華學科學與哲學 · 經書新語
易經
西洋人每言世界上有二部最偉大的書，歐幾里德的《幾何學原論》與基督教的《聖經》。但是還有《易經》更在其上。印度有《梨俱吠陀》，但也不及《易經》。日本是有《古事記》。然而世界上所有基礎學問，連同宗教，皆可被收在《易經》的體系內，始能各明其性情，各知其所由與所正，即如數學史上有關數學的本質的論爭，物理學上波爾他們對於愛因斯坦的絕對因果性說的論爭，阪田昌一與武谷三男他們對於湯川秀樹的物理學的限界說與素粒子不可分割說的異議，皆可得結案。
《易經》的八卦，是新石器文明的思想上的成就。
新石器時代發明了數學、物理學、天文與音樂。然而新石器時代的凡此發明，與人世的新建設，都把來說明其所以然之故，作成一個理論體系化的思想的，則是八卦。八卦非其他古文明國所能有，而是漢民族的獨自發明。新石器文明的數學、物理學、天文、音樂等，至今不能有可以代替之或與之匹敵的發明，惟沿用之而加以施展。新石器文明的思想的結晶八卦，亦是萬古沿用，至今不能有可以代替之或與之匹敵的發明。
從阿瑙與蘇撒地域新石器文明出身的幾個民族，惟獨漢民族一直健康地發展，如美索波達米亞那邊已出現了奴隸社會，而中國則是唐虞夏商周的禮樂人世。八卦是漢民族來到黃河流域之後不久就發明的，時代已是新石器文明的後期了。後來進入了唐虞與夏商周三代，發展到世界銅器時代的最高峰。井田制度在美索波達米亞與印度尚是雛型就萎縮了，惟獨在中國至周末為止繼續發展了三千年。而《易經》亦於其間由當初的八卦更演繹為六十四卦，三百八十四爻，有卦象、爻辭、文言，至孔子加以繫辭而大備了。
《易經》的內容，是說明大自然的法則，及與之合一的人世法則，及占卜，且把占卜來理論學問化了。
先年我參詣過日本伊勢神宮的新嘗祭，祭儀在神宮境內星光下露地行之，有天皇的敕使，祭儀將終時乃占，是占的歲時與國運，只覺其甚是肅穆。然則占是祭之一儀。其後讀印度的《吠陀》，想像婆羅門的祭儀，如《梨俱吠陀》是重在頌唱梵，亦即是讚美大自然的所以然，有知性的感激歡喜。而《易經》則是把祭儀中的占與頌合在一起了，那就是八卦。八卦是為了占卜，而亦是為說明大自然之理。宋儒程頤說易，不重占卜，而朱熹雲易是占卜之書，蓋兩有所未達，不如漢魏隋唐人之說易，於古為近。
八卦是一個造形。這裡使人起佛教坐禪時的雙手結印，印度舞者的手指的幾個姿勢，可比八卦，可比幾何學的五條公理，那都是說明大自然與修行的造形。以手指為造形亦可有無窮的深意，但是不能演繹。幾何學可以演繹，然而其五條公理（結合、順序、合同、平行、連續）各歸各，彼此之間的統一原因付於未知，這就不如八卦了。八卦是把凡此皆統一於陰陽變化之理。數學與佛手結印，各不相統，而八卦的陰陽變化則可統一包括數學與結印等在內的萬物之理。
古代美索波達米亞人與印度人等亦曾有過「無」的觀念。而且陰陽觀念的萌芽在他們那邊亦似乎有過，但是未及抽葉含苞就萎縮死了。而因不知陰陽變化之故，他們後來連「無」亦忘失了。惟獨漢民族悟得了陰陽變化之理，溯其由來為太極，究其所之為八卦，以至六十四卦，三百八十四爻，於是有位有時，有幸運，有循環，大自然的五基本法則俱備了。
卦爻之理最易見的是中國在數學上的發明。
數學史上，除了幾何學是與希臘共有之外，零是中國發明的，負數也是中國發明的。數字的符號化與檔位化，以及代數學與比例，都是中國發明，後來經過印度人與阿拉伯人才傳到西洋的。零是因於太極才能有的發想。負數是因於《剝》卦的陽消陰長而來的，數字符號是因於卦爻的符號化而來的，記數法的檔位化是因於爻的位而來的發想。算盤的發想亦然。代數原來的名稱是天元術，其妙處就在於位。位的妙用就有這樣的不可思議，數學上有一條c+b+a不等於a+b+c定理。
卦的陰陽爻位，豈止於在數學上收了發明之效，人世的朝廷與萬民之位，亦皆從此出。
中國文明的人世，自有其與西洋的社會組織不同的秩序，那就是三綱五常。三綱五常的發明是與其在數學上的發明一般因於爻位的陰陽之理。三綱，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，皆是陰陽之位的歷然無疑。五常則是陰陽之位的演繹遂行。幾何學有五條公理，萬物有五行，人世有五常，君臣有義，父子有恩，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。
還有萬物之位。
中國文明的建築、制器、書畫的疏密配置，與音樂的調子的雲狀舒捲，皆是因於卦爻的陰陽之位。這種物質的與藝術的造形，與數學上的發明，與人世秩序的生成，三者的統一場是這個位。
器物的造形，在物理學者看來是技術科學的事情。自希臘以來，數學者不喜機械，現在也是數學者岡潔不喜物理學，物理學者湯川秀樹不喜技術科學。但我以為此是三者不得一個共同的統一場之故。若以卦爻陰陽為統一場，則技術科學亦可有清儉的美德。
《易經》里的器物造形即皆是因於卦爻。其略云：
伏羲氏作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。
神農氏更斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。黃帝堯舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》
《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。
這一段話，我以前讀了不喜，以為是穿鑿附會，西洋人不去比附卦爻，亦能造舟車這些。但現再讀，才知其真是說得好。
原來我們今日的宮室舟車耒耜衣裳等的造形，都是新石器時代就創始了的。後人惟把動力來改變了，創製的能力大不如昔人。雖有新添的東西，不過是飛機與電器這些，在造形的創造性上，並不及當初的發明宮室舟車耒耜衣裳等。當初新石器文明創製宮室、舟車、耒耜、衣裳等的發想，果然是從大自然的陰陽時空（《易經》
是稱之為卦爻）的感覺而才有的。現在因為不知這個，把人家的建築物、衣裳與用具等的樣子都惡化了。飛機與電燈電視等造形缺乏情意，其於人類文明史上其實尚不過是插話，今人亦不是對此無感覺，而稱技術科學為必要的惡。要想解決這裡的問題，開出新路，惟有先來重新把器具的造形從大自然的陰陽時空來發想，這樣的造形就意思有餘，意思有餘就可以不貪物量之多了。現在只貪物量多，並非物質上真有這樣的必要，而是因為造的東西皆情意上貧薄得沒有餘裕之故。
器物的造形要有位（有限空間而同時是無限空間），還要有時義（《易經》稱「時」為「時義」，是相對性的時間同時又是絕對時間）。時義與位皆是因於陰陽的變化，故兩者可以統一。物理學上的相對論亦講時空與物體與運動的統一，但那只是物質的現象的記述，不可以為文明的東西的造形。愛因斯坦晚年雖主張自然界有絕對，然而他得不到理論上的根據，所以惟有歸之於神。若知《易經》之以陰陽變化為萬物的統一場，實時空可是一而同時是二，可是相對性的而同時又是絕對性的，要這樣才可以為文明的制度器物的造形。
空間的好玩在於際。時間的好玩在於機。
但要說明一個「際」字，非把空間稱為「位」不可。中國向來是人家的垣籬亦呈短垣疏籬，乃至國土的境界線亦似有似無，畫家與陶工便是注意物體與外界之際的線。不但外邊的境界線，內里亦處處皆是像這樣似有似無的境界線。處處與大自然相際，而與之呼吸光陰相往來，並不隔絕，此即是位；位是物之存在自身的無限意思。中國是古來天子之位與萬民之際亦如此。
而時機的「時」亦是要說時義才好。時間是沒有機的，要時義才是有機。機是萬物之動的機兆。而時空為一，故時義之機因於物之位而顯。《易經》之說幾（機），皆就卦爻之位而說之。
而因為有機，萬物之位遂亦變得新鮮活潑了。機是在於陰陽。看故宮博物院的銅器與陶器的造形，皆有現代的感覺，即因其有陰陽變化之機。
如今的社會人只知條件，他們講的機會與時機的機亦其實只是條件。機是在於陰陽之氣之動，而條件則只是物質的。對於機是要靠感覺，而對於條件則只要搜集並處理情報，用電子計算器亦可就這些條件判斷形勢。西洋史上，羅馬帝國一旦被毀滅於僅僅數萬野蠻民族的入侵，事後就當時的條件來解說，是到底亦不能解說得確切的。
中國的事情是，歷朝天下大亂，革命之興，其間皆有天數。此是觀察時勢最精微的方法，但不能用電子計算器而是要用《易經》
的卜筮，尤其是筮。因為類似以甲骨為卜的，古代埃及等亦有之，而筮占以數與卦爻，則是知性的，此惟中國獨有。
數的說明以《易經》的為最好，「物生而有象，滋而後有數。」先年偕保田、梅田、岡潔游高野山泊溫泉旅館，翌晨岡潔先生應梅田之請為寫小軸，句子是「數是物之量之景」，這「景」字可釋作影，亦可釋作光，我不覺嘆服。
西洋自希臘以來數是純粹抽象的，因此以數學來對處現實世界的有象的東西，便不得絕對精密。中國人卻把數看作有象（或者該用景字）的，如此就與現世界的有象的東西可以相契合。中國人也是用的數學，卻可以得到絕對精密，一是於器物的造形，而又則見於革命者的因於天數以乘時啟運，不差毫釐。
《易經》里有句最是厲害的話，「感而遂通天下之故」。西洋人把數學用於現實世界的東西的造形與處理情報，是像對待電子計算器一樣地，把些物質的事務性的諸條件作成命題寫在卡片裡，叫它計算；而中國的則是感得了事物背後的陰陽變化之機，然後用數學把它來算，故能是數字與物質的現實世界相遊戲。
日本東京銀座，大公司的遊覽場有電子計算器占卜，青年男女問戀愛，問入學考試與就職考試。但那是連對於未知的意味亦沒有了。數學的好玩，就在於它是對著未知，可是今人把這來忘了。又如數之纚可以延至無窮，但是這樣觀念論的數又有何意思？數也要使用時它才從物象現出來，才是熱鬧新鮮，其餘則讓它隱在未知中為好。
《易經》的數，是陰陽成象，在卦爻的位與時義里現出來，數學自身即是創造的，故可以與物質的現實世界遊戲，而不止是其記錄。數學的真正創造性，寧是在於卦爻之占。
四八卦與數學的方程式不同。數學的方程式是記錄的宇宙現象之理，而八卦則每卦三爻，初爻表示地，中爻表示人，上爻表示天，天地人三才，中間多了個人，即是多了個未知了。
譬如以數學的多變量關數，是怎樣亦不能精密計算自然界的縞模樣，如池冰的綾紋，雲霞的舒捲的所以然的。而卦爻的承、乘、比、應，則一下子說明了凡此自然界的縞模樣的所以然之故，而且可以創造之。創造並非把自然的縞模樣來再現，而是創造與之不同的種種造形，如宮室的建築，器皿、衣裳等制度，文章與書畫的體裁與氣勢，皆可以如池冰的漣漪之綾紋，與雲霞的散綺飛彩。這便是因為數學的方程式里沒有人的因素，而卦爻里則有人的因素。所以說《易經》才真是創造性的，《易經》的天地人三才是漢文明的總說明。
有日本婦人與我說起她未出嫁時過的光陰。她娘家姓石川，是新瀉縣的地主，母親是名箏師，但她驕慣了不聽大人的說話。她從小亦跟母親學箏，及年十八，藝已在門人中第一。中日戰爭中新瀉縣開催她母女的箏會，專為慰勞出征軍人。母親事先央求女兒說，「今天要乖乖的呢」。但是母親既這樣說了，她就偏不乖。
二人搭檔彈箏，一為仕手，一為連手。一個帶頭一個跟，但不是彈的同一音句，亦不是像西洋樂器合奏的複音，卻是連手亦有其分明的個性，恰如小孩子在路上順從地跟在大人後面走，並非亦步亦趨，卻是一面仍去顧閒野，摘路旁的花草玩耍，又掉後了，又跳跳蹦蹦的跟上。但是她這天與母親彈箏，做女兒的遠比這小孩子更頑皮。
這天是母女上了大會場的舞台上，母親為仕手女兒為連手，母親為主她為從。可是彈彈她橫堵里自管自彈去了，這時母親聲色不動，即刻倒轉跟了她而彈，不到一晌，卻忽然如鷂鷹的翅膀一搧，掠了開去，這使她一驚，不覺地又跟著母親彈去了。但是彈彈她忽又故意地如馬失前蹄，不料母親也如接墜鳶的即刻把它接起。
如此一回又一回，忽而主從順行，忽而主從易位，仕手權充連手，連手做了仕手，而接著又翻回來，真是變化多極了。她道：我為女兒時就是這樣的惡戲，而我母親真是不愧為新瀉第一有名的箏師。是日在大會母女彈箏曲終，聽眾中有知音者趨前致敬，再三嘆賞，以為得未曾有，說道，那都是要失敗了的而不失敗，反而都成為好。
