黑格爾早期神學著作 · 基督教的精神及其命運

第一節 猶太教的精神 注191 猶太民族的歷史從亞伯拉罕（猶太人的真正祖先）開始，這就是說，亞伯拉罕的精神是支配著他的後人的整個命運的統一體和靈魂。他的精神表現為各種不同的形態，當它向各種不同的力量作鬥爭之後，或者當他被敵人的暴力或誘惑所征服之後，接受了異己的本質，失掉自己的純潔性時，因而他或者表現為不同的武裝和衝突的形式，或者表現為受制於比他更強有力者的鐐鎖的形式。這後一種形式便叫做「命運」。 關於亞伯拉罕以前的人類歷史發展的過程，關於人們從不同的道路由純自然狀態之喪失而來的野蠻狀態力爭回返到那被破壞了的統一這一個重要時期，——關於這一過程只有很少的暗淡的痕跡給我們保存下來。挪亞時代的洪水在人的心靈上所造成的印象必定是一個深刻的分裂，也必定會引起嚴重的不相信自然的效果。那前此友好的或靜穆的自然現在失掉她的各種力量的平衡，對於人類對她的信仰現在她以最有破壞性的、不可克服、不可抗拒的敵意來回答；在她的震怒之下，絕不按照等差之愛而饒恕任何東西，而且對一切東西噴射出瘋狂的破壞。 針對這種普遍的、有敵意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些現象和反應，歷史已昭示給我們。現在，人們為了在這有敵意的自然的爆發面前能夠支持下去，所以他必須征服自然。既然自然只能二分為理念和現實，所以這種征服的最高的統一，不是統一于思想里，就是統一於現實里。在思想里挪亞把分裂的世界建立在一起。他把他的思想中的理想轉變成存在著的東西，然後他把一切東西作為被思想的東西，即作為被征服的東西同它對立起來，這就使他把那些能為他服務的自然力量保持在它們一定的限度內，以致永遠不會有洪水為災，危害人類。有生命的東西是能夠接受這樣方式的統治的：即人們建立規則或命令以限制他們自己，使其不要互相殘殺。誰一超出了這些限制，他就陷於受他的存在的力量所支配，因而成為無生命的東西。人受這種規律的支配，反過來所得到的補償是他可以支配動物。但是，雖然對於有生命之物的毀壞——對植物和動物的消滅或宰殺，得到了准許，而為需要所造成的不可免的人與自然的敵對關係被規定為一種合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以致人被禁止吃動物的血，因為在血里包含著動物的靈魂和生命。（參看《創世記》第9章，第4節） 以相反的方式，尼姆羅德（如果容許我在這裡用摩西的報道和約瑟在《猶太古史》第一篇第四章中對尼姆羅德的有關敘述結合起來談）則把統一性放在人這一方面，賦予人以把其他現實事物變成思想中的東西，亦即殺死它們、統治它們的能力；他試圖把自然控制到使其不能再危害人類；他使自己處於捍衛自己以反對自然的狀態下，他是「一個強悍勇猛以自己強壯的雙臂自豪的人。假如上帝有意再一次讓洪水淹沒世界的事情發生的話，他威脅道，他並不是沒有足夠的力量和辦法來作出堅決的抵抗。因為他決定修築一座遠比波濤的洶湧為高的高塔，這樣他就可以替遭受災難的祖先報仇（據歐瑟比的歐波勒姆 注192 的傳說，這座高塔是在洪水中幸免於難的那些人築起的）。他勸導人，說他們獲得一切幸福是由於自己的勇敢和堅強；於是他改變了一切，並在很短的時間內，建立起一種專制的僭主政權」。他把那些業已彼此不相信任、互相乖離、正準備分散的人們聯合起來，但並不是重新返回到一個愉快的、彼此相信、也相信自然的社會生活，而是用武力把他們保持在一起。他修築高堤防禦洪水，他曾當過獵人，也是國王。因此，在向困難、自然力量，洪水猛獸作鬥爭的過程中，人們必得忍受弱肉強食的規律，但這乃是一個有生命之物的規律。 為了反抗自然界敵對的力量，挪亞採取把自然和他自己都屈服在一個更強有力的東西之下以保證自己的安全；尼姆羅德則自己親身去馴服自然。兩人都同困難這個敵人謀求到暫時的和平，從而把敵對性永恆化了。兩人中沒有一個人同敵人和解，這是與〔希臘神話中〕那優美的一對，都卡良和皮拉不同的。這兩人在當時的洪水之後，又復引導人們重新同世界友好，重新回到大自然，使得人們在歡樂和享受中忘記了他們的災難和仇敵，而歸結到愛的和平，——這兩人就成為更優美的民族的祖先，並使得他們的時代成為一個新生的保持其青春之花的自然生活的母親。 亞伯拉罕，生於迦勒底，在少年時期即同父親一道離開了祖國；這時，在麥梭波達米亞平原上，他又完全脫離了他的家庭，以便成為一個完全自立、獨立的人，自己作自己的主人。他這樣作，並沒有受侮辱或被放逐之感，也沒有作了壞事或有了罪行之後的痛苦；這種痛苦顯示出對愛情的持久需要，這愛情誠然受到了傷害，但還沒有喪失淨盡，它尋求新的祖國，以便在那裡去開花結果，並且使它們本身歡欣愉快。亞伯拉罕所以能成為一個民族的始祖，其第一個行動就是對家庭的愛和民族的共同生活之紐帶的決裂，這是同他前此和人與自然一起生活的關係之全體的分離；他一腳踢開了他青年時期的這些美好關係。（《約書亞記》，第24章，第2節） 此外卡德穆·丹瑙斯等人也放棄了他們的祖國，不過是在戰爭中丟掉了的。他們力求找到一個基地，在那裡他們可以享受自由，也可以有愛情。亞伯拉罕卻不 追求愛情，他不想從愛情中去求自由。前者為了能夠過一種在自己國土內已不復可能的、純潔的、美好的集體生活，他們帶著這些神靈同他們一起走。亞伯拉罕則想脫離這些關係本身。前者由於他們文雅的藝術和禮俗，把較粗野的土著民眾誘導到他這邊來，與他們混合在一起過著一種快樂群居的生活。 那使得亞伯拉罕離開他的親族的精神也同樣是在他以後的生活中引導他與異族接觸的精神；這種精神以嚴格對立態度對待任何事物，維持自己，把思想提高為支配無限敵對的自然界的統一體，因為敵對的東西只能處於〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的關係中。亞伯拉罕帶著他的牧群漫遊過漫無邊際的土地，他沒有在任何一片土地上通過建設或生活的改善使人們更接近他，贏得他們的喜愛；把他們吸收進來作為自己的世界的部分。土地只是被他交給他的牛群任其吃草。水只是深藏在泉井裡，沒有活潑潑地流動；掘井挖泉對他來說未免太麻煩了。一個奪取來的財物、一個需要的滿足，無論對他或對他的牛群來說，都是付了很高的代價買來的或爭鬥得來的。那些常常可以供他乘涼和蔭蔽的樹叢，他待不久就又放棄了。在樹叢中，誠然他也有神的顯現，他的整個最高客體的顯示，但是他不以愛的心情同這些顯現打交道，唯有愛可以把它們當作神聖的東西來尊敬，並使它們可以分有神性。無論就對土地來說或者就對人來說，他在這地球上乃是一個陌生的人。在人們之中，他過去是、今後也仍然永遠是一個異己者：但是他又不是同人們離開得這樣遠或者這樣獨立於他們之外，仿佛他便可以無需知道有關他們的任何東西，可以完全不同他們打交道。土地上早已居住了人，以致無論他漫遊到哪裡，到處他都碰上有人聯合成一小部落早已住在那裡。他拒絕進入任何這樣的聯繫之中。雖說他需要從他們那裡得來穀米，但是他不顧一切，他要反抗他的命運，這命運要求他同別的人一起過一種靜止的共同生活。他堅持把他自己和別的人分離開，為了分離，他在他自己身上和他的後人身上造成一種顯著的肉體上的特點。當他為更強大的民族所包圍時，像在埃及和格拉爾那樣，他對待那並不懷惡意的國王們，卻抱疑忌的態度，使用狡獪不誠實的手段。當他相信他是強者時，象反對五個國王那樣，他就用刀殺死他們。對待別的沒有帶給他什麼困難的人們，他便謹慎小心地保持一種法律上的關係。他所需要的東西，他去買。對善良的埃弗朗，他堅決拒絕在沙拉給予一塊葬地作為禮物。對待與他同等的人他避免進入有感謝之情的關係。他不讓他的兒子與任何迦南女子結婚，從一個住得距他很遠的親族中為他兒子娶來一個媳婦。 亞伯拉罕簡直把整個世界看成他的對立物，如果他不把世界看成無物，至少把它看成受一個異己之神支持的。在他看來，自然中沒有任何分有神性的東西，但是一切事物都受神的支配。亞伯拉罕，作為整個世界的反對者，除了與他處於對立中的對方外，他找不到更高的存在，因此他也同樣受神的支持。也就只有通過神他才與世界有中介的關係，這是他與世界唯一可能的聯繫。他的理想是要為他控制這世界給予他儘量多的所需要於世界的東西，並使他安全地處於其餘的東西之中。他不懂得什麼是愛；甚至他有過的唯一的愛，對兒子的愛，對後嗣的希望（這是他懂得的並且希望的唯一足以延長他的存在達到永生的方式），也會使他感到苦惱，擾亂他孤立自身於一切事物之外的心情，使他感到不安靜，有時這種不安靜甚至達到這樣程度，以致使得他想要撕毀這種的愛 注193 。只有當他確信對兒子的愛沒有強烈到使他沒有能力親手殺死其愛子的時候，他的情感才感到安靜。 由於亞伯拉罕與對立的無限世界間唯一可能的關係是統治，而他又不能實現這種統治，所以統治世界對他仍然只是一個理想他自己無疑地也在理想支配之下，但是他的心靈中卻有理念，他為理念服務，因而享受他的理想給他的恩寵。既然他的上帝植基於他對整個世界的輕蔑上，所以他就是它的唯一的寵兒。因此亞伯拉罕的上帝本質上不同於羅馬人的家庭守護神和民族的神靈。一個崇敬守護神的家庭，一個崇敬民族神靈的民族，當然也孤立了自己，分割了統一的東西，排斥別的家庭或國家使不得分享它的神，但是這樣作時，它同時承認別的部分的存在；它不獨占不可限量的東西，排斥別人不得參與，反之卻為別人保留同等的權利，承認別人的守護神和神靈同樣地是守護神和神靈。與此相反，在亞伯拉罕及其後代的心懷嫉妒的神里，卻包含有一個可怕的要求，即只有他的神是神，而他這一國是唯一的擁有神的國家。 當到了他的後代，形勢較為順利，他們的現實情況與他們的理想較少分離，並有了足夠強大的力量以實現他們統一的理想時，於是他們就毫無顧忌地以最暴虐、最強烈、最滅絕人性的暴政統治一切。因為統一是以死亡作代價取得的。像這樣，雅各的諸兒子以惡魔的兇狠向侮辱過他們的姊妹的西謝米人報仇，雖說後者已經以史無前例的善意力求道歉補償。一個異己的東西混雜進他們家族裡面，同他們建立起聯繫，因而在他們看來都足以破壞他們的孤立狀態。除了他們少數人和他們的親信所形成的無限統一體之外，任何東西也沒有參加進這個統一體的希望，一切東西都是物質（哥爾果的頭把一切東西轉化成石頭），一種沒有愛情、沒有權利的質料。一種可詛咒的東西，這種東西只要他們一有了力量，就要把它們當作質料和可詛咒的東西來對待，如果它們打算反抗，那就指定給它們以應有的地位〔死亡〕。 當約瑟在埃及掌握大權時，他建立了政治上的階層制，按照這個制度，一切埃及人與國王的關係，如同按照他的理念一切與上帝的關係一樣，——他實現了他的神。埃及的人民把穀物奉獻給他，他在災荒時期又把穀物轉發給人民吃，於是他把所有他們的金錢、所有他們的牲畜，他們的馬、他們的綿羊和山羊、他們的牛和他們的驢子，以及所有的土地和他們的人身，掌握在他手裡；只要他們有任何存在，他都把它變成國王的財產。 亞伯拉罕以及後來的雅各為了擁有一個永久的住地和保持成一個民族，曾經向之作鬥爭的命運，終於壓倒了雅各。他愈是由於困堆，違反他的精神和出於偶然投入這種境地，則他和他的後人所遇到困難處境必然愈為嚴重。那個引導他們從這種奴役處境中超脫出來，然後並組織成為一個獨立民族的精神，從這裡起就在較多情況下起作用並得到發展（如同他出現在較簡單的〔猶太人〕家庭里），從而有更確定的特性和多方面的結果。 至於關於以色列人如何獲得解放這一事變應如何用我們的理智去理解，這裡以及上面所說的都完全沒涉及到；而我們這裡所要掌握的乃是猶太精神在這一事變中的行動如何與這一事件出現在猶太人的幻想和活生生的記憶中的情況正好相符應。當摩西在孤獨地為了自己的民族的解放而熱烈奮鬥時，走到以色列的老人們面前，對他們陳說自己的想法時，他的神聖的使命並不是在他們心情上對壓迫的仇恨和一種爭取空氣和自由里去尋找他的合法性，而是在於摩西向他們表演了一些技巧，使得他們驚異，這些技巧後來也以同樣的巧妙為埃及的藝術家們所表演。摩西和亞倫（Aron）這些行為作為一種力量對他們的猶太兄弟們起作用正如對埃及人一樣，我們看見，後者也用同樣的辦法來保衛他們反對壓迫。 由摩西在法老（Pharao）面前的講話所引起的較大的困難卻並沒有更強烈地刺激猶太人，他們只是更遭受深重的苦難。猶太人憤恨摩西甚於任何人，他們詛咒他（出埃及記，第5章，第25節，第6章，第9節）。摩西單獨採取行動。由於害怕國王，他被迫准許離開。猶太人的信仰甚至不容許國王有自主行動——忘記他的恐懼、讓他悔改他的被強制的決定，反之，他表示他不願受制於他們的神的那些話，在他們看來，其本身就是神的作用的表現。對猶太人來說，曾作出一件大事，不過他們不從自己的英雄的行為開始。為了他們，埃及人遭受到各式各樣的瘟疫和災難。在普遍的痛苦哀號的情形下他們離開了，為不幸的埃及人驅逐走了（出埃及記，第12章，第33、34節），但是他們自身只有懦夫式的幸災樂禍心理，當他的敵人不是由於他本人，而是由於別的原因被打倒了，他們只有對他們犯了罪行的悲痛意識，而並沒有激起一種勇敢的意識，這可以對他們所造成的災難灑淚，但是他們的現實未受到污損，他們並未受傷害，他們的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。猶太人勝利了，但是他們沒有戰鬥。埃及人被征服了，但是他們不是被敵人打敗的，而是像被毒死或在睡夢中被殺死那樣，受到一種看不見的打擊。而那些以色列人在他們的房子上畫上標誌，獲得了從災難中所帶來的利益，看起來仿佛像當馬賽瘟疫流行時期 注194 的臭名遠揚的強盜。摩西最後剩下對以色列人的唯一行為是在他知道他們能對鄰居和朋友說話的最末一個晚上，用欺騙去借貸，並且用盜竊去回答信賴。 這是無足怪的，這個在它的解放里最具有奴性的民族會對他們離開埃及感到悔歉，願意以後只要埃及有了困難和危險，重新回到那裡，這就足以表明，在這個民族的解放里是怎樣沒有靈魂和要求自由的內在需要的。 一個民族的解放者又是它的立法者。這只能意味著，把一個民族從枷鎖下解放出來的那個人，也就是給這個民族套上另外一個枷鎖的人。說一個被動的民族能給它自身立法，乃是一個矛盾。 整個立法原則是從祖先那裡承襲來的精神——無限的客體、一切真理和一切關係的總和，真正講來，也就是唯一的無限的主體；它只能叫做客體，因為它必須以具有生命的人為前提，而人便叫做有生命的、絕對的主體。