華學科學與哲學 · 黃老篇
《周禮·王制》之時未有黃老與儒之別。
井田廢，王制壞，於是從天官出來黃老與儒，從地官出來兵家法家等。天官司祭祀與天文音樂，儒是從祭祀的司儀而來，黃老是從司樂司卜而來。而從地官出來的兵家等則大概是依於黃老。
自彼時以來二千數百年間，中國史上凡百大行動，自最低層至最高層皆因於黃老。最低層如黃巾的太平道，明末清初的白蓮教，民國的紅槍會與一貫道等皆是黃老的。最高層的領導者則如劉邦、張良、韓信、曹操、北魏的崔浩、唐朝的魏徵與徐積、明朝的劉基等，凡開創新朝的人幾於全是黃老之徒。黃老遠稱黃帝，黃帝是漢民族行走在日月山川里的英雄，而且漢文明的造形大概都是黃帝之時創造的。
自秦漢以來，中國器物的造形，如雲頭、松、鶴，靈芝與仙鹿等圖案，以及瑤池王母，牽牛織女星等的發想，皆是黃老的，與儒無關。中國歷來的天文、數學、音樂，兵法、醫術等方面的理論，幾乎全是用的黃老的言語。文章如司馬遷，詩人如李白，彈琴吹笛的名人如嵇康、桓伊，書如王羲之，畫如顧愷之，乃至圍棋與武術技擊的高手，皆是與黃老的關係深，與儒的關係淺。
我為在日本開書法展覽會寫字，不喜抄古人的陳言，多是臨時想出一句話來寫，其中有云：
自古江山如美人，雖然敬重聖賢，即是愛悅盪子。
可是英雄美人的話很難與儒者說。這我想亦不必責難儒者，儒者也要，黃老也要，我們能曉得這個就好了。
儒者被人嘲諷，也不自宋朝始，也不自唐朝始，早在戰國時莊子每每嘲諷儒者了。
莊子的嘲諷很有他的風度，像劉邦的好狎侮人。但莊子其實亦是看重儒的，《天下篇》言天下之道術，「其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之。」又曰：「詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。」他亦以為這些都是不可沒有的。
但是孔孟重學問，老莊要棄絕學問，此處我向來是不經意地把它看過了。今番我才忽然想到有著個大問題，即是要問：學問化了究竟是好是不好呢？
以前巴比倫與埃及已有數學，希臘人學得了，卻把來作成抽象的理論體系化的學問，這才是出現了正式的數學。還有巴比倫與埃及原已有著的物理學，亦是到了希臘人的手上才正式學問化了，是希臘人在文明史上的大功績。湯川秀樹曾把它提出來說中國古時亦有許多科學上的成就，但是不能像希臘的把它來學問化，很可惜了，他再三思索那原因。
然而照老莊的說法，希臘的那學問化並非好事，倒是壞事。我可以代老莊說明理由。原來，數學是從非數學之處發想來的，而且是向非數學之處發想而去的，但你把數學來學問化了，則數學自成一體系，永遠與非數學之處隔斷了。
比方說，零是從太極發想來的，而太極並非數學，是在數學的範圍之外。當初亦並沒有特意去想到數學，單是因於太極的好玩，而不知不覺的發見了零了。但是數學一旦成了體系化的學問之後，凡關於數學的，皆從數學出發去思考，不能再從非數學之處出發去思考，如此即數學的機能萎縮了一大半了。
《易經》的「物生而後有象，滋而後有數」，皆是從非數學之處發想出來數學。而數學自成一個體系化的學問之後，物之生與象與滋皆不在數學的學問範圍之內，要思考只可從數的定義來思考起，如此就沒有辦法對付無理數的問題了。
諸如負數的發見，比例與代數的發見等，皆是中國人從非數學之處，陰陽消長與卦之爻位，亦即大自然的虛虛實實處得來的發想。而把數學來學問化了的希臘人則不能發見負數、比例與代數等。譬如詩文，把詩文變成理論體系的學問化了，反而會有害於詩文的創作。