以前我聽學者說東洋文明是天人合一云云，只覺其沒有新意，今番卻是聽了一婦人之言，使我頓開茅塞。原來《易經》里說的天地人三才，人之與天地就如彈箏的連手與仕手。《乾》卦文言，夫大人者，「先天而天弗違，後天而奉天時」，是可以有這樣好的解說的。
雖說天地人三才，對手實只是人與天，因為天與人皆是講發動，而地則是天與人所發動的成就造形之資。但是人對於天，怎麼可以這樣的又順從又頑皮呢？因為天只是對地而言的天，與地皆在大自然之中，所以天亦是因於大自然的法則的，而人自從新石器時代豁然悟得了大自然的法則以來，他就可以與天是兄弟行了。人有時可以走在天的前頭，直接從大自然的法則來做起發明，如數學、音樂、輪與文字的發明，就是越過了天的。在這樣的場合，是天亦跟了來，變得天來聽從你，像彈箏的仕手倒反順著連手。但大體還是天為仕手，人為連手，人依從天的時候多，因為造形要取資於地，通過天則得方便。
釋迦亦是悟到了人若直通於自然法則，則可以越過天，所以他說「天上地下，惟我獨尊」。他不知有時候亦要依從天。但這是因為他不講造形。釋迦稱為法海的自然，其實是究極的自然。他若知還要有陰陽變化，他亦要有時則「後天而奉天時」了。
惟有西洋人對這裡所說的道理完全一竅不通。他們是服從神的旨意而要征服自然。他們的神與他們皆是在自然之外。但自然豈是可被征服的，亦不可能被破壞。他們之所為，只是破壞了他們自身的存在的局所場，所謂自然環境者而已。
但是不單西洋人，釋迦亦不知人之與天可以有如彈箏的仕手與連手的活潑喜樂。
彈箏的仕手與連手的譬喻，可以說明中國文明的動的方面的諸題目。如英雄與時勢，亦是連手與仕手。又如男女之際，是男人為仕手，女人為連手，兩人要像偶舞的若引若拒，將從將違，甚至有吵架不樂，但亦還是喜氣的，是活潑的夫唱婦隨。乃至打天下，如漢高祖的好狎侮人，亦是像彈箏的仕手與連手的相頑皮好玩。連手固然可以帶幾分反逆，仕手亦不是只管照顧連手，漢高祖是對於一代的人們他為仕手，而好狎侮連手。
漢高祖劉邦是乃至他與項羽爭天下，亦如彈箏的仕手與連手。
不過對項羽是他做了連手。這樣的英雄之相與，在日本的近代史上是有勝海舟與西鄉隆盛。幕府側的勝海舟與來討伐的官軍側的西鄉會談德川將軍引退、江戶開城的問題，那兩人就像是彈箏的仕手與連手。
中國人是祭祀天地與名山大川，朝覲會同，底子皆是平人的賓主之禮，亦即是有著仕手與連手的那份風光。凡此皆來自人與天地為三才的自覺。
乃至中國的與日本的宮室、器皿、衣裳、文章書畫的，以及音樂的曲調的造形，其體勢之相映帶，與點線音律之排比相與，亦如偶舞，兩兩如彈箏的仕手與連手之相引相離，所以生動。《詩經》
講宮室如企如翼，日本女人行動時其身上和服的線條的活潑變化，皆因於此。如仕手與連手的造形的體勢與點線，是狎侮與照顧同行，順從與反逆相互，時而見得非對稱、不協和。所以雖靜物亦是活的，處處面對著未知。這裡乃使人想起占卜。
《易經》乾坤定位，萬物皆有位有時，可說是絕對安定。《乾》
卦的卦辭，元、亨、利、貞，又是歷史的絕對可信，能知無與有，即人生今世決不曾是幻妄敝惡的了。但亦因於這無與有的陰陽變化，處處都開向著未知，處處都是生死成敗之機，連是非善惡亦都是疑問，若要占卜，何時都該卜一卜。文明是人類當初渡洪水時覺悟出來的，至今文明的東西亦何時都有著渡洪水時的危險與絕望，可說整個是占卜性的。但是不卜也罷了。《易經》的卜卦，是凡好卦都有其不可安心之爻，而凡不好的卦，天都有可以轉機的爻。這裡的骨子仍是在於每卦天地人三爻，有了人的因素在內，遂一切不可逆轉的亦皆是可以逆轉的了。譬如說，困難是損害志氣的，而《易經》的《困》卦卻說：「困，君子以遂志。」這並非所謂征服困難，而是對困難也發生了歡喜。凡好事情都是從災患才生出來的，如因雨雪而發明了傘笠，有了傘笠乃是可以與雨雪遊戲了。
卦爻又有雲，履虎尾亦有行不得，亦有可以行得。《易經》
是一部教人動的書，與佛經主靜，恰好相反。西洋人亦講動，但其運動論惟是因於力學。西洋人與印度人不知陰陽變化之機，是故其靜其動，兩俱敗缺。而《易經》則要看是什麼卦爻，亦有可以「動乎險中，大亨貞」的，這真給了革命者很大的激勵。辛亥革命便是《易經》的好說明。
孔子的真本領是在其作《易·繫辭》，所以為大聖，而後世最不善讀《易》的儒者，還不如禪僧識得機鋒，但禪僧是單憑直感，他們哪裡知道《易經》雖亦是以感，但還要有卦爻來說明。
歷史是有大信，而現前的天下事隨時皆在可成可敗的臨界。
英雄豪傑自有立志，但他所做的事與他所過的日子一直都在七花八裂、喪失性命的邊沿，前途整個是占卜性的。但是占卜不占卜，你都只有一個覺悟，即你要承認事情就是這樣的，你也自己喜歡如此。孔子疾，門人慾為之禱，子曰「丘之禱久矣」，這禱與不禱的話與占卜不占卜是一個覺悟。而這是真的說明了《易經》的占卜。
《易經》的占卜總是教你人生有著餘裕，世事變化還多著呢。
尚書
民國五四運動後北大的史學家，參照公曆的年數，以為中國史自秦時開始，才是約略相當，而以前的則把來稱為先秦史。但因為那邊還有希臘時代，才也承認這邊有過春秋戰國時代。再古可是那邊什麼亦沒有了，這裡便亦不應有。於是他們先否定史上有過井田制，再否定史上有過夏禹這個人，莫說《尚書》里的堯舜了。其實比五四運動稍後，埃及與美索波達米亞的古文明發掘與解讀的成績，正開始為世所知，應該參考的是這個，但是北大的先生們不用功。
五四運動是民國八年，公曆一九一九年，在那前後，世界科學史上出現了量子論與相對論，世界史學上出現了埃及與對美索波達米亞的考古新資料，給全世界人類的知性帶來了一次新的書物。
又以後，在《東方雜誌》上也登過發掘埃及第十八王朝的王墓的絢爛圖片。可是對於物理學上的與史學上的這三件驚動全世界的新發見，中國的文化界竟是一點也沒有感受到刺激，現在回想起來才覺得奇怪。而彼時是連這可奇怪亦不覺得。
那原因是，五四運動剛剛接受了西洋十九世紀的科學知識與史學知識，以為新鮮，正在興奮非凡，要誇示國人，而與這前後腳來了量子論、相對論、世界古文明國新史料等，來得太緊迫跟前，要轉身亦不及，也消化不來，所以不受影響。而且五四新文化變成了一種運動，接下去是北伐以來的左傾思想運動，這其實最是於知性有害，至今思想鬥來鬥去，敵我的基礎知識還是共同的，皆不出五四時代的科學觀及史學觀。
這裡單說史學。我是幸好在日本有機會看到美索波達米亞的、埃及的與印度的出土物展覽會，其中尤其是美索波達米亞的古文明於我們的相近。看了那邊的文物，才會覺得堯舜夏殷周時代的文物的親切現前。雙方的程度都是比所想像的高得多了。但也看出了彼此有三點不同。
一、美索波達米亞的古文明有許多雕刻的神像，在中國可是絕少見到，這原因是我們這邊早已比他們那邊理性化了。他們那邊是已出現了奴隸制，有與我們不同的統治權觀念之故，所以神像多了。
二、那邊巴比倫與亞述時代，雖然商業與武力很強大，文物程度也很高，但是沒有可以與殷比的銅器，這是他們傾向於徵服，文物的創造力低下了。殷周亦皆有強大的武力，但因是井田制，安定所以能創造。
三、他們那邊沒有可與《堯典》相比的政治。今天我們讀《堯典》，只覺眼前一亮，那是天文的、音樂的、萬事知性的政治。美索波達米亞古文明，除中國以外，要算是世界史上最知性的了，但是已沾了奴隸制，所以不能有像這樣。
世界上有一種絕對好的東西，它只是這樣的，若不是真的有過，你要理想亦無從理想起，捏造更休想。古來讀《堯典》者皆覺得它只是這樣的，如世界的數學者日本人岡潔，他對於堯舜，像對於他自己在數學上的發見一般，不帶絲毫疑義。《堯典》的寅賓出日，寅餞納日，與天文的、數學的、音樂的知性政治，我們現在可拿西南亞細亞的新石器文明，及美索波達米亞等古文明國的事情來旁證，以前的人可是沒有這樣的考古學識，倘使是捏造的，絕對不可能如此符合。所以讀《堯典》是要以直感，知道它的好在前，證明倒在其後，其實證明不證明都無所謂。
堯舜之治是新石器文明以來的發展，不染奴隸制，沒有一點陰暗，才能有的光風舞日的政治。《堯典》與都是好文章，還比數學的原理更美的文章。便只《堯典》一篇，已超過了希臘的與印度的所有史詩。
但是夏殷的就有其陰暗面。堯舜以前，伏羲神農黃帝都很好。
漢武梁祠的畫像，伏羲右手執矩，與女媧上身面目姣好相視，下身蛇尾相交，那就是知性的。神農氏也沒有一點陰暗。黃帝造宮室，作舟車，定音律，製衣裳，明亮得很。把中國上古時代的這些與美索波達米亞約五千年前，乃至七千年前的出土物對照，心裡有一種著落實在，雖然史籍的記載極少，只覺也沒有什麼不明白的。又以後周朝的事情也容易明白。但是夏殷的有許多地方不明白。這大概是因為夏殷之時多曾發生了異民族入侵問題之故。
夏時有窮后羿與寒浞的事，殷時的巫，與王墓的殉葬遺蹟，都不好。以前蚩尤的傳說遠比有窮氏的敞陽，奇怪是殷朝的銅器出土的有這麼多，為何直前的夏朝的出土物絕少看見。也許是民族的交替問題曾經很嚴重。與同時代的美索波達米亞的及埃及的歷史對照起來，那邊也是兩次三次的蠻族入侵，變換朝代。說起來也是不可思議，古時東西交通總也不見得方便，可是兩邊的事情竟有許多是不約而同。譬如希臘有諸子百家，這邊是春秋戰國也有諸子百家，連辯論的主旨都是同的，如關於極微與無理數，有運動與無運動的問題。再以前，美索波達米亞與埃及那邊的王朝更迭亦與這邊的夏殷周遙遙相應，那邊亞述很強，這邊殷也很強。雖然如此，但亦兩家的事情的性質與歸趣到底是不同。
事實是，希臘人關於那幾個問題的辯論不得一個結論，而春秋戰國這邊的則有了結論。再以前，美索波達米亞與埃及那邊因蠻族入侵而致王朝更迭，是一次比一次其文明愈迷失了，而這邊夏殷周則雖亦有民族的交替問題，卻喜得文明能不迷失。不迷失的原因是：一、有三千年間的井田制在穩定文明。二、自《堯典》《虞書》已把文明來原理化、學問化了。夏殷周做了榜樣，後世如五胡遼金蒙古滿清的蠻族入侵，至於朝代更迭又更迭，雖其時井田制久已廢止了，而因沒有奴隸制或農奴制，產業還是健康的。又且學問有了聖賢之書，連到民間的小說與戲劇，連到不識字的匹夫匹婦的說話都是知性的、講理的，所以還是能夠文明不迷失。譬如數學與物理學，因為是原理化學問化了，便蠻族入侵，數學與物理學亦還是被承認。因為蠻族入侵之故，數學與物理學一時衰落是有的，變得非數學非物理學則不會。漢文明的原理化學問化了，便亦有像這樣的威嚴。
美索波達米亞與埃及那邊並非蠻族入主了就會文明迷失，而是自己先有了奴隸制在那裡，蠻族把它來利用，更加惡化了而已。蠻族是沒有本領代被征服的文明國創設制度的。又則美索波達米亞與埃及等古文明國自從有了奴隸制，就不可能把文明來原理化，學問化，便是人家不來迷失他，他也自己要迷失的了。
漢文明的原理化學問化，第一是見於《易經》，第二是見於《尚書》。《尚書》是漢民族的歷史的自覺。它不像西方古文明國的《歷王紀》，沒有講神示，而是記的人對於自己所做的事情的思省。歷史不在乎事件，而在乎事件的意味與價值，所以《尚書》重記言，記事倒是簡。
洪範
這裡來說《洪範》。
與巴比倫有《漢謨拉比法典》差不多同時，《尚書》里有《洪範》。《洪範》是殷亡後，周武王訪問箕子，箕子為武王陳述的。
開頭說禹治水平九州島，天乃「錫禹洪範九疇」。《漢謨拉比法典》說是神授，《洪範》說是天授，這就比現在說憲法由國民代表大會制定，一個是知性，一個則非知性。憲法如果是知性的，那就可比一篇好文章，或好比數學上的或物理學上的發見，必是天才者獨力所為，非集眾議可成，其發想是走在因果律之前，非循於既存的方法論，卻完全是未知的，而忽然發見了，其本人當下只覺遍世界皆是喜氣光明，一切來自天啟，非人力所為。不但《洪範》，國父手訂的《建國大綱》便亦是天授的。
但《漢謨拉比法典》是統治的秩序，其雲「神授」，已由知性的意味變為權威的意味了。漢謨拉比法典的末流，就是後世西洋的羅馬法與憲法。而《洪範》則是人世與大自然的秩序，簡單說是自然秩序，譬如數學秩序的可以好到不雜權力觀念。後世如秦漢以來的朝廷憲章，與國父的《建國大綱》，其知性的一點便是依承《洪範》的。
