胡適中國哲學史大綱批判 · 六 對於《哲學史》所描寫的孔子孟子荀子的批評
（一）孔子「處處要保存那紙上的封建階級」！ （二）梁啓超口中孔子的階級性 （三）孔子要用士閥去推翻貴族閥 （四）孔子是春秋時新興的非封建的地主階級的代表 （五）士是地主的證據 （六）孔子的政治哲學 （七）「孔子學說的一切根本」是「(一)易，（二）象，（三）辭」！ （八）必須進一步追問孔子何以有那樣的「正辭」或「正名」 （九）替「未必件件都合著歷史的事實」加一重保證 （一○）不懂得「他老人家氣的鬍子發抖」的緣故！ （一一）孔子的豈肯恢復封建制度？（一二）「孔子『學』只是讀書」！（一三）孟子擁護地主階級得閒的證據 （一四）「孟子……受了楊墨兩家的影響」！ (一五)孟子為什麼大談「『衣帛食肉』的政治」? （一六）荀子為什麼要「明貴賤」？ （一七）孟子性善論和荀子性惡論的批評
第十一，胡博士做《哲學史》，不從階級的觀點著眼，惟劃分許多派別，這是我們已經領教過的。但他講到孔子，除列入「積極的救世派」，稱為「許多『有心人』」中之一外，又說：
「孔子雖明知一時做不到那『天下有道，禮樂征伐自天子出』的制度，他卻處處要保存那紙上的封建階級。」
此處所謂「封建階級」，自然不成名詞，然觀於下文「《春秋》於吳楚之君只稱『子』，齊晉只稱『侯』，宋雖弱小，卻稱『公』等語，可見他所要說的是貴族的等級，照上面「處處要保存」的字眼看來，他當然承認孔子為貴族閥的擁護者和代表。貴族閥與封建地主階級雖不是同一物，但大部分的貴族總是有土地的，因此他又不能不承認孔子為這個階級的擁護者和代表。關於孔子的階級性問題，是值得我們從長討論的，因為他支配中國的思想界至二千餘年，我們若不看清楚他代表那一個階級，便不能真正懂得他的學說。因此我對於此事又要多說幾句。
就一般講起來，在階級制的社會中，一個人無論是聖人也好，凡人也好，君子也好，小人也好，善人也好，惡人也好，他總是隸屬於某個階級，他的一切思想行動無論為自覺的，或不自覺的，總是擁護並代表這個階級。我們要注意，在這樣的社會中，決沒有超階級的人。而我們的孔二先生更不能例外。
關於此事，不獨素來不願談到階級的胡博士（要他談階級，除非是在不表現階級爭鬥和不關痛癢的時候，如「和尚階級」之類），已於無意中流露出來了，就是宣言階級制度在我國「已成二千年僵石」的梁啓超也明白承認孔子一批人的階級性。他在《先秦政治思想史》中說：
「儒家雖『保民而王』，言『得乎邱民而為天子』，要之以民為受治之客體，非能治之主體也？……然則儒家果盡然將國人分為能治與受治之兩階級乎？曰，是殆然，是又殆不然。儒家有所謂能治的階級乎？曰，有之；其名曰『君子』。一切政治由『君子』出，此儒家唯一的標幟，遍征諸儒書而可信者也。故所最當注意者：『君子』非表示地位之名詞，乃表示品格之名詞。……地位有固定，品格不能有固定。儒教最終之目的在：『教化流行，德澤大洽，使天下之人人有士君子之行。』（《春秋繁露·俞序篇》夫天下人人皆成為『君子』，則儒家『全民政治』實現之時矣。」
梁氏這一段話毛病很多。第一，「能治階級」與「受治階級」不成名詞。應改為統治階級與被統治階級。第二，所謂「『君子』非表示地位之名詞，乃表示品格之名詞」，殊不盡然，如孟子說的「無君子莫治野人，無野人莫養君子」，「今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也！」都是指地位講，不是指品格講。此處所謂「君子」正是統治階級的公僕。第三，從前統治階級的代表在理論上大概不肯赤條條地主張本階級的利益，總要拿全體人民來做一個幌子，尤其是關於將來的理想，樂得如此。如法國一七八九年的大革命明明是資產階級的革命，但革命的口號偏偏標出「自由，平等，博愛」來，聲聲口口替全體人民謀幸福。儒家的把戲也是一樣。如以為依照它的「人人皆成為『君子』的鬼話（這等於胡博士所謂美國「人人都可以做有產階級」），即可以實現什麼『全民政治』，藉此去混淆它的階級性，那就是「非愚即妄」！然無論如何，這一段話總算明白承認了孔子一批人是站在統治階級的地位上，他們的下面還有一個被統治階級——這是確定的事實。
我國資產階級兩個最有權威並極力諱言階級制的學者既已或明或暗地承認了孔子的階級性，我現在進而鑑定他到底屬於那一個階級，總不能說是武斷罷。