詩文並非不可以理論學問化，而且有此必要。譬如《詩經》的興賦比與風雅頌的理論學問化，它可以幫助創作。但是不能以之創作，若以之創作反為有害了。創作是別有天機。儒學亦是如此。孔子是知道這個的，所以說鐘鼓非即樂，俎豆非即禮，雖然禮樂要有鐘鼓俎豆。但是後世的儒者就很少知此了。他們甚至以為只此是學問，其他的都不是學問。
上面以數學為喻，數學是從非數學之處而來，而且要向非數學之處而去。數學上的創作是要向著非數學的範圍去冒險。現在向著電子計算器而發展，是做的太在數學的本份內之事，數學上新的冒險毋寧是要去對應生命的東西，譬如中國的與日本的書畫的點線與結構，若能對應得這個，才是數學上的真的創造。
這亦可以拿物理學來比方。物理學今發見了素粒子的世界的諸現象，而不知何以會有此現象存在的理由。要研究此理由，是在物理學的範圍之外了，西洋的物理學者就不去費這個神，惟有湯川秀樹提出此問題，且要求解答它，甚至成了物理學的自我背叛亦可，此即是物理學向著非物理學之處去發想。
新石器時代的始生文明，是要有發見數學，發見音樂的本領才好。儒學亦如此。儒學的不足之處是沒有英雄美人。我覺得歷史上有劉邦的王業，北魏文明皇后馮氏的生涯，以及蘇軾的文章，那都是儒學的向著非儒學之處去發想，如果是孔子，一定會歡喜他們的，如他的也喜歡管仲，也見衛侯的夫人南子。公山不狃以費叛，召孔子，孔子欲往。他當然不曾往，但這欲往就非常好，孔子是從非儒學之處而來，而且是隨時皆在向著非儒學之去處去發想。
而且孔子是喜愛數學與物理學的，從他的研究《易經》與對於自然界之物的博識可以知道。儒學是一切學問之中最大的學問，但亦和一切的學問一樣，是要好花開出牆外來才好。而老子莊子特別提出學問與非學問的話，則真是孔子的知己了。
學問之事亦是世俗之事，學問的累積與世事的累積，其毛病亦是一樣。亦可說世事累積的毛病是從學問的累積而來。譬如現在的世事，辦廠製造商品，開商店販賣商品，而為一件商品加上幾重包裝，拆下來便都成了垃圾，於是為清掃諸大都市的垃圾要動員幾十萬輛搬運車，而為製造這幾十萬輛車的工廠又要流出工場的廢水，如此累積，至於龐大無類，現在就是這樣，在把地球都要破壞了。人類史上，老子最早就看到了這個，學問的累積、世事的累積、資本的累積、人口的累積，都不是好事，天地不仁，有一天必要把這些來一下子全部都掃蕩毀滅，才又有個清曠的世界。但是人自己先少來輕狂，有一個清平簡靜的世界豈不是好呢？所以他主張不可走得太遠，隨時隨地都要回想想大自然的五基本法則。
老子的大本領就是於萬物萬事知其有，而用其無。西洋人只知有而不知無，其實他們是連有亦不知，因不知物之無，即不能真知道物之有的。不但現在他們不知素粒子的所以然，便如前此他們自以為知道了的巨視的世界的現象與法則，他們亦沒有真的知道。
所以歷史上他們所做的事到底是一場空亡。而現在他們是在走向毀滅。但是印度人說了許多即色即空的話，亦沒有老子的「知其有，用其無」的說得好。
黃老之道是每在非學問處為學問，一面說五音五色不好，而黃老之人最會音樂與色彩之美；一面說非兵，而古今名將多是黃老之人；一面說不要政治，而中國史上從來打天下開啟新朝之人又幾於全是黃老。老子與莊子都反對聰明機智，而老莊之徒如張良與崔浩他們正是最富於機略智謀的。於非學問處為學問，於無處以為有，就有這樣的大威力。
