華雨集 二 · 第三章 方便道之發展趨向
第一節 六念法門的演化
四不壞淨（catvāro 'vetya-prasāda）與六隨念（ṣaḍ-anusmṛti），是適應隨信行（śraddhânusārin），特別適應在家弟子的法門。這是重信（śraddhā）、重福德（puṇya）的，在信與福德的修行中，導向菩提，與般若（prajñā）相應。以方便道而通甚深行，佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念，是「自力」的修持，如《雜阿含經》卷三三(大正二．二三七下)說：
「聖弟子念如來事，……如是念時，不起貪慾纏，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如來義，得如來正法，（於如來正法——衍文。）於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息(輕安)，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於凶嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」
六隨念所念境——念佛、法、僧，是三寶的功德；念戒與舍，是自己所有的功德；念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同，而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定，得預法流，六念是一樣的。《雜阿含經》所說，與《增支部》說相同。《法蘊足論》解說喜覺支（prīti-saṃbodhyaṅga），說到六隨念，內容也完全一樣。因念得定，所以《清淨道論》，六念屬於定學中。這是聖者所修，也是通於凡夫的。如病重時、別離時、恐怖時，念三寶的功德等，在一般信眾心目中，無疑的會引起「他力」的感覺。還有，佛法在通俗宏傳中，遇著新的情況（如佛入涅槃了），也就會引起新的問題、新的解說，影響到修行者，「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門，易於通俗普及，但也容易適應低級趣味而俗化、神化，這應該是關心佛教者所應該注意與反省的！由於「隨念」內容的所有演化，對佛教的發展，起著重要作用，所以分別的加以敘述。
一、佛隨念（buddhânusmṛti）：簡稱「念佛」。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是聖道，依聖道而覺證。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本來如是。釋尊的大覺成佛，只是體悟了而不是發明了正法，所以佛也是依法而住的。釋尊圓滿的覺證了，以世間的語文表達出來，使多數的在家、出家眾，也能實現正法的覺證，得到解脫自在。隨佛修行者，是依法而行的。這樣，佛法是「依法不依人」，佛與隨佛修學者，是先覺覺後覺，老師與弟子的關係。直到現在，我們還自稱為佛弟子（或三寶弟子）；大家的心目中，也還覺得釋迦佛是我們的「本師」。佛教的學眾，有「七眾弟子」，釋尊被稱為「大師」、「導師」、「天人師」。佛弟子的依法而行，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一五上——中)說：
「如來不言我持於眾、我攝於眾，豈當於眾有教令乎？阿難！……當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」
對出家的比丘僧(眾)，佛是「依法攝僧」，並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃，比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺，只要依自己的精進，依法而行就得了。在傳記中，釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛，佛對他說：「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養大眾。」佛是在僧中的。頻婆沙羅王（Bimbisāra）以竹園布施，《五分律》說：「但以施僧，我在僧中。」《赤銅鍱律》說：「以竹園施佛為上首比丘僧。」《四分律》說：「汝今持此竹園，施佛及四方僧。」從施僧，施佛為上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中（當然是比丘眾的上首），是佛教的早期形態，所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年，一、「依法攝僧」，制定戒律，成為有組織的僧伽(教團)。依律而行，半月布薩說「威德波羅提木叉」，釋尊不再參預了。二、在佛弟子，特別是有所證悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」，聖弟子（阿羅漢）也被稱為「如來」，而現在，佛不再只是（聖弟子）「正覺」，而更進稱為「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立——別體，應起於釋尊晚年；四不壞淨、六念等法門，也依此成立。後起的部派佛教，大都是主張「佛在僧外」、「三寶別體」的。佛物（或「塔物」）與僧物的嚴格分別，就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的，這是佛法流布中的先後階段。
釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心，而表現於事相方面的，是佛陀遺體、遺蹟、遺物的崇敬。佛的遺體——舍利（śarīra），經火化而遺留下來的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供養。塔是高顯的意思，與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後，人間的佛是見不到了，見佛的舍利，與見佛一樣。由於佛法的發展，教區不斷擴大，西元三世紀中，阿育王（Aśoka）將佛舍利分布到各方，建塔供養。舍利塔是代表佛的，與僧眾及傳誦、修持中的法，合為三寶，表彰人間佛教的具體形相。從此，因佛教發展而舍利塔的建築更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。《小品般若經》也還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養。」念佛、信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作為佛弟子信念的對象，啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺蹟，如誕生處、成佛處（菩提樹也受到尊敬）、轉法輪處、入涅槃處，四大聖跡（其後增多為八大聖地）都建塔紀念，受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物，最受人重視的，是佛（所用過的）缽（pātra），也建築高台恭敬供養。對舍利塔等的供養，「一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養」，還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的。佛弟子對佛（遺體、遺蹟、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛教中，似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義，這因為佛入涅槃，不再對人世間有關係了。
念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛教的發展中，佛的功德，遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天（Mahādeva）的五事論諍，前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿，也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊未成佛以前——菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在「譬喻」（avadāna，意思是「光輝的事跡」）、「本生」（jātaka）教典中流傳出來。這些菩薩故事，或從內容而類別為六波羅蜜，或類別為四波羅蜜、十波羅蜜，成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如《妙法蓮華經》卷一(大正九．八下)說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」
「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說，是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌贊佛的功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以後，佛弟子懷念佛，在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛，佛是越來越偉大，是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相，在舊傳的「三十二相」外，又有「八十種好」說。佛的功德，在「十力」、「四無所畏」外，又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念，佛教界分化了。上座部（Sthavira）系，雖也有近於神話的傳說，而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間，與人一樣的身體，是業力所感的、是有漏的，終歸於無常滅壞；念佛應念佛的功德——佛之所以為佛的功德法身。如《遺教經》說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」大眾部（Mahāsāṃghika）系，對於佛傳中的事實，如釋尊有病、壽八十歲等，認為佛果不可能有這種事，所以說「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，佛傳中有病等事，只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部（Dharmaguptaka）也說：「今於雙樹間，滅我無漏身。」譬喻者矩摩羅多（Dārṣṭāntika-kumarālāta），也以為佛的色身及功德總為佛體。重視佛的色身，而傾向於理想佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」。佛身不是一般所能見的，人間所見的釋尊，只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來，是繼承這一思想，光大發揚而來。「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」，神秘不可思議的佛，失去人間的親切感，卻更適應於神的信仰者。理想的佛陀，雖說是（最高）神的佛化，而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被統治的，比神低一級。佛是這樣的超越，依此而修持的「念佛」，意境當然要不同了。