據胡博士的意思，孔子是要替貴族和封建地主階級保鏢，即日本的學者中也有懷抱這種意見的。這是一種絕大的錯誤。孔子在魯國雖是一個士閥出身，然他的祖父孔父卻系宋國的貴族，因此他帶有好些貴族的色采，並同情於舊制度中若干成分的保存，這是不能否認的。不過他並不是這個行將死滅的貴族和舊統治階級的代表。恰恰相反，他是要推倒這個貴族而代以士閥，關於《春秋》譏世卿，和「由也，千乘之國，可使治其賦也，……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，……赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，……雍也，可使南面」等說法，就可以知道（孟子更明白說出「惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡於眾也！」所謂「仁者」，不用說，就是士閥出身的大聖人之類）。
孔子為士的代表，這是幾千年來全國人所公認的，絲毫不成問題。可是大家既承認這一點，就必須接著承認他是《春秋》時新興的非封建的地主階級的代表。我想不獨熟讀《論語》「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」和孟子「無恆產而有恆心者，惟士為能」一類話的窮措大忽然聽見這種議論要大吃一驚，就是習聞「儒家的系統……是封建制度的極完整的支配理論」的青年學子也會認為謬說。其實何止這兩種人，凡屬智識分子大概想不到滿口仁義道德的孔二先生和所謂非封建的新興地主階級有什麼關。可是莫忙，聽我舉出證據來：
我們在前面已經說過，「貴族閥與封建地主階級雖不是同一物，但大部分的貴族總是有土地的。」士對於新興地主階級的關係，正和此相同。所以士閥與新與地主階級雖不是同一物，但一部分的士是有土地的。（在最初恐怕是最大部分的士都有土地，到了春秋時代，士的數量大增，單是孔子就有弟子三千；至戰國則士多如鯽，如齊的孟嘗君，趙的平原君，楚的春申君，魏的信陵君養士各數千人，於是「窮光蛋」的士占大多數。）孟子談「周室班爵祿」，說天子的「元士受地視子男」，其餘「大國」「次固」「小國」的「上士」「中士」都有一定的土田，這當然是事實，不可和他的井田說等量齊觀。因為我們還可以從當時其他的書中找出士有田的證據。例如《管子·問篇》說：
「餘子仕而有田邑今入者幾何人？……士之有田而不使者幾何人？……士之有田而不耕者幾何人？……問士之有田宅身在陳列者幾何人？」
所謂「士之有田而不使」，「士之有田而不耕」，就是士為地主的鐵證。至於所謂「士之有田宅，身在陳列」，就是指武士。這種武士也是新興地主的一個大來源，應當略加說明如下：
當春秋戰國時，戰爭頻繁，需要很多的軍官，於是武士應運而起。到了戰勝以後，被兼併的國家的土地變成勝利品而歸戰勝的君主支配了，《韓非子·有度篇》載：
「荊莊王並國二十六，開地三千里，……齊桓公並國三十，啟地三千里。」
《十過篇》載：
「秦穆公……兼國十二，開地千里。」
這裡所謂「開」和「啟」並不是開荒，只是將原來封建地主的土地（也許有非封建的地主雜在其中）剝奪過來。這種土地總有一大部分是賜給戰士的，所以《詭使篇》又說：
「夫陳善田利宅，所以戰士卒也。」
《顯學篇》也說：
「夫上所似陳良田大澤，設爵祿，所以易民死命也。」
《管子八觀篇》也給我們一個反證，就是：
「良田不在戰士，三年而兵弱。」
這寥寥的幾樁事已經充分告訴我們，封建地主是怎樣的崩潰，新興地主是怎樣的起源了。（此等事在孔子前二三百年間即已發生，《詩經》上的《秦風》，《權輿》,《小雅》，《正月》，《大雅》，《瞻卭》等篇表現得很清楚，這裡所說，當然是部分的，並非整個封建地主階級的崩潰和整個新興地主階級的起源都是如此。）這一點值得我們絕大的注意，故不得不大書而特書。
春秋戰國時的士多系新興的地主，既有證據，則代表士閥的孔子同時又代表新興地主階級，正和代表貴族的老子莊子等同時又代表封建地主階級一樣，這是很自然的事。孔二先生雖是手段高明，對於擁護新興地主階級的利益沒有露骨的表示，但全部《論語》仍留下不少的痕跡。例如：
「道千乘之國，……節用而愛人，使民以時。」
「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：「非吾徒也！小子鳴鼓而攻之，可也。」
「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』」
這裡所謂「使民以時」，就是不違農時，排斥聚斂，就是不要向地主苛索，「富之」，就是增進地主的財富。因為這種重農的主張，其最大部分的利益當然是歸於地主而不歸於真正耕種土地的農民。【注】所以孔子為新興的地主階級的擁護者和代表，是毫無疑義了。
【附註】法國十八世紀的重農學派雖注意農民的利益，並認農民和漁業礦業者為唯一生產階級，卻是地主階級的代表，它的格言「農民貧則國貧；國貧則王貧。」——「Poor Peasants，Poor Kingdom；Poor Kingdom，Poor King」——和有若所謂「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」《荀子·富國篇》所謂「下貧則上貧，下富則上富」，完全是一樣的意思。可見口頭上儘管說什麼農民，人民，百姓，或下，而實際上的著重點仍在地主階級，無中無外，正是一套把戲。
