華雨集 二 · 第一章 泛論普及而又深入的大乘
第一節 崇高的佛陀與菩薩僧
西元前一世紀中，「大乘佛法」以新的姿態，出現於印度。「大乘佛法」是以發菩提心、修菩提行、成就佛果為宗的。發心、修行的，名為菩提薩埵，簡稱菩薩（bodhisattva）；修行到究竟圓滿的，名為佛（buddha）。菩薩與佛，有不即不離的因果關係，佛果的無邊功德莊嚴，是依菩薩行而圓滿成就的。由於眾生的根性不同，「大乘佛法」從多方傳出來，也就有適應智增上的、信增上的、悲增上的不同。但從「佛法」而演進到「大乘佛法」，主要還是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恆懷念」。也就因此，「大乘佛法」比起「佛法」來，有更多的仰信與情感成分。這樣，「佛法」中以信為本的方便道，普及而又能引入甚深的，如六隨念（ṣaḍ-anusmṛti）的一部分，當然會有更多的開展。就是繼承甚深行而來的，廣明菩薩發心、修行、證入，（甚深）也就是難行道的眾多教典，也有不少的方便成分，所以是甚深而又能普及的法門。充滿理想而能普及的「大乘佛法」，在舊有的「佛法」傳統中，脫穎而出，佛法進入了一新的階段。
釋尊涅槃了，引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷念，傾向於形而上的、理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃（nirvāṇa），「佛法」以為是超脫了無休止的生死流轉，佛與聲聞（śrāvaka）弟子，是沒有差別的。涅槃是生死苦的止息，不生不滅，無量無數，不能再以「有」、「無」來表示。徹底的說，世間的思想與語文，什麼都是無法表示的。在世俗說明上，涅槃也可以說是有的、實有的，但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說，涅槃了的佛（與阿羅漢）不再與世間相關，除傳誦中的法與律外，僅留佛的遺體——舍利（śarīra）為人供養作福，是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣，涅槃了的佛（與阿羅漢），不是佛弟子祈求的對象，不會附上迷妄的神教行為，「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。
佛法甚深，這樣的涅槃，連闡陀（Chanda）都難以信受，何況佛涅槃後的一般信眾呢！不能滿足人心，在對佛的懷念中，大眾部（Mahāsāṃghika）等以為：「一切如來無有漏法，……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。」佛的涅槃，不只是寂滅，可說「超脫一切而不離一切」，永遠的（大慈大悲）利益眾生。方广部（Vetulyaka）說：釋迦佛住兜率天成佛，現生人間的是化身。後來大乘經進一步的說「住色究竟天，……於彼成正覺」，那是與印度教的最高神——大自在天（Maheśvara）同一住處了。說到釋尊的壽命，或說「七百阿僧祇劫」，或說「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。起初，大乘經還以阿羅漢的涅槃比喻菩薩的自證，也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說；其實阿羅漢的涅槃不是真涅槃，只是佛的方便化導而已。總之，佛智不可思議，佛涅槃不可思議，只能以信心來領受；能生信心，也是難得的了！經中說七佛，原只是隨順世間（七世），其實過去已成的佛，是無量數的。「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名，大眾部卻說十方世界有佛。佛說世界無量、眾生無數；與釋尊同時，十方世界有多佛出世，應該是合理的。他方世界不一定是清淨莊嚴的，但大乘經所說的他方世界，似乎總是比我們這個世界好些。這個世界的佛——釋尊已涅槃了，而世界又這麼不理想，以信為先的大乘佛子，漸從現實人間而傾向理想的他方。菩薩與菩薩道，是從「譬喻」、「本生」等來的。釋尊在過去生中，曾經歷長期的修行，被稱為菩薩，意思是求「覺」的「眾生」。從「本生」等所傳說的菩薩行，一般歸納為：修六波羅蜜（ṣaṭ-pāramitā）、四攝（catvārisaṃgraha-vastūni），經歷十地（daśabhūmi）而後成佛。菩薩自己還沒有解脫，修種種的難行苦行，主要為了利人，不惜犧牲一切，甚至獻出自己的生命。依大乘法說：菩薩要廣集福德與智慧資糧，「五事具足」，才能得無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），與阿羅漢的涅槃相等。