——也可以說，這絕對的主體就是唯一的合題，反題一方面是猶太民族，另一方面是整個其餘的人類和世界。這些反題是真正的、純粹的客體。絕對的主體就是與它們〔兩種反題〕相反的、存在於它們之外的無限的東西。它們是沒有內容的、空的、沒有生命的，當然它們並不是死的、無物，而只是某物、為那無限的客體所造成的某物、一種被造成的東西、不是自在存在著的東西，它自身沒有生命、沒有權利、沒有愛 注195 。這樣的普遍的敵對性所剩下的只能是對物質的依賴和一種動物的存在，這種存在只有犧牲其他事物才能保證自身的存在，而猶太人便把這種存在當作生命。這種對對方的排斥、他們所盼望的這種孤立的安定性是必然地從那種無限的分離得出來的：這樣的恩賜、這種從埃及人奴役下的解放、這種對於具有豐富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保證的食物、飲料和兩性生活——這些東西就是他們敬神所禱祝的要求；崇拜神的要求既然是這些東西，則他們所崇拜的就是這些東西。前一種崇拜是為了解除災難，後一種崇拜就是奴性的表現。 無限的主體必須是看不見的；因為一切看得見的東西都是受限制的東西。在摩西設立他的聖幕以前，他只指示給以色列人以火和雲，使得他們的目光忙於觀看那永遠重新變化著的不定的形象，而不得固定其目力於一個形象里。一個神的形象在他們看來也如同石頭和木頭一樣：它是看不見的，它是聽不見的，等等。隨著這種連續的禱詞，他們便自以為他們是了不起地聰明的，並且輕視神的形象，因為它不能支配他們，他們在愛的直觀和美的欣賞里一點也預想不到神聖化的跡象。 雖說沒有具體的形態作為宗教情感的對象，但對於一個看不見的客體的皈依和崇拜必須給予方向和一個包含這客體在內的輪廓。摩西便提出了聖幕，以後又提出廟宇作為至神聖的客體的具體體現。這難怪滂佩會感到極其驚異：當他快走近廟宇的中心，祈禱的重地時，他曾經希望在這裡通過一個重點，就認識到國家精神的根源、這個優秀民族的推動靈魂，還瞥見了一個可供他崇拜的對象、某種富於義蘊引起他敬畏的東西。當他進入神秘中心時，他發現他的希望落空了，而且發現所謂崇拜的中心只是一間空房子。 此外，在每一種享受里，在人的每一個活動里都應當謹記人的非存在和由於神的恩賜而保持的存在的卑微不足道。作為神的財產權利的標誌和作為神所應享的一份，凡是土地上的出產，必須以十分之一的數量獻給於神。一切人的長子和頭生的牲畜都屬於神，當然也可以贖回。人的肉體只是借來的，並不真正屬於人，必須保持潔淨，如同僕人的制服是主人賜給他的，必須保持潔淨一樣。對每一個不潔淨的行動，以色列人必須犧牲一件他能叫做是他自己的東西去補償，這就是說，他必須承認，改變他人的財產是一種侵占、是非法的，一般講來，沒有任何財產是屬於他個人的。但是凡是完全屬於他〔神〕的東西，對於他也完全是聖潔的，例如從征服敵人得來的許多東西和戰利品，就可以給予他，為他完全占有，因為那是已經毀壞了的東西。 正如以色列民族只是部分地犧牲自身，這個民族所一般地標誌其自身的東西，乃是整個民族的一個支系，亦即它的神的完全的財產，但又為神服務的財產 注196 。然而這些僕人又只是為主人所養育，直接照管它的家事，在整個土地上是它的收穫者和它的家僕，他們必須維護它的權利，他們的服務是按照不同等級排列的，由最微賤的服役者直到神的直接牧師。後者本人並不是神秘奧義的保管者，而只是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了學習和教導崇拜儀式外並不能作別的事務。神秘本身完全是某種異己的東西，是不能傳授給任何人的，人們只能依賴於它。神之隱蔽在最高神聖里，其意義都完全不同於奧菲斯神靈的神秘的意義。關於奧非斯神靈的圖像、對他的情感、靈感和崇拜，關於神的各種啟示，並不排斥任何人於其外的，雖說關於它們不許有所言說，因為通過語言一說出來，它們就被瀆褻了。但是以色列人關於他們宗教儀式中的各種事物，各種活動以及規律，卻可以隨便談說（《申命記》，第30章，第11節），因為那裡面沒有什麼神聖的東西，神聖的東西是永遠在他們之外，為他們所看不見和感覺不到。 西乃山上莊嚴立法時的有關的景象曾在所有猶太人中起了如此大的麻痹作用，以致他們懇求摩西赦免他們，不要把他們帶得太接近神，只須他一人單獨去同神談話，然後把神的命令傳達給他們。 每年的三大節慶，大部分以舉行宴會和舞蹈來表示慶祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。但是每個第七天上的休假最具有特色。於六天緊張勞動之後有一天的休息，對於奴隸來說，這種勞動後的靜休當特別受到歡迎。但是對其他自由活潑的人留下一天作為單純的空白，保持在一個無活動的精神的統一性中，把奉獻給上帝的時間弄成一個空白的時間，而且讓這種空白如此經常地來復，這只能說在這個民族的立法者看來，愁苦的、無感覺的統一才是最高實在，這個最高實在把他的神在一個世界的新生活中的六天生活和他的神對立起來，並且把這個新生活看成出於自身的異己東西，讓他安息在上面。 猶太人這種徹底的被動態度，除了證明他們甘受奴役外，剩下給他們的只不過單純、空虛的需要、保持肉體的存在並保證肉體的存在免於苦難。維持生活並使生活滿足，此外他們沒有更多的願望。他們得到一塊地可以居住，那裡有如泉涌的牛奶和蜂蜜。作為一個定居的和農業的民族，現在他們願意據有土地作為財產，這種土地在他們的父親當時只是作為牧人匆匆走過，他們的父親在這種遊牧生活方式里，不願干擾那些生長在鄉村、聚居在市鎮的民族，只要後者也讓他們安靜地在未經耕種的草地飼養牲畜，並且當他們不在附近遊牧時，仍然尊重他們的墳墓。這樣的遊牧生活在他們的後代那裡一去不復返了。他們受制於這樣的命運，為了反對這種命運他們的遊牧的祖先曾經長期作過鬥爭，在這種鬥爭和反抗的過程里，他們只是不斷增加了他們和他們民族守護神的痛苦。他們雖然放棄了他們祖先的生活方式，但是他們的守護神如何能丟掉他們呢？它在他們裡面必會變為更加強大、更加可怕，因為隨著需要的改變，存在於他們的風俗習慣與其他民族的風俗習慣之間的一道高牆被拆除了，除了他們的心情外，已不復存在著別的什麼力量可以阻礙他們和其他民族的聯合了。他們的需要使得他們成為其他民族的仇敵，但是仇恨並不一定擴大到遠遠超過需要，具體說來，不會超過掠奪迦南人定居的部落。遊牧民族與農業民族生活方式上的差別沒有了。現在聯合人們的東西是他們的純粹精神，而過去隔離猶太人和迦南人的東西也只是他們的精神。這種仇恨之守護神號召他們〔猶太人〕完全消滅掉那些原來的居民〔迦南人〕。如下的情況在這裡還是部分地補救了人性的光榮：雖說人性的最內在的精神已經被歪曲了，並轉化成為仇恨了，它的原始的本質卻還沒有完全喪失，而它的被歪曲也還不是一貫的，不是完全貫徹到底的。以色列人畢竟讓很多原來的居民依然活著，不過是被搶劫了並且作為奴隸而活著。 那些在爭奪住地的鬥爭中死於荒野的人們，沒有獲得許諾的土地，也就沒有實現他們的使命，他們生存的理念。因為他們的生活是從屬於一個目的的，不是獨立自存、自身滿足的，因此他們的死亡只能認作一種惡，既然一切活動都受主的支配，則死亡只能被看作主的一種懲罰。 所有那些還沒住進新蓋的房屋、還沒有吃過新辟的葡萄園中的葡萄、還沒有同未婚妻結婚的人，均可以免服軍役，因為那些現在有了生活的前途展開在他們前面的人，會有一股傻勁去行動——敢於冒險去把生活的整個可能性和條件變成現實性。為了財產和生存而把自己當前的這個財產和這個生存拿去拼，這是很矛盾的；如果為了其一，必須犧牲其他，則這兩者必定是不同性質的。財產和生存只能為了榮譽、為了自由或美、為了某種永恆的東西而犧牲。但是對於任何一種永恆的東西猶太人都沒份兒。 摩西以一種東方式的、美好的威脅來保證他所制定的法律，——威脅不服從法律的人會喪失一切享受和一切幸福。他把畏懼暴力的觀念向有奴隸根性的人們宣揚。 關於人類精神的另外一些反思，別種的意識形態並不表現在這些宗教規律里，而門德爾松 注197 認為這是他的信仰〔猶太教〕一個極大的優點，因為它不提供任何永恆的真理。「只有一個上帝」是居於國家法律的頂點的一個原則，如果在這種形式所提出的東西可以被稱為真理，那麼我們真的可以說，對奴隸來說，沒有比說他們有一個主人這話具有更深刻的真理了。不過門德爾松有權利不把這類的話叫做真理，因為我們在猶太人中所找到的真理，在他們看來並不包含真理和信仰的內容里。因為真理是一種自由的東西，我們既不支配它，也不為它所支配。因此上帝的存在在猶太人看來並不是真理，而乃是一個命令。猶太人是徹始徹終依賴上帝的，而人所依賴的對象是不能具有真理的形式的。因為真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由，但是那些在一切事物里只看見物質的人們，怎樣能夠揣想到美的性質呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人們，怎樣〔能夠〕運用理性和自由呢？那些人怎樣能夠希望達到甚至可憐的靈魂不死或獨立保持個人意識的呢？如果他們事實上放棄了意志的能力，甚至放棄他們存在的本身；他們只願意通過他們的子孫繼續占有他們的土地——這乃是願意他們的子孫在他們的生產物上繼承一個無價值的、不光榮的名義，而這些子孫從來沒有享受過超出吃喝之上的生活和意識。因此像這樣不通過限制把不在眼前的東西弄污濁，不過問那沒有人知道的東西，怎樣能說是一個優點呢？愛斯基摩人難道也可以驕傲他們對於歐洲人的優越性，因為在他們那裡買酒無須繳納酒稅，農業沒有繳納田賦的嚴酷的負擔。 恰好在這裡，一個相同的後果——不過問真理——從相反的方面產生出來，例如，就民法之從屬於國家法這一摩西所建立的國家制度而言，與希臘的兩個著名的立法者在他們的共和國中所奠定的法制，就有顯著的相似之處，不過其來源各不相同罷了。為了避免由於財產的不平等在他國家中威脅著自由的危險，梭倫和李克古曾經採用了多種方式來限制財產權，並且排斥了許多可以導致不平等財富的自由選擇。同樣在摩西的國家裡，一個家庭的財產永遠固定在這個家庭里；任何人由於生活困難賣掉了他的財物和他自身，可以在五十年舉行一次的大紀念節慶里重新登記，享有他的財物的權利，而且在別的情況下，他可以在第七個年頭裡享有他的個人權利，任何人賺得了較多的田土，他必須退回到他的田產的原來的地界。任何人從別的種族或民族裡娶來一女子，如果這女子沒有兄弟，因而享有財產，則當她進入這一種族或家族時，她的財產或財物自然屬於這個家族。因此屬於一個家族較少取決於他所具有的最獨特的特性、或從某些祖先遺傳下來的不可磨滅的性格，而較多取決於某些獲得來的東西。 在希臘的諸共和國里，這些法律的根源在於防止，在別的情形下發生的不平等足以危害貧窮的人的自由，並使他們陷於政治上無權的地位。在猶太人那裡，事實上他們原來就沒有自由，沒有權利，因為他們占有一切財物只是作為借來的東西，而不是作為財產 注198 ，因為作為國家的公民他們所有的人都是絕對無權的。而希臘人則是平等的，因為所有的人 都是自由的、獨立的。猶太人也是平等的，因為所有的人 都沒有獨立自存的能力。所以每個猶太人屬於一個家族，因為他享有一份家族的土地，而這片土地一個家族並不能說是它自己的。這片土地只是出於恩賜而給予這個家族的。每個猶太人不能夠增加他的地產無疑地只是立法者的一個目的，他的民眾看來並沒有嚴格遵守他的規定。如果在立法者的靈魂有了防止財產不平等的動機作為原因，那麼就可以採取完全不同的措施去堵塞住許多其他不平等的源頭，那麼立法的偉大目的必會是公民的自由，——這樣一種政治理想，摩西的語調和民族的精神都是同它不相符合的。 猶太人之沒有增加現有地產的權力並不是由於他們有平等的土地權的結果，而是由於他們平等地完全沒有土地權的結果。也就是感覺到這種在無權方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他們發現摩西自封給自己的特權，即自認為有某種特殊意義的東西是有矛盾的（《民數記》，第16章，第3節）。國家法制方面的那種平等〔即無權的平等〕的假象在經過對於這些法制所自出的原則加以透視之後就完全消失了。既然猶太人作為國家的公民彼此間的關係沒有別的，只不外在全體依賴於他們所看不見的統治者和他的看得見的僕人和官員方面的平等，因而真正講來根本就沒有所謂公民權，而且這種依賴關係實際上取消了政治自由或立法自由的一切條件，所以在猶太人中不可能找到任何類似憲法、或制定憲法的立法權力，正如在任何專制政體下，提出憲法問題是矛盾的一樣。 法庭和官員（猶太師爺）以及某種形式的持久的執政者（部族的首領），或者基於任意或偶然需要或者基於暴力而興起的和消逝的領袖或統治者總是可以有並且必定會有的。也就只有在這種的社會聯繫下，一國究竟採取君主專制與否才會成為無足輕重的、不確定的。就以色列的情形而論，關於受一個國王的統治像其他國家那樣的想法，摩西只發出了一些命令，有一部分命令是說，王權須遵從與否，是可以隨意的，另一部分命令完全沒有涉及（甚至沒有一般地涉及）建立一個憲法或規定人民的權利以對付國王。一個毫無權利、已經不再有什麼東西可供壓制的民族，要害怕什麼權利受到危害呢？ 摩西沒有親身看到他所訂立的法制的實現，一般講來他的法制就沒有在以色列人歷史上任何時期充分實現過。他死於為了懲罰一次唯一的一個微小的自發活動，而激動起來的一個單一的意外的打擊。在他回顧他的政治生活時，（《申命記》，第32章，第11節）他把他的上帝通過他來領導猶太人的方式拿來與一個老鷹習於訓練雛鷹飛行的行動相比較。它不斷地在巢上拍擊它的翅膀，也把它們背在翅膀上，並帶著它們飛行。不過以色列人並沒有完成這個美好的比喻，這些雛鷹並沒有成為老鷹。就他們對上帝的關係來說，他們毋寧提供了一個老鷹的形象，這老鷹由於錯誤，抱暖了一些石頭，教導它們飛，並帶著它們飛向雲天，但是石頭的重量是不能帶動飛起來的，而它借給它們的溫暖也是不能燃起生命之火的。 猶太民族此後的一切情況，直到現在還存在的卑鄙的、落魄的、惡劣的情況，都不外是它的原始命運的後果和發展。這個命運是他們創造出來反對他們自身的不可克服的無限力量。他們受到這個命運的折磨，並且只要沒有能夠通過美的精神同它和解並從而通過和解把它揚棄，那麼他們將還會繼續受到它的折磨， 在摩西死後，猶太民族長時間內處在民族獨立與受異族壓迫的交替中。