部派佛教時代，多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧。如上所說，對佛的事相與理想，佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」，法是佛所說的；佛制戒律，依戒律而後有和樂清淨的僧伽。人間三寶的出現，佛是在先的。所以信念三寶，而漸重於信佛念佛。《雜阿含經》已有此情形，如五根中的信根，經上說「信根者，當知是四不壞淨」；而另一經又說「何等為信根？謂聖弟子於如來所起信心，根本堅固」，這是專於如來菩提而起信了。又如《雜阿含經》「祇夜」中，四位淨居天來，各說一偈讚嘆，雖讚嘆比丘僧，而末偈說：「歸依於佛者，終不墮惡趣。」《大會經》初，也有四天所說的同一偈頌，這顯然對佛有更好的信心。《那先比丘經》卷下(大正三二．七〇一下——七〇二上)說：
「（彌蘭）王又問那先：卿曹！沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上。我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁(地獄)中。我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶？沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有本（？）惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經(法)，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！」
彌蘭陀（Milinda）王與那先（Nāgasena）比丘的問答，問題是：一生中造作了無數殺生等惡業，臨終時歸依佛、憶念佛，死後就上生天上，不會墮落地獄；而只殺一眾生的，命終就墮地獄，似乎難以信受。那先以大石在船上不會沈下，小石著水就沈作比喻，表示惡業要墮落，歸依佛、念佛功德的偉大。這是說：從來不知佛法的，造作無數惡業，臨終時怖畏墮落，聽人說起佛法，引發對佛純潔而專一的信念，才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛，盡作惡事，而想在臨命終時念幾聲佛就可以不墮落的。南傳《彌蘭王問經》說「善業如船」，可見是歸依、念佛的善力勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人，那時念佛功德的殊勝，已成為佛教界的論題了。《大智度論》說：五百位入海的商人，遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子，教大眾稱念「南無佛」，才脫離了魚王的厄難。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心，免除厄難，並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難，念佛而不墮地獄，並非由於不思議佛力的護持——這是不忘佛法本義的論師們的見解；在通俗的一般人心中，怕已想像為佛力的護持了。
二、法隨念（dharmânusmṛti）——念法：念法，本是念法（八正道、緣起、四諦等）的功德。法是佛所說的，由弟子憶持在心，展轉傳誦，佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後，弟子們將憶持傳誦的佛說，經大眾集會，共同審定，分類而編為次第，名為結集（saṃgīti）。以後，各方面都不斷的傳出佛說，所以又一再的共同結集。但各處傳來的，到底是否佛說，以什麼為取捨標準？起初是「依經、依律」，後來法藏部（等）說：「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法相(性)。前二是與原始集出的經、律相順而不相違的，第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典，都有出入，這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出，說不出來歷，不為各派所公認，就說是在天上說的，從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨，除《論事》以外，傳說是佛在忉利天上說的。《順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與《筏第遮經》。」不斷傳出的佛典，仰推從天上傳來，部派佛教間就大抵如此了。佛的時代，印度早已有了文字，而聖典卻一直在憶持中（印度教的教典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免多變化了。古稱阿難（Ānanda）為「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」、「持律者」、「持（論）母者」，就是分類的專業憶持者。《分別功德論》說：「上者持（經、律、論）三藏，其次（持）四阿含（經），或能受（持）律藏，即是如來寶！」這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法（經、律、論）而重視記憶——念力，是必然的，但經典浩繁，記憶不易，怎樣能增強記憶的念力呢？增強「念力」，也就是增強記憶力的訓練，達到「過耳不忘」，這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼（dhāraṇī）了。《大智度論》說「是陀羅尼多種：一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失」；「有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼，分別（知）眾生陀羅尼，歸命救護不舍陀羅尼。如是等小陀羅尼，餘人亦有」。陀羅尼，是印度人所舊有的，譯義為能持或總持。依佛法說，陀羅尼是一種潛在的念力，得到了能歷久不忘，《大智度論》並傳有聞持陀羅尼的方便。一般的「咒陀羅尼」，也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼，採取印度舊有的而引入佛法，無疑的與憶持教法有關。