洪範九疇，初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。
世界史上的古文明國皆是祭政一致，而惟中國把祭政一致來理論學問化了而為禮樂之治。洪範九疇第一列出五行，不列出神，即對象不是神而是自然。第二敬用五事，講的貌、言、視、聽、思，則是提出了對於大自然的主體乃是人身。
五行是現實的自然。
陰陽是氣，陰陽之氣行於五行水火木金土，水火金木土是物而亦是氣，如此才是現實的自然。若單是氣，歸根變成單是息，未能有物，那就是佛教的欠缺。而若單是物，不知其尚有氣，便如西洋人的唯物世界，亦不是現實的自然。物理學是把萬物還原為量來處理，而五行與八卦則把萬物還原為氣來處理。五行是萬物之氣，萬物是因於氣才有個性的。物質因於化學的原素而有許多種類，但種類非即個性，所以科學的東西雖有種類的不同，然而沒有生命的個性。
中國文明獨有的干支與五行，不是西洋人所能知。干是天干，甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，皆象物之生，如丙字篆書即像一顆大豆的茁芽。而地支，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，則像生而為物，十二生肖皆是動物。天司生，地司成物，故曰天干地支。天干生方位，天干地支合起來是歲時，中國文明是如此的把時間與空間來生命化具體化了。所以中國東西的造形里能有悠悠時空，西洋東西的造形里則沒有。天干亦與五行合，如雲東方甲乙木。
五行使我想起書法。
藝術必是造形的，西洋文字惟是符號，故不成書法。漢字能成書法，因為漢字是象形的。但若象形必似此物，則為有礙，漢字是象形的而不拘於象形，故能通於萬物之姿勢。五行亦然。古代西方的地水火風說因為拘於實物，所以不能以之普遍說明萬物。而五行則是物而又是氣，不拘於水火木金土的實物，亦可說是象徵的，故能對應萬物而無礙。在世界的數學史上，中國人的發明代數，便亦是來自這樣虛虛實實的象徵的發想。代數與五行的發想，皆是要明於萬物的有與無之際，才能有的。印度人雖言空色，亦不如中國文明之言有無之際。
而西洋人則只知物質與符號，他們現在就不能對應素粒子，因為素粒子非物質亦非符號。素粒子乃是物質而又是氣。
我說的象徵，其實只是《易經》里說的卦象的一個「象」字，但是這裡且借用「象徵」二字吧。象徵與符號不同，不知萬物之氣，則不知象徵。如八卦、五行、漢字，皆是象徵。代數亦然，代數與書法是因於中國文明才知道的萬物之位。而位是生在於氣。其實是只有中國人才曉得象徵。現實的自然界萬物即是象徵的。文明即是象徵的。中國人的神亦是象徵的，與西洋人的抽象的神不同。果然，素粒子領域的種種亦是象徵，如《易經》里說的卦象的「象」。「象」字亦比佛經里說的「如」字好。
可是這裡我卻發見了五行與八卦的關係的問題。
八卦是五行的改進，猶如筮占是龜卜的改進。龜較筮古，五行較八卦古。用甲骨來卜，是世界其他古文明國亦多有之，而筮占則為中國所獨創。五行是同時代的西方古文明國亦有與之相似的地水火風說，而八卦則為中國所獨有。《易經》里說的皆是筮占，而《尚書·洪範》則龜筮並用。《易經》說八卦，不提五行，而《洪範》則首列五行。
八卦中的坎、離、震、兌、艮與五行的水、火、木、金、土相應，但《易經·說卦》篇里說：「動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫100華學科學與哲學疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，悅萬物者莫悅乎澤，潤萬物者莫潤乎水，絡萬物始萬物者莫盛乎艮。故，水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化成萬物也。」
這比《洪範》說五行，「水曰潤下，火曰炎上」等等，更是動的，要熱鬧得多了。
又五行相生相剋，八卦則有生無克，而曰「消長剝復」。五行相生相剋為循環，而八卦則演為六十四卦，由《屯》到《既濟》又重新《未濟》、《屯》，是繞著大圈子的循環，路上的景色十分開闊，變化活潑，比起來，五行見得缺少幅，不夠對應自然界萬物的變化。後世言五行者，多是疏於卦爻，把五行用得過當，如讖緯，算命與陽宅風水，以及中醫的五行說，皆有過當之處，遂轉成無知。但亦古樸的五行說仍有其可與八卦並存不廢的理由。
洪範九疇首列五行，那對於自然的感覺與態度即非常好。彼時的人們是以五行為自然的代名詞，然後又以八卦，六十四卦，三百八十四爻來說明其變化。將來無論至於何世，若制憲法，第一條還是要寫出對於自然的好感覺與好態度，才不致有像今天產業國家主義的破壞人類自己的生存場所。
其次五事：貌、言、視、聽、思，是人身的修行。現在西洋式的憲法開頭講領土主權，《洪範》卻講五行，以大自然為對象。其次，憲法講人民的權利義務的地方，《洪範》卻是講的天地人的人身，兩者的氣概就自不同。《洪範》是王天下的憲法。而一有了天地人的人的自覺，就高出於宗教了。
佛教與基督教皆對人身不感興趣，《洪範》則不然。
五事原亦是齋袚的修行，但與印度的及基督教的苦行相反，而是便人身皆成為美。中國之外，世上惟日本神道的齋袚亦如此的清潔可歡喜，西洋是惟古代希臘講人身之美，柏拉圖的《理想國》
里，政治候補者先要年輕時鍛煉體格成為美男子。中國後來是還有《黃庭經》，講人身各體皆如有神明。
其三是八政，一曰食（農政），二曰貨（商政），三曰祀（祭政），四曰司空（司井田地政），五曰司徒（司文教），六曰司寇（司刑），七曰賓（司外交），八曰師（司軍事征伐）。
我們今日重來讀這個，把來想想這八政的安排，其實是有著深厚而安詳的理知的體系。今時憲法內閣的部，司法部居首，外交部第二，那是西洋的，不合體裁。更沒有祀政，因為西洋沒有祀。但102華學科學與哲學中國是向來有郊祀天地名山大川與太廟的，此乃人對於大自然有知性的感激與歡喜，而祭太廟則是對於歷史的反省。將來政制改革，這祀政還是應當恢復的。
第四是五紀：歲、月、日、星辰、歷數。這不但是朝廷之事，亦是萬民自動做的事。彼時是井田制的人世，如後來的《周禮》中所說的凡從事灌溉工程，文教之事與兵役之事，皆是王官與王民、朝廷與民間打成一片，政治與非政治的界線似有似無。所以中國古來有那樣好的歲時記，佳節良辰自然的普遍行於朝廷與民間。中國文明是在這裡才完成了禮，而且完成了樂。
第五是建用皇極。皇極就是蕩蕩乾坤，清平世界。佛教的涅盤是究極的自然，而皇極則是在於天地人的現實的自然里，包括究極的自然亦在內。西洋惟希臘柏拉圖的《理想國》有知性的好，但是也沒有皇極的那種悠悠光陰。皇極就是王天下的風景。
第六是三德。一、正直，二、剛克，三、柔克。把朝廷與民間的行為力歸結於德，這真是偉大的單純的真理。現代人說的政治道德，那是賽球規則之類的東西。《洪範》的與此完全不同。三德，正直是意志，剛柔是陰陽，把一切行為的道德還元為大自然的意志與陰陽之理，竟是超過善惡與強弱之上了。
第七，稽疑。這裡不能不抄一段原文：
汝（指王）則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢吉。汝則從，龜從筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從筮從，汝則逆，庶民逆，吉。汝則從，龜從筮從，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜旅共違於人，用靜吉，用作凶。
據這看來，王與卿士與庶民相當平等，倒是龜筮為重，而筮尤重。因為要求解答的重大疑問，不比尋常事務性的問題，而是像數學上的問題，你不能用民主的集議方式來解答。用民主方式你只可問問各人所已知的，但是不能從這已知中擇定一個為答案，或得出一個綜合的答案。像數學上的難題的解答，你不能問於已知，而是要問於未知，你不能選擇一個答案，而是要發明一個答案。這裡所以龜筮為重了，龜筮是問於未知。
譬如數學上的發見，大都先是窮思極慮了亦不能打開，結果完全絕瞭望，自此惟是冥漠中一念不泯，如究極的自然的息綿綿若存，但時候一到，忽然自己亦不知因何而感，問題的答案的法姿顯現了。就是這個天來之感要緊。問於龜筮就是借的這個感。而龜筮是完全不管王與卿士與庶人所思考的線索的，這樣倒是把問題來打開了。當初我們的祖先是因渡洪水豁然而覺的。如禪宗有和尚掃地，掃帚掠飛一顆石子打在竹上，就那一聲響里豁然而覺。若說緣故，亦可說是無緣無故。若曉得政治可以是知性的，政治家亦有像數學者與那禪僧的知性的修養，就可曉得《洪範》的稽疑的話了。
數學與物理學自有知性的威嚴，不難權力。政治本來也是不可雜以權力的。民主方式的議決之類，那已完全不知性的政治了。
第八是庶征。政治與凡是世間之所為，好不好要看人與自然相處得如何了。如星有好風，星有好雨，寒暑宜人心意，那就是太平時世。而如果像現在的風雨失時，因為產業公害之故天氣都狂亂了，那就是政治與凡世間之所為，要全部加以大反省了。
第九是五福六極。五福是壽、富、康寧、攸好德、考終合。其中攸好德亦說是福，好像新發明一樣，可是想想真是對。富貴壽考是惟中國漢樂府與唐詩宋詞里才有說得那樣好的，西洋人是先就不曉得有貴氣。如今為政者說福利社會，卻不知福利亦要是詩的。至於六極：凶短折、疾、憂、貧、惡、弱，那當然是不好，譬如時節過了，一山竹木都會衰敗，時人亦會如此，今時代的墮落與天變地異，就有使一代人落於六極的可憂。
而《洪範》說「向用五福，威用六極」，這「向用」與「威用」的兩句話可是很健康熱鬧，而且威嚴有力。
詩經
詩與禮樂的樂相連，《詩經》的詩亦即是樂。所以詩亦可以說是起自新石器時代。新石器時代的太陽與音樂的世界，那光輝是知性的光輝。舜之歌：
卿雲爛兮，糾縵縵兮，日月光華，旦復旦兮。
是古來最好的詩。大約與之同時代，日本有須佐男命的《八重雲歌》，與《卿雲歌》的是同樣的風景。那時距今約四千年，天上空氣澄鮮，有這樣的朝霞慶雲，下土是漢文明、美索波達米亞、印度、日本的文明。可是現在全世界瀰漫著公害，文明這個字眼要重新思省過了。
《卿雲歌》之後，有周朝初興時的《鳳凰》詩：
梧桐生兮，於彼高岡。
鳳凰鳴兮，於彼朝陽。
菶菶萋萋，噰噰喈喈。
像這樣把人世之事直接與自然界合為一個風景的，後世是有李白與蘇軾的詩。
在朝霞朝陽里吹著朝風，人就有個興發的想頭，這就是《詩經》的興。
興與西洋所謂浪漫不同。譬如沉緬於長夜之飲也是浪漫，而興則必是清晨之氣。《詩經》的興、賦、比，第一是興，興是未有名目的大志，可比天地之初，什麼都尚未開頭，什麼都要做可以做得，心裡懷著滿滿的高興，對什麼東西都有感激，覺得自己是幸運的。所以曹操的樂府，結句都是：
幸甚至哉，歌以言志。
浪漫會是悲慘決裂的，而興則像造化小兒的頑皮好玩。
如蘇軾的詩，如《西遊記》，皆有一種好玩，如《紅樓夢》寫賈寶玉與林黛玉皆有一種志氣。
還有賦與比。興是因於大自然的意志，而賦與比則是因於大自然的息。賦是興的縱的演繹，比是橫的展開，可比一個是縱波，一個是橫波。雲霞的模樣，山川的風景，就都是這樣演繹變化而成的。無論文章、舞樂、書畫，乃至宮室、衣裳、器皿的造形，皆只要有大自然的意志與息，有位置的陰陽變化，便一切皆在了，此外不用更另有意思。
但如文章，有凝縮的與開放的兩種。池冰是凝縮而成的綾紋，而雲霞則是開放，擴散而成的縞模樣。我喜歡開放的，像一朵芙容花臨風開放的文章。這是姿態的問題，而內容與意思亦即都在這裡了。
像芙蓉花臨風開放是動的文章，動的文章比靜的文章難。日本受佛教的影響，如《源氏物語》、《平家物語》皆是靜的美，其動108華學科學與哲學的文章如《太平記》則不及。中國漢唐的文章皆是動的，宋的文章比較是靜的。宋朝惟蘇軾與辛棄疾的文章是動的，開放的。詞我喜歡朱淑真的。
於是來說風雅頌。