但菩薩的廣大悲願，不入涅槃，「留惑潤生」，願意在長期的生死中度脫苦難的眾生。這種不急於自求解脫，偉大的利他精神，在世間人心中，當然是無限的尊重讚嘆。「見賢思齊」，學菩薩而求成佛的「大乘佛法」，為佛弟子所樂意信受奉行，這是一項最有意義的重要因素（當然還有其他原因）。菩薩的大行——波羅蜜行，主要是以慧——般若（prajñā）為先導的；大乘經所說甚深智與廣大行，是繼承「佛法」的甚深行。如《般若經》所說：得無生法忍的不退轉——阿毘跋致（avinivartanīya）菩薩，都是依人身進修而悟入的。得無生忍以上的，是大菩薩（俗稱「法身大士」），以方便力，現種種身，利濟眾生，那就不是常人的境界，成為大乘佛弟子的信仰對象。從初發心到法身大士，沒有僧伽組織，卻成為菩薩僧，比起四向、四果的聖僧，及一般出家眾，似乎要偉大得多。「大乘佛法」興起，佛與菩薩的偉大莊嚴，存在於現實人間，更多的存在於信念、理想之中。從此，代表「佛法」的現實僧伽——出家眾，雖依舊的游化人間，還是「歸依僧」，而不再重視四向、四果的聖僧，更不要說人間凡僧了。如《大寶積經》（一九）〈郁伽長者會〉(大正一一．四七三上)說：
「菩薩見須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢及與凡夫。若見聲聞乘，皆悉敬順，速起承迎，好語善音，右遶彼人。應當如是思念：我等得無上正真道時，為成聲聞功德利故而演說法，雖生恭敬，心不住中。長者！是名在家菩薩歸依於僧。」
「若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；若以財攝，若以法攝；依於不退菩薩之僧，不依聲聞僧；求聲聞德，心不住中。長者！是名在家菩薩成就四法，歸依於僧。」
「以此布施，回向無上道，是名歸依僧。」
大乘佛教界，儘管照樣的說聲聞法（原始的「佛法」），照樣的供養一般出家眾，而心不在焉。釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律，也不受大乘行者的尊重。可以念佛——過去佛、他方佛，念菩薩——可能是人、是天、是魔，也可能是鬼、畜，而不再念傳統的僧伽功德。佛法將順著這一方向而發展下去。
第二節 佛、菩薩、天的融和
「佛法」中，高級天與低級的鬼天、畜生天，對釋尊與出家弟子，只是贊仰、歸敬、聽法而求安樂與解脫，又自動的表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者，但都不及人間的阿羅漢（arhat）。在佛弟子的歸依信仰中，沒有「天」的地位，天反而是仰望佛、法、（出家）僧——三寶救度的。容忍印度民間信仰的群神，憐愍愚痴而超脫群神，是「佛法」的根本立場。由於佛教界傳出的菩薩（bodhisattva）「本生談」，菩薩多數是人，但也有是天、神、鬼與畜生，所以經律中所見的天，有些在大乘經中成為大菩薩了。經律中說，釋尊的二位天上大弟子，大梵天（Mahābrahman）得阿那含果，帝釋（Śakro devānām indraḥ）得須陀洹果。這二位天弟子，在《華嚴經》中，與人間的二大弟子——舍利弗（Śāriputra）、大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）合化，成為（與梵天相當的）文殊師利（Mañjuśrī）、（與帝釋相當的）普賢（Samantabhadra）菩薩。這與色究竟天（Akaniṣṭha）圓滿究竟菩提的佛綜合起來看，表示了佛法與印度天神的溝通。「娑伽度龍王十住(地)菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」，與這兩位龍菩薩有關的，有《海龍王經》與《弘道廣顯三昧經》。《法華經》說：八歲龍女立刻轉男子身，於南方無垢世界成佛。《大樹緊那羅王所問經》的當機者，是一位現緊那羅（kiṃnara）身的大菩薩。《維摩詰所說經》說：「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩。」屬於四大王眾天（caturmahārājakāyika-deva）的鬼、畜天，是菩薩而蒙佛授記的，著實不少。最重要的，要算夜叉（yakṣa）了。經中有金剛手（Vajra-pāṇi），也名執金剛（Vajradhara），或譯密跡金剛力士，是從手執金剛杵得名的；本是一切夜叉的通稱，如帝釋手執金剛杵，也是夜叉之一。經律中說，有一位經常護持釋尊的金剛力士，這位經常護持佛的金剛手，在《密跡金剛力士經》中，是發願護持千兄——賢劫千佛的大菩薩。