴急無時，則民倍貸以給上之徵矣。耕耨者有時，而澤不必足，則民倍貸以取庸矣。秋糴以五，春糶以束（十疋也），是又倍貸也。故以上之徵而倍取於民者四。關市之租，府庫之徵，粟什一，廝輿之事，此四時亦當一倍貸矣。夫以一民四養主，故逃徙者刑，而上不能止者，粟少而民無積也。常山之東，河汝之間，蚤生而晚殺，五穀之所蕃孰也，四種而五獲。（四時皆種，五穀皆宜也）中年畝二石，一夫為粟二百石。今也倉稟虛而民無積，農夫以粥子者，上無術以均之也。」
這一段話描寫一般農民的被剝削，受痛苦，至為明顯，一個農夫在中平的年歲產粟二百石，還要將自己的兒子出賣去維持生活，這是何等悲慘的事！我們細心翻閱墨子的書，就可以看出他是代表這種農民和手藝工人的。（所謂手藝工人，有一部分固為獨立的手工業者，但有一大部分仍是農家的婦女，因此可以說，他是代表農民階級。）他的書中言及農工的事比老莊孔孟荀等的著作要多得多。《尚賢》中篇說：
「……王公大人明乎尚賢使能為政，是以民無飢而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者。故古聖王以審以尚賢使能為政而取法於天；雖天亦不辯貧富貴賤遠邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。」
這幾句空空洞洞的話好像不能表現墨子的階級性，實則不然。試看儒家的孟子只會說「君子勞心，小人勞力」，荀子只會說「或佚或樂，戒劬或勞」，視被壓迫階級的勞動為當然的義務，不注意於這種階級的勞苦情形。（他們兩人雖都有「九畝之宅百畝之田」的說法，但也不過是一種理想上的花樣罷了。）墨子卻完全相反，他的心思才力專注於此，所以在《非命》下篇又托為「古聖王」的事跡道：「昔者禹，湯，文，武方為致乎天下之時，曰，必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，遂得光譽令問於天下。」他既代表一般平民的利益，便一洗儒家貴貴親親的議論，主張完全由平民來組織政府，所以要「選擇天下賢良聖智辯慧之人立以為天子，……選擇贊閱賢良聖智辯慧之人置以為三公」（《尚同》中），「雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿」（《尚賢》上）。我們將這些事件參合起來看，就可以知道墨子所代表的正是農工階級。
還有一層，他在《天志》諸篇，《兼愛》下篇和《非樂》上篇中或再三申明「處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚」；或宣言「天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤」；或慨嘆於」大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之動弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖（一本作傲）賤」。這裡所謂「大家」（與孟子所稱的「巨室」有些相似），「強者」，「貴者」，「多詐者」，不用說，是統治階級的人，大部分必為地主（內中當然仍有貴族）；所謂「小家」，弱者，賤者，愚者，不用說，是被統治階級的人，大部分必為農工。墨子既擁護小家，弱者，賤者，愚者的利益，則他代表農工階級，更顯而易見了。
不過現在又發生一個問題，墨子既代表被壓迫的農工，為什麼不領導他們從事爭鬥，反而大談其兼愛主義呢？其實此事並不足奇，凡研究過西洋各國初期農工運動史的人即能遇著這種現象，因為在這個時期中農工的階級意識十分暗昧，爭鬥的力量更為薄弱，對於壓迫階級不能不取一種友善的態度，希望藉此調和雙方的對抗，減輕自己的痛苦。墨子的主張兼愛，原因正在於此，所以《兼愛》中說：
「諸侯不相愛，則必野戰。家主不相愛，則必相篡。人與人不相愛，則必相賊。君臣不相愛，則不惠忠。父子不相愛，則不慈孝。兄弟不相愛，則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，必詐欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。足以仁者非之；既以非之，何以易之？子墨子言曰：『以兼相愛，交相利之決易之』。然則兼相愛，交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國若視其國；視人之家若視其家；視人之身若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以仁者譽之。然而今天下之士，君臣相愛則惠忠；父子相愛則慈孝；兄弟相愛則和調；天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧。」
墨子兼愛的主旨及其階級的背景，這一段話表現得最為明白。胡博士介紹他這種學說，不知道徵引此節，偏將《兼愛》上一段比較空洞而且次要的話抄錄出來，以致不能完全表現兼愛說的真相，更絕對沒有說明他為什麼要倡此說，真是淺薄極了。
我們對於墨子的階級性，既經認識清楚，便容易說明他為什麼有「明鬼」，「非命」，「節葬」，「非樂」的議論，更容易說明他為什麼要攻擊儒家的不信鬼而信天命，厚葬久喪而又重禮樂四點。他的立論完全是由他的階級觀點出發的，今試分述於下：
（一）凡智識淺薄的人對於宗教的迷信非常堅強，智識較高的人則反是，這是古今中外共同的現象（就個別講，自然不能一概而論）。噩子的信鬼和儒家的不甚信鬼，都含有階級的意識在裡面，前者所代表的為智識淺薄的農工階級，後者所代表的為智識較高的地主階級，故彼此所表現的態度各不相同，而前者對後者施行攻擊。然墨子的「明鬼」除掉闡明「鬼神之能賞賢而罰暴」，教人不要恃」富貴眾強勇力強武堅甲利兵」以相侵凌外，還有一層意義，《明鬼篇》說：
「今絜為酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神誠有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神誠亡，是乃費其所為酒醴粢盛之財耳。自夫費之，特注之汙壑而棄之也，內者宗族，外者鄉里，皆得如具飲食之。雖使鬼神誠亡，此猶可以合歡聚眾，取親於鄉里。今執無鬼者言曰：鬼神者固誠無有。是以不共其酒醴粢盛犧牲之財。吾非乃今愛其酒醴粢盛犧牲之財乎？其所得者臣（一本無此字）將何哉？此上逆聖王之書，內逆民人孝子之行。……」