孔子既代表一個新興的地主階級，所以他在政治上要求一個統一江山的天子君臨天下，作為這個階級的保護主，使不受向來一切封建主的剝削。他替魯國作《春秋》的第一句是「元年春王正月」，《公羊傳》說：「何言乎王正月？大一統也。」正是這個意思的表現。因此他的政治哲學直截了當地為：「君君臣臣，父父子子」，使國與家直接聯繫起來，將封建制度中一切等差一掃而空。就是他晚年贊《周易》，也不過是本著唯心論，隨自己的意思，極力稱頌庖犧，神農，黃帝，堯，舜這些大部落的首長（即所謂元後）為怎樣的大聖人，為怎樣可崇拜的偶像，因以建立他的中央集權的天子制（「天下有道，禮樂征伐自天子出。」）去適應這個新興階級的利益。
所以孔子的學說能支配中國至二千餘年之久，正因為這個長時期中的統治階級是地主階級；近十幾年來，他的學說完全失去向來的威權，正因為地主階級的勢力早已下降，喪失以前統治的地位，由新興的資產階級起而代之了。
關於孔子的階級性問題從來沒有人細心精密地分析過，以致大家對於他的認識，都十分膚淺而模糊，絲毫不懂中國經濟發展的胡博士更不會注意到這一點，因此他所講的孔子的學說是很淺薄而支離的。今試略舉數點如下：
（一）我們在上面已經隱約指出，孔子是已經具有一種代表新興地主階級，建立統一帝國的中心思想才去修《春秋》贊《周易》的，所以他的議論無不歸結於此，觀於寐秋《春秋》書「初稅畝」（宣公十五年）和「用田賦」（哀公十二年）以示譏，《易傳》稱遠古代的元後，即可以知道。胡博士不懂得這一點，便反轉來說：
「孔子學說的一切根本……都在一部《易經》。」
於是特辟專章，大談「《易經》的哲學」，說全書有三個「基本觀念」：
「第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁賾的。第二，人類社會的種種器物制度都有一個極簡易的原起，這個原起便是『象』。人類的文明史只是這些『法象』實現為制度文物的歷史。第三，這種種『意象』變動作用時，有種種吉凶悔吝的趨向，都可用『辭』表示出來，使人動作都有依法標準，使人明知利害，不敢為非。」
他以為「孔子學說的一切根本……都在一部《易經》」而「《易經》的精華就是「（一）易，（二）象，（三）辭」，換句話說，「孔子學說的一切根本」就是「（一）易，（二）象，（三）辭。」這種說法絲毫沒有發現孔子哲學的特點，因為所謂萬物變化由簡而繁，制度文物趨於意象，都是中國古代唯心哲學的通則，【注】至於「使人入動作都有依法標準，使人明知利害，不敢為非」的辭更是每個哲學家所不可少的工具。試問他舉出這三種很普通的東西作為「孔子學說的一切根本」，到底告訴了我們一些什麼？！
【附註】老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」即萬物變化，由簡而繁的意思；又說「道之為物，惟憂惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物」。即制度文物起於意象的意思。
所以用易象辭去說明孔子的哲學，或「孔子學說的一切根本」，是絕對不會成功的。我們必須進一步問孔子何以恰恰是他那樣的「正辭」或「正名」。而不是別種樣式的「正辭」或「正名」。要追問到這一點，才可以達到「孔子學說的一切根本」，才可以表現他的哲學的特點。舉個例來說，孔子何以恰恰要說：
「天地之大德曰生。聖人之大寶曰位。何以守位曰人。何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義？」
他為什麼不像老子一樣說：
「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗？」
「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有？」
再舉個例來說，孔子何以恰恰要說；
「君君臣臣，父父子子？」
他為什麼不像芋尹無字一樣說：
「天有十日，人有十等。……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台？」
我們對於第一個例的答案是：孔子為新興的前資本主義時代地主階級的代表，富於朝氣，勇於進取，正在以造成本階級的統治地位為前提，故有生，位，人，財，義的說法，絕不能和日趨崩潰的封建地主階級的代表老子一樣，說出一些不仁，芻狗和絕棄的反動話。對於第二個例的答案是：他在政治組織上所要的，大的是國，小的是家，故只簡簡單單講君臣父子之道，不復需要封建時代的十等了。我們由此可以看出：要講哲學，必須以階級為根據，否則無論自以為見解怎樣邁越前古，總是淺薄無聊的！（胡博士說：「《易經》這一部書，古今來多少學者做了幾屋子的書，也還講不明白。」又說：「古今說《易》的人不懂此理〔指象〕……，所以越講越不通了。」他的言外之意，是自以為有獨到的見解！）