先來說風。《詩經》里的國風是當時各國的民謠。風是大自然的息在吹動，華夏之民是王民，故亦稱王風，在當時亦可說是井田的禾苗上吹過的風。西洋的民謠不如，因其缺少這個「風」字。中國講什麼都帶個「風」字，如雲風情、風采、風土、風格。國風多講戀愛，但背境皆是「之子于歸，宜其室家」，中國的人家即是個大的風景。
雅有大雅、小雅，講朝廷的政治，講家室，講熱鬧現實的建築、種田與畜牧，講行軍征伐，皆是詩。
最大的詩是政治的，如辛亥革命即是一首詩。國民革命軍北伐與八年的對日本抗戰自身亦是詩，然而至今只有記錄，未有如《左傳》與《史記》之即以當年人之筆寫當年之事，連《湘軍志》這樣程度的文章亦沒有，此是學西洋而致文學之喪失。
西洋詩人的主題多是戀愛，此是與野蠻人的歌惟是情歌，與禽獸昆蟲的歌舞限於求偶，在進化史上尚相去未遠。中國則如《文選》與李白蘇軾的集中，絕少情詩，詩是在人世的日月山川里。雖男女之情亦是在世上人家的風景里，《詩經》的承傳，漢魏樂府寫健婦把門戶，寫採桑採蓮，與唐詩里的采菱、織寒衣、搗砧，寫女子之美皆是寫其對世人的禮儀與其操作之德。
頌是對大自然的感激歡喜。
《史記》稱自古封禪泰山者七十二帝，司馬相如有《上漢武帝勸行封禪書》，後世儒生非難之，是儒生的無知。但至今我每見漢《華山碑》、《衡山碑》，與北魏《嵩山碑》的拓本，讀其頌辭，就有好感想。又如西王母瑤池蟠桃，二千年開花，三千年結實，亦是從頌才有的。聽日本神社的神樂，可想像《詩經》的頌。日本國歌「君之代，千代八千代，至岩石上生了苔」是對自然界的感激歡喜變為亦是對人世的。中國最偉大的民間故事《白蛇傳》，白蛇娘娘為對人世的報恩，那發想亦來自《詩經》的頌。英雄美人都是對大自然，對人世，有這樣的新鮮感激歡喜的。
周禮
三禮是《周禮》、《儀禮》、《禮記》。
《周禮》是記的政制，《儀禮》是記的行儀，《禮記》是總論。
孔子的學生曾子用功在《禮記》。其後孟子則取《周禮》的井田制與王天下而申說之。漢王莽與宋王安石因於《周禮》以變法，雖當時皆遭失敗，而其所創之法，後人乃用之以濟時。北魏承大亂之後建國經野，高允等還是查考了《周禮》，才實行得史上有名的均田制。清末孫詒讓當政制改革之際，著《洪範述政》與《周禮正義》，於井田註疏至詳，我在溫州時讀到它，想見其用世之心，真可使為士者立志。
以上這些人才真是曉得讀《周禮》的。國父是深通三禮。《三民主義》與《建國大綱》的深層根據是《周禮》，民國禮服與黨旗國旗之制，以及黨規，是今日的《儀禮》。國父手書的「天下為公」是來自《禮記》的《禮運》篇。
《周禮》的基磐是井田制，這裡分就王制、王民與士，及天下萬邦之制說明之。
王制第一，「惟王建國，辨正方位，體國經野，設官分職，以為民極。」真是最美的句子。
大自然有意志中心，人世就是惟王建國。意志同時是息，大自然的息舒展而為萬物之位，如雲霞之散綺，在人世就是體國經野。
「辨正方位」一句，是於數學與天文之外，尚有漢文明的對於方位的好感覺。經野當時是開拓為井田。而如日本田中首相說的「開發日本列島」，則是忘了上面尚有「體國」二字。倘不是忘了「體國」二字，亦不曾像現在這樣讓其發生產業公害了。
我不喜西部劇的那種開荒，與如此被造成的美利堅合眾國。看了那個，才知道《周禮》的「惟王建國，辨正方位，體國經野」是這樣的清明華麗。日本《古事記》里說日本諸島是生出來的，後世神武天皇東征與日本武尊平夷開疆，亦只覺得國土是生成的。日本有三輪山，古時大國主開疆域至此，有祀，使我想起黃帝的開理疆宇，與舜的南巡，其封禪泰山與柴望衡岳，那樣的體國經野才真是創造的。
再說設官分職，昔人是比之天上的星辰布位。便是前面說的「體國經野」，亦是九州島的地理依於天上的二十八宿為分野。往年羅素曾來北大講學，到過杭州等處，他說中國人比今時的任何歐洲人都更近於希臘。中國人是政治的事亦這樣的自然觀徹了底。而末句「以為民極」，則是說如此為萬民建立了人世的自然秩序，自天上地下，古往今來，以至身邊的一絲一縷，皆是無限的意思，皆是絕對的信。
於是來立百官——「乃立天官冢宰，使帥其屬，而掌邦治，以佐王均邦國。」
「乃立地官司徒，使帥其屬，而掌邦教，以佐王安擾邦國。」
「乃立春官宗伯，使帥其屬，而掌邦禮，以佐王和邦國。」
「乃立夏官司馬，使帥其屬，而掌邦教，以左王平邦國。」
「乃立秋官司寇，使帥其屬，而掌邦禁，以佐王刑邦國。」
冬官司空篇亡。冬官是掌當時的手工業。
天官與地官是後世所謂左右丞相。天官總司祭祀與政教，地官總司井田與行政。其下春官司祭祀與學校，夏官司國之疆域、井田與兵役。秋官司法，冬官司工。後世井田制廢，夏官分為司農、度支與兵部，由四官而為六部了。
最大的格物是祭祀，最大的致知是政治。
漢文明有祭祀而無宗教，祭祀是對天地萬物的感激與歡喜，與對於祖先的知恩。這就是天官所掌的。格物是因這感激與歡喜而與萬物的法姿覿面相遇，又因這知恩而重新有了當年祖先開創世界的心眼，所以天官所掌的職務是隨伴著天文、數學與舞樂的。而致知則是把這覿面相遇的萬物的法姿，造形而為井田制的人世，管這事的是地官。天官為格物，地官為致知。比起來，才知現在政治學只是事務管理學。在西洋雖曾有過柏拉圖講哲人政治，亦想不到可以有像《周禮·王制》的格物致知。
以天地與春夏秋冬紀官，是意識地要把政治對應於自然。日本的俳句分四季的節氣，《周禮》的職官便亦是詩的。而當時生活的物質方面遠較巴比倫、埃及與希臘的為高，只看殷周的銅器即可知。而《周禮》的基磐是井田制，手工業與商業亦是在井田制里。
凡國之大事與平時的活動，皆依於井田制的秩序。而且王官亦是生在王民中間，故可以只要春夏冬秋四部的職官，看似很簡單。及後世井田廢，官職就不能不增加了。現在內閣的部約在二十前後，然而不知政治的格物致知之義，亦不知政治的官與民之義，部會雖多，亦政治是殘缺不具。
天地春夏秋冬四官，除秋官外，皆可以安上一句「以掌邦教」，政治即是教化的，所以不發生像西洋史上宗教與政治的問題。此知性政治的自覺，一直承傳在國父的革命思想里。而且《周禮》的因是知性的政治，其朝廷官制的組織法亦另是一種風範，自天官至冬官，彼此職司之分配，頗有相交錯的，而能不重複，像一篇好文章的章法。而現在的西洋式政治組織是講一個「權」字，雖苦心劃分，做到了職權不相衝突，亦到底無情思。
王制是王天下的制度。
王畿千里，邦內甸服，邦外侯服，侯外賓服，賓外王服，王外荒服。
原子有核，銀河系亦有中心核，是物能的供給源。王畿便是天下世界的核心。侯服賓服王服荒服亦像是銀河系核心外的恆星軌道，一圈一圈的由近而遠。那要點全在乎不是征服與被征服的關係，而是井田制地域的逐漸推廣。中國史上都是異族入寇，中國則把他們逐遠，打平了他們，卻沒有掠奪他們的經濟的。他們來朝貢，亦只是一種禮，不像西洋史上的以被征服的貢賦支持征服國的財政。這是因華夏自有健全的產業，不需要向外掠奪，亦不至依存於對外貿易。而現在歐美國家的依存於世界經濟，則畢竟不健康，天下不安皆由於此。
同時如齊魯晉鄭等是侯服，有事則勤王。如楚如秦為賓服，時而相安，時或構兵。王服則如朝鮮，但為傾慕王化，時或相聞。荒服是荒荒的遠方蠻族，平時幾乎全然不通信息，偶而忽然有使者來獻上些禮物，亦不過是北則白狼皮、石弩，東方海中與南方海隅則鯨皮、犀貝，西則玉石之類，都不過是意思兒，這裡就著實加以嘉勉了，回賜許多禮品。如琉球進貢明朝，是一隻船載貢物去，兩隻船載賜物回來。再遠的就有點像《山海經》里大荒的悠謬荒誕，但亦都是日月所照，雨露所濡，亦算它是荒服吧。
這還是因為無私無欲無求。如我在漢陽時長江對岸武昌的黃鶴樓都沒有去過，單是它有著那裡就好了。王服荒服也可比是這樣，單是在著那裡，就覺天宇曠大，萬事著實了。
中國人如說漢朝，即覺當時的都是漢朝的天下，又愛說大唐世界、大宋江山。其實漢唐當時的人們很知道西方有印度與羅馬帝國，然而並不覺得清平世界蕩蕩乾坤的一統有了虧損。中國的是以華夏為本位的賓服王服荒服的觀念，沒有像馬其頓人亞歷山大大帝的必要征服他們才算世界統一，亦沒有像羅馬教廷的傳教那樣要以儒教使們都歸於王化，便是在化外亦好。便是在化外荒外的亦但待以賓主之禮，天下世界仍舊這裡是主。又如宋朝，外為異族所逼，只剩了半壁江山，亦是文明的正統在這裡，即人世歲月依然。便是清末民國之際世事這樣迫蹙，亦國父尚有餘裕說要天下為公，世界大同。
萬物非可在其有的方面統一，而是可在其無的方面統一。有的方面，萬物的造形各各不同。而無的方面，則萬物皆同出於大自然的五基本法則。故世界萬國，只可以「無」來統一「有」。雖以禮樂治天下，亦還是要依於老子說的我無為而民自化，至對世界萬國亦是如此。明於無與有之際的是知性。知性的東西如數學與物理學，世界各國人都要用它，莫能對之抵抗，王天下以禮樂，那必要是包括數學與物理學在內的更大的知性的學問。愛因斯坦與湯川秀樹等發起了世界聯邦運動，但是前幾年我見湯川先生時，即曾告他世界聯邦之類的構想是無益的；湯恩比亦一般的無知，現在乃至於將來，要統一世界惟有是孟子說的王天下。湯川答：「發起世界聯邦運動當初，愛因斯坦與我們的想法與經過，是有要說明的。」於是他感嘆說，「孟子是偉大。」
中國史上有兩件事實為世界上他國所無。一是民間起兵。又一是士。
中國史上每次改換朝代，皆是經過民間起兵。今人比附西洋史，稱為農民暴動，可是西洋史上的農民暴動從來沒有得過天下。
他們是狹隘的，階級性的，對封建地主提出經濟關係改善的條件，而完全不懂政治，亦不懂軍事，暴動的規模很小，容易就被撲滅了。中國的可是民間起兵，天下皆反。農民當然人數最多，其他手工業者、商人、地主、士人都參加。不提什麼經濟鬥爭的口號，卻說是「蒼天將死，黃天將立」。原來歷史有成有毀，每逢舊朝的生活氣氛凡百都霧數了，就民間起兵，等於歲暮行的大袚除，才又可以迎接新朝的正朔，不是為有那些個經濟要求。
如辛亥革命與北伐皆是有著民間起兵的性質的，連對日抗戰亦是有著民間起兵的性質在內，所以戰區正規軍與游擊隊的規模能配置得這樣好。平定赤眉的劉秀，可說是奪得了赤眉的民間起兵，平黃巾的曹操劉備他們是靠收了黃巾的餘黨。反黃巢的朱溫原是從黃巢出身。從來皆是民間起兵的氣運有了歸著了，才有新朝的開啟。
不但是民間起兵的話，中國的國民既有《周禮·王制》里王民的經歷，生來是政治的，為世界上他國人所無，注意到這一點，我們講憲法，講國民大會云云，就決不可以是依照外國的。
但是何故中國獨有民間起兵呢？我是近來才發見了其來歷還是在《周禮》的《王制》。《王制》的棋盤是井田，無論灌溉工程、兵役、祭祀與學校這等大事，乃至鄉里州閭的組織與維持秩序的警察工作，皆是王官指導王民行之，而王官亦即生在王民之中，即直接指導王民的士亦是出身王民，士是四民之一。王民是如此地習慣於舉大事，雖是受指導的，卻不是被動的，因為指導者亦是他們自己人。後世雖井田制廢了，民間的這種舉大事的活潑能力還是存在著，所以一旦天下有事能夠起兵。
而如此亦明白了士的來歷了。世界史上惟獨中國是以士為政，原來士是在井田制當時已有約三千年的從政經歷，而且那是朝廷的政治與民間的政治為一的。《王制》里士的工作，大體可分為兩大體系，一是屬於天官與春官的體系，重在祭祀方面，二是屬於地官與夏官秋官冬官的體系，重在地政、灌溉、兵役、刑法、制器方面。其後就從這裡出來了各派的士，所謂諸子。
從天官這一體系里出來的有黃老與儒。黃老是祭祀時司的舞樂、卜筮與王事的記錄。儒是司祭祀的俎豆揖讓進退。兩者皆出於天官，所以都講大自然的法則。
從地官這一體系出來的有農家、兵家、法家、陰陽家、名家。
如墨子的數學與物理學，如惠施的詭辯，與同時的希臘人很相近。
但中國的是諸子皆出於王官，不論是哪一學派都不離政治。
井田制廢后，士亦失了士田，大體是耕以助讀，或收學生教之，然而自戰國下歷秦漢，以至清末民國，仍一直以士為政。政治自是一種綜合的最高深學問，豈市儈當選即可為，此點柏拉圖亦曾言之，然而惟獨中國有禮樂政治的學問，士就是做的這門學問。士的出仕，或是乘民間起兵而為開國之將相，而在治世則通過考試與舉薦。凡朝廷將相以至地方郡守縣令，皆以士任之。官無世襲，士皆來自民間，故政治可以歷久而健康新鮮。士未達時，多是與庶民同其衣食艱辛，故為官後，一般來說是尊重小民，抑禁富商豪紳，如北魏行均田制，皆是以士為政始是可能的。