這一段話不獨表見墨子要借明鬼去「合歡聚眾，取親於鄉里」，處處注重民眾的利益，並且還可表見他的主張不是對儒家而發，因為儒家最重祭祀，如有人不供酒醴粢盛犧牲之財，也就是它的死敵。墨子固常攻擊儒家，說：「儒以天為不明，以為鬼不神，天鬼不說。此足以喪天下。」然我們絕不可像胡博士一樣，因此斷定：「因為儒家不信鬼，所以墨子倡『明鬼』論。」這完全是一種倒因為果的謬論，與實際情形一點也不相符合。
（二）墨子的「非命」論也是從國家和農工的利益上出發的，所以《非命》下說：
「今也，王公大人之所以早朝晏退，聽獄治政，終朝均分而不敢息（一本無此字）怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂，強必寧，不強必危；故不敢怠倦。今也，卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市山林澤梁之利，以實官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤，強必榮，不強必辱；故不敢怠倦。今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚升粟而不敢倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧，強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。今也，婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織紝，多治麻統葛緒捆布縿而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧，強必煖，不強必寒；故不敢怠倦。今雖毋在乎王公大夫蕢（此貴字假音），若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；農夫必怠乎耕稼樹藝矣；婦人必怠乎紡績織紝矣。王公大夫怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以為天下必亂矣！農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織紝，則我以為天下衣食之財必將不足矣！」
由此可見墨子是熟計了本階級的實際利害，才有「非命」論的主張。儒家因為代表一個地主階級，故倡「死生有命，富貴在天」之說，使農民樂貧安命，服服帖帖地供地主的剝削。但墨子看見這種情形，卻忍不住要批評幾句道：儒「又以命為有。貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。」（《公孟篇》）「而儒者以為道教，是賤天下之人者也。」（《非儒》下）胡博士沒看清此中的源委，便根據這幾句話，貿然宣言「因為儒家信天命，所以墨子倡『非命』論」，也未免太粗心了。
（三）墨子的「非命」論既是從國家和農工的利益出發，他的節葬短喪說也是事同一律。他以為王公大人之死不獨需要華麗的衣衾棺槨，和許多金玉，珠璣，戈劍，羽旄，齒革，車馬等物去陪葬，並且還要殺殉；就是賤人之死，也將傾家蕩產，這是一種害處。至於居喪三年，寢苫枕塊，忍飢受寒，使人面目陷?，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不強勁，必扶而後能起，杖而後行，更是沒有道理。
「使王公大夫行此，則必不能蚤朝五官六府，辟（同闢）草木，實倉廩。使農夫行此，則必不能早出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。細計厚葬為多埋賦之財者也。計久喪為久禁從事者也。財以（同已）成者扶而埋之，後得生者而久禁之，以此求富，此譬猶禁耕而求穗也！」(《節葬下》)
我們看了這些話，就知道墨子的反對厚葬久喪，是因此事對於農工的利益太不相容，故不得不提出「棺三寸足以朽骨，衣三領足以朽肉」（《節葬下》)，和「三日之喪」（《公孟篇》的辦法。至於儒家代表一個地主階級，盡有財力替死人裝門面，盡有時間對世人頑花樣，雖受墨子嚴厲的批評，也是悍然不顧的。胡博士不懂兩者中間的階級關係，不好怎樣來解決這個問題，於是不說：「因為儒家厚葬久喪，所以墨子倡『節葬』論」，就說：「墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文」。前幾句話和一二兩項中所舉的例子同一謬誤，用不著再駁，後幾句話連一種當然的情形還沒有描寫清楚，（墨子的節葬短喪並不是只注重精神的信仰，不注重形式上的儀文，而是他的儀文另系一種）更談不到所以然的道理了。
（四）墨子的學說固處處表現他的階級性，但無論何處，總趕不上「非樂」論中那樣深切著明。他並不是不懂得樂的好處，只因這種東西不獨與貧苦的農工無緣，並且直接妨害他們的利益，所以為階級的利害計，斷然取一種反對的態度。《非樂》上說：
「子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟之聲以為不樂也；非以刻鏤華（一本無此字）文章之色以為不美也；非以犓豢煎灸之味以為不甘也；非以高台厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利；是故子墨子曰：為樂非也。今王公大人雖無造為樂器以為事乎國家，非直掊潦水折壤垣而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲。譬之若聖王之為舟車也。即我弗敢非也。古者聖王亦嘗厚措斂乎萬民，以為舟車。既以成矣，曰：吾將惡許用之？曰：舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故萬民出財，齎而予之，不敢以為慼恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也。……今王公大人唯毋處高台厚榭之上而視之，鍾猶是延鼎也。弗撞擊，將何樂得焉哉？……使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時。使婦人為之，廢婦人紡績織紝之事。……