（二）胡博士又很鄭重地介紹《繫辭傳》的一大段，並加以詳細的解釋，我現在為便於批評起見，仍然要將這一段話列在後面：
「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」
「作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。（ ）」
「庖犧氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，……蓋取諸益。（ ）」
「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。（ ）」
「神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」
「刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙。（ ）」
「服牛乘馬，引重致遠，……蓋取諸隨。（ ）」
「重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫。（ ）」
「斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過。（ ）」
「弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽。（ ）」
「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。（ ）」
「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。（ ）」
「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。（ ）」
這一大段話的出發點是八卦。從前日本的幸德秋水倡言基督教的十字架是男子生殖器崇拜的孑遺，近來中國也有人覺得「原始的易卦是生殖器崇拜時代的東西；『乾』『坤』二卦即是兩性底生殖器底記號。」（見顧頡剛編著的《古史辯》中玄同的信。此外李石岑的《人生哲學》卷上，某君的《中國古代社會研究》都有同樣的意見。）我以為此說是很有理由的，因此，孔聖人這一段話的第一節「近取諸身」四字是其實不虛的，至於」觀象於天，……觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，……遠取諸物」等等，原始人雖也辦得到，不免帶一點鋪張的色采。然這一條至少可以表現八卦的起源本來是唯物的。不意被孔二先生一贊，它竟由唯物而變唯心的了。於是我們的初民從實際經驗中所發明的工具和所創造的事業，被他倒果為因，一起歸住「蓋取諸離，益，噬嗑，乾坤，渙，隨，豫，小過，睽，大壯，大過，夬」幾個卦上，並一起歸在庖犧，神農，黃帝，堯，舜這幾個所謂聖人的身上。像這樣的說法原不過是孔子托古改制的勾當，與上古實在的情形沒有什麼關係。
胡博士不明白這種情形，竟於解釋上述一大段話之後，說道：
「以上所說古代器物制度的原起未必件件都合著歷史的事實。」
觀他的言外之意，是明明承認內中有幾件——不過不是「件件」——是「合著歷史的事實」。現在如果請他具體地指出到底是那幾件，我想他沒有辦法做得到，否則就會跳出常識的範圍了。著哲學史的人對於這種完全顯明的騙局不獨不予以指摘，並且還詳為解釋，還於模稜兩可的批評中代為加上一種保證，這是極不應該的。
（三）胡博士用一專章討論《易》既是十分淺薄，而他用一專章討論「正名主義」也是一丘之貉。他說：
「孔子當日眼見那些『邪說暴行』，……以為天下的病根在於思想界沒有公認的是非真偽的標準。……他的中心問題只是要建設一種公認的是非真偽的標準。建設下手的方法便是『正名』。……一部《春秋》便是孔子實行正名的方法。」
以上所說的原是事實。不過他一提及孔子在《春秋》上正名的主旨就完全弄錯了。他說：
「那時的周天子久已不算什麼東西。楚吳都已稱王，此外各國也多拓地滅國，各自稱雄。孔子眼見那紛爭無主的現象，回想那封建制度最盛時代，井井有條的階級社會，真有去古日遠的感慨。所以《論語》說：『孔子謂季氏八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！』讀這兩句，可見他老人家氣得鬍子發抖的神氣！《論語》又說：「三家者，以《雍》徹。子曰：『相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂？』