中國史上政治之盛衰，繫於士與取士之方。
宋儒偏於性理，疏於自然界萬物，而朝廷又限於以儒取士，取士之方，又偏於考試而忘失舉薦之古制，於是考試乃重在章句，不但漢唐之政治氣概難追，而且自周秦漢魏六朝以至隋唐與希臘互為短長，且多有勝過希臘的中國的數學與物理學，亦因以萎縮。清末民國以來言知性政治，關鍵仍是在於要有先知先覺的士，國父對於國民黨員之期望實為士之新生。
辛亥革命、五四運動、國民革命軍北伐、對日抗戰，文化人皆起了極大作用。西洋人完全不能想像中國文化人何故能有這樣大的影響力，乃至日本的文化人亦不明白，而且帶點藐視說中國文化人何故不離政治，此皆是他們的不懂。我們今後亦還是要恢復士的自覺，不做西洋那樣的文化人。
儀禮
《儀禮》講祭祀的儀式，自冠婚喪禮，朝覲會同，至於民間的賓主相見，尊卑親疏的禮節儀式，乃至人的行止容貌與使用器物的格式風儀。這些現在似乎部已成為過去了，不去讀它也可以。但事實是直到清朝，大體上還是循行儀禮，便是到了民國，民間亦還是在循行的。即如我的鄉下，嵊縣剡溪邊胡村，人家籬門有槿柳花開著，總得見門內主婦在應對人客的笑語聲，那風光就還是二千年前《儀禮》里的，然而都生在今天的好天氣里。
《儀禮》在中國被丟棄了，但禮失而求之野，可以看看日本做我們的參考。日本的神社與朝廷的格式之高，與男女的風儀，與其對於器皿用物的珍重，除祭祀多有日本自己的古禮，其他大體是《儀禮》里的。我在日本欣值三次大典。一次是冊立皇太子，一次是皇太子大婚，那是在約二十年前及十數年前，而又一次則是去年伊勢神宮遷宮。看了這個，才知最高的美必是通於天人之際的。我在電視上見過美國甘迺迪總統就任的慶典，使人想起希臘與羅馬，但那只是一日的風光。又，也是在電視上，見過英國女皇的全副儀仗隊，那是英國昔年握有七海霸權的誇耀。而日本的這三次大典的行儀則是清和只肅。
明治神宮紀念館裡尚有維新當年由京都遷都江戶，幼沖的明治天皇鳳輦東幸圖。世界史上近世天生三聖人，依年代順序是明治天皇、國父孫先生、甘地，皆不生在西洋而生在亞洲。日本明治維新，興起現代的工商業，辦海陸軍，日俄一戰挫抑了白種人的傲慢，太平洋的雲天輝輝，使亞洲都開了霽色，而日本朝廷的與民間的古禮儀遂皆生在這海洋國家的朝氣里了。
美必須是造形的，禮儀是人身之美的造形，好的造形何時來看都覺其是現代的。日本婦人你在街上看見她們，都不如她們在家裡的美。日本人家的婦女幾乎是不分個人的生得漂亮不漂亮，皆有禮儀之美，使你對她亦生起敬意。禮儀之美便是她的人美。
日本是男人的和服，女人的和服，皆穿有穿法，著有著法，使人想起《千字文》里先王的「乃製衣裳」。和式的住宅是榻榻米房間，紙裱木格子的障門，室內有客人時，主婦捧茶進去，走到障門前先把茶盤放下來，身子跽下去正坐，雙手把紙障門向左右移開了，端起茶盤立起身跨進室內後，又把茶盤放在榻榻米上，將身跽下把紙障門掩上，起身捧盤行進到離客座前三尺，放下盤跽坐了，雙手的指尖支在榻榻米上，俯伏向客再拜，然後抬起身來端茶敬客。出去時亦是先把茶盤放下，回身正坐向客拜了，才移開紙障門出去，又把紙障門掩上。這似乎過於繁文縟禮，但是她的人的姿勢一一都美。
日本的茶道、香道、劍道，皆重禮儀。還有一種叫做禮法的稽古，專為練習行坐的姿勢，與執持奉戴器皿的格式之美。但我最愛的還是日本神社的祭儀與巫女在神前的舞樂。
伊勢神宮的祭儀我去參列過。是在神宮境內星光之下，隨在神宮的後面跪於露天的石子地上，使我的一生都起了反省，只覺墊在膝下的石子與泥土於我有這樣的親，想起此生的憂患與人世的真實，我甚至願意放下一切，終身只做個神社掃地之人，亦無有不足。
巫女的名詞，我以前讀了西門豹的故事與西洋文學裡的，心裡很不喜，不知日本的巫女完全與這兩樣。那是離今已六七年前的早春，先一日傍晚我在筑波山，小立梅田家門前，小桃一樹初開，漸漸暮色，遠處是太平洋，星辰下潮聲里，往事霸圖如夢，我佇立久之。翌日上午至笙間神社觀神樂，是巫女二人偶舞，凡二回，一回執扇，又一回執鈴。兩人皆只十六七歲，她們都是好人家的姑娘，來神社修業得幾年就回家擇婿出嫁的。現在她們在神前舞時的眉目神情，但是敬虔的喜氣，這與那青春的橫絕，竟把日本的敗戰，乃至歷史的古往今來都當下解脫了。我作有一詩，就寫了獻於笠間神社。詩曰：
人意爛漫，只向桃花開二分。
星辰欲語，潮聲不平。
舞浦安，歌承慶，女子十五天驕矜。
禮記
《禮記》是總論，把《周禮》與《儀禮》來理論體系化的學124華學科學與哲學問。其中喪禮是終始之義，婚禮是人倫之始，這二禮最大。而於大自然之與人事，則《禮記》中是以《樂記》說明之。
樂記
現在先說《樂記》。《樂記》是古今中外最好的音樂論，《樂記》之後，是嵇康的《琴賦》。《樂記》所說明的，一是樂的本質，二是音的絕對精密與調的自然縞模樣，三是樂必歸於人事。
《樂記》里說，「樂者樂也」。樂是生於人心之感於物，《樂記》說的感與《易經》說的感皆是知性的，當初新石器時代發見萬物，那知性的喜樂即表現為音樂，故音樂必是快樂的。當然亦有憂思之曲，但君子是要能不忘其憂，不改其樂。亦有悲哀之調，但悲可以是亮烈，哀可以是柔和，憂愁悲哀可以使人更覺端然，反為與感情之初的無情相通，這是嵇康說的「聲無哀樂」了。聲無哀樂是至高之境，喜樂頑皮滑稽亦惟出入於此。
音的絕對精密問題是與數學上的無理數分割不盡的問題相同。
西洋人以音叉的振動次數來定樂器的音階，是只能得近似值的精密。中國與日本是彈琴的人轉軸調弦，以手來定，以心與氣來定音階，聽來非常的悅耳，即是絕對的精密了。「佛以一音演說法」，單單這絕對精密的一音即已是音樂。這一音是圓滿具足的，是絕精密的一個點而同時有著無限的幅，所以單單一件樂器亦可以成樂，如日本人以手指擊的鼓，要三年始能成音，又如中國的洞簫與日本的尺八，皆是不容易吹出音來，但是名手只要一鼓或一笛一尺八，此外可以什麼伴奏都不要。
西洋樂器的音不絕對精密，亦即不圓滿具足，貧薄而無幅，所以必須與其他樂器合奏。西樂器可以獨自完全的只有小提琴，其他樂器皆是部分品，鋼琴可以獨奏，但鋼琴的音階沒有一個是精密具足的，它可以獨奏是惟因其集合了許多複音，一台鋼琴等於袖珍的合奏組。但是西洋樂器的合奏乃至組成交響曲，亦還是不精密不具足的眾音的集合而已。中國的八音齊奏就不同。不但八音一一皆精密具足，而且八音金石絲竹匏土革木，皆各有其物質之德。音是抽象的，必須因於物性才可以音亦是具象的，如鼓必要是木與革，琴的弦必要是絲，笙簫必要是竹，而如洋銅鼓，鋼琴與金屬制的笛，則都是不好的。
西洋的交響樂亦還是沒有幅。自然現象有縱波，有橫波，而西樂的旋律則惟是縱波，而且亦非旋律而是漩渦，卷了下去到得但丁《神曲》的地獄的尖底，又卷旋上來到了天堂的尖頂。西樂旋律中的所謂高峰，全無峰巒迴環之勢，這就是我說的沒有幅。
中國音樂則無論是八音齊奏的大成樂或單是一隻琴曲，皆非旋律而是樂調，變化展開與自然界的縞模樣的原理相通，或如回峰阪陀迴環複合奔走，或如大海之瀾，或如天際朝霞的飄漾舒捲，一層層都是光陰徘徊。亦有如大江之水的奔流，亦有如月移雲飛，而皆是因於大自然的意志與息。西洋音樂的是旋律，聽者被卷了進去，到曲終始得脫出，所以聽完一隻交響曲很辛苦。而中國音樂則使聽者可以遊戲逍遙，沒有旋律縛人。
音是要具象的，所以有八音。而且音是要合於人事的。中國人是戀愛必歸於婚姻，文章必歸於經國，音樂必歸於人事。
樂記謂，五音宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。又謂八音之中，鐘聲鏗，鏗以立號。石聲磬，磬以立辨。絲聲哀，哀以立廉。竹聲濫，濫以立會。鼓鼙之聲讙，讙以立動。樂本來是天籟，要合於人事，始是通於天人之際。
中國的人世廣大深邃悠遠，有許多人事上的道德之美非西洋社會所能有。而感情必要是道德化，如鐘聲之鏗，石聲之辨，絲聲之廉，竹聲之濫，這幾個字都非常好。即如崑曲里的，與日本能樂里的情操，非西洋音樂的或畢加索畫裡的所可比。中國音樂是感情道德化了，故觀音樂可知國之盛衰。
西樂交響曲的主題，大概都是為有一欲望而追求之，由迷惘、煩惱、失望、悲嘆，而重新鼓起勇氣，忍耐著、掙扎著，像登山一樣，在懸崖絕壁上攀得著了。又大海狂濤的潑打下，帆倒船仄的舵手忽然的得了信心了。在如此的千鈞一髮之際，再接再勵的發足了大勇猛心奮鬥前進，那麼危險地，然而終於得到了所欲得的東西了。於是大大的熱鬧快樂一陣，交響曲的旋律乃到了絕頂。而隨後是把緊張來弛緩了，進入於和平，又慢慢地下山，有氣無力地，然而是滿足的，把今天的這一場，都歸榮耀於上帝。於是聽完交響曲的眾紳士淑女噓了一口氣，此時才從旋律解放了出來。
但那是動物式的欲望追求，獸類在追求獵物時亦有彷徨、決心與大勇猛的旋律，與獲得時的滿足與緊張緩和。然而人類的總應當和獸類的有點兩樣，並不是有一句歸榮耀於上帝就可以搪塞。
人類史上，文明並非追求欲望所能開啟的。因為欲望是限於有這樣東西，例如電子器具。但當初發見原子與電子的物理學者則絲毫不是為功利主義的目的，而單是為格物致知，數學者更是如此，知性的研究與發見工作，是先要無私無我，而欲望的追求則是自我本位的，這是第一不同。
如數學上的大發見，皆是只有一個意志與息，而不是追求，因為追求的對象尚是未知，用盡了一切徒勞的研究方法之後，到底什麼都沒有得可想了，連到我的存在亦恍恍惚惚了，亦即是人了無差別智與無我之境了。而此時研究的主體（我）乃成了個法姿，與研究的客體（未知的研究對象）的法姿相交感，融合為一個法姿而顯現出來，當下一切都明白無疑了。這就是格了物了。此時才真是人天的光明歡喜之不盡。而然後把這顯現的法姿寫成數學方程式則是致知了。
中國的音樂不是追求欲望的旋律，而是格物致知的那種感。
但知性的事有一種是冥想的，如數學，又一種則是直觀的，如繪畫的寫生。
中國音樂的多是直觀的格物，而且當場把來造形，如自然的縞模樣。但也不是沒有冥想的。後世佛教的音樂傳入，如琴曲有《普安咒》，那調子就是冥想的沉寂，我也很喜愛。受道教影響的道調亦帶冥想，但是飛揚的，就有仙意飄緲了。而直觀的樂曲最好的是孔子作的琴曲《幽蘭》。《幽蘭》隨處都是思省，但不是冥想。我送了一張《幽蘭》的唱片給岡潔，他聽了再三嘆賞。
古琴曲有《平沙落雁》，我在日本時，去國之人聽見唱片，只覺一派秋思，惟獨漢文明的人世才有的秋思。還有《陽關三疊》，對友人那樣的惜別，再三囑咐。崑曲我喜歡伍子胥的《寄子》。還有是潘生聽琴與陳妙嫦的唱詞，聽了使人只想要尋尋覓覓，而所尋覓的東西卻又就在這裡，那剛勁處是有著遠意，柔艷處又使人一往情深，並非遭浩劫化了灰，而是像花瓣墜泥，人世都是青春的思省。
中國是音樂亦生於五倫五常的人世。有一支山東的古樂，是子路負米思親作的曲，我不知那樂器的名字，是弦又是竹，卻有像金屬樂器的高亢，那樣高亢的纏綿思慕，聽起來真覺有個孝子在負米一步一步的挨路，下午的天際白雲悠悠，他想念母親在家裡。
日本音樂我是喜歡能樂，能樂的是日本獨有的佛教的人世。
日本人重情，但能樂的是知性化了的情。還有日本的盆誦民謠非常好。此外是明治時代作的軍艦進行曲，海風海浪的活潑里有人世的繁華，與西洋的軍艦進行曲單是無情的殺伐之聲不同。連大正年代作的空軍進行曲，亦還有降落傘是碧空白雲中的花朵的感覺，可是到了昭和就人失知性，軍樂先壞了。
此外是印度的與伊朗高原的音樂尚是音樂。
有一天我從澀谷往橫濱，電車往郊外駛去，播送著貝多芬的交響曲，雜在鋼軌鐵輪的聲音里，有一種爽朗。這我才想起貝多芬的交響樂是有伊朗高原的音樂的影響。原來波斯音樂是遺留有阿瑙與蘇撒新石器時代的音樂的面影，貝多芬把來採用了，可說是於西洋音樂起了一次革命，所以有其價值。但西樂的音不精密具足，西洋人的感情又不能是道德的人事化，雖貝多芬也到底空疏。貝多芬的交響曲有神的光，有數學式的知性，但是鋼琴的音不絕對精密，更有一個欠缺是沒有人事的感情，因為西洋物慾社會的人事感情是不能被寫入知性的音樂的。後來西洋人是對貝多芬亦敬而遠之，要求黑人的音樂來滿足他們的物慾的人事感情了。