今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也。今之禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為絝屨，因其水草以為飲食；故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財，固已具矣。今人與此異者也。賴其力者生，不賴其力者不生。……今惟毋在乎王公大人說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政；是故國家亂而社稷危矣。今惟毋在乎士君子說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫；是故倉廩府庫不實。今惟毋在乎農夫說樂而聽之，即必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，是故菽粟不足。今惟毋在乎婦人說樂而聽之，即不必能夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒綑布縿；是故布縿不興。」
《非樂》一篇的好材料實在太多了，我不願割愛，故引了這許多。最後這一段話闡明勞動（即所謂「力」）為人類生存的唯一要素，這隻有代表農工階級的人才能夠領略得到，並說得出，決非統治階級的人所能想像的。墨子明明知道樂足以安身，甘口，美目，樂耳，而偏持一種非樂論，正是反映著當時貧苦農工的一種意識，因為他們在餓不得食，寒不得衣，勞不得息的當兒，一切音樂的功用完全談不到。他是一個唯物論者，他的非樂論是從民眾的物質生活中發揮出來的。坐在安樂椅上著《哲學史》的胡博士自然不會懂得這一點，於是應用唯心的實驗主義的方法，振筆直書道：
「墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音樂的功用上去」，這便是他的非樂論到的流弊了。」
「生來是一個苦行救世的宗教家」，好神秘的句法！「想不到音樂的功用上去」，好武斷的批評！自己找不出墨子立說的原因，即冠以「宗教家」三字的頭銜，使他神秘起來，加以「想不到」三字的評語，使他愚蠢起來，用這種方法做哲學史固然便當，其如非真相何？！算了罷，像這樣的名句到處都是，實在駁不勝駁，我們現在來講墨子因此反對儒家的問題。
代表地主階級的儒家在本階級優美和坐食的生活條件之下，注重禮樂，是必然的現象。它這一套東西是本階級的專利品，不准其他階級僭用，所以《曲禮》說：「禮不下庶人，刑不上大夫」，《荀子·富國篇》說：「由士以上，則必以禮樂節之，眾庶百姓，則必以法數制之。」可是自墨子看來，在當時的農工貧苦狀況之下，對於什麼禮呀樂呀，不獨沒有僭用的可能，並且也沒有僭用的必要，所以老實不客氣地加以排斥。《非儒篇》有晏子批評孔二先生的一段話，無論有無其事，要可表見地主階級的堂堂一表人物，和墨者的不能滿意他的原因：
「孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以勸眾。儒學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以營（惑也）世君，盛為聲樂以淫遇（當為愚）民。其道不可以期世，其學不可以導眾。」
試問拿鋤頭，刀錘，針線的朋友們那裡用得著這些頑意兒？墨子要出來反對，正是當然的事。可是胡博士不知道細心觀察他立言的背景，硬說「因為儒家重禮樂，所以墨子倡『非樂』論」，這樣一來，把他的非樂論的真正原因完全抹殺了。
此外，如墨子的三表法完全是站在本階級的觀點和利益上的一種實際應用的工具。我們如果要批評它的得失，當從當時具體的事實和狀況立論，才昭平允。但胡博士卻只知道用實驗主義的死法子，來對付三表法。他對於第三表批評道：
「這一條最大的流弊在於把『用』字『利』字解得太狹了。往往有許多事的用處或在幾百年後，始可看出；或者雖用在現在，它的真用處不在表面上，卻在骨子裡。」
我以為後面這一句話拿來批評他自己的實驗主義倒是對的，把它加在墨子的第三表上，真是不知所云？！怎樣見得呢？因為實驗主義立下一個抽象的原則，處處要拿一樁事的有用或效果去評判它的價值，既是「往往有許多事的用處或在幾百年後，始可看出」，那麼，應用這種方法的人在這幾百年中對於這許多事，只好置諸不議不論之列，待它們的用處表現出來，切合實驗主義所定的標準，然後才下批評。萬一實驗主義的信徒中有些性子急躁，不願師弟或父子相傳，靜心等待幾百年的，那就只好直截了當地認這許多事沒有用處，一律宣告它們為無價值。在這種局勢之下，實驗主義者不出於此，必出於彼，沒有其他途徑可尋。即此一端，已足表現這種方法是一種玄學方法而非科學方法了。至於墨子所謂「用」和「利」都是就本階級的立場，舉出具體的事實，論世知人，我們不能妄加訾議。胡博士既已承認他沒有「定下一條『施諸四海而皆準，行諸百世而不悖』的公式」，便不應當從他的書中抽出一個「用」字和一個「利」字，用自己的階級觀點，加以抽象的批評，說它們是「解得太狹了」。（胡氏在上列一段話後，雖接著就說：「譬如墨子非樂，說音樂無用」，作為實在的例子，然這不是就墨子的立場下批評，而是就他自己的階級——資產階級——立場下批評的。）
又如墨子的非攻也完全是站在農工的利益上立論的。《耕柱》批評：
「大國之攻小國，譬猶童子之為馬（竹馬）。童子之為馬，足用而勞。今大國之攻小國也，攻者（即所攻者）農夫不得耕，婦人不得織，以守為事。攻人者，亦農夫不得耕，婦人不得織，以攻為事。」
《非攻中》和《非攻下》說：
「今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也。春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者不可勝數。」
師徒之興，「久則數歲，速者數月。是上不暇聽治，士不暇治其官府，農夫不暇稼穡，婦人不暇紡績織紝。則是國家失卒而百姓易務也。」
胡博士介紹墨子的非攻論，對於這些最重要的和根本的議論，一字不提，偏將好些次要的和比較空洞的話引出來，並且批評道：
「墨子說『義便是利』。……義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是『義的』，攻國是『不義的』，因為兼愛是有利於天鬼國家百姓的，攻國是有害於天鬼國家百姓的。所以《非攻》上只說得攻國的『不義』，《非攻》中下只說得攻國的『不利』，因為不利所以不義。……可見墨子說的『利』不是自私自利的『利』，是『最大多數的最大幸福』。這是兼愛的真義，也便是『非攻』的本意。」
試問胡博士不將墨子非攻的主旨弄清楚，這樣義呀利呀，不義呀不利呀，來一大段，有什麼用處？他最後雖說「最大多數的最大幸福」是「非攻」的本意，仍舊是不著邊際，因為拿邊沁（J. Bentham）的話來說明墨子的「非攻」，實在不中肯綮。