三、念僧（saṃghânusmṛti）：憶念四向、四果的聖德，確信是值得恭敬、供養的聖者，是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說，凡是出家受具足戒的，成為僧伽的一員。僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團，僧團中，雖不一定是聖者，而四向、四果的聖者，在這僧伽以內。功德圓滿的佛，涅槃以後，存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法（與律），依僧伽的憶持、宣說、身體力行，而存在於世間；所以三寶住世，重在僧伽。佛「依法攝僧」，為了十種義利而制戒律，目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」——健全的僧團。健全的僧團，對內能促成修證，賢聖輩出；對外能增進社會一般的信仰。這樣，能達成正法久住人間的目的，所以念僧是「世間無上福田」，施僧的功德最大！佛滅以後的佛法，依僧伽而住持宏傳，僧伽受到特別的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部（Mahīśāsaka）說：「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。」法藏部（Dharmaguptaka）說：「佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧。」「佛在僧外」的部派，當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者，不只是事相的清淨；如事相僧漸漸的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說「不看僧面看佛面」，正意味著僧眾品質的沒落！
四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三寶而念——與信相應的念，而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境，而戒的實質是一樣的（力有大小、強弱），所以戒類雖然不同，而都可以依之修定。《大智度論》卷一三(大正二五．一五三中)說：
「屍羅（此言性善），好行善道，不自放逸，是名屍羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。」
屍羅（śīla），譯為戒，是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的，是「好行善道，不自放逸」，習性所成，不斷行善的內在力量。一般人，總不免想行善而缺乏力量；如經父母、師長的教導，宗教的啟發，或從自身處事中發覺，內心經一度的感動、激發，引發勇於為善、防護過失的潛力。這是通於一般人、異教徒（所以一般人也可得人天福報）的，但佛法卻基於這種淑世利群的戒善，而趣向於出世。佛弟子受戒，就是為了得到這一離惡行善的潛力，一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失，應如法懺悔，回復清淨。沒有缺失、沒有污染的清淨戒，可以引發禪定，所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善，就不會墮落了，這是通於世間與出世間的。
五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施捨，念自己所作施捨的福報。施捨，要離慳吝心而施，常施、親手施、平等施、歡喜心施。眾生所有物質的享有，都是施捨的福報。在施、戒、修（慈悲心定）——三種福業中，施是重於利他的。如《雜阿含經》卷三六(大正二．二六一中)說：
「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅：如此之功德(福德)，日夜常增長。」
這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱，所以廣植林樹的園苑，供人休憩，也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾，中食以後，大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船，使河流兩岸的住眾，得到往來的便利。穿井取水，供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑，行人往來的大路旁，行人晚上可以在這裡住宿。佛教的僧眾遊行，如當地沒有僧寺，也就住在福德舍里。這些都是社會的公共福利，地方有力人士所應該做的，被稱讚為「功德日夜常增長」。《摩訶僧祇律》與《四分律》，也提到這一偈頌。對布施個人來說，供養父母、師長，沙門、婆羅門（宗教師），貧、病，都是當時社會一般的布施。自佛法興起，施佛與施僧，日漸重視起來。在十四種個人施中，施佛的功德最為第一。重視施僧，所以列七種施僧的功德。《中阿含經》的《世間福經》說：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德。」七福的內容是：施僧房舍堂閣、床座臥具、新衣、朝食、中食、園民，風雨寒雪時增加供養。《須達哆經》論布施功德，以「作房舍施四方比丘眾」為最上。稱揚施僧的大功德，表示了寺院佛教、世界性佛教的發展。