由於幸福安樂導致喪失獨立的命運，由於受異族壓迫又鼓起了爭取獨立的勇氣，——這種一切民族的共同命運，也是猶太民族所遭遇的命運，不過在他們這裡有著兩個不同的特點。 a）向衰弱過渡、向安樂幸福的境遇過渡表現為一種崇拜新的神靈，而從壓迫中憤發起要求獨立的勇氣，表現為回復到信仰他們原來的神。當苦難減輕的時候，猶太人的敵愾精神、破壞的意志、他們的全能的神、他們的苦難之神就衰退了。比較人道的情緒在他們的心靈中上升了，因而比較友好的關係抬頭了。他們尊敬比較優美的精靈並且崇拜異族的神靈。但是現在，就在這種崇拜本身里，他們受到他們的命運的支配。他們不能成為這些神靈的尊崇者，而只能成為它們的奴隸。他們現在變成依賴於這樣一個世界，這個世界從前不是受制於他們本人就是受制於他們的理想的。由於這樣，他們的力量衰退了，因為他們這種力量只是建築在仇恨敵人上面，〔現在恨敵情緒鬆懈下來〕，因而聯繫他們國家的紐帶便完全解體了。他們的國家並不是由於每個公民都有了一個支柱，因而有了一個支柱。因為只有由於他們所有的人都依靠一個共同的東西，他們才能聯合起來成為一個國家，但是他們所依靠的這個共同的東西，只是單獨屬於他們的，卻與全人類相對立。由於崇異己的〔或異族的〕神靈，他們雖說不是不忠於個別的法律即我們所謂國家法，而是不忠於他們整個立法的原則、也不忠於〔他們的〕國家的原則。因此很合乎邏輯地就有了對於偶像崇拜的禁止；這是他們最初的和最嚴禁的法律之一。由於同別的民族混合居住，由於友誼和通婚的關係，由於一種非奴役的，而是友好的共同生活的各種方式在他們和異族之間便發展出一種共同的東西。他們一起享受太陽的陽光，他們一起賞月和觀星，或者當他們反省他們自己的情感時，他們也發現有了共同的紐帶和情感可以同別族的人聯合在一起。因此，日月星辰以及他們在這些天體中的聯繫，加之以他們在其中聯合為一的情感的觀念——所有這些都被猶太人表象為某種活生生的東西，這樣他們就擁有了神靈。只要猶太民族的靈魂，odium generis humani（對人類的憎恨），鬆弛到極點，比較友好的神靈把他們同異邦人聯合起來，超出了仇恨所固定下來的界限，那麼他們就是背教者；他們邁步走入了他們前此在受奴役時期所沒有的享樂的範圍。經驗到在他們原來的遺產之外還有讓人的心靈可以有採納某種新的東西之餘地，——這種經驗對奴隸說來是一種背叛，因為這意味著這些奴隸在從主人那裡接受來的之外，還知道某些東西並且可以把這些東西叫做他們自己的。有了這種人道主義（Menschlichkeit），即使他們所感到的是純粹的人道情緒，而不是又作了某種原來是自由的東西的奴隸，他們的力量也會衰退。現在在他們這裡就產生一種矛盾：他們怎樣能夠把他們的整個命運、舊日的仇恨的結盟一下子就擺脫掉並組織起一個優美的聯合呢？他們很快就會仍舊返回到前者；因為在他們的共同體和國家的解體裡，他們變成更強大的民族的犧牲品；他們同其他民族的混合在一起變成對它們的依賴。壓迫又喚醒了仇恨，從而也又喚醒了他們的上帝。他們要求獨立的衝動真正講來是要求依靠某種自己特有的東西的衝動。 （b）這些變化在別的民族常常只須數千年之久方可經歷過，而在猶太民族卻經歷得很快。它的每一種狀態發生得太猛烈，以致不能持久。獨立的狀態由於與普遍的敵對相聯繫是不能堅持下去的，它是太與自然相違反了。在別的民族裡，獨立的狀態是一種幸福的狀態、一種較優美的人道主義狀態。而猶太人的獨立狀態則是一種完全被動、極其醜惡的狀態。因為他們的獨立只保證了他們的飲和食，一種貧乏的生存，所以有了獨立，有了這一點東西，卻喪失了一切的東西，或者使一切東西遭受危害。不復剩下任何有意義的生命，他們可以保持，可以享受，而這種享受可以教導他們忍受許多的苦難，犧牲許多東西。在受壓迫時他們的惡劣生存立即遭受危險，他們努力去拯救。這種動物式的生存是與基於自由的人性的美麗的形式不相容的。 當猶太人建立君權的時候（這種君權摩西認為與神權相容，而撒母耳認為與神權不相容），許多個人獲得了政治上的權力，這無疑與祭司們分享了權力，或者保衛這種權力以反對祭司們。正如在自由國家裡，君權的建立便把所有公民降低到私人的地位，而與此相反，在猶太國家裡，君權的建立至少把個別的人提高為或多或少是一個有限制的某物（每一個人是政治上的無物）。在那短暫的但卻暴虐的所羅門政權的光輝消失之後，新的力量所建立的君權又與受到命運的打擊交織在一起，（追求無限的權力而實際上統治力很弱），最後完全分裂了猶太民族，他們以前此用來反對異族的同樣暴烈的無愛和無神的精神來反對他們自己的臟腑；他們引導它的命運用自己的手來反對它自身。猶太民族至少學習到知道畏懼其他的民族；它從一個在理念上支配著的民族變成一個支配了現實的民族，並獲得了依賴某種外在力量的情感。在一段長時間內，它通過屈辱還維持了一種多災多難的國家，到了最後（因為不幸的日子在狡獪而衰弱的政治之下不會不到來的），它完全被踐踏在地下，已沒有力量再爬起來。隔不很久總有一些富於熱情的人緊抓住他們民族的守護神，力求在它垂死的情況下賦以新的生命。但是當一個民族的守護神已經跑走了，熱情是沒有巧妙的辦法喚它回來的；民族的命運是不能用熱情的幻術所能趕走的，但是如果有了純潔而活生生的熱情是可以在生命的深處喚起一種新的精神的。但是猶太的先知們從一個沉睡了的神靈的火把上點燃了他們的火焰，並且力圖恢復它的舊力量，並用破壞時代的多方面的興趣，來恢復它的舊的令人震慄的崇高的統一體。因此他們只能夠成為冷酷的盲目的信仰者，在涉及實際政治和目的方面，是受局限的，無成效的。他們只能提供一種對於已經過去了的時代之回憶，因此他們只能增加現在局面的紊亂，而不能恢復過去的時代。把許多不問的情慾混雜在一起決不能重新轉變為一種整齊劃一的被動狀態；反之從被動的心情里，這些情慾反愈加兇狠激怒。為了逃避這種恐怖的現實，人們力圖在理念中去尋求安慰。普通的猶太人，他們寧願犧牲自己，而不願意犧牲他們的客體，就在救主來臨的希望中去〔尋求安慰〕；法利賽人則在崇拜一個客觀的存在並按照它的意志行動的事務中而且在達到同它合而為一的意識中去尋求安慰，（因為除了在他們能夠作主人、能夠起作用的圈子之外，還由於這個圈子的不完善，他們還感覺到異己的力量，因此他們相信一個異己的命運同他們的意志和活動的力量的混合體）；撒都賽人則在他們的生活和變化的存在之分散的整個多樣性里去尋求，這種生活和存在只是充滿了有規定性的東西，在其中無規定性只是作為向另一種規定性過渡的可能性；戒行派教徒們則在一個永恆的東西內，在一個主張放棄一切足以使人分離的財產及與財產有關的東西的兄弟社團中去尋求，這個兄弟社團可以使他們成為一個活生生的統一體而沒有雜多和紛歧；他們在一個獨立於一切現實關係的共同生活中去尋求，這種共同生活的享受建築在大家生活在一起的習慣上面，這種「大家生活在一起」，由於各個成員間的完全平等，是不會被任何雜多或紛歧所破壞的。 猶太人愈是徹底地依賴他們的法律，則他們對於在反對對立的信仰方面便愈是頑強，因為只有在宗教崇拜方面他們還有自己的意志。當他們沒有苦難，可憐的需要得到滿足時，異族的信仰不以敵視態度一接近他們，他們就如此輕易地被引誘，變成不忠於自己的信仰，另一方面，當他們的宗教崇拜受到攻擊時，他們又以同樣如此頑固的態度進行鬥爭。他們就像絕望的人那樣為他們的宗教崇拜而鬥爭；在為它進行鬥爭的同時，他們甚至也能夠違反它的命令，例如不遵守安息日的規則，雖說沒有力量或由於別人的吩咐可以使他們有意識地違反那些規則。既然生命在他們那裡那樣受到糟踏，既然在他們那裡沒有不受統治的東西，沒有任何聖潔的東西、所以他們的行為可以陷於最不虔敬的狂怒和最粗野的狂熱。 羅馬人希望在他們的溫和的統治下這種狂熱主義可以減輕，但是他們失望了，因為這種狂熱主義又一次發出怒火，在它自己所作出的破壞中埋葬了自己。 猶太民族的這種大悲劇並不是希臘的悲劇：它不能喚起人的恐懼和憐憫，因為這兩者只發生於優美人物由於受命運的支配而陷於必然性的失腳；猶太民族的悲劇只能喚起憎惡。猶太民族的命運是麥克白斯（Macbeth）的命運，麥克白斯越出了自然本身的界限，屈服於異己的力量，在為異己力量服役的過程中，踐踏了並且殺害人類本性一切神聖的東西，最後還是被他的神靈所拋棄（因為他的神靈是客體，而他本人是奴隸），為他的信仰本身所粉碎。 第二節 耶穌的道德教訓：（a）登山訓眾與摩西法律和康德倫理學的對比 耶穌出現在猶太人命運由於多種因素的醞釀而產生的最後危機之後不久。在這種內部醞釀那些不同材料發展的時代里，直至這些材料匯合成為一個全體，而且直至發生了與羅馬的絕對對立和公開戰爭，在這最後一幕之前先有了一些局部的爆發。一般具有普通頭腦但又具有強烈感情的人們，只能很不完全地理解猶太民族的命運，因此他們不夠沉靜，既不能隨波逐流，被動地、不自覺地讓命運的波濤帶著他們走，又不能等待它的進一步的發展。以便把他們自身同較偉大的力量結合在一起。其結果是他們跑在全體的醞釀的前面，毫不光彩、毫無成就地倒下來。 耶穌不只是向猶太人命運的一部分作鬥爭，因為這就意味著他受了這個命運的另一部分的束縛，而是同整個命運作鬥爭。因此他自己首先超出了命運，而且力求使他的民族超出它的命運。但是像他所要揚棄的那種仇恨只有通過勇敢才能克服，而不是通過愛所能和解。甚至他要克服整個命運的崇高企圖。因而必定會在他自己的民族中遭受失敗，他本人將會成為自己民族的犧牲品。由於耶穌對於這個命運的兩個方面都不沾邊，所以無疑地他的宗教在他的民族中不會受到歡迎，因為這個民族是太多地糾纏在它的命運之中了，但是在世界別的地方的某些人們中卻會受到很大的歡迎，因為這些人並不分享這個命運，沒有任何東西需要他們去保衛或堅持。 注199 一個人可以犧牲他的權利，如果這些權利是他自由承認的，而且是他對他自己權力的一種克制。規則，從耶穌的精神看來，應該被認為是以人的本性之活生生的樣態為根據。但是權利和規則在猶太人那裡都是來自命令的、都完全是權威性的。猶太人各種不同的立法（宗教崇拜的法規、道德規律、民法）所遵循的命令因此對他們說來乃是異己的，矯揉造作的命令。既然宗教的、道德的和政治的法規在猶太人那裡都是權威性的，因而也就是沒有差別的，這些不同的法規之間的差別只是由於耶穌對於它們的不同反應才逐漸建立起來的。 猶太教的命令要求單純地對主的崇拜、直接的奴役、無歡樂、無人情、無愛的服從，亦即與崇拜神的命令正相對立，耶穌提出了人的衝動、亦即人的需要。由於宗教行為是最精神性的、最美的、是在發展過程中還必然分離開的東西中尋求統一的努力，也是把這理想中的統一性表明為充分存在著、不復與現實相對立的東西，因而力求在一種行動中把這種統一性表達出來、實現出來的努力，所以如果宗教行為缺乏美的精神，那麼它就是最空虛的東西，它要求最無意義的奴役和滅絕自己的意識，它是人表現他的非存在和被動性的行動。比起這樣的宗教活動來，即使人的最普通的需要的滿足也更為崇高一些，因為在這種需要的滿足里，還直接包含著人的存在的感覺和保持，不管這種存在是怎樣空虛。 說最重的苦難是損害神聖東西的，乃是一個同語反覆的命題，因為苦難是一種分裂的狀態，而且一個損害神聖客體的行為就是在行為中的苦難。在苦難中不是把人當作客體加以壓迫，就是人把自然當作客體加以征服。不僅自然是神聖的，也有一些自在的客體是神聖的，自在的客體之所以是神聖的，並不僅是因為它們本身是許多東西結合為一的理想的表述，而是因為它們在某種形式下同這個理想有聯繫、從屬於這個理想。苦難可以要求對於那一種神聖東西的瀆褻。但是不基於這樣的苦難而損害神聖事物就是肆無忌憚。當在這種苦難中，一個民族得到了統一，同時又是一個共同體和所有人的財產。因為不基於這種苦難而損害神聖事物，則這種神聖的損害同時就是對所有人的權利之不公正的損害。那種破壞異教徒的廟宇和祭壇，驅逐異教祭司的虔誠的狂熱瀆褻了共同的屬於全體的神聖事物。但是如果一個神聖事物之所以是統一一切的，只是因為它棄絕一切、服役一切，那麼每一個從其他事物分離開的人都可重新收回他的權利，而對於這樣一種神聖事物或命令的損害，就其他的人看來，乃只是一種破壞，因為他棄絕了和他們的共同生活，並且是重新保證了對於他的財物之任意的使用——不管這裡所謂財物是指他的時間或某種別的東西。但是這種權利和權利的犧牲愈小，則一個人與別的公民在涉及最高東西的問題上相反對之處就會愈少，而他在聯結的核心方面與他人破裂共同關係也愈少。只有當整個共同體成為輕視的對象時，情形才不是這樣；因為耶穌堅決從他的民族的整個生活中退了出來，他放棄了這種形式的容忍，這種容忍在別的情況下，一個朋友表示自我克制，以漠不關心的態度，對待他所全心全意嚮往的東西。為了猶太人的神聖事物，耶穌不棄絕任何東西，一點也不丟掉一個極其普通的需要或任意的要求的滿足。他要我們在其中體會出他同他的民族的分離、他對於奴役在客觀命令下的人們的整個輕視態度。 耶穌的門徒由於在安息日掐起麥穗來吃激怒了猶太人。（《馬太福音》第12章，第1節）那迫使他們這樣作的飢餓，在那些麥穗里並找不到很大的滿足；如果尊重安息日，他們很可以推遲這種微不足道的滿足的時間，直到來到一個地方可以找到煮熟了的食物。耶穌舉出大衛的故事來反對那些譴責在安息日作不容許的行為的法利賽人說，大衛於極度困苦之時也曾經吃了神殿中的陳設餅。他也引證了由於祭司的職務關係吃了餅而瀆褻了安息日的事例。但是既然祭司基於職務而吃餅是合法的，所以那不是對於安息日的瀆褻。一方面，他用這樣的話去誇大過失說：祭司們只是在廟宇里瀆褻安息日，這裡就包含了更多的意義，即自然比廟宇更為神聖；另一方面，總的講來他的目的在於提高自然（自然在猶太人看來是無神的、非聖潔的，）使超出那個單一的有限制的為猶太人建築起來的廟宇，這個廟宇在猶太人看來，是世界上唯一與上帝有聯繫的一個部分。但是簡單講來，他把對某一時間〔安息日〕的神聖化與人對立起來，並且宣稱前者低於對人的需要之細微的滿足。 在同一天耶穌治好了一隻乾枯了的手。在對待一條在危險中的牛的事件上，猶太人自己的行為，如同大衛錯食聖餅或祭司們安息日在職務上吃餅，就足以證明在他們自己那裡，安息日的神聖性也並不被當作絕對的，而且他們自己也知道某些東西比遵守這種命令要更高些。但是即使在這裡，他擺在猶太人面前的情況也是一種苦難的情況，而苦難抵消了罪過。那條墮在坑裡的牲畜要求即刻的拯救；至於那人是否遲至日落時還沒有用手去救，那是完全無關輕重的。耶穌的行動表明了他的意願是要早幾個鐘頭去救，並表明了這種意願優越於從最高權威發出的命令。 