統觀以上所徵引的墨子學說，以及我們的說明和批評，可以知道他的根本思想是在謀農工階級的利益，所有兼愛，明鬼，非命，節葬，非樂，非攻以及節用，尚賢，尚同，天志等等，無不以此為出發點。也無不歸宿於此。唯心派的實驗主義的信徒胡博士永遠不會懂這一點，他講哲學總是從唯心論出發：從前既說過，「老子哲學的根本觀念是他的天道觀念」，「孔子學說的一切根本」是「（一）易（二）象（三）辭」，所以此時也說，「墨子在哲學史上的重要，只在於他的『應用主義』。」「這和梁啓超認墨子的根本思想為兼愛（見梁著《墨子學案》），夏曾佑認墨子的根本思想為明鬼（見夏著《中國歷史》），李石岑認墨子的根本思想為非樂（見李著《人生哲學》），胡樸安認墨子的根本思想為非攻（見胡著《墨子學說》），同是犯了認枝節為根本的錯誤。胡博士是被認為國內三個哲學家之一，並且以善講墨子著名，不獨至今猶受國內一班胡塗的大學文學哲學教授的擁戴，並且早已為梁啓超所推崇，宣言「除了讚嘆之外，幾乎沒有別的說」。可是專就這一篇（第六章）講，大部分是完全錯誤，即偶有比較正確的，也和梁氏批評他所講的孔子一樣，「只是棄菁華而取糟粕」。中國古代農工階級一個唯一的代表被他這樣糟塌了，真是一件大不幸的事！
第十五，《墨子》一篇的成績既這樣壞，而《別墨》一篇也不見得高明。胡博士認《墨辯》六篇非墨子所作，我們可以同意，但因此要將它們送給惠施，公孫龍這些詭辯家，便沒有理由。（說見下文）他說及此書的性質，連《小取篇》的九節一起列舉出來，介紹辯的七法，為之逐條舉例說明，因此占去很多的篇幅，和全書的分量殊不相稱。至於兩言《墨辯》為「中國古代的第一奇書」，在一方面固然表見他對此書的重視，在另一方面卻暴露「他莫明其妙的心情。區區六篇書，裡面名學也有，算學，形學也有，光學，力學也有，心理學，人生哲學也有，政治學，經濟學也有。為什麼這樣豐富，為什麼遠非莊老孔孟等人的著作所能企及呢？他不能明白告訴我們。實則一切科學都起於社會的勞動（有兩方面，一為技術的進程，一為經濟的進程，即人與物，和人與人的關係）中實際的應用，並不是由任何人憑空想像出來的。墨子既是農工階級的代表，「以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極」（《莊子·天下篇》）相勖，他的門徒因參加生產或接近農工而獲得種種經驗，創造種種科學，這是理所當然，絲毫不足奇怪。我以為著哲學史的人對於這種重要關節提綱挈領地說三四段，和專用三四十大頁去介紹那「奇書」中的一種學說（名學）相較，至少具有同等的價值。
然第八篇最大的弱點還在替惠施，公孫龍等的詭辯作辯護士並徵引《墨辯》去加以附會兩項，今試先介紹他們所討論的二十一事，然後來談這兩頃。
（1）卵有毛。
（2）雞三足。
（3）郢有天下。
（4）犬可以為羊。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不蹍地。
（10）日不見。
（11）指不至，至不絕。
（12）龜長於蛇。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（14）鑿不圍枘。
（15）飛鳥之影未嘗動也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（17）狗非犬。
（18）黃馬，驪牛，三。
（19）白狗黑。
（20）孤駒未嘗有母。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
他開宗明義說：「這些學說前人往往用『詭辯』兩字一筆抹殺。近人如章太炎極推崇惠施，卻不重這二十一事。」於是徵引章氏的一段評語，而指為「有點冤枉這些辯者」，自己遂將二十一事分為四組，說每組是討論一個大問題，就是：
「第一，論空間時間一切區別都非實有。（3）（9）(15）（16）（21）
第二，論一切同異都非絕對的。這一組又分兩層
（甲）從「自相」上看來，萬物畢異。（13）（14）（17）
（乙）從「共相」上看來，萬物畢同。（1）（5）（6）（12）
第三，論知識。（2）（7）（10）（11）（18）
第四，論名。（4）（19）（20）」
胡博士自造成這四頂大帽子加在二十事（第八條未列入）上面之後，即開始他的十二大頁的辯護。我們為阻止這種詭辯和詭辯的辯護詞流毒思想界起見，也當分作四項來逐條加以駁斥。
一，空間時間的一切區別都非實有，我們是承認的，但惠施等的三，九，十五，十六，二十一各條不獨不足以說明此事，並且憑白加上一種顛倒錯亂的糾紛。就第三條講，郢是一部，天下是全體，一部分怎能大於或同於全體，而說「郢有天下」？胡博士不從這上面著眼，反引莊子「天下莫大於秋毫之末而太山為小」的開頑笑的話作比校，並解釋道：
「郢雖小，天下雖大，比起那無窮無極的空間來，兩者都無甚分別，故可說「郢有天下」。」
拿郢和天下去同「那無窮無極的空間」相比，作出「兩者都無甚分別」的結論，已經是十分勉強，不能自圓其說；由「兩者都無甚分別」的結論忽變為大有分別，即極小的郢包含著一個極大的天下，胡博士真會幫著變戲法！
第三條的戲法是由小變大，第九條的戲法便是由實變虛，因為他的辯護詞是：「從『勢』一方面看來，車輪轉時，並不蹍地。」實則當車輪在地上行動時，總有一點著地，一點既去，次點復來，點點相連，輪便旋轉，怎能說「並不蹍地」？
第十五條的戲法是由動變靜。胡博士引《經下》「景不徙，說在改為」一條作為第十五條的注釋（其實是錯解《經下》一條的意思，參看《東方雜誌》二十一卷第二章行嚴《名墨訾應考》），並解說道：
「影處處改換，後影已非前影。前影雖看不見，其實只在原處。若用照相快鏡一步一步的照下來，便知前影與後影都不曾動。」
我們現在先要問影從何來，自然是來自飛鳥。鳥既飛動，影也隨之而動，這還用得著懷疑麼？！胡博士不管這一點，竟把隨鳥移動而不可劃分的鳥影強分割為判然各別的什麼「前影與後影」，已屬可笑；又叫人們「用照相快鏡一步一步的照下來」，作為實證，我勸他過是自己或請人照一照去證實自己的幻想罷！
第十六條的把戲和第十五條是同性質的。胡博士最得意的辯護詞是：
「今假定箭射過百步需要三秒鐘。可見它每過一點，需要三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若干，可見它每過一點必停止若干時。司馬彪說：『形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行速。』從前的『勢』看去，箭是『不止』的。從『形』看去，箭是『不行』的。譬如我們看電影戲，見人馬飛動；其實只是一張一張不動的影片，看影戲時，只見『勢』，不見『形』，故覺得人馬飛動，男女跳舞。影戲完了，再見那取下的影片，只見『形』，不見『勢』，姑知全都是節節分斷，不連絡不活動的片段。」