六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度語中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以稱神為天。天比人間好得多——身體、壽命、享受、世界，都比人間好，所以求生天界（天堂、天國），是一般宗教大致相同的願望。念天法門，是念天界的安樂莊嚴，是布施、持戒（修定）者的生處。在佛法中，這是對三寶有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得預流果，生於天上。念天的莊嚴安樂，善因善果，而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但隨順世俗，容認神——天（善因善報）的存在，而作進一步的超越解脫。經中常說「天、魔、梵」，是印度神教當時的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恆究竟的；人如解脫生死，即梵我不二，或說復歸於梵。魔（māra），也是天，是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的，不論天報怎樣好，不能脫出魔的控制。天（deva），泛稱魔以下的種種神。這一「天、魔、梵」的次第，合於印度神教的層次，但依佛法，以最高創造神自居的梵天，還在生死流轉中；佛與佛的聖弟子，要超越於「天、魔、梵」的境界。佛普入八眾，天有四眾：四大王眾天（caturmahārājakāyika-deva），忉利——三十三天眾（Trayastriṃśa），魔眾，梵天眾。梵天，依佛法說，屬於色界；魔天（即他化自在天）以下，一向類別為欲界六天，次第如下：
天 魔 梵
四大王眾天 忉利天眾 魔眾 梵天眾
四王天 忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天 他化自在天 梵天
在佛典中，與創造神相當的梵天，請轉法輪，恭敬讚嘆，負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法，而終於不能破壞。兜率天（Tuṣita）是釋尊前生的住處。與佛教（原是印度民間）關係最密切的，是忉利天與四大王眾天。忉利天在這世界中心須彌（Sumeru）山頂，四王天在須彌山四方的高山上，這都是「地居天」，與我們共住在這個世界上。忉利天主，名帝釋——釋提桓因（Śakradevānām indra），可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物慾外，是一位鼓吹和平忍辱、反對鬥爭、信敬三寶的大神。大梵天與帝釋，是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主，即著名的四大天王：東方的持國——提頭賴咤（Dhṛtarāṣṭra），南方的增長——毘樓勒叉（Virūḍhaka），西方的增廣——毘樓博叉（Virūpākṣa），北方的多聞——毘沙門（Vaiśravaṇa）。這四位天主，提頭賴咤是犍闥婆（gandharva），毘樓勒叉是龍（nāga），毘樓博叉是鳩槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙門是夜叉（yakṣa）。龍是畜生，夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」，還有阿修羅（asura）、迦樓羅（garuḍa）、緊那羅（kiṃnara）、摩睺羅伽（mahoraga）。迦樓羅是妙翅的鳥，與中國傳說的鳳鳥相近；摩羅伽是大蟒神；這二類與龍，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的，還有眾多的鬼神。這些高等畜生、上等鬼王（多財鬼），稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉；忉利天城的守護者，也是夜叉。所以這地居的二天，含攝了高等的畜生與鬼，等於中國所傳的（有功德的死後為）神，與狐、蛇等妖，是低級的多神教，品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中，夜叉與龍，對佛教有著較重要的地位。
念天是憶念欲界六天的福報，與一般民間信仰特別密切的，是忉利天與四大王眾天。這二天眾，有善良的，也有暴惡的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的護持者，如《長部》的《大會經》與《阿咤曩胝經》說。暴惡的，以佛法感化他，使轉化為良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼兒。這是佛法對良莠不一的天眾，所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為，如殺害犧牲的祭祀，火供養(護摩)，水中洗浴得清淨，向六方禮拜，祈求(禱告)生天，這些都加以否定。觀察星宿，占卜，瞻相，召喚鬼神或復驅遣，厭禱，咒術，這些與鬼畜天（神）相結合的迷妄行為，是出家弟子所絕對禁止的；對在家信眾，似乎沒有嚴格的禁止。所以在佛法普及過程中，這些迷妄行為，有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有，修慈悲喜舍無量（這可說是博愛）定的，能生於梵天。梵天沒有男女性別（稱為「梵行」），所以梵天的德性是相當高尚純潔的，佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的。但梵天的生死未了，慢性根深，所以會有自稱常恆不變、為人類之父的邪見，這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天——鬼畜天，雖有善良的，而充滿忿怒暴惡的也不少，尤其是毒龍、羅剎（rākṣasa）與夜叉。欲界天是有男女性別的，忉利天與四大王眾天，與人類一樣的兩性交合而成淫事，所以傳有貪慾戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪慾，所以不能解脫生死，佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威，而取崇拜的傾向，那佛法怕不免要漸漸的變質了！
適應信強慧弱的中下根性，傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中，念佛是對佛遺體、遺蹟等事相的憶念，或是對佛因（菩薩）行與果德等理想的憶念；佛弟子對佛的永恆懷念，使念佛法門特別發達，這不是念法、……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民間有悠久與廣泛的影響，所以念天法門，從佛教思想史看來，也是非常發達的。這本是通俗的方便，但發展到念佛與念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神秘、庸俗的大統一，也就演進到與「佛法」相反的方向。