老子於大自然的五基本法則最是知道得清楚，短短的五千字中，說明大自然的意志與息，天地萬物的成形，其演繹性與二重性與循環性，用語的明潔，使今日研究素粒子的人讀了亦覺其是現代的。舉一個例，老子說「反者道之動」，現在就得到了新的證言。
f. le lionnais著《數學思想之衍流》（日譯本，一九七四年東京圖書株式會社出版）六五頁：
「依照特·布洛衣式的說法，波動機數或是對稱的，或非對稱的，不出此二者之一，而在於自然界、反對稱性是比對稱性更為主角。」
又如《莊子·齊物論》里說的話：
「彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。」
亦現在有量子論的不確定原理為之證言。而且莊子比波爾的「粒子性與波動性的相補定理」說得更好。物之不確定性乃因於其是生命的，如素粒子即因其是自無中生出來的，這就是莊子的「方生」之說。而波爾的相補定理則是兩者相補，不是生之演繹。相補定理不過是現象的記述，還不及莊子的「方生」能說明此現象的所以然。
老子之後有莊子，猶孔子之後有孟子，蘇格拉底之後有柏拉圖，他們各有新的方向的理論，因為老子與孔子與蘇格拉底的理論都是建設性的，故可以繼續展開。釋迦之後卻沒有像莊子孟子柏拉圖那樣偉大的弟子，因釋迦的理論非建設性都被他一人說完了，其後的論師們皆只能作些解說，不能有新的方面的理論加以更展開。
莊子的是一個「化」字，造化小兒的遊戲頑皮，無緣無故的兀自高興。他調笑孔子，又一臉正經地把殘疾的人說成個個都像李鐵拐的是仙人，他就有這樣好玩。《天下篇》里莊子自敘其思想與言辭的一節，是一切文章與美術的極致，亦是兵法兵機的妙意，乃至後世漢魏六朝時英雄的跌盪自喜，與美人的嬌橫無是非，乃至古往今來，中國歷史如江海波瀾的浩渺活潑，皆是莊子說的不師其成心而與大自然變化以俱往。
莊子與孔子開玩笑，而後人讀其書者雖衛道之儒亦不責他大不敬，《詩經》的「善戲謔兮」就是他能夠。漢高祖劉邦的好狎侮人，與曹操的跌盪自喜，都是和莊子同一路。《陌上桑》里的秦羅敷便也是這樣的正經而滑稽好玩。但是在《天下篇》莊子卻又端然的說明詩、書、禮、易、春秋。又歷舉墨翟、宋釿、慎到各家的思想學問，惟有莊子能說明的那麼簡明，與他們本人一樣的知道得親切。從《天下篇》最可看出莊子做學問的方法，能吸收他人的發見與創造，而皆高過之。孔子也善從他人學問，但莊子的又自不同，莊子在做學問上皆與人為親，皆與人為敵，把對方批駁了，而又歡喜稱讚。這又是有似孔子的於管仲，非其餘戰國諸子之折人立己者所能及其風光。他惟於老子無間然，而最喜愛的是惠施。惠施是當時最大的自然科學者，使人想起希臘的哲人，莊子與他處處相間，惟與他做學問的好對手。莊子是與惠施比試看誰才是真正的知道了大自然，莊子是從這裡得到了絕對的自信。這我是近年來才明白，近年來我頂尊重的是數學者岡潔與物理學者湯川秀樹，而我皆與之有間，平時亦寧可看今世紀的物理學天文學與數學的書當作詩看，這裡處處可以發見大自然的問題，而一切學問的高處都是直接面對著了大自然。
後世儒家的缺點就是疏忽了要直接面對著大自然，所以不能如黃老的新鮮。
莊子對大自然的發見，一是渾沌，二是天地成毀，三是大自然之息，四、凡非可逆皆可逆，是非惟在生化中，五、名即是言。
渾沌是中國人古來就有這樣說。其他古文明國的神話里亦多有說太初是渾沌，然而直接以大自然來說渾沌的則是老子與莊子。湯川秀樹很愛莊子，他以究極的自然為渾沌。物理學上有所謂巨視的世界，即是人們日常所見的世界；與微視的世界，即是素粒子現象的世界，而更在於素粒子背後的則湯川稱之為究極的自然，巨視的物質世界是非歷然，以數學與物理學可以對應之。微視的素粒子是將成物質，猶未成物質，是非未定，要對付它，數學與物理學即不夠精密，而究極的自然則根本沒有是與非，根本不是數學與物理學所能到達，因為數學與物理學是建立在是與非的分別上。所以莊子的渾沌在湯川陡覺是一個新發見。