耶穌提出了（《馬太福音》，第15章，第2節） 注200 人的整個主觀性以反對吃飯前洗手的習慣；並且提出了心的純潔或不純潔來超出奴役於命令、超出一個客體的純潔或不純潔。他把不確定的主觀性、性格提到完全另外一個範圍，這個範圍與呆板地遵守客觀的命令毫無共同之處。 耶穌為了反對純粹客觀的命令，提出某種完全不同於它們的東西、主觀性一般；但是他對於我們從不同的觀點或叫做道德命令或叫做民法命令 注201 的那些規律則採取不同的態度。由於它們在命令的形式下表達了人的自然關係，所以把它們全部或者部分看成是客觀的，這將是錯誤的。既然規律是對立面在一個概念里的統一，因而概念是允許它們作為對立面、而概念自身又與實在相對立而存在，所以概念所表達的乃是一個「應當」。只要不就概念的內容而就概念的形式來看，亦且只就概念是人所造成的，是人所理解的來看，這命令就是道德的。只要單純地就概念的內容來看，把它看成特定的對立面之特定的統一，從而只要「應當」不是起源於概念的特質，而是由一個異己的權力所規定，那麼這命令就是民法的。由於在民法的命令里，對立面的統一不是基於概念的理解，不是主觀性的，所以民法的規律包含著對許多有生命的存在間的對立之界限規定，而純粹的道德規律則規定一個有生命的存在內的對立的界限。由此足見，前者限於處理有生命的存在與有生命的存在之間的對立，後者限於處理一個有生命的存在的一個 方面、一個 力量與同一有生命的存在的另一個方面、另一個力量之間的對立，在一定程度上，這個存在的一種力量統治著同一存在的另一種力量。純粹的道德規律是不能夠成為民法規律的，這就是說，在這種道德規律里，對立和統一是不可能具有異己的形式的，——這樣的純粹道德規律關涉到對於某些力量的限制，這些力量的活動並不是一種反對他人的活動或關係。一些規律如果單純作為民法的規律而起作用的話，則它們就是權威性的，並且出於這些規律，就內容材料來說，是和道德規律相同的，或者，由於客觀的東西在概念里的統一也預先假定一個非客觀的東西，或者可以變成一個非客觀的東西，所以它們作為民法規律的形式就會被揚棄，如果把它們轉變成道德規律，如果它們的「應當」不是出於一個異己權力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕義務的後果。但是那些不能夠成為民法命令的道德命令，也可以成為客觀的命令，只要其統一（或限制）本身不是作為概念、作為命令而起作用，而是受一個異己力量（這力量雖說是主觀的東西）的限制。這樣的客觀性只能通過恢復概念本身和通過概念對活動的限制才能夠被揚棄。 在這種情況下，我們可以指望，耶穌曾努力反對道德命令的權威性，反對單純的法律觀點，並指望他曾指出合規律的東西是一種普遍的東西，人們之所以有義務遵守它全在於它的普遍性，因為一方面每一個應該、每一個命令無疑地表明其自身是異己的東西，但另一方面，作為概念（普遍性）它又是主觀的東西，並且由於是主觀的東西，作為人的能力（理性，普遍性能力）的產物，它就失掉了它的客觀性，權威性和異己性，而且那命令也被表明為基於人的意志的自主了。不過通過這種程序權威性只是部分地得到解除。並且在通古斯族的黃教僧侶和統治著教會和國家的歐洲牧師，或者蒙古僧侶與清教徒之間的區別，以及這些宗教信徒與服從他自己的義務命令的人之間的區別，並不在於前者是奴隸，後者是自由的， 注202 而乃在於前者的主子在自身之外，而後者的主子則在自身之內，但同時仍然是他自己的奴隸。對特殊的東西：衝動、嗜好、病態的愛情、感性或其他種種說來，普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西。那裡面總殘留著一種不可摧毀的權威性，足以激起人們的反感，因為普遍的義務命令所獲得的內容、一種特定的義務，包含著同時既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾，為了這種普遍性的形式，它提出片面的、極其頑固的自負的要求。任何直接在義務的概念中找不到根據的人類關係都受到貶斥；這個義務概念（既然不僅是空的普遍性的思想，而且據說是要表現其自身於行為里，）排斥了或者支配了一切別的關係。 一個想要恢復人的全面性的人，決不能採取這樣的道路，因為它只是把一種頑固的虛驕附會在人的分裂上面。「按照法規的精神行動」對於他並不意味著「為了尊重義務而作出與嗜好相矛盾的行動」，因為精神的兩個部分（我們不能用別的話來說出這種心靈的分裂）正由於是兩個分裂的部分，就不能是符合法規的精神，而是反對那種精神的，因為一部分〔指理性〕是排他性的，從而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被壓制的， 耶穌這種超出道德的崇高精神像在登山訓眾所表明的那樣是直接反對法規的。這個教訓是一個用許多例子以掃除法規的法律意味或法律形式由法律所實行的嘗試。這個教訓並不是教人尊重法規，而在於昭示，凡是實踐法規的行為，揚棄了它作為法規的性質，因而成為比服從法規更高的東西，並使得法規成為多餘的東西。由於義務命令以理性與嗜欲的分離為前提，概念的統治便表明其自身為「應當」，因此，與此相反，那超出這種分離的東西就是「存在 」，生命的一種變形，這種變形只是從客體方面看來才是排他的，因而是有限制的，因為排他性只是通過對於客體的限制才有的，並且只涉及客體。當耶穌把他所提出來的反對法規並超出法規的教訓（不要以為我來要廢掉法規；你須說話算話；我告訴你們不要與惡人作對等等；愛上帝並愛你的鄰居）也叫做法規時，則法規一詞在這裡作為命令是大不同於義務命令的「應當」的。這個詞只表示生活經過思想、經過表達出來後，它就獲得了一個異己的概念的形式這樣一種後果；與此相反，義務命令按它的本質來說就是一個普遍的東西、一個概念。如果生活表現為一種經過反思或某種對人們說出來了的東西的形式，那麼像這樣一種不適合於生活的表述方式：「愛上帝超過一切和愛鄰居如自己」被康德看成「一種命令，要求當作基於愛的命令而建立的法規來尊重」 注203 就是錯誤的。康德把他所叫做的命令：「愛上帝超過一切和愛鄰居如自己」，歸結為他自己的道德命令這一有深刻意義的作法，建築在將表達生活的極其偶然的形式與道德命令的混淆上面，而康德所謂道德命令或義務命令包含著概念與實在的對立。康德的說法，「愛（或者按照他以為愛必然應包含的意義——樂意地 實踐一切義務）是不能命令的」，自身就站不住腳了，因為在愛里一切關於義務的思想都消失了。此外甚至在另一方式下他對於耶穌那句話的尊崇，把它看成不是任何被創造者所能達到的聖潔理想，也同樣是多餘的詞費。因為這樣一種把義務當成樂意去做的理想本身就是自相矛盾的，由於義務設定一種〔理性與情慾的〕對立，而樂意去做卻不設定對立。他能夠在他的理想中忍受這種得不到解決的矛盾，因為他宣稱理性的被創造者（一種奇特的文字湊合）〔是能夠〕犯錯誤的，但不能達到那個理想。 耶穌在《登山訓眾》開始時（《馬太福音》，第5章，第2—16節）使用了一種似非而是的矛盾語句，對盼望著他的大量聽眾立刻就毫不含糊地宣示了他全部靈魂，他們從他那裡應該盼望某種完全陌生的東西、另外一種天才、另外一個世界，他曾經大聲疾呼，因為他熱情地立刻就想排除庸俗的道德評價，熱情地宣示一種新的道義和光明、新的生活領域，它們與現世界的關係只能是遭到仇恨和迫害。但是在這個天國里（《馬太福音》，第5章，第17—20節）他指示給他們的卻並不是法規的消失，而乃是這些法規必須通過一種新的道義加以實踐，在這種新的道義里，比起那些墨守義務的人們還有更多和更完善的道義，因為它補救了那些〔舊〕法規的缺陷。 從這裡起，他指出了對於幾條法規的補充，我們可以把這種經過增補的內容叫做按照所命令的法規辦事的嗜好或傾向，嗜好與法規的統一，這樣一來，法規便失掉其為法規的形式了。這種與嗜好的一致性就是法規的履行，一種存在，這存在或者用別的說法來表達，就是「可能性的補補」 注204 ：因為可能性就是在思想中的客體、共相。存在〔是〕主體和客體的綜合，在這個綜合中主體和客體皆失掉了它們的對立，同樣那種嗜好、道德也是一種綜合，在其中法規（由於它是普遍的，康德總是把它說成是客觀的東西）失掉了它的普遍性，同樣主體失掉了它的特殊性——兩者皆失掉了它們的對立性。與此相反，在康德的道德觀念里，這種對立仍然保持著，普遍成為能統治的，特殊成為被統治的。嗜好和法規的一致意味著法規和嗜好已不復是不同的。因此「嗜好與法規的一致」這個提法就不太適合，因為這個提法包含著法規和嗜好仍然是特殊的東西、仍然是對立的。此外這個提法還很容易把法規對於道德意向、對於尊重法規、對於意志自決的支持〔錯誤地〕理解為由於受到不同於法規的嗜好的支持，並且照康德這種看法，處於一致的兩個方面既然是不同的，那麼它們的一致只能是偶然的，只能是兩個異己的東西的統一，只能是在思想中的一致。但是既然在法規（及與之相聯繫的東西的補充）里，義務、道德意向等等停止其為〔反對〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其為反對法規的特殊物，因此法規與嗜好的這種一致就是生活，並且作為不同的東西彼此間的關係就是愛，一種存在，這種存在（1）被表述為概念法規，必然地與法規相契合，亦即與其自身相等同，或者（2）被表述為現實物，為與概念相對立的嗜好，也同樣是與它自身、與嗜好相等同。 注205 譬如，「不要殺人」（《馬太福音》，第5章，第21節）這個命令曾被認作對於每個理性存在的意志都通行有效的基本命題，也是被認為可以作為普遍立法的根本原則。反對這個命令，耶穌提出了一個較高的和解的天才（愛的變形），這個天才不僅行事不反對那個法規，而且使得那個法規成為多餘的東西，它包括在其中遠為豐富的有生命的充實內容，像空洞抽象的法規，對它來說，簡直不是什麼東西。在〔愛的〕和解里，法規失掉了它的形式，概念為生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性、失去包括一切特殊在內的概念，不過這只是虛假的損失，而且由於與接觸到的個人（也許人數很少）所發生的活生生的關係之豐富性，它卻有了真正的無限的收穫。它不排斥現實的東西，而只排斥在思想中的、可能的東西。那種富於可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的內容又是那樣空疏，以致除了它要禁止的唯一不道德的行為外，它可以容許一切其餘的不道德的行為。反之，從和解看來，即使憤怒也是一種犯罪，是情感對於壓迫之快速的反應，是重新鼓動起壓迫他人的報復願望，這乃是一種盲目的正義感，因此雖假定了一種平等，但乃是仇恨的平等。與此相反，和解的精神本身〔是〕沒有仇恨的意向的，而且努力於消滅他人的仇恨。如果按照愛作為評判的標準，則叱罵自己的弟兄為惡棍也是一種犯罪，甚至是比憤怒還更大的犯罪。但是一個惡棍在他的孤立中，在他把他一個人放在與所有別的人處於仇恨的對立地位中，並且努力維持這種混亂境地時，他還可以被看成某種東西，他還有其一定的價值，因為他成為仇恨的對象，並且一個大惡棍也有其可以讚美之處。因此對於愛說來，尤其陌生的就是宣稱別人是一個愚人，因為，這樣一來不僅割斷了同他的一切關係，而且也取消了對他一切平等對待和一切本質上的共同性了。被稱為愚人的人一般被認作完全受壓制的人，並且被標明為無物。 另一方面，愛（《馬太福音》，第5章，第23—24節）來到祭壇面前意識到一種分裂，在那裡留下了它的獻禮，同兄弟取得和解，然後才以純潔而單一的心走近上帝。它不讓法官去衡量它的權利，而打破一切顧慮去與敵人和解。 同樣，耶穌提出愛來以與義務上忠於婚姻和丈夫與妻子離婚的權利相對立（《馬太福音》，第5章，第27—32節），愛甚至排斥了為夫妻間單純義務所不禁止的淫慾，並且除了在一種〔通姦〕情況外，愛取消了離婚的許可，而許可離婚是與義務衝突的。所以一方面，愛的聖潔性是反對離婚的法規的補充，而且只有這種聖潔性才使人能夠克制他多方面中的一個方面誇大成為全體或者突出地要反對全體，並且只有全體感，愛，才能夠防止人的本性的分裂。另一方面，愛取消了離婚的許可；對愛來說，只要愛還保持著，或者甚至當愛停止時，就說不上什麼許可或權利。丈夫對於妻子停止了愛，而愛在妻子中還存在著，則他的愛本身就是不忠實的，就犯了罪。而且把感情轉移給另外一個人，只是愛情的背叛，這種背叛必然因惡的良心而懺悔。當然在這種情況下，命運是不饒人的，這個婚姻本身就分離了。但是丈夫可以從法律和權利去取得支持，並且把正義和正當拉在他那一邊，這實際意味著於傷害妻子的愛情還更加上一點卑鄙的狠心。只有在妻子把她的愛情交付給別人的情況下，耶穌才容許有例外，不能讓丈夫老是作她的奴隸。摩西想必曾經給猶太人（因為他們心狠）制定了關於婚姻的法律和權利；但是在開始的時候並沒有這樣作。 在肯定一個現實事物時，主體和客體總是被認作分離開的，或者在肯定一個將來的東西和作出一個諾言時，意志的宣示和行為本身還是被認作完全分離開的，在這兩種情況下，真理，亦即兩者的緊密聯繫是主要的。在宣誓里總是或者把已經過去的事情的觀念或者把一件將來的事情的觀念與某種神聖的東西結合起來，把言語與行為的聯繫，它們的結合，把存在自身，用一種存在的東西表現出來，在這種東西里顯示出來。由於誓言所包含的事情的真理性，本身還看不出來，於是便提出真理本身、上帝來作為見證，這樣一來，一方面給予宣誓的對方以真理性的保證，在他那裡起增加信心的作用；另一方面，通過這個存在著的事實之反作用於宣誓者的決心，就排除了誓言所包含的真理的反面。實在看不出來，這裡面包含有什麼迷信。當猶太人指著天、指著地、指著耶路撒冷或者指著他們的頭髮宣誓，並把他們的誓言讓上帝得知，請上帝作主時，那麼他們就把誓言所保證的東西的現實性與一個客體結合起來了。他們把兩種現實性的同一，把客體和誓言所保證的東西的聯繫，兩者的同一放在一個異己的力量支配之下，上帝被設定為監視誓言的權威，而這種結合是應該奠基在人們自身上面的。誓言所保證的行為和作為誓言的見證的客體，是那樣地互相聯結在一起，以致只要其一被揚棄，其他也就被否定、在觀念中被揚棄了。因此如果那約許了的行為或者誓言所保證的現實沒有實現出來，那麼宣誓所訴諸的客體、天、地等等也就從而被否定了。