第二節 通俗化與神化
佛法流行人間，成為佛教，一天天發展起來。佛教是以出家僧伽（saṃgha）為中心的。出家，是離眷屬，離財物、名位的愛著，而過著為求解脫而精進的生活。早期佛教的形象，是恬澹的、樸質的、安詳的，沒有一般神教的迷妄行為——祭神、咒術、占卜等，也不與神教徒諍論；重在實行，也不為佛法而自相諍論；不許眩惑神奇、貪求利養。釋尊涅槃後，特別是阿育王（Aśoka）以後，佛教與寺塔大大的發展——寺塔建築的莊嚴，寺塔經濟的富裕，藝術（圖畫、雕刻、音樂歌舞）也與佛教相結合；而佛教出現了新的境界，那是部派佛教時代就已如此了。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，後來漸移轉為僧伽所管理。進一步，塔與洞窟的修建工程，通俗宏化的唄[口*匿]者（bhāṇaka）也熱心的來參加。出家眾為修建寺塔等而發心服務，如《根本說一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)說：
「時諸苾芻既聞斯說（「若能作福者，今世後世樂」），多行乞匃，於佛、法、僧廣興供養，時佛教法漸更增廣。」
在這段文字中，看到了比丘們到處去乞求（中國名為「化緣」），用來供養佛（建塔、供養塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），這樣佛教越來越興盛了。比丘們不但為修建作福而到處化緣，也發心為修建而工作，如《十誦律》說：「諸比丘作新佛圖(塔)，擔土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、細泥、黑、白塗治。」《四分律》說：「為僧、為佛圖(塔)、講堂、草庵、葉庵、小容身屋，為多人作屋，不犯。」比丘為修建而作工，是各部派所共許的。如《十誦律》說：阿羅毘（Āḷavī）的「房舍比丘，在屋上作，手中失墼，墮木師(木工)上」；《銅鍱律》也有此事，並分為好幾則。寺塔的增多興建，可以攝引部分人來信佛，可說佛法興盛了；但重於修福，求今生、來生的幸福，與佛法出世的主旨，反而遠了！修福也是好事，但出家眾總是讚揚供養三寶的功德，信眾的物力有限，用在社會福利事業，怕反要減少了！佛教以出家眾為中心，出家到底為了什麼？出家要受具足戒，取得僧伽成員的資格。受了戒，戒師要勉勵幾句，如《四分律》卷三五(大正二二．八一六上)說：
「汝當善受教法，應當勸化作福、治塔，供養佛法眾僧。……應學問、誦經，勤求方便，於佛法中得……阿羅漢果。」
比丘出家受戒，怎麼首先教他勸化作福、治塔呢？《十誦律》這樣說：「精勤行三業，佛法無量種，汝常憶念法，逮諸無礙智！如蓮華在水，漸漸日增長。汝亦如是信，戒聞定慧增。」《五分律》說：「汝當早得具足學戒！學三戒，滅三火，離三界，無復諸垢，成阿羅漢。」這是更適合於訓勉初出家比丘的。《四分律》在後，重視修福、治塔，因為《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主張「於窣堵波(塔)興供養業，獲廣大果（大果是究竟解脫，成就佛道）」，為極力讚揚舍利塔的部派，所以在《四分律》「戒經」中，增多了有關敬塔的戒條。這樣，佛弟子半月半月布薩（poṣadha）終了，《五分戒本》說：「諸佛及弟子，恭敬是戒經。恭敬戒經已，各各相恭敬，慚愧得具足，能得無為道。」《僧祇戒本》也如此。《四分律比丘戒本》卻這樣說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」說一切有部（Sarvāstivādin）舊律——《十誦戒本》，與《五分戒本》等相同，而新律的《根本說一切有部戒經》，也追隨《四分律》，而說「皆共成佛道」了。寺塔的興建，高廣莊嚴，部分的出家比丘，傾向於福德，也就自然同情大乘的「共成佛道」了。
釋尊對傳統的婆羅門、東方新興的沙門——這類宗教的信仰、思想、行為，採取寬和的態度。對種種思想，如身與命是一、是異等，釋尊總是不予答覆——無記（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的緣起說。如《長部》（一）《梵網經》，類集異見為「六十二見」，以為異教所說的，有他定境的經驗，「事出有因」而論斷錯誤，可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼、神，也採取同樣的態度：鬼、神是有的，但是生死流轉的可憐憫者，值不得歸信。所以出家眾不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔。高級的梵天（Brahmā），是請佛說法者；忉利天的帝釋——釋提桓因（Śakro devānām indraḥ），來人間聽佛說法：成為佛的兩大（天）弟子。善良的鬼、神、龍（nāga），都讚嘆佛，成為佛教的護持者。佛法中早就有了通俗化導鬼、神的法門，如四部「阿含」有不同的宗趣，覺音（Buddhaghoṣa）的《長部》注，名「吉祥悅意」（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龍樹（Nāgārjuna）所說的「世界悉檀」。如《長部》的《闍尼沙經》、《大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿咤曩胝經》等，是通俗的適應天神信仰的佛法。特別是《阿咤曩胝經》，是毘沙門（Vessavaṇa）天王與信心夜叉（yakkha）所奉獻，有守護佛弟子得安樂的作用。其實，與《雜阿含經》相當的《相應部》，〈有偈品〉中的〈天相應〉、〈天子相應〉、〈夜叉相應〉、〈林神相應〉、〈魔相應〉、〈帝釋相應〉、〈梵天相應〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立場，而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度，是溫和的革新者。