但是莊子的見解更要高得多。渾沌是萬物之始，或更恰當的說是將要有始，尚未有始。然而同時渾沌亦在萬物之中。中國文明是懂得莊子說的這個道理，所以能在造形，無論是建築器皿，一篇文章，一隻樂曲，以及制度行儀，皆有個天地之始，或說是渾樸天然。而在人則是有一種好的胡塗。禪語：
時人對此一枝花，如夢相似。
《十八相送》里梁山伯對著面前的人是祝英台，他就胡塗了。英雄與美人是就在現實里有仙境的惘然，天上人間的惘悵。
還有素粒子世界的諸現象，是物質而亦非物質，是點而亦是波，凡非可逆的皆可逆，與因果性的不連續，到了巨視的物質世界，已不如此顯著，但亦潛在著同樣的原理，成為其變化之機，而惟莊子的《齊物論》里能把這點講得明白，不像西洋人的以為微視的世界與巨視的世界隔著斷層。中國文明的造形是因為懂得這個道理，所以能這樣的變化不可端倪。只看故宮博物院的殷周銅器（就可明白）。
再講到天地成毀。天地成毀的傳說，古文明國皆有，大約是太古渡洪水的那一次印象太深刻了。以後轉變如佛教的劫壞說及基督教的世界末日思想，都未免悲憫。而莊子則把成毀看做同一件事，世界何時都在於成毀之際的一個「幾」字，這裡就可以有人的跌盪自喜。而果然歷史過渡皆是在危險的邊沿，而中國曆朝英雄美人的事業與器物文章的造形皆是有著像造化小兒的頑皮與滑稽好玩。
這幾兆的「幾」，在哲學上有極重要的意義。《易經》言「幾」，若去了「幾」字，就沒有占卜。老子與孔子皆是知道動靜之幾的。但是孟子就把來略過了。幾兆生於息之動，孟子言氣不如莊子言息於大自然為直接，所以莊子說一個「幾」字最是響徹。後世惟禪宗能說「幾」字說得好，但那不是印度的。古希臘的哲學者說沒有運動，印度佛經里亦說運動是幻，因為凡動皆有一分始發，但是在理論上求證發動的發不可得。這個「發」字即是「幾」字，幾生於息之動，然而希臘以來西洋的科學家與哲學家不知大自然有息。印度人又不同。佛經里說的法海與無生忍，奧義書里說的以太，亦可說即是息，但是與孟子說的氣一樣不能直接叫出大自然的息，就只差這一點兒，所以不知有個「幾」字了。可是頑皮好玩就在這個「幾」字。西洋的東西無趣，印度的亦不好玩，而孟子以後的儒生是不曉得天下形勢，連文章亦寫得不好。中國史上開新朝的人多是黃老。
萬物動靜之際的一個「幾」字即是革天命，學問上若是沒有了革命，就不能知道這個「幾」字。
老子孔子莊子的學問都是革命的。孟子的也是革命的學問，但是孟子的說是非與革命的是非有著一間然，不如莊子的說得好。孟子的是有如數學上的是非，雖然正確，但不是革命上的是非。中日戰時岩淵辰雄的名著《日本七十年政界史》里講明治維新當年，幕府要開港，維新派對之提出尊皇攘夷，但打倒了幕府之後行的還是開港，而且反對維新，擁幕到底的熊本神風連、彰義隊、會津的虎隊亦還是被後人奉祀。可知是與非乃在同一河流的波，並非兩者相對，是與非乃是在成敗中、在生化中的。問題不在乎是與非，而在乎是與非的背後的東西，要經過革命的一戰。