胡博士口口聲聲說實驗主義承認世間的一切是變化的，運動的，但遇著一枝正在變化和運動中的箭反依照詭辯的方法，解作不變化不運動，即此一端已足表見他的自相矛盾和這種主義的紛亂了。他把箭「每過一點，需時三秒之幾分之幾」，作為箭在這一點上「停止若干時」的證據，完全超出現代科學常識之外。因為依照牛頓的第一運動定律，凡物體不受外界的壓力，則靜的常靜，不能自動，動的常動，不能自靜；箭既因外力而動，除空氣的阻力足以減少其速度，並使之終於停止外，在中途決不能「停止若干時」。況且胡博士自己明明說出箭「每過一點」的話，「過」是動象，下面忽接「必停止若干時」，真是不通！
至於他徵引司馬彪「形分止，勢分行」的胡說作為基本理論，把電影戲中「節節分斷，不連絡，不活動的片段」作為例子，更不值識者一粲。從前的電影術本是將不動的人物攝成各種姿勢的影片，然後加以剪裁連絡，利用人的目力趕不上電影機轉動的速度，不得不形成一種幻覺，於是才有「人馬飛動，男女跳舞」的活劇。試問此事和本來飛動的箭有什麼關係，而可以拿作比喻？！
第二十一條也被行了一個大手術。胡博士引《經下》「非半弗斫則不動，說在端」一條作這一條的注釋，並引司馬彪的《天下篇》注說：
「『若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常在』。與《經說下》所說正合。《列子·仲尼篇》直說是『物不盡』。魏牟解說道，『盡物者常有』。這是說，若要割斷一物（例如一線），先須經過這線的一半。又須過一半的一半，以此遞進，雖到極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點。」
拿這些話去替「一尺之棰日取其半，萬世不竭」一條辯護，簡直是牛頭不對馬嘴。因為這一條的著重點在「日取」與「不竭」兩事，區區尺棰，如果真正「日取其半」，計日可達到一個不可分的最小之點，如將此點取去，即不能說「不竭」，如留而不取，即不能說「日取」。自司馬彪以至胡博士都不知道注意這不能並存的兩事，偏說「若其不可析，其一常在」，「雖到極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點」。試問說了這些不相干的話有什麼用處？
二，一切同異都非絕對的，我們也承認，但用十三，十四，十七各條去說明萬物的「自相」，用一，五，六，十二各條去說明萬物的「共相」，卻絕不可能，胡博士說：
「從『自相』上著想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方。故（13）條說「矩不方，規不可以為圓。」（14）條『鑿不圍枘』，也是此理。」
所謂「一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方」；只是技術不精的緣故，否則不會有這種現象。所以幾何學上可以證明兩個圓或方可以完全相等，完全相似。由此可見他拿這些口實去替十三，四條辯護，是非常勉強的了。
胡博士又將同一的道理用在第十七條「狗非犬」上，自然也說不過去。不僅如此，他並且旁徵博引，大發其議論，首先引《經下》「狗，犬也。而『殺狗非殺犬也』可。」和《小取篇》「盜人，人也。多盜，非多人也，無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜人，非殺人也」。於是批評道：
「這幾條說的只是一個道理。從『共相』上著想，狗是犬的一部，盜是人的一部，故可說『狗，犬也』，『盜人，人也』。但是若從『自相』的區別看來，『未成豪』，犬始可叫做『狗』，偷東西的人始可叫做『盜』，故可說『殺狗非殺犬也』，『殺盜非殺人也』。」
胡博士利用《墨辯》上那些含有錯誤的話去替第十七條辯護，便錯得一塌糊塗。我們為表明真理起見，不得不停在此處多說幾句。
狗既是犬的一部，則殺狗就是殺犬，盜既是人的一部，則殺盜就是殺人，這是每個人的常識所能判斷的，本不會發生問題。可是胡博士偏要替它們加上「共相」「自相」的花樣，便不免有些令人頭昏眼花，弄不清楚。其實所謂「共相」是全體人或物所具的共同形態，所謂「自相」是各個人或物（或一部分人或物）於「共相」外所具的特別形態，「自相」雖和「共相」有別，但絕對沒有推翻「共相」。所以既說「狗，犬也」，即絕對不能說「殺狗非殺犬也」；既說「盜人，人也」，即絕對不能說「殺盜人非殺人也」。他們的相互關係如下圖；
在另一方面，我們如果真正要說「殺狗非殺犬也」，「多盜，非多人也，無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜人，非殺人也。」也未嘗不可以，不過他們的相互關係如下圖；
這兩個圖表示狗與已成豪之犬，盜人與非盜人沒有隸屬關係，他們是兩部分比肩並立的。所謂殺狗，並不是殺另一部分已成豪之犬，所謂殺盜人，並不是殺另一部分的非盜人，此外，如「多盜，非多人也，無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也」，都當作這樣解釋。可是既然把犬與人各看做一部分，即不能同時又把他們看做全體，而說「狗，犬也」，「盜人，人也」。一樁事用兩個不同標準，是《墨辯》兩個例子的最大毛病，胡博士對於這一點毫無所覺，反拿「共相」「自相」去附會，可笑亦復可憐！
然我們的大博士眼光不銳利，看不清這樣的複雜情形，總算情有可原。我們最不能原諒他的，是徵引公孫龍荒謬絕倫，一望而知的「白馬非馬」說作為十七條的另一注釋。先請大家看一看這段妙文：
「『馬』者所以命形也。『白』者所以命色也。……求『馬』，黃黑馬皆可致。求『白馬』，黃黑馬不可致？……黃黑馬一也，而可以應『有馬』，不可以應『有白馬』。是白馬之非馬，審矣。」
誰承認這種說法為正確，誰的常識便成了問題。可是胡博士卻說：
「這一段說單從物體「自相」的區別上著想，便和泛指那物體的『類名』不同。這種議論本極容易懂，今更用圖表示上文所說：
圖乙，示自相異。圖甲，示共相同。
公孫龍從黃黑馬作出「白馬之非馬」的結論，我們本已極不容易懂，又承胡博士繪圖相示，更無從懂起。甲圖示共相，十分明白，但乙圖示自相，卻十分神秘，因為大圖圈裡面含著一個小圈，明明是表示它們有隸屬關係（至於小圈裡面的線紋只能表示別於共相的自相，卻不能表示小圈和大圈沒有隸屬關係，怎能證明「白馬之非馬」，「殺狗非殺犬」，「殺盜人，非盜人」呢？！他在乙圖的大圈中註明「非白馬」，「非盜人」，「已成豪之犬」字樣，企圖藉此對小圖中的「白馬」，「盜」，「狗」宣布各自獨立，不相統屬；可是圖形已經給他們一個限制（要達此目的，當如我們在上面所示的方形圖），此舉怎能成功呢？！即使成功，又把白馬，馬也（公孫龍上面一段雖沒有這樣說，卻是事實），「狗，犬也」，「盜人，人也」的話推翻了。所以無論如何，他總陷在矛盾之中而無以自拔。