吳季札觀樂而知國之盛衰。國之將亂，雖禮制尚存，樂先迷失。而天下將興，亦是先有樂。最大的音樂是革命的音樂，如黃帝的《咸池》，舜的《韶舞》，周初的《武》，唐初的《秦王破陣樂》。樂與詩相連，民國之亂，是「五四」以來學的西洋文學致一代的青年們情失其正，此即是禮樂之樂迷失了。
喪禮與不朽
舊石器人已知喪葬，但不明白死到底是什麼一回事。新石器人悟得了大自然的無與有之理，於是曉得了人有魂魄。依此承傳，中國有說有陽魂陰魄，日本人說有和魂荒魂，印度的古語阿賴耶識與末那識，原來亦是說的魂與魄。
魄是生命的識，而魂則是悟識。
人死後悟識是否可以不死？佛教說人死則滅入於涅盤，涅盤是悟識，是故不死。而在於中國人則涅盤即是人世，漢文明的人世，即連不肖之輩與叛逆之徒亦不出其範圍，乃至全然平凡無奇的人們的所作所為，亦因其是在於這人世的，皆有個韻致，是不死不朽的了。
魂是太古渡洪水而悟的民族才有的，所以西洋人是有魄無魂。
但西洋人之中亦有是與美索波達米亞文明有過關係的，他們有些關於魂魄的模糊記億，如歌德即在一處寫道「似乎魂靈是有二個的」。但是一般西洋人只知有一個魂靈，即是魄。中國的經書里沒有說魔，印度的神話與以色列人的《舊約》里，是因為把魂與魄分裂了才有魔的。魔是魄。天堂地獄亦由於魄與魂的分裂。
埃及的冥土觀念，人死後到三途之川云云，則是承傳舊石器人的人死後亦仍在著的觀念而來，不過加以潤色了。金字塔便是想像人死後亦仍像生前一樣。埃及的傳說，當初未有天地，只是幽暗的洪水中有一隻蟇，與美索波達米亞文明是異派，埃及的文明是舊石器人的底子而從美索波達米亞文明學得的東西，所以何處總感覺其有著巫魘似的。埃及的冥土說傳入了印度、中國與日本，但皆不甚當它認真。印度的仍是涅盤，中國的仍是只講人世，日本是把佛教的極樂淨土亦看做只是人世的幽遠。
人皆求不死不朽，基督教的天堂，佛教的極樂淨土，與禮樂的人世。佛教的解脫生死雖好，亦不及《禮記》的喪禮但是珍重現世。中國詩句里有「霸圖殘照中」，其實英雄事跡正是在那悠悠殘照中永遠在著，不死不朽。因為最真的存在是像夢。
男女之美
女心深邃，男人知之不盡，女人亦知男人不盡，這是一種美。
現在男女一目了然，卻又彼此不了解，則很不好。畢竟是《易經》
說的男女乃陰陽之理，與《禮記》里說的室家儀範，世界上他無其比。世界上各民族多說女人是罪惡、不潔的，惟獨《禮記》與日本的《古事記》里沒有說女人罪惡不潔，而惟說要男先女後。本來是男女有別才好，男人是光，女人是顏色。
現在爭著說要擴張女權，青年變得男女中性化，這乃是生物進化史的倒退。原始生物無性別，亦能繁殖。進化了才有性別，是先有雌。有幾種低等生物只有雌，沒有雄，但是亦能生殖。再進化才出現了雄，其始是雌大雄小，如白蟻雌的身體比雄的大六十倍，又如海中有一種魚，雄的寄生在雌的身上，可比一粒赤豆之於一個西瓜。有一種雌貝，殼內帶有七八隻小貝，乍看還當是她生出來的，不知是她的配偶。低等生物中雄是藐小到如此，而且壽命都比雌的短，如蜜蜂的雌蜂可活五年，而雄蜂則只能活三個月。可是雄有變異力，發展得快，進化到了禽獸，譬如雄雞，體格毛羽威儀都追過雌雞。到了人類，更是要由男人來開創天下了。
照這一段歷史看來，有雌雄並非為了生殖，而是為了變異，生物的進化是繫於發展個性的變異能力。雄的任務是變異力大，能促進子孫的優良化與創造性。所以各民族的祖先都尊男卑女，他們是本能地感知了這進化的原理。但惟有中國人說的最好。《易經》與《禮記》里說男尊女卑，譬如說天尊地卑，父母是尊親屬，小孩是卑親屬，並無權力觀念在內。
男尊女卑是從陰陽來說，而孟子別說男女有別。
我們的文明之美是在建築、衣裳、器皿、飲饌，這些都是有了家庭才發展的，而成家庭的是女人。從有了家庭，才出來了人的行坐的姿勢之美，與賓主的禮儀，展開而為治國平天下。所以女媧這樣被尊重，《詩經》里第一篇詩即是歌詠女人之於周朝的王化。今女人對於家庭要與男人一樣，此是自棄其在文明上的特殊地位。
禽獸是雌的不及雄的美，惟人可以男女齊美。而現在的世風變得年輕女人比男人不好看，這便是倒退到禽獸了。陰陽之理，陽中有陰，陰中有陽，是故好男好女是男帶女相，女帶男相。男帶女相是張良，司馬遷說張良的狀貌如婦人女子。日本史上的大英雄如日本武尊與旭日將軍木曾義仲，史皆言其相貌如好女。而女帶男相的則如卓文君與北魏文明皇后。文明皇后行了均田制這件事，她的人就足與後來的唐太宗並稱。卓文君她的《白頭吟》是完全女性的，卻有如李陵河梁詩的亮烈。而還有是北宋的女詞人朱淑貞，她完全是未經世故的女兒與年輕的妻，她的詩詞是春天的而亦有秋天晴空的爽闊，與蘇軾辛棄疾的詞同其大。
雖說是夫唱婦隨，但昔人是把來譬喻為如調琴瑟，琴是帶頭，瑟是跟，一個是主一個是從，然而途中可以不妨小小叛逆，偶而賓主易位，而忽又主從順行，男女的相引相推相唱隨，皆只是兩小無猜的淘氣好玩，所以做了夫婦亦仍如金童玉女。
春秋
孔子曰：「吾志在春秋，行在孝經。」孝是思親，思親是思本。
譬如數學上的思本，便是要幾次三番地又想到數之所從來的無理數，如此才又有微分、積分、虛數等新發見。物理學上的思本，是要想到物質之所從來的究極的自然，如此才可以對於素領域的現象與現實世界的現象有新的發見與其解說。而思親則是對於文明的由來的思慕。我今思慕父母，即有父母那一代的山河歲月，使我對於現前世界的事有所思省。忠臣出於孝子之門，革命者亦是出於孝子之門。清末革命志士以黃帝紀元，乃是民族的大孝。國父的思想發揚中國民族的先聖先賢的志學，亦是大孝。
「志在春秋」，則是要創造將來。創造將來是因於歷史的自覺，民族大孝的遂行。西洋人無孝思，亦無對歷史的感情，是因他們的祖先原是北歐舊石器人，對於新石器文明的創造他們無權無分無記念。所以史學惟能出在中國人。
基督教的《舊約》似是歷史，但因神大而人小，沒有人世，營養不良而萎縮了。
《佛說本生經》亦似是歷史，但《本生經》是個人的修行經歷，不是一個民族的修行經歷。歷史必須是一個民族的修行經歷。
西洋人今以科學方法治歷史學，當然有成績，特別是世界古文明國的地下史料的發掘，又如中國的史料亦在法國與美國搜集整理得很好。但史學不單是記錄，而更在於說明其意義。這可是他們不能了。盧騷的歷史契約說，黑格爾的歷史哲學皆是不諧於大自然的意志與法則的。西洋沒有人世，他們的那種社會史根本不知何謂文明。西洋的歷史學著作還是要推古代希臘的希羅多德著的《歷史》，那有希臘人的對於世界的事情與知識的新鮮感覺，雖然亦是不知何謂文明。
孔子作的《春秋》，是世界上完成歷史學的第一部書。雖然《春秋》只是記的春秋時二百四十二年的史事。以前《尚書》記言重於記事，亦已有史學的自覺，但《春秋》是更為歷史上的人事立起準繩，而且有著對於歷史上人事的態度。
《春秋》是一部政治的是非史，單單講的政治，亦即是講的整個人世與整個時代，這是西洋的史學者怎麼亦不能想像的。《春秋》的因是中國文明的政治，故可以這樣。孔子在《春秋》里提出批評政治是非的標準，同時亦是適用於批評一切人事的是非的標準，那一共五條：
一、尊王，一統天下為大。
二、明華夷之辨。
三、三綱五常的人世秩序。
四、政治之時與位。
五、對應自然界的現象。
先說尊王大一統。
自新石器文明悟得了無，人才有世界之大，世界是要有無限的感覺才是人的，如雲無限江山。而王天下的王則是此世界的中心，138華學科學與哲學所以可尊。後世西洋的社會上沒有那一樣可以是絕對尊貴的，只可崇拜耶和華。而印度則以佛為世尊，他們的王不尊。沒有像漢文明的無限江山，是出不得真命天子的。那些皆不及中國的與日本的尊王是現世的美。
蠻族不知有天下與王者之尊，惟知有征服地與未征服地，與強中之強的霸者。然而亞述帝國極盛時的雄強，與馬其頓人亞歷山大大帝的遠征，皆使人緬想當年，此是因其尚為美索波達米亞文明的。與希臘文明的知性的餘暉所照。更後羅馬帝國的事就沒有這樣美了。
譬如春秋時的五霸，是因尚被周王室的餘暉所照，所以使人覺其霸得好。日本史上是平清盛之霸，亦賴有王朝之美。其後單只講威力與富有的幕府時代，亦還是用的天皇的年號，才覺有天下世界。
中國民間是雖然到了民國，亦愛說「民國世界」，有著個世界，而且盼望有真命天子。田頭農夫及城市街頭巷口的店員工人，皆最愛道聽塗說的講時事，北伐當年講說蔣總司令，抗戰勝利當年講說蔣委員長，講者聽者皆眉飛色舞，然而他們被左傾知識分子鄙夷。這一段事情關係歷史，很可以思省。
人多說中國人民的政治知識幼稚，又沒有團結心，事實不然。
世界上的民族中惟獨中國人有漁樵閒話，打漁采樵之輩于山邊水邊工作休息之時，亦講述並慨嘆前朝的英雄事跡。舊戲裡兩漢、三國、隋唐、殘唐五代、元明之際的歷史劇很多，這都是外國所沒有的。中國之外是惟日本亦有。外國電影亦有歷史劇，但多是以男女愛情為主題，如埃及女王克麗奧沛屈拉，而中國的則多是與戀愛無關的一代英雄豪傑打江山的故事。美國電影的歷史劇與戀愛無關的如《十誡》演摩西的故事，還有是演亞歷山大大帝的故事，皆場面很大，但亦不如中國的漁樵閒話的尋常。
其實像美國一般國民的對政治無知與不關心，那才是可驚。中國的一般百姓雖或缺少議會制度選舉投票一類的知識，但是關心天下事，真正曉得什麼是政治的。因為中國的百姓有《周禮·王制》
里與王官一體為政的王民的經驗，還有後來歷朝民間起兵的經驗，而且現前辛亥革命，北伐與抗戰，皆是民間為主體。北伐與抗戰當年，街頭巷口的店伙與工人，與隴上路邊的農夫販子的講蔣總司令、蔣委員長，像講戲文里的朱元璋一般，那份風光才最是真的，可惜知識分子對他們不知音。
中國史上，向來是士與民間為知己，所以打得江山的。但是民國之士變成了西洋式的知識分子，與街頭巷口的店伙工人及陌上路邊的農夫販子們不相知音了，可是一面尚存在著士領導民間的傳統關係。
戰後美國式的教育使知識分子更徹底的西洋化，前此「五四」
至抗戰勝利後不久的大學生，尚有自己是人民中的領導者的傳統意識，今則幾於全無了。更不好的是電視普遍，全體國民皆被物量的聽視所塞滿，沒有了「無」，亦即沒有了傳統的天下觀念，又哪裡還有孔子說的尊王？中國向來是世上的人家與物一一皆有珍重與貴氣，為其中心的王室才是至尊。今把人的尊嚴與物的美德都侮辱了，惟有獨夫偉大，那是獨裁，西洋才有的。
國父言王道以別於西洋的霸道，我們更要把孟子說的「王天下」與孔子說的「尊王」提出來，以別於西洋的政治學。西洋式的教育方法與對電視的放任現狀，皆要加以徹底改革。青年們是起碼要把《三國演義》也看看才好。
其次說《春秋》的明華夷之辨，這又正是今天我們的新鮮題目。我們自己有些什麼？我們可如何對待西洋？
釋迦分別佛法與無明，基督分別教徒與異教徒，皆是真有其所見，亦有其必要，然皆失之狹隘。佛教雖言空色一如，但結論歸於涅盤，還是未免輕視了色，有以色為幻妄不實無明之嫌，所以後來色的方面翻本過來，印度教壓勝了佛教。基督教在文明上的意義比佛教的又是另一種，但亦輕視色，以世俗為罪惡，而結果是屬於上帝的歸上帝，屬於世俗的歸世俗，變成了兩截。再下去是把人分為革命與反革命，彼此各為其物質利益而斗，完全與文明的知性的問題無關，那是最不足道了。
西洋史上與異端的辯論，我是喜歡蘇格拉底的。他的是純粹知性的，而且多有講現實的問題的，比較與孔子孟子相近，但是對於異端的態度，釋迦的與基督的是宗教者的態度，蘇格拉底的是民主者的態度。而孔孟的明華夷之辨，則是現實政治家對天下的責任態度，比蘇格拉底的另有一種嚴正，而比釋迦與基督寬大隨和。
孔子是立三綱五常為華夏文明的基準，合於此的即是華，違悖此的即是夷。雖是夷狄，他若依循三綱五常，此外可以不必苛求，亦不必多辯論，自然會得同化的。華夏便是有這三綱五常最為壯大堅強，像幾何學之有點、線、面的定義與五條公理，不必跟人家多辯論。印度與西洋皆因沒有三綱五常，所以釋迦與基督要多費口舌。
如此才想到五四運動的厲害就在破壞了綱常。當時並無理由，單因西洋沒有，以為中國亦就不應該有。綱常破壞了，對西洋思想文物的取捨就全無標準與堤防，要被洪水漂溺了。