最早事物的是非始於陰陽，陽是陽而非陰，陰是陰而非陽。然陽與陰實是相生相成，所以是非亦是在變易中的。若沒有了變易，則是非僅為抽象的觀念，一點意義亦沒有了。最敏感的是非棲於變易之際的幾，可是可非的幾微之間，才是真正的鮮活的是非分明，絕對的一分難差。而如數學的是非則惟是抽象的、觀念的，至於橫斷面並列之物的「統計式」的是非，那是更為粗惡，所以憑數學的與物理學的是非不能知革命，亦不能為文明的東西的造形。邏輯於創造無用，猶如文章作法之於寫文章是無用的。是非是先出來的，此《易經》的象、彖之所以高過邏輯。
湯川秀樹特別提出物理學史上失敗的往往還比成功的更耐後人尋味。faraday與maxwell依之於可疑的以太的存在而發見準確的電磁場法則體系。又，以太的存在是被愛因斯坦的相對論所否定了。
可是現在以太說又復活了起來。這是因為比之說以太的的存在的是與非，還更在於其背後的東西。以太云云是一個名的問題，而名就是言。
孔子曰「正名」，而老子曰「名可言，非常名」，此是黃老與儒在思想的基本點上的分離。而莊子更說明了名即是言，故莊子之所謂言又與孟子之所謂言不同。
我家的小外甥一清，一歲多二歲未滿時初學語，清晨外婆尚要睡一歇，先給一清穿好衣服鞋子放他下地獨自在大廳里玩，忽聽見外邊落雨，他告訴我「拍答拍答！」小孩是對什麼都驚喜，「拍答拍答」是他給落雨取的名。他又叫汽車為「蒲蒲！」也是他自己造出來的。早晨外婆常帶他搭巴士去羽村兜一轉，此刻他在房裡玩，亦興到而叫：「蒲蒲呀！麥對對唷！」麥對對是日本話叫巴士等等。非常佩服喜愛小孩創造言的能力，又被他的那清澈激烈的語氣所驚動。他叫蒲蒲等等他，連說兩次，先和平後激烈，是請求又是命令，然而世上沒有一種東西能有像這樣的力量，單是那言，那對天地萬物的言的清澈激烈，不落情商與威權。現在前頭並無巴士，小孩於自己在做的是嬉戲與真事並非不知分別，但是一樣的認真，聖人說「立言存其誠」，就是這個誠言有這樣潑辣的力量。而亦因這誠是帶嬉戲的，所以有這樣的好。他叫蒲蒲等等他，明明是嬉戲卻幾乎是焦躁的，怒氣的，使我忽然明白了馬祖與百丈說雁。馬祖與百丈在路上見野鴨子飛過，百丈說野鴨子飛去了，馬祖一把扭住百丈的鼻子，百丈叫痛，馬祖曰：「何曾飛去！」那好法就如小孩的在客廳里叫蒲蒲等等他。
一清早起，外婆給先穿好衣裳鞋子放下地去一人玩耍，外婆再睡一歇，惟我也已起來了，他便叫「外公！」我應他，再叫「外公！外公！」我都隨著他叫的音節高低抑揚而答應他。外公！唯！
外公呀！唯！他叫得漸漸激烈，忽然發起脾氣叫外公呀！一種執拗，一種不肯干休，不知為何而生怒氣，都只是那「言」的精神，「言」的新鮮潑辣。聖賢之言，詩人之言，政治家之言，百姓日常說話之言，都該要有像這樣的新鮮潑辣，何其自然的創造精神！所以日本把言稱為「言靈」。
名與言都是哲學上的大題目，我這回讀《莊子》忽然明白了名也就是言。《舊約》里有一句「太初有言」，讀了真使人高興。
可是釋迦曰：「凡說法者，皆是假說。」這又好得使人詫異。孔門雖曰正名，又有言語一科，然而也還似乎不及莊子的巽言更好。這是老子開的頭，老子曰：「道可道，非常道，名可名，非常名。」
因而莊子提出了法言與巽言。法言是常道常名，而巽言則非常道非常名。法言是大自然的記述，而巽言則不是記述，而是與大自然同格的創造，可不用苦心去對應大自然，而自己就是大自然的表現。
巽言是以不切題的語言，而比法言還更切題。因為你不能以言語去切題，但言語自身可以是題，這就是不切題也切題了。如此即佛雲「法不可說」的，亦是可說的了。
懂得巽言，即究極的自然亦可說。這與中國文明的能以物質造形來創造「無」，是同一個道理。無是法姿，法姿惟是可以在創造中顯現出來，而不是可被對應了來模寫。