在這種情況下客體的主必定要出來維護誓言，上帝必定成為他自己的報仇者。這種把誓言所保證的行為與某種客觀事物相聯結的作法，耶穌加以反對（《馬太福音》，第5章，第33—37節）。他不主張謹守誓言的義務，而且宣稱一般講來起誓是多餘的，因為不論天或者地，不論耶路撒冷或者頭髮都不是人的精神，唯有人的精神才是人的言語與行為的聯結者。耶穌認為那些東西〔天，地等等〕乃是異己的財物，行為的確定性不可以與某種異己的東西相聯結，不可以置於異己的東西的支配之下，反之，言語與行為的結合必須是活生生的，必須建立在人自身之內。 法規說，以眼還眼，以牙還牙（《馬太福音》，第5章，第38—42節）。報復、對等的報復是一切正義的神聖原則，是每一個國家制度所必須依據的原則。但是耶穌總的講來要求放棄權利，他要求通過愛來超出正義或非正義的整個範圍，在愛裡面，不僅權利感消失了，而且不平等之感和平等觀念所要求的應有不平等之感，亦即對仇敵的恨也消失了。 耶穌直到現在所談及的法規和義務，總的講來是有關民法方面的，他對於它們所作的補充並不在於證實它們作為法規和義務，也不在於要求作為純粹尊重它們的動力，而毋寧表示了他對它們的輕視。他的補充乃是一種精神，它的行為如果按照法規和義務命令的標準來評判，雖說是符合它們的，但它卻沒有對義務和權利的意識。他還進一步談到一種單純的道德義務、慈善的德行（《馬太福音》，第6章，第1—4節）。耶穌譴責了如像在祈禱和齋戒中夾雜一些異己的東西進去，使得行為不純潔：「不可將善事做在人面前，故意叫他們看見。」耶穌認為行為的目的，亦即在思想中的行為，在行為作出以前的念頭，和完成了的行為是相同的。除了要掃除偽善（偽善在行為的思想夾雜進去另外一個不在行為之中的、故意叫他人看見的念頭，）外，耶穌在這裡似乎還想掃除把行為當作一個實踐了的義務的意識。「不要叫左手知道右手所作的」，不能解釋為不要自己的行為為他人所知悉，因為這正是叫他人看見的反面，因此如果這話有什麼意義的話，它所表示的將應是不要對於他的符合義務的行為有自覺的反思。對於我的行為究竟只有我看見，或者我以為別人也看見，究竟只有我欣賞我的意識，或者我又欣賞別人對我的意識的讚揚，這是沒有很大差別的。因為當別人對於由義務、亦即由普遍，克服特殊所贏得的勝利的讚揚為我所知道時，則這種讚揚似乎意味著，普遍和特殊不僅僅在思想中，而且被看見了，普遍在別人的視念里被看見，特殊在別人那裡作為現實事物本身而被看見。而且實踐了義務的那種獨自意識與榮譽並沒有種類上的不同，所不同的地方只在於在榮譽里，其普遍性被認為不僅只是在理想中的，而且又是被認為實際有效的。意識到自己實踐了義務會使得個人自以為具有普遍性，他把自己看成一個普遍的東西、看成超出了自己作為特殊的東西，並且超出了包含在特殊性這個概念內的一切，或者超出了一大群的個人。因為正如普遍性概念可以應用到個人，特殊性概念也可以和各個個人這樣關聯，而且個人自身作為特殊又與那個認識到自己遵照了普遍性，履行了義務的個人相對立。這種自我意識同別人對他的讚揚一樣對於那個行為來說，都是異己的。 關於相信自己是正義的這種信念和由此而來的對於別人的輕蔑，（這兩方面，由於特殊與普遍的必然對立，處於必然的聯繫中），耶穌在《路加福音》第18章第9節的比喻里也曾說到。法利賽人感謝上帝（他是太謙虛了，他沒有認識到那是由於他自己意志的力量，）說，他不像別的人，勒索、做壞事、姦淫，也不像在他旁邊的稅吏；他按照規則禁食，並且按照良心作為一個正直的人繳納收入的十分之一。對於這種正直的意識（姑且不說這是否真實的）耶酥提出那個稅吏與它相對立，這個稅吏以垂頭喪氣的、不敢舉起望天的眼光，捶著自己胸膛說：上帝啊，開恩可憐我這個罪人。法利賽人的這種意識（意識到已經履行了自己的義務），也如那個少年人的意識（意識到他自己已忠實地遵守了一切法規，《馬太福音》，第19章，第20節）一樣都是偽善，因為一方面，雖說這種意識是和行為的動機不可分、是對它自身、對那行為的一種反思，但卻是一種不純潔的、不屬於行為本身的東西；另一方面，如果這種意識是他自己作為一個有道德的人的觀念，像在法利賽人那裡和在那個少年人那裡那樣，那麼這是具有道德內容的觀念，這就是說，它的內容是有限制的，它的範圍是限定了的，它的材料是有限度的，因此，總的講來，是不完全的，而那自問無愧的良心，自詡完成了義務的意識卻詭稱為全體，所以是偽善。 耶穌以同樣的精神談到祈禱和禁食（《馬太福音》，第6章，第5—18節）。兩者或者完全是客觀的純粹被命令的義務，或者是基於一種需要。它們是不能夠被認作道德義務的，因為它們並不假定在一個概念中可以統一起來的任何對立。在祈禱和禁食的行為里，耶穌譴責人們通過行動在他人面前所表觀出來的那種虛偽性，特別是在祈禱里，他又譴責人們用許多重複的話使得它具有義務和實踐義務的外觀。耶穌評判禁食（《馬太福音》，第9章，第15節：〔新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能哀痛嗎？但日子將到，新郎要離開他們，那時候他們就要禁食。〕）是按照作為它〔禁食〕的基礎的感情並按照推動人們如此做的需要出發的。除了排斥在祈禱時心情的不純潔外，耶穌還提出了一種祈禱的方法。在這裡不打算考察祈禱的真理。 下面（《馬太福音》，第6章，第19—34節）關於擺脫生活的煩惱和輕蔑財富的命令，像《馬太福音》第19章，第23節所指出：財主進天國是怎樣的困難，這裡沒有什麼可說的；這是一種連禱，只有在說教中或者在賦詩中這樣說是可以寬恕的，因為這樣一種命令對於我們是沒有真理性的。財產的命運對我們說來已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思財產，使得廢除財產在我們成為不可設想。至少這些是可以看得出來的：即財產的占有以及與占有財產有聯繫的一切權利和一切煩惱，給人們帶出許多規定性，這些規定性的限制給道德劃定了界限，規定許多條件給道德，使道德依賴於這些條件。在這些條件之內，當然有實行義務和道德之餘地，但是義務和道德已不被承認為全體、為完全的生活，因為如果生活與一個容體相聯結，它就受到自身之外的一些條件的制約，因而雖說承認生活有某種屬於它自己的東西，但這種東西又不能成為它的所有物。財富立刻就表明它與愛是對立的，從而是反對全體的，因為財產是一種權利，並且是包括在眾多權利中的一種權利，這就意味著，一方面那直接和財產相關聯的道德，正直，另一方面別的在財產範圍之內可能的道德必然與排他性不可分，因而每一個道德行為本身就是一種對立物。雜拌主義、替兩個主人服務當然是不可設想的，因為不確定者和確定者是不能各自保持它們的形式而又結合在一起的。耶穌必須不僅指出諸義務的補充，而且又必須指出這些原則的客體、義務範圍的本質，以便摧毀與愛相對立的那個領域。 路加（《路加福音》，第12章，第13節）把耶穌反對財富的觀點與一個具體的人相聯繫，因而講述得更為明白。有一個人請求耶穌去調停他的兄弟和他分遺產的事情。一般講來，拒絕這種調停工作的請求將會被指責為自利主義者的行徑。耶穌在對請求者的答覆里似乎只是直接提到他沒有權力過問這件事情。但是在他的精神里卻包含著遠比只是說他沒有權力干涉分配遺產的話要多得多，因為他立刻轉而向著他的門徒們，警告他們要去掉貪心，並且加上一個關於財主的比喻，上帝用這樣一些使財主震驚的話道：「無知的人哪！今夜晚將要求於你的靈魂；凡是自己積蓄財富，而在上帝面前卻不富足的人，你所獲得的東西要歸誰享受呢？」所以耶穌只是對那個庸俗的請求者才提到權力，對於他的門徒他要求他們提高到超出世人在這個領域內所能作的如權利、正義、公正、友好的服務的領域，超出整個財產的範圍。 與良心、與自己盡了義務或未盡義務的意識相對立的，就是應用法規去評判別人。耶穌說：「你們不要論斷人，免得你們被論斷；因為你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷。」（《馬太福音》，第7章，第1—5節）這種把別人從屬於一個概念（而這個概念又被表述為規律）之下的辦法，應該說是一個弱點，因為評判者不夠堅強，不能完全容忍他們，而去把他們分開 注206 ，他不能始終堅持他們是獨立的，他不把他們看成他們本來那樣，而是把他們看成他們應該那樣；通過這個判斷，他把他們從屬在他自己的思想之內，因為那個概念、普遍性是他自己的。但是有了這個論斷，他就承認了一個規律，並使自己受這個規律的約束，也為他自己提出一個評判人的標準；並且以愛的情緒對待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出來，他自己也就進入了愛的王國。 再下面（《馬太福音》，第7章，第6—29節）耶穌所說的不像前面那樣，提出一個高於法規的領域來與法規相對對立，而只是揭示出生活在它的優美自由的境界內的一些表現，如人們在請求、取、給與方面的統一性。整個說教在結束時，努力於指出一種人的形象，完全處在前面所描述過的那個範圍之外，在那裡人的形象是與特定的煩瑣法規相對立的，因而生活的純潔性便表現在它的特殊形態和特殊道德，如和解、忠於婚姻、誠實等裡面。這樣，人的形象當然只能在不完善的比喻中表述出來。 和這種超出法規和義務的愛（這種愛耶穌標明為最高的道德）形成對比的，有著施洗者約翰的看法，關於這點路加（第3章）保存了一些例子。約翰對那些猶太人說，如果他們還希望逃脫將來的忿怒的命運，不管他們的祖宗是否亞伯拉罕，「斧子已經放在樹根上」。及當那些猶太人問他說，他們應當作什麼呢，他答道：「有兩件衣裳的，或者有多餘的食物的，就分給那沒有的。」他告誡稅吏，叫他除了例定的數目，不要多取。他告誡士兵，叫他們不要以強暴待人，也不要訛詐人，自己有錢糧就當知足。人們還知道他（《馬太福音》，第14章，第4節），說他責罵過國王希律與他的兄弟的妻子的關係，這次責罵使得他丟掉了腦袋。他的命運由於一個特定事件〔責罵希律〕而告完結，正如他的教訓（按照上面的例子）是關於一些特定的道德的告誡，並且表明它們的偉大精神，它們的無所不包的靈魂，沒有進入他的意識。他自己也感覺到這一點，他宣稱另外一個人手裡拿著簸箕，要揚淨他的場地。約翰希望並且深信他的繼承者將不用水施洗，而用聖靈與火施洗。 第三節 耶穌的道德教訓：（B）愛超出了刑罰上的公正並且是對命運的和解 耶穌提出人來與猶太人的權威性相對立，他提出道德來與法規和服從法規的義務相對立，在這些作法裡，他就揚棄了那受制於權威性的人的不道德。誠然受制於權威的人，就某一特定的道德看來，這個道德在他那裡，對他來說，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些義務的服役與那些義務比較起來，也並不直接就是非道德的，但是從另一方面看來，與這種特定的中立性相聯繫，同時就有了一定的不道德性，因為他的特定的受權威支配的服役有一個他所不能逾越的界限，一超出這個界限他就算是不道德的。因此權威性所包含的不道德與服從權威所包含的不道德是屬於人類關係的不同方面的，在服從權威的範圍內，行為是非道德的〔即中立於道德的服從〕而不是不道德的。 注207 當提出主觀性來反對權威性時，服役的中立性和界限就消失了。人獨自站立起來，他的性格和他的行為就是他本人。他只有他自己為他自己設定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些規定。這種劃清〔善與惡的〕對立的可能性就是自由，就是道德或者罪惡之間的「或者」。在法規對自然、普遍對特殊的對立里，這兩對對立是同時設定的，同是現實的，沒有其一也就沒有其他。在道德自由中所包含的善與惡的對立里，有其一必排斥其他，因此如果其一是現實的，其他便是可能的。 義務與嗜好的對立在愛的各種特殊形態，亦即在道德里找到它們的統一。既然法規不是就內容說，而是就形式說是與愛相反對的，所以法規就可以吸收進愛里，但是在經過吸收後，它就失掉其作為法規的形式了。反之，對於犯法來說，法規就是在內容上與它相反對的。犯法排斥了法規，但法規卻仍然存在著。因為犯法是對於本性的破壞，既然本性是一，所以在破壞〔犯法〕中，能破壞者所遭受的破壞與被破壞者所遭受的破壞同樣的多。如果「一」受到反對，則對立面的統一隻能存在於概念中，〔而不存在於現實中〕。一條法律制定出來；如果反對這法律的人被摧毀了，那麼概念、法律仍然存留著。但這就只是表明了這裡有了缺陷、漏洞，因為這條法律的內容實際上已經被揚棄了，——這就叫做刑法。法律的這種形式是直接與生活相對立的，因為它標誌著生活的破壞。但是看來這更難於設想：這種形式的法律作為刑罰上的公正，怎樣可以被揚棄。在上面所談到的通過道德對於法規的揚棄里，只是法律或法規的形式消失了，它的內容仍然存留著。但是在這裡，內容也隨著形式之揚棄而揚棄，因為它的內容是懲罰。 懲罰直接取決於受侵犯的法律。犯法者必須喪失同他由於犯法而損害別人的權利相等的權利。犯法者把他自己放在構成法律的內容的概念之外。當然法律只是說，他應該喪失包括在法律〔概念〕之內的權利，〔但是〕由於法律直接只是一個思想，因此只是犯法者的概念喪失了權利；而且為了使得犯法者真實地喪失權利，這就是說，為了使得犯法者真正地喪失他的概念所喪失的權利，那麼法律必須與生活相聯繫，並且披上權力的外衣。現在如果法律只高高乎在上，固執在它的恐怖的威嚴中，並且堅持懲罰是罪有應得的，因而是不能被揚棄的。法律是不能赦免處罰的，是毫不容情的，因為這樣法律就會揚棄它自己。法律受到犯法者的破壞，它的內容對他已不生效，他已經揚棄了法律的內容。但是法律的形式，普遍性緊迫逼著他，並緊抓住他的犯法行為。他的行為被賦予普遍意義，他剝奪了別人什麼權利，也從他那裡把那個權利剝奪掉。因此法律仍然存留，應受處罰仍然存留。但是其權力與法律合而為一的那個活著的人、執法者（他把那個犯法者在概念上喪失了的權利在實際上剝奪掉），法官並不是抽象的正義，而乃是一個活的存在，正義只不過是他的一個特性。犯法應受懲罰的必然性是固定不移的，但是正義得到執行卻沒有必然性，因為正義作為活人的一個特性也是可以消失的，並可以為另外一個特性所代替的。因此正義也成為一種偶然性的東西。在作為普遍、作為思想的正義與作為現實的正義，亦即，在一個活人身上的正義之間是可以有矛盾的。一個復仇者可以寬恕敵人，放棄報仇；一個法官可以不作為法官行事，赦免罪犯。