日本明治維新，三綱五常屹然不動，故能採用西洋的新事物皆成為好，此次日本敗戰而被棄了三綱五常，日本人遂無選擇的西洋化，變得沒有了日本。我們是其實只要有三綱五常在，對於西洋的東西盡可以闊達，不必作小氣的選擇，採用了都可以順心悅耳，成為中國文明的風光的。今天我們還是要把三綱五常再建起來。
三綱五常是春秋以之明華夷之辨，且亦以之觀國家的氣數。綱常之壞，每始於男女之際失了敬意，而極於男女無別，此則是時代已整個的頹廢了。
然孔子作《春秋》而亂臣賊子懼，這句話卻須稍稍解釋。原來中國的史官是從《周禮·王制》里的天官而來，太史之位，列於三公，祭祀時太史司卜筮與記載，平時在王左右，左史記言，右史記事，而且司天文與自然現象之記錄與解說。每逢國有大事，乃問太史，以歷史為鏡子。若天子親征，則太史抱簡冊與筆與王同車，軍敗社稷覆滅則死之。太史所記，是由神示而為知性的是非判斷，非常有威嚴，雖對於王亦不寬假。那威嚴非由權力，而是理知的威嚴。因為史官所記載是非的背後，是有著比數學的公理還更堅強，更是絕對性的公理，即三綱五常的公理，以及依於時與位，要對應大自然的現象的公理。西洋有大法官的尊嚴被人所公認，史官的卻不是法而是理，中國人每說「千人抬不動一個理字」，凡逢爭執，常可以聽說「吃虧便宜無所謂，不過話一定要說說明白」，即是這件事的是非曲直的理必要說說明白。
而且王與公卿大夫死後有諡。雖是王，生前做的事不好，被諡曰「厲王」，便孝子順孫亦不能把它來改。而諡是依據史官所記載的來議定。所以史官有這樣的尊嚴。國中民間，說是這件事上了書，就覺很重大，這還是從史官的尊嚴而來。
經過秦始皇到了漢朝，史官的地位已不如周時之尊，但史冊的尊嚴感還是存在，直到後世，皆是因為中國人獨有的對於歷史的感情，與理知的天性。
可是孔子作《春秋》有他的創造，並非只照原來史官的範圍。
他所創造的有三點。一、綱常與時位與對應自然現象，是原來的史官就這樣做的，而「明華夷之辨」一句則是孔子所增加。二、原來的史冊只記載事跡的是非，而《春秋》的筆法則還看他做這件事的動機，雖同樣的事情亦可因做的人看是什麼人而意味不同。即是看政治還要看政治家的人格修行，尤其政治家的言，不但看你說的對不對，還要看你說得是詩不是詩。
《春秋》有三傳：左氏、公羊與穀梁。《左傳》很注重為政者之言，而且注重為政者的風貌的虔謹程度。而且看為政者的知機識兆。《左傳》在這些上頭所以比《公羊傳》《穀梁傳》更能體會並表達孔子的意思。三、原來的史官對於時人只有明其是非，此外沒有所謂史官對時人的態度，而孔子則有其獨自的對時人的態度。
釋迦對時人的態度是慈悲，蘇格拉底對時人是平等，基督對時人是愛，但孔子與他們都不同，孔子的是王者對天下人的態度。
孔子寫春秋二百四十年間事，可比我們寫康熙到民國今天的歷史，只覺都是近在眼前的人事。孔子一邊寫，一邊想著他和這些人們可如何把時勢弄好，再建王道的天下？他頓時想到這是出之有王者的抱負的對時人時事的看法與想法，又是歡喜，又是覺得不好意思起來，說道：「知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？」這兩句話就是這樣解釋。
大學
宋儒把《大學》與《中庸》從《禮記》中提出來，並《論語》
《孟子》而為「四書」，自是一見識。但四書是學問的方法，以之讀五經，而宋儒以四書為學問之究極，五經倒是為了說明四書。如程頤的《易傳》，只為說明四書，一點亦沒有說明《易經》。比起來，朱熹的要算實學了。他的說理與氣亦有所發明。然而宋儒我總覺得要配以漢魏六朝的盪子才好。
而且中國史上的數學與物理學自宋以後就萎了，也是很可惜的。往時雖自漢尊儒，而如六朝與隋唐，士猶未至為儒所專有，蓋自南宋以後，始士為儒所專有。漢朝尊儒是好的，而如明清自私塾習經書，以至科舉的試題，皆以宋儒之注為標準，儒家一尊變成宋儒一尊，則為大害了。而宋儒實受佛教之影響，不屑行動與造形，所以惡遊俠之士，並輕視研究數學與物理學之士。宋儒的缺點是，他們不知四書是行動的、造形的。
《大學》的本文自「大學之道」至「未之有也」不過二百零六146華學科學與哲學字，比《般若心經》的二百六十字更短，但比《心經》有一個完整的理論體系，這體系是演繹的：
格物─致知─誠意─正心─修身─齊家─治國─平天下凡大學問，必是理論體系化的。如牛頓的力學理論，普遍適用於自一粒沙至整個天體的運動。但後來發見它並不具備，故又有愛因斯坦的相對論，那也是體系化到可被普遍應用於自一粒沙至全天體的運動，物質與時空的說明。然而不久從素粒子的領域的現象，又發見相對論亦是不具備的理論體系。
建設文明的人世，非以完整的體系化的學問不可。但是現在物理學上是微視的世界的法則與巨視世界的法則統一不起來，還說什麼理論體系化呢？
原來統一萬物是惟能以無統一有，不能以有統一無的。物理學的理論體系不得完全，是因物理學不知無之故。比起物理學，數學是沾著無的學問，所以數學的理論體系遠比物理學的齊全些。自然界的物皆成體系，小如原子，大如銀河系群的全天體，一一皆是個完整的體系。因之人世亦要是體系化的。但這裡是要有可以普遍而精密地對應萬物的體系化的學問。
最高的理論體系化的學問是大自然的五基本法則。從這又生出兩個學問體系，一個是《易經》的六十四卦，又一個是《大學》的自「格物」至「平天下」。再從《易經》卦象的一個「幾（機）」
字生出數學與物理學。而現在數學的與物理學的理論體系不得完整，則是因為不知這一套來歷。
理論體系是生成的，所以必是演繹的。如大自然的五基本法則是一個演繹，《大學》的自「格物」至「平天下」亦是一個演繹。
六十四卦由錯綜而成，似乎橫的關係比縱的關係多，其實亦是陰陽消長的演繹。然而幾何學的五條公理即是各管各的，牛頓力學的運動三法則亦是彼此間並沒有演繹的關係。單單是湊合而組成的體系不能自成一個圓滿。但這是因為不知，如幾何學的五公理與力學的運動三法則若能研究其所以然之故，追溯到大自然的陰陽變化之理，則可知其亦是演繹的、生成的。這知與不知，相差甚大。西洋人是因不知，故其數學與物理學做不出好事，如果能知，則數學與物理學各依於其分際，亦可以自是一理論體系的完全，而其於建設文明上的意味就比現在的不同了。
今人學了西洋的政治學，全然不知政治是從格物起到平天下的一個完全。西洋的政治不成為一個體系，所以說政治是鬥爭。如果是一個有體系的東西，則無論是一個原子或銀河系群的全天體，皆是演繹的但是不連續的秩序，豈有說是因於鬥爭的？
哲學上至今講的認識論與思考方法論，全然及不得二千年前古人的。原來，認識論與思考方法論那樣的用語就淺薄，非說格物致知不可的。二千年前的《大學》，格物在先，致知在後，至今惟湯川秀樹說的「物理學上的發見是結論在前，證明在後」，是極好的解釋，非以前朱熹與王陽明的多言所能及。
《大學》是儒書，而老子莊子的書里亦說是要直接格物，不能以致知去格物。彼時中國之外，尚有印度的釋迦，他們亦講格物先要去了知識。惟佛經的用語，不曰物而曰法（物的法姿）。這層道理，西洋人卻不懂。西洋人是自希臘以來一直以致知去格物。雖後世如康德，他說有不假手於致知的先驗，但亦到底不能像說格物致知的口齒清楚。
格物有兩種，一種以冥想，一種以直觀。譬如數學是以冥想，而繪畫的寫生則以直觀。佛教的是以冥想，《大學》的是以直觀。
黃老的是兼用冥想與直觀。直觀宜於造形。宋儒格物以冥想，雖配以日常行事上規行矩步，但是疏了造形的工夫，所以宋儒的文章亦寫得不好，完全不曉得遊戲，會寫文章的蘇東坡都被他們厭惡。現在我們格物仍要以直觀為主，而亦可以冥想。因為若與直觀的造形相配，則冥想亦可以是好的遊戲。
致知必是造形的，如數學的方程式與繪畫的寫生。《大學》的致知的造形是禮樂政治。「在止於至善」一句，至善是絕對精密，而像希臘人的於無理數不能絕對精密，則根本不足與言文明的造形。文明的東西必是絕對精密的。「止」字是造形，發動不能即是造形，動而隨處有止，才可以造形。是故《大學》的止與佛經的靜不同，宋儒所習的靜不是止，故不能造形。
因於格物致知，所以中國人是最有行動力的民族，政治的事，如知平章事，知制誥、知府、知縣，皆是知即行為。中國人又因於格物致知，而為世界上最會造形的民族，看了故宮博物院的陳列品就可知道。而文明的最大的行動與造形是天下禮樂。
中庸
《大學》與《中庸》，一個是學，一個是教，學是從格物學起，教是從天命教起。
《大學》的開頭三句「在明明德」是要把先王的明德來弄個明白，中國的東西是好的，卻還要知道其所以好之故，又如數學與物理學為新石器文明所發見，皆是明德，但是人後漸漸不知其故，便成了於文明無益。岡潔與湯川秀樹的偉大即在於其說明了數學是什麼，物理學是什麼。當今第一文人保田與重郎與我說起岡潔，他道：「讀了岡先生講到數學的片言隻語，每想若早知數學是這樣的，我也學了數學就好了。」湯川亦然，他一面指出了物理學的限度，一面說明物理學的知性所在，使我對於物理學喜愛起來。這兩位先生所做的才是明明德。底下一句「在新民」則是說要使人民每天過的日子都新鮮，而這就必要凡百東西的造形有新鮮的創造性。
接句「止於至善」即是說的造形。
與《大學》的三句相對，《中庸》的教亦是三句：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」第一句，要依據大自然的法則。
第二句，演繹此法則而為禮樂的公理。第三句，以此禮樂的公理來教育士。這亦不止是禮樂，便如數學與物理學等亦要如此的。如於數，是要從數之由來，《易經》的「物生而後有象，象而後有數」
說明起，而希臘人則只從數的定義開始，如雲點是沒有部分的，再以前數與自然法則的關係就不問了。他們的物理學亦類此，如牛頓力學的運動三法則，其與自然法則的關係即付之不問。所以他們的數學上與物理上常發生理由不明的困惑。而印度則又與西洋的相反。印度人把法追究到究極的自然，然而不知演繹。要這樣與西洋的及印度的比起來看，才知《中庸》的這三句的完全。
二千年前的《大學》、《中庸》、《莊子·天下篇》，是要與同時代的希臘及印度的哲學論辯比並來看，才知其新鮮。因彼此的主題差不多是相同的。這裡只就無理數的問題來說。
假定a與b點之間，求其當中的一點，而此一點又可繼續分割，以至於無盡，然則其絕對精密的正當中的一點畢竟不可得，倘是音樂的場合，即絕對精密的一音畢竟不可求得。希臘的數學家對此大感困惑，以來二千年間在西洋不得解決。而現在是西洋的物理學者到底亦不能明白素粒子是分割已盡。
印度的佛經里亦說極微畢竟不可得，而說有「如」。亦曰「真如」。真如是如物質，如非物質，亦空亦色，非空非色。真如亦可說即是極微，亦可說沒有極微。如果說是極微，那就好了。現在發見了素粒子是分割已盡，不可再被分割，因為素粒子是極微。而二千年前的佛經里已說有這樣的「如」的存在，其智慧真是可佩服。但佛經里說的真如並非素粒子，而是究極的自然，所以是否定極微的，如此就什麼造形或行為皆不能有了。素粒子是如，真如要是生出來的才好，而佛經曰無生，這是佛教的單靠冥想的毛病出來了。
《中庸》對此問題，比希臘哲學與佛經都更說明得好：「喜怒哀樂之末發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者天下之大本也。和也者天下之達道也。」
究極的自然未有物質與時空方位，倘要說正中，隨處都是絕對精密的正中，如莊子說的：「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」究極的自然全體是一個正中。而從這正中飛出一顆點來，即是素粒子，所以素粒子亦是絕對精密的。如果是音樂，則那飛出來的一音便亦是絕對精密的。