經常隨侍釋尊，所以被解說為：一般人所不知的佛事，一般人沒有聽說過的佛法，這位護法金剛知道得很多，於是「菩薩三密」、「如來三密」，都由這位金剛手而傳說出來。後來的「秘密大乘佛法」，都由此傳出，理由就在這裡。印度人信仰的夜叉極多，帝釋在中間（約忉利天也可說有五方），四王天在四方，都有夜叉群，所以傳有五（部）族金剛神，《大品般若經》就已說到了。夜叉身的大菩薩，受到《華嚴經》的尊重；法會開始，十方菩薩以外，從大自在天（Maheśvara）到執金剛，一切天眾（菩薩）來參加。善財（Sudhana）童子所參訪的，也有眾多的女性天神，都是夜叉。圍繞師子頻申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼的，在十地菩薩以上，有「執金剛神」，與「坐菩提道場（也就是「普賢地」）菩薩」相當。夜叉身相的菩薩，地位非常崇高，與「秘密大乘佛法」是一脈相通的，只是程度不同而已。天神——鬼天、畜天的地位，隨「大乘佛法」而重要起來，一向與鬼神信仰相結合的咒術等，也當然要漸漸地滲合進來。不過在「大乘佛法」中，菩薩化的鬼、畜天菩薩，所說的還是菩薩道的深智大行、佛果的功德莊嚴，與後起的適應鬼、畜天的法門，精神還是不大同的。在一般人心目中，天——鬼天（神）、畜天（俗稱「妖精」），比人要厲害得多，所以在信仰中，漸漸地勝過了人間的賢聖僧。
「大乘佛法」，重在印度群神的菩薩化。西元四、五世紀間傳出的《楞伽經》，進一步的佛化群神。如《入楞伽經》卷六(大正一六．五五一上——中)說：
「大慧！我亦如是，於娑婆世界中，三阿僧祇百千名號，凡夫雖說，而不知是如來異名。大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，有知迦毘羅者，有知究竟者，有知阿利咤尼彌者，有知月者，有知日者，有知婆羅那者，有知毘耶娑者，有知帝釋者，……有知意生身者。大慧！如是等種種名號，如來、應、正遍知於娑婆世界及余世界中，三阿僧祇百千名號，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊相續法中，然悉恭敬供養於我。」
《楞伽經》的意思是：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵天、帝釋以外，如自在（Īśvara）是濕婆天；那羅延（Nārāyaṇa）異譯作毘紐（Viṣṇu），毘紐是那羅延天的異名；日是日天；月是月天；婆樓那（Varuṇa）異譯作明星，即太白星：這都是印度神教所崇拜的。迦毘羅（Kapilā）是數論（Sāṃkhya）派傳說中的開創者；毘耶娑（Vyāsa）——廣博仙人，傳說為吠陀（Veda）的編集者：這都是印度神教傳說的古仙人。印度的群神與古仙，其實是如來異名；一般人雖不知道就是如來，但還是恭敬供養梵天等。這種思想，比《楞伽經》集出還早些的《大集經》，已明白的表示了，如《大方等大集經》（九）〈寶幢分〉(大正一三．一三八中)說：
「世尊入王舍城。爾時，心游首楞嚴定，示現微妙八十種好。若事（奉）象者，即見象像。事師子者，見師子像。有事牛者，即見牛像。事命命鳥，見命命（鳥）像。有事兔者，即見兔像。有事魚、龍、龜、鱉、梵天、自在（天）、建陀（天）、八臂（天）、帝釋、阿修羅、迦樓羅、虎、狼、豬、鹿、水（神）、火（神）、風神、日、月、星、宿、國王、大臣、男、女、大（人）、小（人）、沙門、婆羅門、四（天）王、夜叉、菩薩、如來，各隨所事而得見之。見已，皆稱南無，南無無上世尊，合掌、恭敬、禮拜、供養。爾時，雪山光味仙人，……覩見佛身是仙人像。」
《楞伽經》說：世間不同宗教的不同信仰，其實所信仰的就是「如來」，只是他們不知道而已。這是說：隨地區、生活、人類不同意識而形成不同的信仰，其實神的本質是一，就是如來。這是泛神的，也就是一切神即一神的。〈寶幢分〉從佛出發，不同信仰的人，他們所見的佛，就是他們平時所信奉的神。這是大乘行者從「法性平等」的立場，消解了神與佛之間的對立（免受印度傳統宗教的歧視與排斥），而達到「天佛不二」的境地。這一思想的開展，可能與如來普入八眾有關，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一六中)說：
「佛告阿難：世有八眾，何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念：昔者往來與剎利眾坐起、言語，不可稱數；以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼；彼有妙聲，我聲勝彼。彼辭我退，我不辭彼。彼所能說，我亦能說；彼所不能，我亦能說。阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天、是人。如是（乃）至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我（是）誰。」