但是這種作法不能滿足正義的要求；正義是不屈不撓的。只要法律是至高無上的，只要法網是不可逃脫的，那麼個人就必定要為普遍而犧牲，這就是說，他就應該處死。因此以為懲罰一個罪犯作為許多同樣犯罪者的代表〔殺一儆百〕就可以滿足法律的要求，這種想法也是自相矛盾的，因為只要別的罪犯都被認為在他 〔這個代表〕那裡 遭受到懲罰，那麼他就是他們的普遍、他們的概念，但是法律，作為貫徹命令或懲罰的工具，之所以是法律只因為它是針對特殊個人的。法律之所以有普遍性的條件在於有行為的人或他們的行為是特殊的東西。就這些行為與普遍、與法律相關聯看來，亦即，就它們符合法律或違反法律看來，它們是特殊的。就這個觀點看來，它們與法律的關係，它們的規定性是不容改變的，它們是現實的東西，它們就是它們那樣；已經發生的行為是不能一筆勾銷的，有罪行者必受到懲罰，它們的聯繫是無法撕毀的。如果沒有辦法使已發生的行為不發生，如果這個行為的現實性是永恆的，那麼就不可能有任何和解，即使遭受到懲罰也不可能有和解。當然這樣一來，法律是得到了滿足，因為存在於法律所宣布的應當與犯法者的現實性之間的矛盾是被揚棄了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去尋求例外〔的赦免〕也隨之被揚棄了。不過犯法者仍然沒有同法律取得和解，（不論這法律對犯法者來說是異己的東西也好，或者主觀地在他那裡作為慚愧的良心也好）。在前一種情況下，那個異己的力量（這力量是犯法者創造的、並用來作為反對自己的武器的）、這個敵對的存在一經懲罰了他，便不復對他起作用。當法律對他所作的也正是他自己對他所作的時，法律當然就會讓他過去，但是它仍然退回到一個恫嚇的態度；法律的〔異己的〕形象並沒有消失，換句話說，它並沒有成為友好的東西。往後一種情況下，在具有愧悔良心，意識到自己的行為是壞的，意識到自己是個壞人的人那裡，受到懲罰，也不會引起他任何變化。因為犯法者永遠把自己看成犯法者，他對於他的行為作為一種現實，已無能為力，而他的這種現實與他對於法律的意識是互相矛盾的。 但是人不能忍受這種不安〔矛盾〕；在可怕的罪惡的現實性和法律的不可改變性面前，他只能求救於恩典。愧悔的良心的壓迫和痛苦可以重新驅使他走上不誠實〔欺騙〕的路，這就是說，可以驅使他力求逃避他自己的良心，從而逃避法律和正義，他投到執行抽象正義的司法官的懷抱中，去懇求他的仁慈，他希望這個法官可以閉著一隻眼睛，單看他的好的一面，把他看成不同於他現在的樣子。當然他自己不否認他的罪行，但是他懷著一個不誠實的願望、即仁慈本身可以否認他的罪行，而且他從另外一個存在所形成關於他自己的思想和假觀念中去尋找安慰。所以在這裡，除了一個不誠實的懇求之外，意識沒有沿著純潔的道路回復到統一性的可能，沒有揚棄懲罰、沒有揚棄法律的威脅、沒有揚棄愧悔的良心。只要懲罰被看成某種絕對的東西，只要懲罰是無條件的，並且只要它沒有一個方面與制約它的條件具有一個較高的領域在它們之上，就不可能有這樣的揚棄。法律與懲罰不能得到和解，但是在命運的和解里它們可以被揚棄。 懲罰是違犯法律的後果，犯法的人在犯法的行為中脫離了法律，但是他又仍然依賴法律，他不能逃脫法律，既不能逃脫懲罰，也不能逃脫他自己的行為。 注208 因為既然法律的特徵是普遍性，而犯法者所破壞的是法律的內容，但法律的形式、普遍性仍然存留著。犯法者以為他超出了法律，變成了法律的主人，然而這個法律仍然存留著，而且法律現在是按照內容來反對他了，因為它具有與前此的法律相矛盾的行為的形式，而行為的內容現在卻具有普遍性的形式並且是法律了。 注209 法律的這種顛倒，即法律變成了它從前那個樣子的反面，就是懲罰。因為那個脫離了法律的人，他仍然受法律的支配。既然法律作為普遍的東西仍然存留著，同樣那犯罪的行為也仍然存留著，因為它是特殊的東西。 被了解為命運的懲罰完全是另外一回事。在命運里懲罰是一個敵對的力量，是一種個別的東西，在這種個別東西里，就應當的命令及這個命令的執行之間沒有分離而言，普遍與特殊是統一的。但是就法律來說，卻有了分離，因為法律只是一種規則，一種思想物，需要一種與它對立的東西、一種現實的東西，從那裡得到它的權力。在命運的這種敵對力量里，就法律作為普遍的東西與人或人的嗜好作為特殊的東西相對立看來，普遍與特殊也是沒有分離的。命運只是一個敵人，人與命運的對立是作為一種鬥爭的力量來反對它。與此相反，法律作為普遍者統治著特殊者，要求個別的人服從它，人的犯法，作為一個受命運支配的人來看，並不是臣民對於君主的反叛，也不是奴隸從主人那裡逃跑，不是從奴役地位中求解放，不是把一個犯死罪的人救活，因為人存在著，在他有犯法行為以前，沒有分離，沒有對立，更不用說沒有統治他的東西。只是由於脫離了那種統一諧和的生活（這種生活既非法律所規定，也不違反法律，），只是由於殺害了人命才產生一種異己的東西。毀滅生命並不是把它變為無存在，而乃是生命的分離，其毀滅乃在於把生命轉變成自己的敵人。在他們看來，生命是不死的，生命被殺害了的它就表現為它的可怕的鬼魂，這個鬼魂要維護生命的每一方面，報復任何仇恨。犯法者的幻想，以為他毀滅了對方的生命，就可以擴大自己，被如下的事實打破了，即那被傷害了的生命的已死去了的精神又要出現來反對他，像班科那樣，他作為一個朋友來在麥克白斯面前，他並沒有因為遭受殺害而被消滅，而是在轉瞬之間他卻又取得一個座位，不過不是作為宴會上的賓客，而是作為一個惡的鬼魂。犯罪者用意在戕害對方的生命，但他只是摧毀了自己的生命。因為生命並不是不同於生命的，一切生命是在一個單一的神之內。在他的盛怒之下他誠然有所摧毀，但是他只摧毀了生命的友好性，他把生命轉變成一個敵人。首先是這種行為本身創造了一個法律，現在這個法要出來作主宰了；這個法律便在概念中把那表面上是別人的被傷害了的生命與他自己用來抵償的生命之間的同一性結合起來了。現在那被傷害了的生命首先出現作為一個敵對的力量來反對那個犯罪者，並且虐待他，猶如他虐待對方那樣。所以懲罰作為命運是犯罪者的行為本身之對等的反作用，是他自己武裝起來的一種力量的反作用，是他自己造成的敵人對他的反作用。看來要同命運和解比起同執行懲罰的法律和解，還更難於設想，因為為了要同命運和解，似乎還必須揚棄毀滅，但是單就和解的可能性來看，命運比執行懲罰的法律有一個優點，即命運是在生命的範圍之內發生的；與此相反，一個犯罪行為受到法律和懲罰的制裁是發生在不可克服的對立、絕對的現實性範圍之內。在這個範圍內懲罰如何可以被揚棄，是不可能設想的，也不可能設想對於惡的現實性的意識可以消失，因為法律是一個使生命從屬在它下面的力量，沒有什麼高於法律的東西，甚至上帝也不高於法律，因為上帝也只是最高思想的力量，只是法律的執行者。一件現實事情只有當它作為觀念的東西消失在另一個薄弱的觀念中時才會被忘記，在這種情況下，它的存在卻仍然被設定為有永久性的，但在作為命運的懲罰那裡，法律較生命更為後起，並且較生命更為深刻。法律只是生命的缺陷、是作為權力的有缺點的生命。生命可以重新醫治它的創傷，使分裂了的敵對的生命重新返回到它自身，並且可以揚棄犯罪行為的罪過、揚棄法律和懲罰 注210 。及當犯罪者感覺到他自己的生命受到摧毀（遭受懲罰）或者在愧悔的良心裡認識到他自己被摧毀了時，他的命運便開始發生作用，而這種被摧毀了的生命的感覺必會成為對那業已失去了的生命的嚮往。這個缺少的東西被認識到是他自己的一部分，被認識到應該在他裡面，而又不在他裡面的東西。這個缺陷不是一個非存在，而是生命被認識到、被感覺到作為一個非存在著的東西。感覺到命運是可能的，就是對命運的敬畏，這種感覺是完全不同於對懲罰的恐懼的。前者是害怕生命的分離，是對自己本身的敬畏；對於懲罰的畏懼是對於一個異己力量的畏懼，因為即使規律被認識到是自己的規律，對於懲罰的畏懼仍然是對於一個異己東西的畏懼，如果不是把對懲罰的畏懼看成是毫無價值的話。但是在懲罰里，除了不值得畏懼之感外，又加上一種不幸的現實性，或喪失了幸福的現實性，喪失了幸福也就喪失了人的概念或本性，這就是說，人成為不值得享受幸福的了。因此懲罰假定了一個異己的存在作為這種現實性的主宰。對於懲罰的畏懼就是對於這個異己的主宰的畏懼。與此相反，在命運里，這個敵對的力量乃是敵對化了的生命的力量，因此對命運的畏懼不是對於一個異己力量的畏懼。再則，懲罰並不能有所改善，因為它只是使人遭受痛苦，使人在一個〔異己的〕主宰面前有無能為力之感，和這主宰，那犯罪者既沒有共同之點，也不願意有共同之點。懲罰只能起使被罰者執拗、對敵人頑固抵抗、認被敵人壓制為恥辱的作用，因為人若屈服於懲罰就是自己丟掉了自己，但是在命運里，人認識到他自己固有的生命，他向命運懇求，並不是向一個異己的主宰懇求，而是回返到他自己和接近他自己。 當人在命運里感覺到他所喪失了的東西時，命運對他所起的作用是使他對那已經喪失了的生命有一種嚮往之忱。這種嚮往之忱，如果可以說改善或被改善的話，那麼就已經可以叫做一種改善〔或提高〕，因為於它〔嚮往之忱〕是一種對喪失了的生命的感覺，它認識到那喪失了的東西是生命，是一度對它很友好的東西。而且這種認識本身已經是生命的享受。犯罪者的這種嚮往之忱可以如此充滿了良心的自責和畏縮，以致他處在意識到自己的罪惡與更新地認識到生命之間的矛盾中，對回復到新生命仍然感到遲疑，特別是當他處在這樣心境下：即延長他的愧悔的意識和沉痛的情感，而且隨時告誡它，不要隨便輕心地對待生命，直到他出於靈魂的深處要求重新與生命聯合、重新把生命當作朋友來歡迎。在犧牲中、在懺悔中，犯罪者總是使自己受苦受難；就像參拜聖地的人那樣，穿著毛襯衫，赤著腳在很熱的沙上一步一步地走，為了延長和加倍愧悔意識和痛苦，以便一方面完全透徹體會到他們的損失和缺陷，同時另一方面在其中完全認識到這個生命（雖說是個有敵意的生命），並從而使得重新獲得它成為可能。因為對立是重新統一的可能性，在痛苦中感到生命的對立愈大，則重獲得生命的統一也愈大。即因為甚至敵對的力量也被感覺到為生命，所以同命運的和解就成為可能。因此這種和解既不是同一種異己力量的破壞和壓迫相和解，也不是將對自己的意識與盼望別人對自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有應得與對法律認真執行之間的矛盾或者人作為概念與人作為現實之間的矛盾的和解。這種生命的感覺，在其中生命重新發現自己，就是愛，在愛中命運得到了和解。從這種方式來看，犯罪者的行為並不是一個片斷，那個從生命、從全體產生出來的行為，也表現了全體。犯罪或所謂違反法律只是一個片斷，因為法律已經存在於犯法的行為之外，法律是不屬於它的。那從生活中發生的犯法行為，也表現了（不過只是部分地）這個生命或生活的全體；而那敵對的部分也可以重新接納到全體。正義得到了滿足，因為犯罪者已經在自身中感覺到與他所傷害的生命相同的生命受到傷害了。良心上的內疚也減輕了，因為引起罪行的惡的鬼魂已被趕走了；在他那裡已不復有任何敵對的東西了，他的犯罪行為至多只是作為沒有靈魂的骸骨仍然存在於現實的藏骨室和記憶中罷了。 但是命運比懲罰有一個較寬廣的領域。有時甚至只有內疚沒有罪行也可以激動起命運，因而命運遠較懲罰更為嚴格。命運的嚴格性常常達到最顯明的非正義性，當它以極其恐怖的姿態出現來反對那最崇高的過失，也可以說是，無罪之罪的時候。這就是說，因為法律只是對立事物在思想中的統一，所以法律的概念遠不能窮盡生活的多方面。懲罰的統治只施行於生活達到意識的範圍內，在那裡生活的分離在概念中得到了統一。但是對於那些還沒有分解的生活關係、對於活生生地聯結在一起的生活的各個方面、對於道德的範圍，法律都不能施展它的威力。反之，命運，正同生命或生活一樣，是不可磨滅的和沒有極限的。它不知道現成的關係，它不知道觀點或立場的不同，它不知道道德的畛域。只要哪裡生命受到傷害，不管怎樣正當，不管當事人感到怎樣滿意，那裡命運就要出現，因此我們可以說，無罪決不會遭受苦難，遭受苦難就是有罪。但是一個純潔的靈魂愈益意識到為了保持最高貴的東西，它曾經傷害了生命，它的光榮也就愈大，而一個骯髒的靈魂愈益有意識地傷害了生命，則他的犯罪就愈是黑暗。 一個命運看來只是產生於異己的行為。這種行為只是形成命運的誘因。但是命運之所以產生乃基於各個人對這種異己的行為承受或反對的態度。一個人道受到非正義的攻擊，他可以抵抗，並且保衛他自己和他的權利，或者他也可以不抵抗；他的罪過、他的命運開始於這種反應，無論是鬥爭或者忍受痛苦。在兩種情形下，他既沒有受罰，但也沒有受害。在鬥爭中他堅持他的權利，並且捍衛他的權利。甚至在忍受中，他也沒有放棄他的權利。他的痛苦在於這樣一種矛盾中，即他認識他的權利，但沒有力量在現實中堅持其權利；他不為維護他的權利而去戰鬥，於是他的命運就是他的意志不堅強。誰為了在危險中的東西作鬥爭，他就沒有喪失他所為它而戰鬥的東西。但是如果他本人遇到危險，他自己就受到命運的支配，因為他走上了兩個力量互相較量的戰場，並且敢於去反對對立的力量。但是勇敢比痛苦的忍受更為偉大，因為勇敢即使失敗，它事前就已經認識到失敗的可能性，因此他是有意識地擔負起這事的責任。反之，被動的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反對它。但是由勇敢帶來的痛苦也是一種公正的命運，因為勇敢的人投身於權利與權力的鬥爭範圍。因此為了權利而鬥爭也同被動忍受一樣，已經是一種非自然的狀態，在這種狀態里存在著權利的概念與它的現實性的矛盾。因為即使在為了權利的鬥爭里也存在著一種矛盾。權利作為一種思想物，因而是普遍的東西，權利在侵害權利的人那裡，也是另外一個思想物，因此這裡就有了兩個普遍的東西，彼此互相揚棄，但卻仍然存在，同樣鬥爭的雙方是作為現實的東西而對立著的，兩個有生命的存在，生命與生命作鬥爭，這又是一種自相矛盾。由於對於侵害行動的自衛行動，那攻擊者同樣就變成被攻擊者，這樣就維護了自衛的權利，所以雙方都有權利，雙方都處在戰爭中，對於雙方都賦予了自衛的權利。於是或者讓暴力和強權來決定正義（Recht） 注211 在哪一邊，但由於正義與現實相互間是沒有共同之點的，因而他們就會把兩者混淆起來，並使正義依附於強權；或者雙方都服從一個仲裁者，這就是說，因為他們互相敵對，於是他們就自願放下武器、接受死亡。他們放棄他們對於現實的統治、他們放棄權力，並且讓一個異己的東西、一個法律從仲裁者的口中向他們作出判決。