我們現在再歸到本題上去。第十七條的「狗非犬」雖是一種詭辯，然當辯護士的人如果頑一點手段，把犬解作已成豪的，狗解作未成豪的，說它們沒有隸屬的關係，也未始不是言之成理（不過這不是十七條的本意）。不意胡博士走錯了路，偏引出《墨辯》和《公孫龍子》的說法來做注釋，結果不獨不不能達到目的，反完完全全把它的詭辯的真相陪襯出來了，暴露出來了。我們的大博士此刻如果細心考量一下，恐怕要說一聲「倒霉」罷！
關於十三，十四，十七各條的辯護詞既一無是處，關於一，五，六，十二各條也是如此。不信，請看下面的說法罷：
「（1）條說，『卵有毛』。這條含有一個生物學的重要問題。當時很有人研究生物學，有一派生物進化論說，
萬物皆種也，以不同形相禪。
種有幾。……萬物皆出於幾，皆入於幾。
這學說的大意是說生物進化都起於一種極微細的種子，後來漸漸進化，『以不同形相禪』，從極下等的微生物，一步一步的進到最高等的人。……因為生物如此進化，可見那種子裡面都含有萬物的『可能性』（亦名潛性），所以能漸漸的由這種『可能性』變為種種物類的『現形性』（亦名顯性）。又可見生物進化的前一級，便含有後一級的『可能性』。故可說『卵有毛』。例如雞卵中已含有雞形；若卵無毛，何以能變成有毛的雞呢？反過來說，如（5）條的『馬有卵』，馬雖不是卵生的，卻未必不曾經過『卵生』的一種階級。又如（6）條的『丁子有尾』成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾，卻曾經有尾的。第（12）條『龜長於蛇』，似乎也指龜有『長於蛇』的『可能性』。」
胡博士為著替這幾條辯護，便不惜從他所曲解的莊子進化說入手，來一大段「可能性」，「現形性」，「前一級」，「後一級」的偉論，真是煞費苦心！不過生物學上的問題最重事實，切忌空談，想先造成一個空洞的架子，拿來向各種物上一套，是不可能的。現在就具體的事實講，他對於第一條的說法如果成立，那我們還可說：卵有頭，卵有尾，卵有翼，卵有足，卵有感情，卵有意志，卵有一張大紙寫不了的一切東西。只要不是瘋子，恐怕沒有人肯承認這是對的罷！
講到「馬有卵」，確是真的，因為一切胎生的哺乳動物——從人起至老鼠止——其母體都能產卵，父體的精蟲要鑽入此等卵珠內，才會結成胎兒。不過當惠施時，還沒有這種科學知識，所謂「馬有卵」，只是一種瞎說，偶然命中了。然用大氣力替這一條辯護並大談生物學的大博士竟不知道馬能產卵的事實，以致退轉去，從馬的老祖宗方面打主意，說出「馬雖不是『卵生』的，卻必不未曾經過『卵生』的一種階級」的話——大好的材料，當面錯過，未免太可惜了！
此外，他對於第六條和十二條的辯護也完全沒有道理。蝦蟆」曾經有尾」，固是事實，但當它有尾時，是叫做蝌蚪，迨四肢生而尾脫，才稱為蝦蟆。如因它「曾經有尾」，便一口咬定它現在雖無尾，仍應叫做有尾，那麼，人類在母體內由卵發生到嬰兒的途中，有一個時期，頸的兩邊開著幾個鰓孔，身子的後部掉著一個長尾巴，我們豈不是應當說：「人有鰓」，「人有尾」麼？至於說「龜有『長於蛇』的『可能性』」，便叫做「龜長於蛇」（章行嚴對於這一條的解釋較為正確，參看《名墨訾應考》），那麼，如果另有一個胡博士的同志或門徒說「龜有大於象的『可能性』」，豈不是又要說「龜大於象」麼？這樣一來，把戲正多著啦！
三，討論關於知識的問題。梁啓超批評胡博士這部哲學史，說，「第八篇講的別墨，都是好極了」，又說：「凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論。」現在正談到別墨一篇的知識論，我們且洗耳一聽那「石破天驚的偉論」罷：
「公孫龍一班人從這些理論上便造出一種很有價值的知識論。他們以為這種種區別同異都由於心神的作用。所以（7）條說『火不熱』（10）條說『日不見』。若沒有能知覺的心神，雖有火也不覺熱，雖有眼也不能見物了。（2）條說『雞三足』。司馬彪的兩腳需『神』方才可動，故說『三足』。公孫龍又說『臧三耳』。依司馬彪說，臧的第三耳朵也必是它的心神了。……
※ ※ ※
（18）條『黃馬驪牛三』，與『堅白石二』同意。若沒有心神的作用，我們但有一種『黃』的感覺，一種『驪』的感覺，和一種高大獸形的感覺，卻不能有『一匹黃馬』和『一隻驪牛』的感覺，故可說『黃馬驪牛三』。」
像這樣的「偉論」不獨石破，而且鐵也要破，不獨天驚，而且人也要驚！因為他（一）看出了「公孫龍一班人……造出一種很有價值的知識論」；（二）解釋了七，十，十八各條的現象是由於「沒有能知覺的心神」；（三）批准了司馬彪對於第二條及其類似現象的說明。不過我們要問一句，既是「一種很有價值的知識論」，為什麼不拿健全的心神做標準，偏要拿「沒有能知覺的心神」做標準？所謂『很有價值』，是否就在這一點上面？依我們的淺見，如果提出這種標準，將使人無所適從。人們不獨可以消極地說『火不熱』，『日不見』，並且還可以積極地說『火如冰』，『目可觸』，因為古代希臘某哲學家的僕人站在太陽底下反覺寒冷，而螃蟹的眼睛如被深深挖去，會補生一個觸角。人們不獨可以主張「黃馬驪牛三，」並且還可以主張「黃馬驪牛一」，因為色盲的人不能有「一種『黃』的感覺」，也不能有「一種『驪』的感覺」，只能有「一種高大獸形的感覺」，故必然由三變一。但如果再有一些神經病的先生來看，也許復由一而千變萬化，幻像無窮。到了那個時候，我們的大博士將忙於做註解，並大感其困難了！
講到「雞三足」，「臧三耳」的解釋，更饒趣味。雞的兩腳既然需神方才可動，胡博士的兩腳又何獨不然？臧的第三雙耳朵既然是他的心神，胡博士又何嘗沒有這種心神？因此我們也可以說「胡博士三耳」，「胡博士三足」，甚至於還可以說「胡博士三手」，哈哈，罪過，罪過，哈哈。豈非咄咄怪事？！
可是大博士的「偉論」還不止此，請往下再看罷：
「（11）條的『指』字也作物的表德解。我們知物，只須知物的形色等等表德。並不到物的本體，也並不用到物的本體。即使要想知物的本體，也是枉然，至多不過從這一層物指進到那一層物指罷了。例如我們知水，只是知水的性質。化學家更進一層，說水是輕養二氣做的，其實還只是知道輕氣養氣的重量作用等等物指。即使更進一層，到了輕氣養氣的元子或電子。還只是知道元子電子的性質作用，終竟不知元子電子的本體。這就是（11）條的「指不至，至不絕」。正如算學上的無窮級數，再也不會完的。」
這完全是一種唯心論，裡面含有嚴重的錯誤，並且不像他替其他各條辯護一樣，顯然露出破綻，使人一望而知，因此我們對於這一段話不能輕輕放過，應當迎頭痛擊，免得他人來中毒！
卡爾說得對：
「人類的思想是否達到客觀真理的問題，不是理論的問題，而是實際的問題。人類必須在實際中證明真理，即證明自己思想的真實性和力量。至於離開了實際的思想是否真實的爭論是一個純粹經院哲學式的問題。」