此事又關係宇宙可知不可知的問題。愛因斯坦結局自覺對於自然一無所知，能說這句話就是愛因斯坦的高了。湯川秀樹惟是說究極的自然不可知，其實究極的自然亦在萬物里，若以為成了物質的東西尚可知，亦正不見得。此所以《莊子》里王倪說：「詎知吾所謂知之非不知邪？」然而也有一種知法，如王倪下二句說的：「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」原來知亦可以有像法言的知法，與像巽言的知法，像巽言的知法即究極的自然亦可以知得，否則也不能有巽言，不能有以物質的造形來表現未有物質之始了。
巽言雖是莊子所提出，其實源於《詩經》的「興」。孔子會講滑稽，會講反話，就是他也有巽言的風光，可惜孟子以後的儒者就只知法言，不知巽言了。言似切題，似不切題，所以是絕對的，只可用一次，不可以被沿用。凡巽言都是非常的新鮮。惟禪宗能巽言。如《碧岩錄》里垂示：「機一境，一言一句，大用現前，不存軌則，又摸索不著，恁麼也得，不恁麼也得。」舉：僧問法眼禪師：「慧超咨和尚，如何是佛？」法眼云：「汝是慧超。」禪宗是以一個「幾」字與能巽言，所以了不起。
但是法言與巽言都要，決不可沒有法言。猶如知的場合，無限的悟識與有限的數學物理學的知識兩者都要。但若不知巽言，而惟用法言來思考，則必不能有新的創造。思考必用語言，法言是既成的言語。但是尚有參悟與思考方法不同，參悟不用既成的言語，而是可以創造出巽言，巽言是生自這一刻的知慧的風光。儒家惟知遵循法言，陳腐之極，以至有五四時代的反禮教。法言還是必要的，但時代的革命的風動四方是要巽言。
現在同時要清祓法言，去宋儒以來所加於其上的迂腐之氣，但必是從六經而來的才是法言。而五四時代的先生們與青年學生是不知道該清祓法言，卻未廢棄法言，結果反以西洋的主義與格言，如民主、自由、人權、階級鬥爭、階級協調、勇敢、小小的親切等等來做法言，但這些哪裡算是法言。言之不臧，身之災也，國之殃也，所以弄到今天這樣大亂的。
今時來做思想運動，第一就是要為百姓萬民日常生活里再建六經的法言，而且要能巽言，使山河大地風吹花開皆是革命的言語。
思想學問的極致是人身的成就。西洋的是高等動物，儒家的是人，佛教的是佛，黃老的是仙。仙是戰國時齊魯多方士，其由來遠自黃帝時，也許還更古，至莊子而在哲學上乃成立。莊子不與方士同，但他是對相異的東西也喜歡，初初提出了仙人仙境。
西洋的人是高等動物，對外物是占領，征服，自然界在他們是外物的一種總稱。西洋人自古代以來，他們之中思想高超的亦有說人是神子，但他們的神把自然界來如此如彼的創造、干預，自然界還是外物。中國的儒則不然，人是人，已異於動物，不止是高等而已。人與萬物皆生於自然界中，人對天地是賓主之禮。其實黃老思想的基調亦是如此，惟更能與自然相遊戲。
西洋的是高等動物的社會，中國的是禮樂的人世。西洋人至今不脫原始人採集經濟的那種做法，採集自然界的物質，又採集自然界的物理，來搭造成一個社會。但自然界的物質是生出來的，物理也是生出來的，物質的形態的變化與物理的條理的變化是生生的變化，西洋人可是不能自己也來生出東西。他們惟能採集自然界有生命的物質，而把來加以一製造，就統統變成都沒有生命。物理也是一樣，自然界的物理原來都是活的，而西洋人把來一加工，抽象化組織化了，便變成都沒有生命的物理了。以前如希臘時代，他們採集物質與物理有了大大的進步，但是還不大會加工，他們之中的聰明人還意識地不贊成加工，如柏拉圖以為數式是污損了數的美，阿基米得以為機械是污損了物理的美，所以希臘東西還有他的好。其後哥白尼、牛頓、普蘭克與愛因斯坦都有新的採集。新大陸的發見與新天體的發見，亦只是採集經濟的原始人今天又發見了新的地點一樣。當時這些都可喜。但是到了西洋人用來建造的社會，與大自然全然隔膜，現在已弄到了殺絕地球上一切有生命的東西，連人類亦活不下去了。