在出家僧團內部，隔離這些神教的信行以純正的、理性的信心，而對固有神教，起著「潛移默化」的作用。這一態度，對當時的佛法來說，可以減少異教徒抗拒的困擾，而順利的流行於當時。神教的天、魔、梵，不足歸信，但容許是有的；有，就會引發一些想不到的問題。如《赤銅鍱部律》說：「一比丘與龍女行不淨(淫)行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行。」《四分律》說到「若天子，若龍子、阿須羅子、犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪。僧眾與天、龍、鬼等有實際的關涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要審查資格(問遮難)，有一項問題：「是人不？」或作：「汝非是非人(鬼神)？非是畜生耶？」這是說：如是鬼、神或畜生（如龍）變化作人形，那是不准受戒的。這表示了僧伽內部的出家眾，有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術（vidyā, mantra），是僧眾所不准信學的，但同樣的承認它的某種作用。《銅鍱律》說到咒斷鬼命；以咒術殺人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十誦律》等所記載的。世間咒術是不准學的，但漸漸有限度的解禁了。「為守護而學咒文」，不犯；「若誦治腹內蟲病呪，若誦治宿食不消呪，若學書、若誦世俗降伏外道呪，若誦治毒呪，以護身故無犯」。總之，為了護（自己）身，世俗咒術是可以學習了。本來是對外的方便，容忍異教的民間信仰，而重事相的律師們不能堅持原則，反而讓它滲透到僧伽內部中來；漸漸的擴大，佛法將迅速的變了。
佛教流傳到那裡，就有釋尊到過那裡，在那裡降伏夜叉與龍等傳說，如《島史》(南傳六〇．六三)說：
「（佛陀）成正覺第九月，破夜叉軍；勝者成正覺第五年，調伏諸龍；成正覺第八年，入三摩地：如來三次來（楞伽島）。」
據《島史》說：釋尊初次來楞伽島（Laṅkādīpa）時，島上有夜叉、部多（bhūta）、羅剎（rakkha）排斥佛的教法，所以佛將他們驅逐到 Giri 島去住。第二次，島上有大腹（mahodara）龍與小腹（cūlodara）龍互斗不已，釋尊偕三彌提（Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龍。第三次，釋尊與五百比丘到楞伽島的 Kalyāṇī 河口，在那裡入定，教化群龍。西元前三世紀阿育王時，佛法傳入錫蘭，而釋尊當時竟已來過三次了；這是南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的傳說。同樣的傳說，出現於北方，如《根本說一切有部毘奈耶藥事》(大正二四．四〇上——四一中)說：
「世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿缽羅龍王！」
「世尊遊行至積集聚落，時彼聚落有住藥叉，名曰覺力，心懷暴惡。……藥叉答曰：我今舍惡，更不為害。」
「世尊復至泥德勒迦聚落，復有藥叉，名曰法力，世尊便即調伏。」
「世尊復至信度河邊，……調伏鹿疊藥叉。」
「世尊復至仙人住處，於此調伏杖灌仙人。」
「如來與金剛手藥叉，到（無稻芉）龍王（即阿缽羅龍王）宮中。……（金剛手威伏龍王）……無稻芉龍王及諸眷屬，皆悉調伏。」
「世尊又到足爐聚落已，調伏仙人及不發作藥叉。」
「於犍陀聚落，調伏女藥叉。」
「世尊復到乃（及？）理逸多城，……攝化陶師。」
「世尊次至綠莎城，於其城中，為步多藥叉及其眷屬說微妙法。」
「於護積城中，調伏牧牛人及蘇遮龍王。」
「世尊次至增喜城，……調伏栴荼梨七子並護池藥叉。」
「城側有一大池，阿濕縛迦及布捺婆素，於此池中俱受龍身。……世尊於其池所，便留其影。」
「世尊至軍底城，於其城中有女藥叉，名曰軍底，常住此城，心懷暴惡而無畏難。一切人民所生男女，常被食噉。……調伏此女藥叉並眷屬已，便舍而去。」
佛法傳入北天竺，比傳入錫蘭要早些。據說釋尊與金剛手（Vajrapāṇi）藥叉，早已乘空而來調伏藥叉(夜叉)與暴龍了。這些傳說，可能有兩種意義：一、釋尊游化的地區，名為「中國」；沒有去游化的，就是「邊地」。佛教的「中國」，本指恆河（Gaṅgā）兩岸。佛法傳入錫蘭，傳到北印度，佛法相當的興盛，比之恆河兩岸，並不遜色；這應該是佛曾來過，可說是廣義的「中國」了。佛法傳到了西域的（今新疆省）于闐，為「大乘佛法」重鎮，《日藏經》也說：「以閻浮提內，于闐國中水河岸上，……近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃(祇)利呵婆達多龍王，守護供養。……佛告龍王：我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂。」這樣，釋尊也曾到過於闐了。二、古代任何地區，人民都有鬼神的信仰，也就有種種神話。有些神，與當地民族有親緣關係。佛法的傳布，要在當地人民心中，建立起佛陀超越於舊有神靈以上，轉移低級信仰為佛法的正信，這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地，民間信仰的鬼神，不一定稱為夜叉、那伽（龍）、畢舍遮等。等到佛法傳來，固有低級的鬼神，也就佛化——其實是印度化了。又如阿育王時，去各地宏法的傳教師中，末闡提（Majjhantika）到犍陀羅（Gandhāra）與罽賓（Kaśmīra），降伏阿羅婆樓（Aravāla），也就是北方所傳的無稻芉龍王。末示摩（Majjhima）等在雪山邊（Himavantapadeśa）降伏夜叉。須那迦（Sonaka）與郁多羅（Uttara）到金地國（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小兒的女夜叉。佛法傳到那裡，就有降伏該地區固有鬼神的傳說，只是表示了佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」——「吉祥悅意」而已，但這些低級的鬼、龍轉化為佛法的護持者，增多了佛教神化的內容。