孔子雖明知一時做不到那『天下有道，禮樂征伐自天子出』的制度，他卻處處要保存那紙上的封建階級。所以《春秋》於吳楚之君只稱『子』，齊晉只稱『侯』，宋雖弱小，卻稱『公』。踐土之會，明是晉文公祀周天子叫來，《春秋》卻說是「天王狩於河陽」。周天子的號令，久不行了，《春秋》每年仍舊大書『春王正月』。這都是『正名分』的微旨。」。
當我們論孔子的階級性時，對於這一段話已經徵引過幾句，並發了好些議論，現在仍然要從另一方面再說幾句，因為這是一個根本問題，值得反覆討論的。
孟子稱孔子為「聖之時者也」，他老先生雖不限定是一個機會主義者，但卻是眼光銳利，善觀時變。《中庸》雖稱「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，而他雖自稱為「信而好古」，但遇事自有斟酌，並不迷信古代的任何種制度。顏淵問為邦，他答道：
「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。」
又說：
「麻冕，禮也；今也純，儉，眾。拜下，禮也；今拜乎上，秦也。——雖違眾，吾從下。」
可見他的心中自有主宰，不肯受古代文物制度的拘束。要懂得這一點，才會看出他對於季氏僭用八佾，「氣得鬍子發抖」，對於三家者以《雍》徹」，大肆譏評，《春秋》對於吳，楚，齊，晉，之君稱「子」稱「侯」，以及大書「天王狩於河陽」和「春王正月」，並不是因為他「回想那封建制度時代井井有條的階級社會，真有去古日遠的感慨」，便「處處要保存那紙上的封建階級」，而是他看見當時的諸侯大夫互相侵伐僭竊，擾攘不寧，要藉此裁製他們，確立一種中央集權的天子制，去適應他所代表的士和新興階級的利益。（這種天子不限定就是周天子，只要當時的諸侯能以「德」——不以力——服人，和湯武一樣，起來統一「天下」，他也是贊成的。）我說這句話，絕不是隨意推測，而是有真憑實據的。今試分述如下：
（1）梁啓超說得對，當封建時代，「天子與諸侯俱南面而治，有不純臣之義（《公羊傅》注文）。各侯國所有行政機關大略與天子相同，所差者規模稍有廣狹耳。天子不干涉侯國內政，各侯國在方百里或方數百里內充分行使其自治權。」所以「封建制度最盛時代」的周天子也不過是在名義做一個共戴之主，並沒有孔子心目中的天子那樣的威權（胡博士對於我說的孔子主張中央集權的天子制一點，當然同意，因為他也有「重君權的儒家」的說法），故孔子的目的實不在恢復封建制度。
（2）封建制度最重閥閱，不得互相逾越。孔子及其弟子都是士閥或庶人閥出身，並非貴族。（《尸子·勸學篇》「子路，卡之野人，子貢，衛之賈人，顏涿聚，盜也，顓孫師，駔也，孔子教之，皆為顯士。」）就閥閱制講，他們應本「思不出其位」的主張，始終安於士閥，不得有非分的希冀。然在事實上，孔子對於「千乘之國，……由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也」，「方六七十，如五六十，求也為之，比此三年，可使足民」，以及赤也「願為小相焉」的說法，不獨沒有貶詞，自己且公然宣言「雍也可使南面」。啊，不僅如此，孔子做過魯國的司空和司寇，子貢為齊魯聘吳越，職居卿位，宰予仕齊，也是卿，他們師弟簡直闖入貴族閥了。這是「那封建制度最盛時代井井有條的階級社會」所許可的麼？所以如就他「處處要保存那紙上的封建階級」（應當說閥閱）而論，「季氏八佾舞於庭」，「三家者以《雍》徹」，吳，楚，齊，晉的僭號，晉文公的「叫來」周天子，固然是不對，但他們師弟日日打主意，想爬入並且實行爬入貴族閥，甚至於還想南面稱王，又何嘗是對？他的最有名的私淑弟子孟先生宣言「惟仁者宜在高位」，心目中完全沒有封建制度中的共主周天子，（所以有人嘲笑孟子，說：「而今尚有周天子，口口聲聲說王齊。」）又何嘗是對？因為像胡博士所說的一樣，「孔子的人生哲學極注重行為的『居心』和『動機』」，他既明斥貴族的躐等行為，自己一系更不應當有躐等的念頭和行動，否則不免厚於責人而薄於責己，簡直不成其為大聖人了。
我們根據以上的兩種理由，可以斷然宣布胡博士所主張的孔子「定名分」是「處處要保存那紙上的封建階級」，為一種皮相之談。
（四）《哲學史》講孔子的學說篇幅最多，而毛病也真是不少；我們無睱一一提出來討論與批評，今只再將一個較重要之點略說幾句作為收束，孔子論學本有廣狹二義：廣義的學包括遇事觀察，即物窮理，身體力行，學文讀書。如《論語》所謂：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉；可謂好學也已」，「有顏回者好學，不遷怒，不貳過」，都是指廣義的學，狹義的學專指學文讀書講，如「行有餘力，則以學文」，「好古敏以求之」，「博學於文」是。胡博士在「一以貫之」一章竟說：