銀河星群或天地，是依於大自然而賦予萬物以形與理，都是有生命的。中國文明則人的悟識直通於大自然，人並非天地之子，而是與天地猶如兄弟，可以如天地的賦予萬物以形與理，亦都是有生命的。天地創造了一個世界，所謂現實物質的自然界，人亦創造了一個世界，所謂禮樂的人世，兩者各自直接依於大自然的五基本法則，所以人世與現實的物質的自然界不但直接相通，而且還可以是一體。中國文明自伏羲、黃帝至西漢都有這樣的明亮。
但孟子以後的儒自滿於人世的獨立完整性，把現實物質的自然界疏外了，所以東漢就不如西漢。救之者是黃老。黃老把人世與自然界的藩籬完全打破，東漢的東西亦是好得有魏晉南北朝的加以大破壞，才又見豁達。明清以來的人世又遭西洋破壞，最經不起的是儒，惟黃老會對自己也幸災樂禍，像曹操兵敗時笑起來。
印度的極樂淨土是依於大自然未有名目的意志與息的創造，但比中國禮樂的人世更易把現實物質的大自然疏外，雖然因此見得更純。日本奈良鳳凰堂的阿彌陀佛來迎圖最得表達對極樂淨土的信心。日本人是美術的民族，其美術之純即與之有關。日本的歌與俳句沒有一句不是詩，中國詩則一首之中有些地方不是詩。中國詩是在詩與非詩之際，其他如建築器皿衣裳舞樂等中國的皆不及日本的純美。但是都不如中國的開曠，一直是未完工的。這就是黃老。
文學的極致是人身的成就。黃老的無仙，仙比儒者說的聖人更能出入遨遊於人世與自然界。比起佛，也是仙在自然界。仙有造化小兒的頑皮，佛則沒有，儒者所謂的聖人亦沒有。造化小兒的頑皮王者有。仙又很熱鬧，諸如《山海經》及為儒書所不收的神話與鄒衍談天地九洲等，皆為黃老所喜愛。
在古印度《梨俱吠陀》的頌大自然，完全是知性的，非常之好，沒有希臘神話的那種貪慾、妒忌與權威感，但是佛教不收它，後來流於印度教，但已不為啟發萬民的知性而為魘足萬民情緒，漸漸失去了那鮮潔，惟在甘地的人物與泰戈爾的話里才又輝耀了。中國古昔的神話與傳統亦因儒教不收，雜收在道教里，變得有巫魘了。原來那些神話的知性可喜愛處不在於道教，而在於莊子的文章，與陶潛、李白、蘇軾的詩里。還有是在於秦皇漢武的求仙里。
秦皇漢武的求仙與封禪泰山樑父，惹後世人許多批評，但亦真是可緬懷的。
明人小說里有說：若干萬年之後，儒教先滅，道家尚存，又過若干萬年，道教亦滅，佛教尚存；更過若干萬年，佛教亦滅，天地劫毀。但我的想法不是這樣，最後留存的還是道教，若道教是可以代表黃老的話。
一年我偕日本今之大儒安岡（正篤）氏自九州島返東京，飛機接近東京時望見上空一陣黑霧。到羽田機場已快黃昏，並不下雨而一片灰色。飛機降落了卻還要待一會兒才能下去，那灰暗的暮色把186華學科學與哲學人的心都荒涼了，我從座位的窗口望得見機翼下有暗紅的火光，那完全是地獄的火。隨後旅客下去了、零落地、寂寞地。我腳踏到地面時，只覺心裡很難受。機場與東京都是這樣的失意。走過機翼旁時又看看那暗紅的地獄的火，心裡不禁想起佛教，但現在世界各國年輕的一代是對基督教也在歷史上忘失了，佛教的慈心悲亦徒然討人不耐煩。而儒教是早已滅了。此時惟有黃老尚可存在，因為惟有黃老處劫毀而無地獄，能清祓物質而非道德，連披頭嬉皮亦可以為徒。黃老是天地不仁，以披頭嬉皮等等為萬物。