「八眾」，有人四眾與天四眾。天四眾是：梵天眾；魔眾；忉利天（Trayastriṃśa）眾，帝釋是忉利天主；四天王天（caturmahārājakāyika-deva，應譯為四大王眾天）眾。忉利天眾與四大王眾天眾，都是低級天——高等的鬼天、畜天。佛分別的到八眾中去，是神通示現的。無論到那一眾去，就與他們一樣，但音聲、容色、論說，什麼都比他們要高超得多。這還是容忍印度神教的信仰，而表示勝過一切人與天神的偉大。不過，到底是佛還是天（神），在一般人心中，多少會模糊起來。《長阿含經》是「世界悉檀」，隨順眾生的樂欲而說。如經師們不能把握經說的意趣所在，依文解義，進而從無二無別的意境去解說，表示為「佛天不二」；這在現實的一般人心中，不免要神佛不分了！「大乘佛法」後期，這一趨勢是越來越嚴重了！
第三節 造像與寫經
「大乘佛法」興起前後，佛教界有兩大事情，對於佛法的通俗化，給以廣泛的影響。一、與法有關的聖典的書寫：經、律、論——三藏，雖經過結集，但一向依誦習而流傳下來。錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇi）時，因多年戰亂而造成大饑荒。比丘們到處流離，憂慮憶持口誦的三藏會因動亂而有所遺忘，所以西元前四二——二九年間，集合在中部摩多利（Mātale）的阿盧精舍（Aluvihāra），誦出三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存。這雖是局部地區的書寫記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫經典，距離是不會太遠的。錫蘭的書寫三藏，可能是最早的。《慈恩傳》說：迦濕彌羅（Kaśmīra）結集《大毘婆沙論》，「王以赤銅為鍱，鏤寫論文」。赤銅鍱（Tambapaṇṇi）是錫蘭島的古名，所以赤銅鍱鏤寫論文，可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來。那時，大乘初興，在成立較早的《小品般若經》中，已重視經典的書寫了。二、與佛有關的佛像流行：將佛的遺體——舍利建塔供養，表示了對釋尊的崇敬；至於佛像，起初是不許的。「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。」釋尊之所以稱為佛，是不能在色聲等相好中見到的；也許這正是供養（佛的）舍利而沒有造像的原因。所以《阿含經》說「念佛」，也是不念色相的。當時沒有佛像，僅有菩提樹、法輪、足跡，以象徵佛的成佛、說法與遊行。現存西元前的佛教建築，有浮雕的本生談——菩薩相，也沒有佛像。《十誦律》也說「如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像」，足以證明「佛法」本是不許造佛像的。大眾部（Mahāsāṃghika）系以為佛的色身也是無漏的，色身也是所歸敬處，這可能是可以造佛像的理論依據。西元前後，犍陀羅（Gandhāra）式、摩偷羅（Mathurā）式的佛像——畫像、雕刻像，漸漸流行起來。早期流行佛像的地方，當時都在西方來的異族統治下，受到了異族文化的影響。東漢支婁迦讖（Lokarakṣa）於桓帝光和二年（西元一七九）譯出的《道行般若經》卷一〇(大正八．四七六中)說：
「佛般泥洹(涅槃)後，有人作佛形像。人見佛形像，無不跪拜供養者。其像端正姝好，如佛無有異，人見莫不稱嘆，莫不持華香繒彩供養者。賢者！呼(謂)佛神在像中耶？薩陀波倫菩薩報言：不在像中。所以作佛像者，但欲使人得其福耳。……佛般泥洹後，念佛故作像，欲使世間人供養得其福。」
這段文字，除支謙（依支讖本而再譯）的《大明度經》外，其他的《般若經》本，都是沒有的，所以這可能是支讖本所增附的。支讖的另一譯本——《般舟三昧經》也說到：「一者，作佛形像，用成是（般舟）三昧故。」那個時代，在月氏（貴霜）王朝統治下的西北印度，顯然佛像已相當盛行了。「佛法」中，舍利塔是表示「佛」的，建在僧寺旁，形成三寶的具體形象。但佛法傳布到各方，教區越來越廣，僧寺越來越多，要以佛舍利建塔，應該有事實的困難。佛像的興起，漸取代佛舍利塔的地位（起初，佛像是供在塔中的）。寺中供奉佛像處，印度稱為「香室」，與我國的「大雄寶殿」相當。佛像以外，又有菩薩像、天神像的造作，對於佛教通俗化的普及發達，是有重要影響力的。不過，佛像的出現發達，在一般信眾心目中，似乎更類似神像的崇信了。另一方面，「大乘佛法」的瑜伽行者，念佛見佛，念佛（進而念菩薩、念天）三昧更開拓出佛法的新境界。