「孔子的『學』只是讀書，只是文字上傳過來的學問。」
這種說法未免太小視了孔子，像他那樣「集大成」的人，或用胡博士自己的話來說，像他那樣「氣象闊大的人物」，何至於把個「學」專限在讀書上？我們從推理上也可以斷定他不致於那樣淺薄無聊，何況還有上面所舉兩個「好學」及其他無數證據呢？梁啓超說，看見胡博士這段話，對於他的「武斷，真不能不吃一大驚」！這一大驚倒是應當的。
不過胡博士的武斷還不止此。他於作出上項結論之後，並且公然宣布孔二先生的罪狀，說：
「可惜他把『學』字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的『書生』廢物，這便是他的流弊了。」
孔子所謂「學」並不全是狹義的，我們已經說過了。即再退一步，假定他所謂「學」「只是讀書」，也不能把後來「造成一國的『書生』廢物」歸咎於他，因為他老先生所教的科目除「書」外，還有「禮樂射御數」，故《史記·孔子世家》說：「孔子以《詩》《書》禮樂教弟子，蓋三千焉。身通六藝者七十有二人。「孔門有六藝，而後世只取一藝——書——他對於此事應負責任麼？凡稍有常識的人總不能以此相詰責。可是胡博士為實驗主義所蒙蔽，處處吹毛求疵地去「尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值」，以致弄出這種笑話！我說他此書的根本缺點是在應用實驗主義的方法，這也是一個明證。
第十二，孔子為新興的地主階級的代表已如上所述，孟子更是如此。的確，書中擁護農業的話很多，如「不違農時」，「薄稅斂」，「民事不可緩也」，「易其田疇，薄其稅斂，民可使富也」之類是。但有人以為孟子明明代表一殷農民的利益，主張井田制，怎好說他是擁擠地主階級呢？其實所謂「五畝他宅」，「百畝之田」，只是他一種溫情主義的口頭禪，和西洋資產階級的社會主義者偶言替工人階級謀利益一樣，都是可望而不可及的。當時既有地主階級的存在，而他又力倡
「無君子莫治野人，無野人莫養君子。「
「勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。」
這就是承認一個統治階級和一個被統治階級的說法，在事實上，前者為地主，後者為農民，這還用得著懷疑嗎？
可是除此以外，我們還有一個強有力的證據，就是他所說的：
「為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之。一國之所慕，天下慕之。」
所謂「巨室」並不是朱熹所想像的「世臣大家」，只是墨子所說的「大家」（參看《墨子·天志》上中兩篇），管子所說的「巨家」（參看《山國軌篇》），只是大地主。（同樣上面的「君子」和「勞心者」也不僅指正位的官吏，是包括整個統治的地主階級在內。）至於「巨室之所慕，一國慕之，……天下慕之」，就是卡爾所謂「支配一個時代的觀念常不過是統治階級的觀念」。這種巨室從孟子的時代起一直到最近二十年前是中國的統治者，而歷朝的帝王就是他們的首領。
胡博士沒有看清這一點，遂於講孟子的政治哲學時說道：
「孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響，故不但尊重個人，尊重百姓過於君主；還要使百姓享受樂利。」
這種說法是十分淺薄而錯誤的。我們在反駁之前，要再進一步，問楊墨又是受了誰的影響？胡博士回答道：
「孔門有一派把一個『孝』字看得太重了，後來的結果便把個人埋沒在家庭倫理之中。……這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動。一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義。……一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義。……」
孔門的「『孝』字」派這樣影響楊朱，楊朱又這樣影響孟子，互相交錯，煞是好看！不過我們要再問胡博士，「『孝』字」派的家庭倫理為什麼不能直接影響孔門的其他各派，而另外激成楊朱的為我主義和墨子的兼愛主義？楊朱的為我主義和墨子的兼愛主義為什麼又不能繼續發展下去，而另外造成孟子的「民權」論與「樂利主義」？我想他對於這種兜圈子的頑意兒沒有法子能夠給予一種滿意的解答。因為楊朱，墨子，孟子學說的動力本來不在這裡，如靠這一著去解釋，真有「此路不通」之嘆！