這無異於說，他們會屈從於一種每一方都曾反抗過的待遇，因為他們曾抗議過對於他們的權利的侵害，這就是說，他們都曾反對過通過外人來干預。 這樣一來，兩個對立面各自所持的真理：勇敢和被動忍受，就結合在「靈魂之美」裡面了，於是就勇敢者來說，生命保存住了，但對立取消了；就被動忍受者來說，權利的喪失還是存在，但痛苦消失了。因而出現了一種沒有苦難便揚棄了權利的局面，這是超出喪失權利和鬥爭的〔對立〕一種活生生的、自由的提高。那個聽任對方以敵對態度來接近他的人，他對於對方從他那裡掠取去的東西不再聲稱是屬於他的、避免了由損失帶來的痛苦，他避免了通過第三者或仲裁者的干預或處理，他也避免了應付仲裁者的麻煩和必要。無論別人觸動他的哪一方面，他就從那一方面撤退，他只是把在受到侵襲的瞬間轉讓出去的東西，放棄給他人。這種對於自己所有物的關係的放棄就是自己本身的縮小，不過這種過程是沒有限度的。（這些關係愈是生死攸關，如果它們被玷污，一個有高尚品格的人必定愈要從那些關係中撤退，因為他不能繼續保持這些關係而不致污損他本人，——因而他的不幸也就愈大。這種不幸既不是非正義的，也不是正義的，它只是變成了他的命運，因為他是基於自己的意志和自由而輕蔑那些關係的。由此而產生的一切痛苦，對他來說仍然是公正的，不過現在成為他的不幸的命運，這命運是他有意識地造成的，並且為此而公正地遭受苦難也是光榮的，因為他已經大大地超出在他願意讓給敵人的那些權利之上了，並且由於這個命運植根於他自身之內，所以他可以忍受它、反抗它，因為他的痛苦並不是純粹的被動忍受，並不是受異己力量的壓制，而乃是他自己的產物）。這人為了拯救自己而弄死自己，為了不要看見自己的生命受異己暴力的支配，他不復叫他的生命為自己的，所以他消滅他自己，由於他想要保存他自己，而那受異己暴力支配的已不復是他自己了，在他裡面沒有什麼不受到侵害的東西和不可以放棄的東西。 不幸可以大到這樣的程度，以致他的命運，自我毀滅，可以驅使他棄絕生命，直到他完全退縮到空無。但是當人以最高的全部的命運來同他對立起來時，那麼他同時就把他自己提高到一切命運之上了。生命變得不忠於他了，他也變得不忠於生命了。他逃避了生命，但沒有傷害生命。他也許想望生命就像一個離開了的朋友那樣，但是它不能像一個仇敵那樣來迫害他了。無論哪一方面他都是不可傷害的了，就像含羞草那樣一受到接觸時，立即回縮。早在他把生命弄成自己的敵人之前、早在他激起任何命運之前，他已經逃脫了生命。也就是由於這個道理，耶穌（《路加福音》，第14章，第26節）要求他的朋友放棄父親、母親及其他一切，為了避免與污濁的世界結成聯盟，因而陷入命運的可能性。又如他說：「有人要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；如果一個 肢體觸犯你，就把它砍掉」。（《馬太福音》，第5章，第40和29—30節） 「靈魂之美」以最高自由〔解脫〕為它的否定的屬性，這就是說，為了保持自己可以放棄一切。但是誰想要保持生命，他將要喪失生命（《馬太福音》，第10章，第39節）。因此極大的罪過可以與極大的無罪、至大的最不幸的命運可以與超出一切命運統一起來。一個超出一切權利關係、不受任何客觀事物束縛的心靈，沒有什麼東西可以寬恕那侵犯者，因為侵犯者並沒有損害它的權利，因為它已經放棄了它對侵犯者所要掠奪的對象的權利。對這樣一種心靈來說，和解之門是開著的，因為它有可能立刻重新恢復每一種重要的關係，重新進入朋友的關係、進入愛，因為它並不曾傷害生命本身。從它自己這一方面沒有敵對情緒、意識阻礙和解的道路，沒有要求別人恢復被損害的權利，沒有盼望別人在較低下的範圍內即權利的領域內承認從屬於它的那種驕傲。耶穌把寬恕別人的錯誤，隨時願意同別人和解，看成寬恕自己的錯誤、揚棄自己的敵對命運的極其明確的條件，兩者只不過是靈魂的同一性格之不同的應用。與傷害過我們的人和解，心靈不復是抱著在權利方面贏得充分的理由去反對他的態度。由於把它的權利，當作它的敵對的命運，丟掉給別人的惡靈魂，它就同他和解了，它就為它自己如同在生命範圍內贏得同樣多的東西了，它把原來對他是敵對的生命，現在同樣多地轉變成朋友了，它與神聖的東西和解了，而且那種由於自己的行為把它武裝起來反對自己的那個命運也在晚風中消散了。 除開由於個人遭遇到侵害而引起的個人仇恨之外，這種仇恨力求使在那個情境下應有的權利得到滿足，——除開這種仇恨之外，還有一種正義的憤怒，一種嚴肅的基於義務的憤恨，這種憤怒的發生不是為了傷害了個人，而是為了傷害了他的概念、義務的命令。在這種正義的憤恨里，人們認識到並建立了別人所應遵守的一些義務和權利，並且根據它們來評判別人，於據以評判別人時，他們也表明自己也服從於這些義務和權利的，並且同樣為他們自己提出這些義務和權利作為標準。當一個人在義憤中反對侵害這些義務和權利的人們時，他就為他們造出一個命運，並且不寬恕他們。這樣一來他就從他自己那裡取走了他的錯誤得到寬恕的可能性，丟掉了同他所遭遇的命運取得和解的可能性。因為他曾固定下來一些特定的標準來限制自己，不容許他躍出他的現實情況和他的錯誤之上。也就是在這樣的意義下，耶穌提出這個命令：「你們不要論斷人，免得你們被人論斷，因為你們用什麼標準衡量人，人也將用什麼標準衡量你們」（《馬太福音》，第7章，第1—2節）。這個標準就是法律和權利〔Recht，這裡也可作『正義』解〕。但前一條命令並不是說：凡是你所不見責的或者容許的別人違法行為，你的那種行為也會得別人的寬容。在惡人組成的聯盟中，每一個人可以容許別人作壞事。而是說：須小心，不要把善行和愛看成依賴法規和服從命令，而非導源於生命本身。如其不然，你就會承認有一個主宰在你上面，你對於它無能為力，它比你更強人，一個力量，這力量不是你自己。於是你為你自己，也為別人，在行為上建立一個異己的東西；你把人心的全體中之一片斷抬高成為一個絕對物。這樣一來，你就提出了一個法規統治的世界，你的感性一面或你的個體性變成了奴隸。在這種方式下，你就設定了懲罰的可能性，而非命運的可能性，前者是外面來的，是從一種獨立外在的東西來的，後者是由你的本性所規定的，雖說現在對你是敵對的，但卻並不在你之上，而只是反對你的。 一個人將會由於別人的行為而牽連到命運中，如果他接受別人的挑戰，維護自己的權利，起來反對那侵害者，——不僅這種命運由於放棄權利和堅持愛可以超出；而且即使由於自己一種不正當的行為傷害了生命而引起的反對自己的命運，他也可以愈益強烈的愛使其再趨於沉寂。法律上的懲罰僅只是「公平」罷了。所謂人格的共同性，犯罪與懲罰的聯繫僅只是一種「平等」，而不是生命。犯罪者給予別人多大的打擊，他也受到同等的打擊；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了殺人犯，就有殺殺人犯的劊子手。受折磨者和劊子手做暴君和殺人犯所做的同樣的事情，這就叫做公平，因為他們都做同樣的事情。他們的行動也許出於有意識地報仇，也許是盲目地作了他人的工具；但法律不考慮他們的靈魂，而只問他們的行為。所以在法律上的公平里，就說不上有所謂和解和生命的回覆。在法律面前，犯罪者不是別的任何東西只是一個犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一個片斷，所以犯罪者也應只是人的本性的一個片斷。假如法律被看成全體、絕對物，那麼犯罪者也就只是一個犯罪者，什麼東西也不是了。在命運的敵對性里雖說也感覺到公平的懲罰。但是在命運里懲罰不是從高高乎在人上面的異己的法律而來，而首先是命運的法律和公正都起源於人，因此回復到原始的狀態、回復到全體是可能的。因為犯罪者不僅只是一個存在著的罪惡，而乃是一個具有人格的人的犯罪，他是一個人，犯罪和命運是在他之內，他可以重新返回到自己，如果他回復到自身了，則犯罪和命運都在他下面，他就超出它們了。現實性的因素就溶解了，精神和肉體就分離開了。那〔犯罪的〕行為誠然還持存著，但只是作為一件過去了的事情、一個片面、一塊死的殘骸罷了。現實性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心對那個行為的回憶已不再是對它自身的直觀；生命在愛之中重新發現了生命。在罪惡與寬恕之間就像在罪惡與懲罰之間，同樣很少有那種異己東西進入的地位了。生命自己與自己本身分裂為二，又重新統一起來了。 至於耶穌也發現罪惡與寬恕罪惡、從神異化與同神和解之間的聯繫不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以後才加以充分的說明，這裡只能引述這麼多：即他主張在愛之中、在充沛的生命中去尋找和解，他差不多在每一場合都以很少變動的形式表達這種見解。當他有了深刻的信念時，他英勇地宣布：「你的罪赦免了」（《路加福音》，第7章，第48節）。這種宣布並不是客觀上取消了懲罰，也不是打破了仍然持續存在著的命運，而乃是基於一種信念，這信念在那個接觸他的女人的信仰里，認識到它自身，並且認識到在她那裡有一顆同他自己的心一樣的心，從她的信仰里看出了她的心已提高到法律和命運之上，因而對她宣稱她的罪惡得到了赦免。對於一個人有了那樣充分的信賴，對他有了那樣的獻身精神、有了那樣毫無保留的愛，——這只能是一個純潔的或者純化的靈魂，才會投身到純潔本身的懷抱中。信仰耶穌並不只是意味著知道他個人外表的現實，而感覺到自己在力量和堅強上都遠遜於他、是他的一個僕人。信仰是精神對於精神的認識，並且只有相同的精神才能相互認識和理解，而不相同的精神只能知道它們與別人不同的東西。但是精神力量的不同，力量大小的差別卻不是不相同或不平等，力量較弱者依倚於較高者就像嬰孩那樣，或者可以被吸引提高到較高者那裡。只要他愛慕在他人那裡的美，只要美誠然在他那裡，雖說尚未得到發展，（這就是說，只要他的行為和活動對於世界還投有達到平衡和安定，只要他對於事物的關係還沒有達到堅定的意識）那麼就仍然只停留在信仰階段。耶穌曾這樣說過（《約翰福音》，第12章，第36節）：「你們應當在自己有光以前，信從這光，使你們成為光明之子。」反之關於耶穌本人，據說（《約翰福音》，第2章，第25節）：他自己對於那些信仰他的猶太人並不曾信賴，因為他知道他們，並且因為他不需要他們的見證，他之認識他自己並不是首先通過他們。 勇敢，關於生命的充實內容、關於愛的無量的豐富性的決斷的信心只存在於一個能承擔起全部人性在自身內的人的情感里。一個這樣的心靈不需要大肆誇耀的所謂深邃的關於「人的知識」，這種知識對於本性分裂了的人，他們的本性包含一大堆的雜多性，許多和不同色調的片面性而沒有統一，——對於這樣的人來說，誠然是一種範圍很廣，用處很大的科學，但是它們所要尋求的精神，卻永遠為它們所掌握不住，而它們所提供的僅不過是一些煩瑣的細節。一個完整的本性在一瞬間就可以透進別人的情感，銳感到它的和諧或不和諧。因此耶穌斷然自信地說出這樣的話：你的罪赦免了。 在猶太人的精神里，在衝動與行為、肉慾與罪行、生命與犯罪，犯罪與赦免之間存在著一個不可逾越的鴻溝，一個異己的裁判所。如果有人指示給他們說，在人們的罪惡與和解之間有愛作為紐帶，那麼他們那種缺乏愛的本性定會感到震驚，當他們的仇恨採取判斷的形式時，他們會把那種思想看成一種瘋人的思想。因為他們把人的本質的一切諧和、一切愛、精神和生命都信託一個異己的客體，他們把人們由以結合起來的天性也全都外化了，自然也被他們放在異己者的手中。把他維繫在一起的東西只有強有力者制定的鎖鏈、法規。對主不服從的意識直接在定期懲罰或付款贖罪中得到滿足。愧悔的良心，他們只認為是對於懲罰的畏懼。愧悔的良心，作為意識到自己與自己的對立，永遠以理想與它不相符合的現實相對立為前提，而且這個理想是在人之內，是對他自己整個本性的意識。但是猶太人的精神貧乏到這樣一種程度，當他們直觀自己的內心時，什麼東西也看不見。一切高尚的東西，一切的美他們都丟掉了。由於精神的貧困，他們必須服役一個比他們無限豐富的東西。通過從這個異己的無限豐富的東西那裡竊取某些東西，從而他們就算偷到手一點自我感，他們這些有愧悔良心的人曾經使得他們的現實性不是更貧乏，而是更豐富。但是他們後來還須畏懼那個被他們偷竊過的主，它要他們償還他們所偷竊去的贓物，向它提供祭品，這樣一來它又把他們甩回到他們原來的貧困之感。只有對於他們的這個萬能的債主付出賠償，他們的罪過或債務才得解除，但是當他們償還了債務時，他們又成為一無所有的窮光棍了。 一個意識到罪過而有較好的靈魂的人不願意用祭品去購買恩典，也不願償還贓物，而是自願居於貧困，以一種熱情的禮物，沒有義務和服役的感覺，而以虔誠的禱告和全部的靈魂去接近那個至純潔者，以便他可以獲得他自己不潔的靈魂所不能意識到的東西，並從這至潔者那裡體察到美的直觀中加強生命的力量、贏得自由的歡樂和愉快。反之，猶太人在還債贖罪的過程中只是一再採取他想要逃避的服役，於離開祭壇時帶著一種失敗了的企圖和重新承認他受制於枷鎖的感情。不同於猶太人回到服從外力的態度，在愛中的和解乃是一種解放，不同於猶太人重新承認奴役統治，在愛中的和解揚棄了奴役統治，恢復了生命的紐帶、愛的精神、相互信任精神，這精神從統治的觀點來看，這應說是最高的自由。這樣一種境界是猶太精神所最不可理解的對立面。 在彼得認識到耶穌是具有神聖本性的人（《馬太福音》，第16章，第13節以下），從而證明了他對人的整個深度有所體會，因為他能夠理解到人是神的兒子之後，耶穌就把〔掌握〕天國的鑰匙的權力交給了彼得，說：凡他在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡他在地上所釋放的，在天上也要釋放。既然彼得曾經一度擁有對於神的意識，所以他必定能夠在每一個人那裡認識出他的本質的神性或非神性，或者認識出在第三者那裡有無神性的感覺、以及他的信仰的堅強與否甚或沒有信仰，這種信仰將會決定他能否從任何遺留下來的命運里解放出來、能否超出那永恆的不可動搖的統治和法規。他必定會理解人的心靈，知道它們的〔罪過〕行為是否業已過去，或者它們、它們的精靈、罪過和命運仍然持續著。他必定會捆綁，這就是說，宣布希麼東西還處在犯罪的現實性支配之下，並且會釋放，這就是說，宣布希麼東西已經超出了犯罪的現實性。 另外一個悔過的女罪人的美麗例子出現在耶穌的故事裡：那著名的美麗的女罪人抹大拉的馬利亞。