因此我們對於胡博士所提出的問題不作長篇的理論，只簡單說幾句，即用一個實際例子來作證明。
我們所以認識外界，是由於受了物質的刺激，引起感覺而產生印象，我們的感覺印象和真實的外界有時不免有點差異，甚至於完全不同。（這種說法比胡博士的承認知道物的表德更進一層）然此事並不能使我們承認物的本位是不能認識的。即以胡博士為例，當他初從美國回來的時候，打起文學革命的招牌，一面宣傳易卜生的個人主義，一面提倡杜威的實驗主義，我們一致承認他為新文化運動和被壓迫的民眾領袖之一。我們因他的表德而對他的本體的認識是淺薄而錯誤的。但後來細加考察，才知道他倡個人主義是想替資產階級開闢一條自由發展的坦途，倡實驗主義是想替這個階級介紹一種計較效果的方法，他畢竟是這個階級的代表。試問我們依據他的表德，為什麼不知道他的本體？他的本體是什麼神秘東西而竟使我們無從知道？
我們由物的性質作用就可以認識他的本體，恰和我們知道胡博士的性質作用，就可以正確認識他本身一樣。人類從坐人力車，二人轎，和帆船進化到坐汽車，汽船和飛機，這種技術的進步正是人類研究自然界現象並認識它們的本體的結果。不過人類的認識力是受歷史的條件限制的，世界雖始終可以認識，但我們在一個歷史時期內並不能完全達到目的。除此以外，世間並沒有什麼神秘而不可認識的東西，胡博士說：「即使要想知物的本體，也是枉然」，其實一點也不「枉然」！總之，惠施公孫龍等的第十一條和胡博士的解釋都是一種唯心論，和實際情形是不相符合的。
四，討論關於名的問題。胡博士說：「（4）條說『犬可以為羊』，又（19）條說『白狗黑』，是說犬羊黑白都系人定的名字。當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。」後面這句話如果是真正「名約未定之時」說的本不算錯，但拿來替第四和十九條辯護，實在是強詞奪理。因為既有犬羊黑白之名，可見名約已定，即不能隨便改稱，尤其是不能互相更換。否則大學教授的胡博士可以呼為小學教師，著了《中國哲學史》的胡博士可以稱為著了西洋哲學史，而四馬路的野雞也可以呼為家雞，翁仲更可稱為仲翁了。
胡博士對於第二十條的辯護也是同樣幼稚可笑。他說：
「（20）條說『孤駒未嘗有母」，《列子》作『孤犢未嘗有母』。魏牟解說道，『有母非孤犢也』。這是說『孤犢』一名專指無母之犢。犢有母時不得稱孤；犢稱孤時決不會有母了。這便是『彼彼止於彼，此此止於此』。一切正確之名，都要如此，不可移易。」
他在一方面贊成「呼犬為羊，稱白為黑」（至於他加上「名約未定之時」一句，簡直是廢話），在另一方面卻又主張「犢有母時不得稱孤；犢稱孤時決不會有母，……一切正確之名，都要如此，不可移易」。這真是中了我們鄉間「嘴唇兩塊皮，翻身又改移」的話；這樣反覆的說法要是詭辯派的信徒才表現得出來。然我們對於本條的駁論並不在此。我們承認有母非孤犢，孤犢沒有母的話是對的，但本條所以成為詭辯，就在「未嘗有」三個字。所謂「未嘗有」就是「從來沒有」的意思，而按之實際，犢嘗有母，迨母死才稱孤，所以我們可以說「孤犢無母」，卻不能說「孤犢未嘗有母」。魏胡兩位大師不注意這三個字，偏去說「有母非孤犢」，「犢稱孤時決不會有母」，當然是文不對題！
現在總括起來說，上文的二十一事除掉「山出口」不解是什麼意思，只好存不而論，「馬有卵」為偶然說中外，其餘都是詭辯，完全不能成立。因此，不獨胡博士的十二頁辯護詞儘是勞而無功的廢話，即梁啓超所稱內中三五條叫他心折，章太炎所謂「辯者之言獨有『飛鳥』，『鏃矢』，『尺棰』之辯，明察當人意。『目不見』，『指不至』，『輪不蹍地』亦幾矣」，也是不正確的言論。因為這十九條如果成立，不獨辯證法要被推翻，就是形式邏輯也站不住腳，只有實驗主義可以搖頭擺腦，稱霸一時。然從此便沒有公認的是非可言了！可是不要害怕，單是常識先生的力量已經足以驅除這一類的鬼怪，使之不能白晝橫行，所以我們也用不著學杞人的憂天，把這個當作一樁大事。
不過我們現在要再進一步，考究胡博士認這種詭辯為正當，極力為之辯護一點，是自己偶然的錯誤，還是他的主義上一種不可避免的結果。大家只要將《我的生平》第十一章《論絕對和相對真理》一項中批評實驗主義的話回顧一下，就可以知道，他的行為是屬於後者而非屬於前者。我們曾經徵引烏里耶諾夫的一段話，說明以相對論為認識論的基礎，必定要達到詭辯一途。我們又曾經指出實驗主義正是以相對論為認識論的基礎。所以實驗主義的信徒胡博士要出全力替這些譫辯辯護，正是一種必然的趨勢，不能倖免的。然實驗主義的破產已赤裸裸地暴露出來，再也無從掩飾了。我們於批評這部哲學史的開端即明白宣布它的根本缺點在應用實驗主義作為敘述和評判的方法，大家現在看了胡博士這樣有系統的錯誤，總不能說此話是言過其實罷！
關於胡博士替上述二十一事辯護的錯誤，我們已經詳細指出，現在對於他徵引《墨辯》的話去加以附會的錯誤，應略說幾句。章行嚴曾作《墨學談》，登諸《新聞報》，「推言惠施之學，不出於墨之道」，而以《荀子·解蔽篇》所說「墨子蔽於用而不知文，惠子蔽於辭而不知實」為有力的證據。旋又作《名墨訾應考》，將《墨經》（即《墨辯》）的話和惠施的說法對比起來，加以解釋，藉示兩者的互相牴觸，沒有同源的關係。我以為學派支流相衍，易趨極端，把雙方的偏向和對峙的議論作為彼此沒有系統或同源關係的證據，似乎不盡靠得住。況且《墨辯》中也有詭辯（如上文所舉狗盜的問題之類），更無以自解。不過他引《墨辯》的「次，無間而不攖攖也」，「動，或徙也」，「景不徙，說在改為住」等語去駁惠施「飛鳥之影未嘗動也」；引「儇?秪」去駁「輪不蹍地」；引」非半弗斫，則不動，說在端」去駁「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」；引「行修以久，說在先破『今』去後日適越而昔來」；引「厚有所大也」去針對「無厚不可積也其，大千里」；引「正，無非」去破「郢有天下」及「犬可以為羊」；引「物甚不甚，說在若是」去釋「龜長於蛇」；引「無不待有，說在所謂」去針對「孤駒未嘗有母」；引「偏去莫加少，說在故」去駁「無厚不可積也，其大千里」和公孫龍的《白馬論》；大體都精當。他的正確解釋不獨足以反映胡博士的附會的錯誤，並且還可以補我們沒有論及的各點（指惠施的十事），甚有翻閱的價值，讀者可自去參考（見一九二五年一月份《東方雜誌》），此處不多說了。
第十六，胡博士所講別墨的成績既不過如此，而推究墨學滅亡的原因尤為膚淺。他說：
「當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子·顯學篇》說『世之顯學，儒墨也。』韓非死於秦始皇十四年，當西曆前二三三年。到司馬遷做《史記》時，不過一百五十年，那時墨學早已消滅，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳，《孟子荀卿列傳》中說到墨子的一生，只有二十四個字。那轟轟烈烈與儒家中分天下的墨家，何以消滅得這樣神速呢？這其中的原因定然很複雜，但我們可以懸揣下列的幾個原因：