關於楊朱的為我主義的背景前面已經講過，關於墨子的兼愛主義的背景可待下面去講，我們現在專講孟子的。他說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」這種話並不是受了什麼楊墨的影響，而是因為當時的地主階級已經壯大，內中有些且變成「巨室」可以和政府對抗，使為政者不敢得罪他們，——這種情形反映到孟子的心目中，他才有膽量說出一些重民輕君的話。胡博士不知道從這種具體的事實中去找線索，專憑著唯心的實驗主義的方法，從楊墨方面打主意，殊不知這是很渺茫的事，即使屬實不虛，也當然是枝節的而非根本的了。
他又說，孔子的政治哲學是「爸爸政策」，孟子的是「媽媽政策」。「爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福」。故孟子所說如「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣」這一類「『衣帛食肉』的政治，簡直是媽媽的政治。……後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚。……」他自以為懂得這種區別，見識高人一等。但孟子的嘴上為什麼掛著「『衣帛食肉』的政治」，他就說不出來。這也是要從事實中去找線索，不能專在想像上著眼的，就是，當時生產力的發展較春秋時又進一步，反映到孟子的腦袋中，才發生那樣虛懸一格的議論來。
第十三，胡博士所講的孟子性善論，留在荀子的批評中一起來估量，現在且先描寫荀子的階級性。他和孟子一樣，明白主張要有一個統治階級和一個被統治階級，所以說：
「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣？……人君者，所以管分之樞要也。……古者先王分割而等異之也。故使或美或惡，（楊倞注；「美謂褒寵，惡為形戮」）或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞。」（《富國篇》。）
至於這個統治階級，不用說，也是地主階級。所以他在同篇中又說：
「足國之道，節用裕民而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。彼裕民故多餘。裕民則民富，民富則田肥以易。田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。」
此處所「民」和「下」，並不是指一般農民，而是指地主，一則可以從「民富」兩字看出來，二則本篇的下文又明言「由士以上，則必以禮樂節之，眾庶百姓，多則必以法數制之。「可見他講什麼富，什麼禮，只是為地主階級說法。
儒家既是一脈相傳，代表前資本主義階段中的地主階級，對於手工業者和商人到底持一種什麼態度呢？孔孟對於商人都具一種輕視的心理，至荀子則更因工商業的發達而公然排斥工商，所以《富國篇》主張「省商賈之數」，因為「工商眾則國貧」，而《君道篇》更要「省工賈，重農夫」，這就是表示不准工商侵奪地主階級的利益了。
胡博士不知道從這種根本地方著眼，所以描寫荀子，處處只能說出一個當然，而不能說出一個所以然。例如他講荀子的名學占去本篇三分之一的篇幅，但不能告訴我們荀氏為什麼有那樣的名學。他說：
「墨家論『名』只有別同異一種用處。儒家卻於『別同異』之外添出『明貴賤』一種用處。『明貴賤』即是『寓褒貶，別善惡』之意。荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有別同異之用。但他依然把『明貴賤』看得比『別同異』更為重要。」
荀子為什麼「把『明貴賤』看得比『別同異』更為重要」呢？哲學史的作者絕不能解答這個問題。但自我們看來，卻十分顯明，就是：荀氏為統治階級的代表，最注意的是下面有一個被統治階級，並且弄得「秩序」井然，所以他特別重視「明貴賤」。至於說「『明貴賤』即是『寓褒貶，別善惡』之意」，簡直又是鬧笑話，因為果如所言，貴即是褒是善，賤即是貶是惡，再明白些說，統治階級即是當褒，即是善，被統治階級即是當貶，即是惡，這還了得？！所以他至多只能說：「明貴賤」和「寓褒貶，別善惡」具有同樣的用意。
他介紹孟子的性善論，占孟子一章篇幅的半數，在荀子一篇中又將兩人的論性比較一番，說：
「孟子把『性』字來包含一切『善端』，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把『性』來包含一切『惡端』，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有『良知良能』，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種『可以知之質，可以能之具』，但是『可以知』未必就知，『可以能』未必就能。」