這裡我才恍然大悟。原來希臘人的想法是錯了。他們的想法是先擺一個無理數在那裡，再拿有理數來除它，當然是除不盡的了。應當換一個想法，並非有一個有理數與無理數並存著，而是有理數從無理數生出來，無理數是無所不在的正中，從它生出來的有理數亦當然是正中的，那發動、那生出來的動作自身即是個絕對精密；並非另有個對象，譬如說擺著個音節為對象，你去絕對精密地打中它，那是絕對打不中的。「發而皆中節」這個節不是既有在外邊的，而是生出來的，從「發」自身生出來的節，當然可以絕對精密。如幾何學的點與自然數的「一」，與素粒子，皆是生出來，飛出來的，其自身是個絕對精密。所以《中庸》的想法是行動的，「庸」字的意義就是行動。譬如擊鼓，是以擊的行為來生出絕對精密的一音。
論語
《論語》里孔子講學問，講修身。釋迦與基督皆講修行而不講學問。孔子講學問是為要造形，建設禮樂，釋迦與基督那邊卻是沒有禮樂可造形。與孔子同時代，惟希臘亦講學問，但其範圍限於數學與物理學，不如孔子的是建設一個人世文明（數學與物理學亦包括在內）的學問。而且希臘人做學問的根底不如中國人的深。希臘人是不知亦不問自然數與物理的背後存在著什麼。
孔子是其做學問的背境好。自新石器時代以來，世界文明的正統承傳在中國民族，知性上有《易經》的自然法則，制度上有井田制的人世禮樂，皆為印度與西洋所無。所以孔子的學問不但比同時代希臘的與印度的更高，至今一直是世界上最高的。
學問就是格物致知。孔子說仁知，仁是格物，知即致知。
仁是「感而遂通天下之故」的「感」的新字。大自然的息有如微風吹動，即於事物而感得之。仁字亦作愛，是歡喜的意思。《史記》稱漢高祖仁而愛人，漢高祖一面如天地不仁，但他歡喜世上的人，他的喜狎侮人亦好。西洋的「愛」字不同，基督愛人，絕非對人有歡喜。而《論語》則凡說到學問必帶上「悅」字，是要對人對物有感激歡喜，才能與人為知己，與物為知己。
岡潔說數學上的發見必伴以強烈的歡喜。這是在發見時與其直後一段時間內的歡喜。但我以為這是數學上如此，而尚有是歡喜還在發見之前的。數學者以冥想去格物，對著難題，當下是不能就發生歡喜的，但如畫家寫生則以直觀去格物，對著梅花當下就先已歡喜了。
格物自開啟新石器文明當時已分兩種，一種是以冥想，一種是以直觀。如發見數是以冥想，而如發明輪則以直觀。岡潔是數學者，強調冥想，湯川秀樹是物理學者，強調具象的直觀。釋迦與基督以冥想，而孔子則重直觀，說道：「吾嘗終日不食，不寢以思，無益，不如學也。」佛教靜坐，儒則齋戒，齋戒是敬對天地萬物與神明。日本的神社亦是以齋戒而不以冥想。
因此我想到王者與王者之師。
孔子不但是王者之師，他自身亦有似王者。我每覺歷史上劉邦劉備曹操這干人遠比後世的儒者更於孔子為近。《論語》里孔子自說無可無不可，馬援亦說漢高祖無可無不可。（此與素粒子的世界的現象，凡非可逆的亦皆可逆的原理相合，惟天才為可能）。孟子曰知言，而高祖於張良即是知言。劉備曾受經學於盧植。曹操亦曾受經學。宋儒視漢唐為不屑，是宋儒不知行動與造形之故。
孟子
孟子說性善，一言說明了人之所以為人。萬物秉大自然的意志與息而生，皆是向上的，排比得很美的，所以佛說眾生皆有佛性，莊子亦說道在瓦礫。然而惟人有覺。亦非各民族皆有覺，而是限於當初在西南亞細亞一同渡過洪水，到了阿瑙與蘇撒地域開出新石器文明的那幾個民族，包括漢民族的祖先在內。當時大家渡洪水，忽然一齊開了心眼，就是全體的人人都一同開了悟識了。萬物各為其形體所限，惟人一旦開了悟識，他就不被自己的個體所限制，一個人可以是生在花的生命里，水的韻致里，生在銀河系群的天體裡，生在一切時間與空間裡。孟子說的人性即是這個覺性，亦曰悟識，那當然是善的。
所以孟子又說小人大人，以六尺之軀為我的是小我，小我是小人，生於天地萬物的我是大我，人我是大人。大人而且是生於一切時間，乃至天地有滅，悟識不滅。
西洋人講進化論，只說人是高等動物。但那是未經過渡洪水那一次豁然開了悟識的人類（北歐蠻族），至今其子孫以六尺之軀為我，要征服自然。而開了悟識的民族則已永離動物的領域。西洋人講歷史，不知新石器文明的出現是永離了舊石器，人之出現是永離了動物。埃及的司芬克斯的神話講人之出現，亦沒有講得清楚。
人之出現是孟子之外惟釋迦說得最好。他說「我今此身，永絕後有」，從此永遠跳出了進化論的範圍了。
可是孟子說的與釋迦的不同。
釋迦說的人性是成了佛身，因為不須有行為與造形，修得了就從此不曾墮落。孟子說的人性卻是因為繼續地要有行為與造形，時時會在人與禽獸的邊緣有墮落的危險，叫人要自己注意，隨時隨地把明德來明了又明。
這裡牽涉到人與神的關係問題。佛教拜佛不拜神。因為神是在於萬物萬事變化之妙機，而人成了佛身，不作行為與造形，神就沒有用處了。而西洋人則又神尊人卑，人有罪惡感，人與神的關係很不自然，原因還是在於他們的人不脫高等動物。惟有中國文明是人與天地為三才，人參與天地的造化，在行為與造形里感於變化之妙機，而與神相戲娛。故能神人清和。日本的神人關係亦好，中國與日本都是神尊而人不卑，日本的神與人更有一種親情。此外是印度舞里的神好。
孔子曰仁知，孟子曰仁義，義字是點明知的行為性與造形性。
孟子用的新語「良知良能」，那良能即是行動的。良知是把格物致158華學科學與哲學知說在一起，而把重點放在先知覺後知，先覺覺後覺，就像國父孫中山先生說的喚起民眾，遂是政治行動的了。後世宋儒主靜，但《易經》的「易」即是動的，孟子每引夏禹，因禹治水是個大行動。他似是預感到了隨來的秦漢的行動大力。其實這亦非他的一時之感，中國文明是黃帝以來都是隨伴著大行動力的。
性與命亦是孟子的新語。
命是性的演繹，比《中庸》說「天命之謂性，率性之謂道」更明確，更是行動性的。後世說真命天子，與日本的稱天皇為命，可見孟子說的話影響之大。朱熹講理與氣，亦是於大自然有真發見，氣是動的，應可與孟子的「命」字相得益彰，然而宋儒治學的根本態度主靜，實為可惜。再後來仍是王陽明重尋孟子的良知良能說，才又稍稍喚回了儒者的行動力。
孟子一方面說明了王是真命天子，一方面又說明了王在行事上的政治責任與義理，這樣的天人合一才是貴氣的，而又是現代的。五常：君臣有義，父子有親，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信，義、親、序、別、信這五個字，亦是孟子才說得這樣明確的。他是說明了人世五倫的尊貴的所以然，用語明確如數學的一般。而他說的五常，亦是行為的。孟子之時是墨子一門的幾何學，惠施一流的自然學辯論，時代的空氣有似希臘人的理知，所以孟子的語法亦非常理知。加以彼時兵家如吳起孫臏，縱橫家如蘇秦張儀，以及法家一類的政治家們紛然並作，正是一個現實的行動的大時代，而孟子獨能把先王之道亦說成這樣現實的、理知的、行動的，則是世無其匹。
孟子的君臣觀，其後漢唐以來的朝廷差不多就像他所說那樣的。他說的井田制，後世的均田制等還是依據他的原理。他說的王天下，後世漢唐以來的天下差不多亦就是像他說的那樣。他說的五百年必有王者興，已成了秦漢以來歷代開創新朝的真理。中國今日亦還是王氣雜兵氣。
孟子雖講枉尺直尋不為，是從《中庸》而來的絕對精密，好像數學上的發見時的明白確定，不帶一點疑義，真使人聽了當下心裡豁然。他說的「民為貴，社稷次之，君為輕」，使他的學問直通於後世的民間起兵。諸子中惟他能把湯武革命講得這樣好。他的思想不限於周王室，即如齊國亦可以王天下。學問是要如此的把什麼都打開了。而因他說了「君之視臣如草芥，則臣視君為寇讎」，以致把他配享孔廟一度曾發生問題，這也使人對他有一種親切。這與160華學科學與哲學《碧岩錄》的因有雲「五帝三皇是何物」，被不得列入續藏經，人家這樣的事我都喜歡。
孟子亦有他的憂，對天道懷疑與對自身的不樂，但也不過是一會兒隨又好了。一個人的學問是與其日常生活及遭際為一的。但孟子不像孔子的有時會講滑稽。孔子在鄭與弟子相失，獨立郭東門，鄭人或謂子產，東門有人，相貌似堯又似皋陶與子產，累累然似喪家之狗，子貢以告，孔子欣然笑曰：「形狀末也，未謂似喪家之犬，然哉然哉！」那樣的自嘲即非孟子所有。孔子謂顏回：「使爾多財，吾為爾宰」，那樣的話孟子也不會說。孔子的學生如子路敢對孔子說「有是哉子之迂也」，又孔子見南子，子路不悅，孔子誓之，這些都不是孟子的弟子可對孟子如此。
孔子曾在陳蔡之間絕糧，弟子有慍心，孔子召子路與子貢問曰：「吾道非耶？吾何為至此？」子路子貢都還倒頭想要教孔子；又問顏回，惟有顏回曉得孔子。過匡，又被匡人當作陽虎。孟子則不曾如此。這就是什麼樣的人會遭遇什麼樣的事。但是孔子的這種似乎笨笨的地方最與我們親。孔子有好幾位大弟子，而孟子的弟子則程度上還不及，因為都被孟子一人能幹去了。公山不狃以費叛季氏，召孔子，孔子欲往，而後來又是孔子命申句須與樂頎伐公山不狃。又後來佛肸叛趙簡子，召孔子，孔子又欲往，兩次都是子路不悅。這種事孟子也是沒有的，孟子是非嚴明，孔子則與一代人共是非，然而仍舊是孔子。
孔子對管仲與鄭子產都有愛敬，雖然也說管仲小器，孟子對管仲則只是個看不起。孔子與孟子都崇禹，而墨家實出自禹，與儒非全無相通。而孔子於管仲與子產，則亦是喜其法令條理和秩序，即是儒與法家亦有其相通之處，故李斯學於儒者荀卿。儒又與兵家相通，故吳起學於曾子，後世亦多有儒將。其書開首皆講仁義，吳起謂河山雖險，不如以德。孔子是與黃老亦相通，故儒對於與黃老特別有關係的兵家、法家及自然科學並不疏外。漢之天文學者張衡與以自然界之理來破除迷信的王允皆是儒者。原來孔子之儒是有似雲夢之澤與諸派之水相吞吐出入，但到了孟子則儒變為像洞庭湖，雖然也是浩緲氣象萬千，但太自成一家了。
孔子作《春秋》，何等嚴正，但是許多人都可以與他相聞。有人擊磬而通孔子之門，還有楚狂歌鳳兮鳳兮為要使孔子聽見，此外是長沮桀溺以及荷筱丈人，他們看似無情，其實對孔子都有一種愛惜，孔子很知道他們的這份心意，嘆息於他們的不很知道此方的心意。連里黨之人與童子亦凡說到孔子，都有風情。孟子缺少這個，孟子也知言，但他不能對於人家的小奸小壞亦有一種寬容的歡喜覺得好玩。子路說話說得不大對，孔子哂之，這哂之的風光孟子似乎沒有。孔子對宰我及冉有發怒，是對待平等之人的一種怒氣。孔子就子路的說話上頭糾正他、教他，亦有一種像是對待平等之人的為自己辯解。
孔子使人只覺其與我們一樣的有弱點，雖然他的似乎是弱點的地方正表現了其是孔子。而孟子則沒有我們的弱點。到孟子跟前，使人感覺正能克邪，自己種種不如。及到孔子跟前，則不是正克邪，而是邪亦成為好。孟子說要以善養人，不可以善服人，這話非常之好，但真能以善養人者是孔子，孟子還不免服人。孟子知說王者無對於天下，但孟子還是使人覺得與他相對。孔子如果生在民間起兵時代，他可以像劉邦的天下人都歸他，而孟子則惟能是王者師或王佐之才。孟子可以像佐武王的周公。
我是新近才發現孟子的不足之處。起因是我研究民國以來的問題，覺得孫先生是近於孔子。這回更思索了孟子對於周武王伐紂牧野之戰的見解。《尚書》里記牧野之戰血流漂杵，孟子不信，理由是以至仁伐至不仁，不會有像這樣的激戰。但這是孟子不知老子有「天地不仁」這句話。歷史上是為善必昌，為惡必亡，但每次開創新時代都是成敗一發之際幸而通過了來的。雖以至仁伐至不仁，亦還是會激戰到血流漂杵的。孔子還與黃老相通，他在《易·繫辭》里有說「天地不與聖人同憂」，這叫做畏天命。孟子卻以為天意必如人意，他的理論里雖有經有權而無偶然性，只有絕對性，他忽略了絕對性與偶然性是為一。孟子是對天有一種傲慢。人家也說不出孟子的是傲慢，但是感覺到，有點怕他，而且起一種敵對。荀子非難孟子，那完全是荀子的不對，但孟子與周公都是容易招人誣衊。
而孟子學說的完整性也有問題。孟子引《尚書》、《周禮》、《詩經》、《春秋》，而獨不及《易經》。其實孟子對大自然的五基本法則真是發明了很多的。但是，都把來人事的理知化了。他只知天人可以合一，以為盡性至命即所以知天，此外雖不讀《易經》
亦可。他亦不像孔子的對博物的知識有興趣，因為「萬物皆備於我矣」。孔子講求樂就是祭政的學問化，所以《論語》里最重祭祀，祭祀是對大自然的感激歡喜。而孟子很少談到祭祀。但是孟子不知天人雖然可以合一，同時卻還有個天人相戲逐的理，與不連續定理，人要小心一腳踏空了。踏空了也能一笑嗎？這才是歷史。