第一，由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家。儒家也極力攻擊墨家，孟子竟罵墨子兼愛為『無父』，為『禽獸』。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨學自然沒有興盛的希望了。
第二，由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。那時戰爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子·立政篇》說：
寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。
※ ※ ※
又《韓非子·五蠹篇》說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。
這都是指墨家說的。可見那時墨學不但不見容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三，由於墨家後進的「詭辯」太微妙了。別墨惠施，公孫龍一般人有極微妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的「詭辯」互相爭勝，「終身無窮」。那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的，乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。」
梁啓超以為除這三種原因外，更有第四種原因，發於墨學自身，就是《莊子·天下篇》說的：
「其道太觳，使人憂，使人悲，其行難為也。……反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？」
此外，某君的《中國古代社會研究》斥墨子為保守派，並說：
「他這一派在當時完全是反革命派。結果他是敵不過進化的攻勢，儘管他和他的弟子們有摩頂放踵赴湯蹈火的精神，死力撐扎著自己的存在，然而終竟消滅了。這正是社會的進展取辯證式的證明。」
我以為上面三種批評都沒有道出墨學滅亡的真正原因，今試分述其理如由如下：
凡一種學說的興起必有其階級的背景，非友派的提攜所能成功，而其消滅也是如此，非敵派的攻擊所能奏效。儒家雖極力攻擊墨家，墨家又何嘗不極力攻擊儒家，結果何以儒家不消滅而墨家卻消滅了？胡博士以為是由於漢武帝的「罷黜百家，獨尊孔氏」。然這位皇帝何以有此舉動呢？既雲「罷黜百家，獨尊孔氏」，何以法家仍能存在，只有墨家消滅了呢？我們對於這幾個問題如果細心考慮一下，就知道墨學消滅的真正原因不在於儒家的反對。況且胡博士自己對於這種主張也沒有堅決的信心，所以說出「儒家這樣盛行，墨學自然沒有興盛的希望」的話，所謂「沒有興盛的希望」，自然不是消滅的代名詞。故他說的第一種原因不是一個主要原因，而只是一個很小的原因。
第二種原因也和第一種一樣，同為外界的原因，假使墨學自身的基礎穩固，這些外界的原因決不能消滅它，至多不過是使它「沒有興盛的希望」罷了。
第三種原因算是進一步，談到墨學本身了。可是不獨「『詭辯』太微妙」的話應當如梁啓超的批評，改為「詭辯太詭」，才合實情，並且這也是一個很小的原因，不能算作墨學的致命傷。因為墨家的後進派別頗多，除詭辯派外，也還有研究應用科學的派別，即使前者足以召滅亡，後者應可以巍然獨存，何以也同歸於盡呢？可見墨學消滅的主要原因並不在此。
至於梁啓超所補充的第四種原因絕不能視為墨學自身的原因，這只是貴族和封建地主階級的代表從自己的立場所發出的一種批評，殊非定論。那些話如果可以當做一種主要原因，則士和新興地主階級的代表荀子批評墨子的話又何嘗不可當作第五種原因，就是：
「我以墨子之非樂也，則使天下亂。墨子之節用也，則使天下貧。非將墮之也，說不免焉。墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗，食惡，憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。若是則不威，不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是，則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦。墨子雖為之衣褐帶索，啜菽飲水，惡能足之乎？！」（《富國篇》）
荀子這一段話比莊子說的更為詳盡而厲害，然同樣是從自己的階級立場去下批評的，故不能算作墨學自身的原因。僅這兩種說法都足以反映將墨家的階級性是和所謂道家儒家不同，這一點對於我們最有用處。
末了，某君認墨子為反革命派，因為「敵不住進化攻勢」，以致消滅，這是「以成敗論英雄」的觀點，不獨沒有道出墨學滅亡的真正原因，並且厚誣墨子的人格了。
以上三種說法既都是隔靴搔癢之談，然則墨學滅亡的真正原因到底在那裡呢？就在農工階級的失敗。當秦始皇初年「還很盛」的墨學不到一百五十年，即「早已消滅」，胡博士驚其消滅的「神速」，而不知其所以然。但自我們看來，覺得這是當然的結果，用不著驚訝，也不算「神速」。因為當秦末時農工階級由陳涉，吳廣領導發難，起而革命，雖能以「鋤耰棘斤因利乘便」而亡秦室，終於領袖被戕，軍事失敗，被代表新興地主階級的泗上亭長劉季坐收漁人之利了。自此以後，這個地主階級掌握政權，將農工階級壓在底下，供其剝削。後者既被屈服，則代表他們利益的墨學不能倖存，自是意料中的事。所以墨學不消滅於被孟子罵為「無父」和「禽獸」之時，也不消滅於被法家的政家猜忌之時，也不消滅於「詭辯太詭」之時（依照胡博士的說法．墨學應消滅於這幾個時期，不應遲至漢初），而獨消滅於漢初，主要原因全在於此。在另一方面，前資本主義階級中的地主階級既經變成統治階級，漢武帝當然要「罷黜百家，獨尊孔氏」，因為他老先生是這個階級最初的代表。至於法家於「罷黜百家」的當兒，不獨不與墨家同其命運，並且掌握實際上的統治權，正因他們也是這個階級後起的代表，關於此事，留待以後再說罷。
我們試將這兩方面的事實對照來看，便知道墨家的消滅與儒家的興盛都是由於站在他們背後的階級失敗與成功的結果，絲毫沒有疑義。胡博士等不知道從這個根本地方著眼，一味憑著自己主觀的見解去瞎猜，宜乎其不能敲開真理之門了。