不過說來說去，只勉強做到他所謂「述學」兩個字，一向侈談生物進化論的大博士竟不能利用生物學中的遺傳說來判斷他們學說的是非真偽，藉以履行他自己所揭櫫的「評判」的職務。自然，這是一個很重大而且困難的問題，不容易尋得一種正確的解決；但因此便緘口不言（僅在後面講宋子的時候，附帶說一句，「儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的，同是偏執之見」），總不能算是盡了哲學史的作者的責任，尤其是以「這一部書的功用能使中國哲學史變色」自誇的人對於這個重要的問題，不可不發表一點意見。
可是他既默不作聲，我們站在批評地位的人，不能依樣葫蘆，正不妨本著自己的認識，來談幾句。我以為孟子的言性善，和荀子的言性惡，都是一種唯心論，都是一種籠統的說法，沒有經過細密考察的。他們一講到性，多不從一般人的性上去加以個別的分析，偏好引一些似是而非的比喻來作性善或性惡的說明。例如正一方面孟子就說：
「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」
在另一方面，荀子卻說：
「隱栝之生為枸木也。繩墨之起為不直也。立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡，明矣；其善者偽也。」
他們就是講到性的本身，也不外幾句空空洞洞的話，（如孟子所謂人有惻隱，羞惡，恭敬，是非之心，荀子所謂人之性生而有好利，疾惡，耳目之欲，聲色之好是）絕不能作為解決問題的根據，因此我們應當另尋門徑。
在階級制的社會中，所謂善惡的問題，本因階級立場的標準。現在即退一步，假定已有這樣一個共同的標準，然環境的影響對於性的善惡有極大的作用。孟子所謂「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴」，原因即在於此。（自暴自棄也包括正內）這是第一點。
其次，依照遺傳學看來，舉凡先天的性質（即從祖先傳下來的）和後天的性質（即本人出生後所獲得的），大概可以遺傳，不過前者是一代傳一代，後者是隔一代或幾代而相傳的。（參看赫克爾《自然創造史》第九講《遺傳律與遺傳》——（Ernst Haeckel；Natürliche Seböpfungs-Geschichte,1923,）既是這樣，一個人的善性或惡性當然可以遺傳給他的子孫。如「以瞽瞍為父而有舜」，「丹朱之不肖，舜之子亦不肖」，這種事實如果的確，而又不是受了環境的影響，那一定是出於遺傳。大家聽了這句話，不免要奇怪起來，因為所謂遺傳應當是善傳善，惡傳惡，不能有恰恰相反的現象出現，和堯與丹朱，瞽瞍與舜，舜與商均一樣。實則瞽瞍之於商均，正合於赫克爾所舉出的隔一代相傳的規律，（其公式為A＝C＝E，而B＝D＝F）而丹朱的例子如果不能從他的祖父母找到解釋，也是可以從堯的身上說明的。卡墨列的《遺之傳謎》（原文見本書第十一章）論天才的第二，三，四條可以供我們的應用，他說；
「二，天才在精神方面十分顯赫，在體質方面常是不成功的。……由過度工作的腦筋中流入胚胎的疲勞質（Ermüdungsstgoffe）也許和發作中的毒藥一樣發生效力：傾向受刺戟，而授胎的效果縮小了，或變壞了。因此就常規講，天才差不多總是產生很少價值或沒有價值的後裔。
三，還有一種原因也助成這種很少價值的狀況。……凡光明多的地方，黑暗也多；黑暗多的地方，光明也多。天才與癲狂，天才與暴戾常為比鄰。……天才於光明顯赫的性質外，還具有不愜人意和卑劣的怪癖。曾經提及的分殖律對於兒童的分配既不平均，又不公道；它予一個孩子以最有價值的性質，予另一個孩子以很少價值的性質。而此等很少價值的性質常具有校強的遺傳的伸張力；所以有價值的後裔是否出生，還是一個疑問。
四，我們不要忘記，（恰恰是關於遺傳的）生一個小孩子是要兩個人合作的。男的如果具有才能，女的就未必如此，女的如果具有才能，男的也未必如此。可是平均總占優勝；在遺傳的影響上非天才的生產者容易勝過天才的生產者。哥爾通以為我們的遺傳質料有四分之一得之於父毋，十六分之一得之於祖父母，六十四分之一得之於曾祖父母等等，他的學說雖未嘗證實，但他對於減弱的遺傳所引起的傾向的危險，已經使人注意了。」
我們把這三段話看一下，便知道書本子上那樣的堯生出書本子上那樣的丹朱，是很可能的。
現在總括起來說：在充滿了矛盾，對抗和爭鬥的階級制社會中，以及遺傳的關係，我們在一方面不承認孟子的人性皆善說，在另一方面，也不同意於荀子的人性皆惡說；我們承認，因先天（遺傳）和後天（環境）的緣故，人的性是有善的有惡的，不可一概而論。這就是我們對於孟子荀子兩種相反的性論的批評，這也許不完全正確，也許還要受他人的指摘，但總比費盡氣力描寫他們的學說而不能得到一種結論的胡博士進了一步。