不要誤會，以為關於這個故事的兩種敘述（《馬太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在談到時間、地點和其他細節上有許多出入，它們本來要表明不同的事件，但在這裡卻當作同一故事之不同的形式來處理，因為關於現實的事情什麼也沒有說到，在我們看來，這並不影響事情的實質。那個自知有罪的馬利亞聽見耶穌在一個法利賽人家裡吃飯，有一大批公正的正直的人（即美的靈魂的過錯的死敵）聚集在那裡，她的心情驅使她通過這一群人去找耶穌。她站住耶穌背後，挨著他的腳哭，眼淚濕了耶穌的腳，就用自己的頭髮擦乾，又用嘴連連親他的腳，把香膏抹上一種純粹的、昂貴的甘松油。少婦的驕傲、羞怯和恬然自足的態度都不容易使她公開說出她的愛的需要，更難於使她敢於不顧那些正直的人、法利賽人和門徒們重視法規（因為她的罪過在於違反了法規）的眼光，全盤傾瀉出她的靈魂。但是一個深深受到傷害、瀕於絕望的靈魂必定要忘掉自己，不顧羞慚，大聲叫喊，也不管自己平時對於正直的感覺，把她整個充實的愛情發泄出來，以便她可以把她的意識沉浸在一種內心的享樂之中。看到這個女人淚如泉湧、看到她那富於生命力的、消除一切罪過的親吻、看到她沉醉於愛的和解中湧現出來的幸福，正直的西門只感覺到耶穌同這樣的女人周旋是不適宜的。他先懷著這種想法，但不忙說出來，也不表現出行動，但是他立刻想得出這樣的結論，他心裡想，如果耶穌是先知，他就必會知道這個女人是個罪人。耶穌說，「她許多的罪都赦免了，因為她的愛多。但那赦免少的，他的愛就少」。西門只是表示了他的〔冷靜的〕判斷能力。但是在耶穌的許多朋友那裡卻激動起來很多高貴的興趣，一種道德的興趣，——那香膏也許可以賣三百個辨士，這筆錢可以用來周濟窮人。他們想替窮人做點好事的道德傾向、他們善於打算的聰明、他們的與理智相聯繫〔而不是基於愛〕的機敏的道德都只不過是一種粗俗的態度，因為他們不惟沒有抓住那個美的情境，而且甚至可以說是傷害了從一顆充滿了愛的赤心裡迸發出來的聖潔的感情。耶穌說：「你們為什麼要為難這女人呢？她在我身上做的是一件美 事。」——這是在整個耶穌故事中唯一的地方得到「美」的名稱。這樣一種樸素的行動，沒有任何應用於行為上或教義上的實用目的，只是表現在一個充滿了愛的女人身上。當然不是為了虛榮，也不是為了把門徒們導向一個正確的觀點，而是為了獲得一種平靜的氣氛，耶穌促使他們注意於一個他們有敏感的方面，不過他不願把這方面的美向他們說明。他從她的行為里推出一種對他的人身的尊敬，對於那些粗俗的靈魂我們必須滿足於力求避免由於他們的行動而瀆褻了一個美的心靈。要想對於一架粗糙的機器去說明優美的精神氣氛，那是徒勞的，因為它的氣息不是他們所能感覺得到的。所以耶穌說：「她將這香膏澆在我身上，是預先為我安葬作的」。「你的許多罪都赦免了，因為你的愛多。你的信仰救了你，平平安安地回去罷」。難道人們還可以說，對於馬利亞而論，如果她屈服於猶太人生活的命運，作為時代的自動機器正直地、平庸地、沒有罪也沒有愛地度過她的日子，這樣還更好些嗎？沒有罪，因為她的民族所處的時代是那樣的一些時代之一，在那個時代里一個美的心靈沒有罪是不能生活下去的，不過在這時代里正如在任何別的時代一樣，人可以通過愛回復到最美的意識。 但是，愛不僅使犯罪者同命運和解．它又可以使人同道德和解，這就是說，如果愛不是道德的唯一原則的話，那麼每一種道德就同時是一種不道德。與完全奴役於一個異己的主子的法規相反對，耶穌所提出來代替的並不是一個部分地奴役於自己的規則、並不是康德式的自我強制的道德，而乃是沒有統治、沒有屈從的道德，即作為愛的特殊樣態的道德，但是這樣的道德如果不被看成一個 活生生的精神的特殊樣態，而是一個絕對的道德的話，那麼由於絕對道德之眾多，就會產生不可解決的衝突。如果沒有這樣一種在精神中的統一性，則每一種道德都會有某種缺陷。因為顧名思義，每一種道德已經是一個個別的東西，因而是一種有限制的東西。使得道德可能的環境，一個行為的客體、條件等乃是偶然性的東西。此外道德與它的客體的關係是個別的，它不僅排斥同一道德對其他客體的關係，也排斥同一道德對別種客體的關係。因此每種道德，無論就它的概念以及就它的活動來說，都有其不可逾越的界限。一個遵守這一特定道德的人，如果他的行動超出他的這一特定道德的界限，只能說是作了不道德的事，因為他之所以是有道德的人只是因為他忠於他的特定道德。但是假如在他那裡又存在著另外一種道德，這種道德的範圍是在前一種道德的界限之外，當然我們可以說，道德意識不論就它本身或者一般來看，這就是說，離開剛才這裡所假定的那種道德來看，是不會發生衝突的，因為道德意識只是一個 。但是，這種說法就取消了剛才的假定。設定了兩種道德，一種道德的實行就取消另一種道德的材料，從而也取消了實行另一種道德的可能性，因為後者也同樣是絕對的，因而對另一種道德的有根據的要求就拒絕了。對一種關係應有的權利如果放棄了，則它也不復成為對另一種關係的權利，換句話說，如果權利為後一種關係保留起來，則前一種關係就會挨餓。由於人與人的關係的多樣性增加了，道德的數量也增加了，從而道德與道德間的必然衝突多起來了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起來了。假如一個具有多種道德的人，要把他所不能個個都滿意的一大批債主按次序加以排列，那麼他會宣稱對於那些地位低於他的人，他所負的債要較少於那些比他高的人。由此足見，道德也就停止其為絕對的義務了，甚至也可能成為邪惡。 在這種人類關係的多方面和道德眾多的條件下，除了對道德絕望和打破道德本身外沒有別的辦法了。只要當沒有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和絕對地永久存在；只有當每一個有局限性的道德否定了它的絕對性，甚至即在獨有它可以進入的情境中，也不堅持必定進入；只有當那一個 活生生的精神唯一地按照特定情境的全體、但完全不受外界的限制、同時不因情境的多樣性而陷於分割，去行動、去限制共自身的時候；——只有這樣，然後情境的多樣性才可仍然保持著，而那一大堆絕對的、彼此不相容的道德才會消失。這裡並不涉及那個問題，即在一切道德中存在著一個甚至同一個根本原則作為基礎，這個根本原則永遠是一樣的，在不同的情境下、以不同的形態表現為一個特殊的道德。正因為這樣一個原則乃是一個共相，因而是一個概念，所以必須 在特定的情境下，必然地 得到特定的應用，表現為一個特定的道德、特定的義務。（各式各樣的情境作為給予的現實性，如同原則〔作為〕這些現實性的規則，因此這個原則應用到這些現實性，各式各樣的道德都是不可改變的。）在這樣的絕對的永久存在的道德里，這些道德相互地摧毀其自身。它們通過規則所取得的統一性只是表面的，因為這個統一性只是一思想物，像這樣的統一性既不揚棄、也不統一多樣性，而只是讓多樣性完全堅強地持續存在。 各種道德的活生生的紐結，一種活生生的統一性是完全不同於概念的統一性。它不為特定的情境提出一個特定的道德，而是表現為，甚至在不同關係的花樣最為繁多的混合體裡面，也是沒有分裂的、簡單的。它的外部的形狀可以有千變萬化，它決不會兩次具有同一形狀，而且它的外在表現決不會提供一個規則，因為它決沒有一個與特殊相對立的普遍形式。正如道德是對於服從法律的補充， 注212 同樣，愛是道德的補充。通過愛，道德的一切片面性、道德與道德之間的一切排斥、一切限制都被揚棄了。這樣就不復有有道德的罪過或者有罪過的道德了，因為它是本質本身的活生生的關係。在它裡面，所有的分離、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不復存在了。哪裡還有道德的餘地，如果不再有權利須得放棄？耶穌要求他的朋友說，愛應當是他們的靈魂（《約翰福音》，第13章，第34—35節）：「我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；……眾人因此就認出你們是我的朋友了。」 人類愛，這就是應該擴大到對所有的人的愛，即使關於那些人我們毫無所知，即使對於我們不認識的人，他們和我們之間並沒有什麼關係，我們也要愛他們，——這種普遍的人類愛乃是一種淺薄的、但在各個時代中具有特徵的發現，由於它們（指各個時代）的現實是如此的貧乏，所以各個時代不能不提出一些對於一種思想物的理想要求或道德，為了使得那些思想客體顯得特別莊嚴堂皇。愛鄰居就是愛同我們每一個人發生直接關係的那些人。一個思想物不能成為愛的對象。誠然愛是不可以命令的，誠然愛是「病態的、一種嗜欲」， 注213 但這並不能減少愛的偉大，因而一點也不能降低愛的地位，因為愛的本質並不是對一種異己的東西的統治。但是這也並不意味著愛是從屬於義務和權利的東西，這毋寧是愛勝過權利和義務的地方：即它不統治任何東西，它不是反對別一個東西的敵對力量。說「愛勝利了」，這和說「義務勝利了」並不是一樣的意思，後者意味著征服了敵人，而前者意味著克服了敵對性。那將是一種對於愛不光彩的事，如果愛是被命令的， 注214 這就是說，如果愛、一種活生生的東西、一種精神被指著名字來叫，叫出它的名字就是對它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本質，而是與它相反對的東西。要命令愛，只有把它作為名字或者說出它的名詞。人們只能夠說：你應當愛。愛本身並不宣布命令。愛不是與特殊的東西相反對的普遍性。愛不是概念的統一性，而是精神、神性的統一性。愛神就是感覺到自己投身於生命的全體裡、沒有界限、在無限之中。在這種和諧的感覺里當然沒有普遍性，因為在和諧之中特殊的東西不是爭執著的，而是共鳴著的，不然就不會有和諧。「愛鄰居如自己」並不是說愛他跟愛你自己一樣，因為自己愛自己是沒有意義的名詞。它的意義應是：愛他像他是你那樣。愛是一種同類之感，即感覺到一種生命不強於自己也不弱於自己。只有通過愛，客觀東西的威力才可以打破，因為愛推翻了客觀東西的整個領域。道德由於有了界限總是在它的外面設定一種客觀的東西，而且道德的復多性尤其是一種極大的難於克服的客觀東西的多樣性。只有愛才沒有界限。凡是愛所沒有統一起來的東西，對它說來就不是客觀的；那是因為愛把它忽視了，或者愛還沒有把它發展出來，它與愛不是對立的。 耶穌同他的朋友們的告別採取了充滿了愛的紀念宴會形式。愛還不是宗教，這個宴會因此還不是真正的宗教行動。因為只有通過想像力客觀化了的在愛之中的合而為一才能是一種宗教崇拜的對象。但是在一個愛的宴會裡愛本身活躍著並表現其自身。那裡面的一切行動都只能是愛的表現。愛本身只作情感而出現，並不同時作為形象而出現。愛的情感和關於這種情感的觀念還沒有通過幻想結合起來。不過在愛的宴會卻已經出現了客觀的東西，情感與這客觀的東西已有了聯繫，但還沒有聯合在一個形象里。因此這個最後晚餐兼有友誼的聚會與宗教的活動的雙重意義，這種雙重意義使得人很難於清楚地表明它的精神。耶穌掰開麵包說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們獻出的，你們也應當這樣做，為的是紀念我。」同樣他拿起杯來說：「把它喝完，這杯是用我的血所寫的遺書，是為你們和為多人流出來的，使罪得赦。你們也應當這樣做，為的是紀念我！」 當一個阿拉伯人同一個陌生人喝了一杯咖啡，這樣他就同他結成了朋友。這種普通的行動曾經把他們聯結起來，由於這種聯結那個阿拉伯人就有義務對他一切忠實並給予幫助。這裡共同一起吃飯，一起喝酒並不是人們所叫做的一種象徵。象徵和所象徵的東西之間的聯繫本身不是精神性的、不是生命，那是一種客觀的聯結。象徵與所象徵的東西彼此相互陌生的，它們的結合只是在它們之外的第三者里、一種思想里。同某一個人吃飯和喝酒是一種聯合的行為而且本身是一種感覺到的聯合，不是一種慣例的符號。同敵人共飲一杯酒，將會違反人的自然感情，他們在別的時候彼此對待的態度與這種行為中所表示的與敵人的共同感情將會是牴觸的。 耶穌和他的門徒共同晚餐本身已經是一種友誼的行為。尤其親密的聯繫是隆重地共食同一的麵包、共飲同一杯酒。這也不單純是友誼的象徵，而是基於友誼本身、愛的精神的一種行為和感情。但是接著耶穌宣稱：「這是我的身體，這是我的血」，這種行為就接近於宗教行為了，但並不能使其成為宗教行為。這一番話連同與之相關分給他們飲食的行為部分地使得感情成為客觀的。他們同耶穌一起、他們彼此之間的友誼、他們共同聯合在他們的中心、他們的教師那裡——這些並不僅只是感覺到了。因為耶穌把分給他們的麵包和酒叫做獻給他們的他的身體和血，所以他們的聯合併不再是單純地感覺到的，而乃是成為看得見的了，這種聯合不只是被表象在一個形象里、或者在一個寓言式的圖形里，而乃是與一個現實的東西相聯結了，在一個現實的東西里，在麵包里被給予了和被享受了。因此一方面那個感覺是客觀的，但另一方面那麵包和酒以及分給他們的行為同時又不只是客觀的，在分給麵包和酒這個行為具有比〔感覺到和〕看得見還較深的意義；它是一個神秘的行為。一個不知道他們的友誼、不理解耶穌的言詞的旁觀者，除了看見分給和享受麵包和酒之外，什麼東西也看不見。同樣當要分別的朋友們打碎一個戒指，每人保持一碎片，一個旁觀者除了看見把有用物品打碎，並分成無用的、無價值的碎片之外，什麼東西也看不見；碎片的神秘意義是他所不能理解的。所以，從客觀看來，麵包是單純的麵包，酒是單純的酒；但是兩者又包含更多的東西。這個「更多的東西」並不是作為一個說明，通過一個單純的「正如」與客體相聯繫：「正如你吃的單片麵包是從一整塊中切下的、你飲的酒是從同一個酒杯中來的，所以你們誠然只是特殊的個體，但是在愛里，在精神里卻是一」；「正如你們大家都分享了這麵包和酒，所以你們大家都要分擔我的犧牲」。或者你在這裡可以找到的任何別的「正如」。然而客觀的東西與主觀的東西的聯繫、麵包和人身的聯繫並不是比較的東西和比喻的聯繫。在比喻里，不同的東西。用來比較東西是被表明為分割開的、分離開的。這裡所要求的只是一種比較，關於不同的東西是相同性的思想。因為在耶穌的最後晚餐中的這種聯合里，這種〔紛歧的〕不同性消失了，因而比較的可能性也隨之消失。在這裡不同性質的東西得到最內在的結合。 在如下這些話里（《約翰福音》，第6章，第56節）：「吃我肉喝我血的人常在我裡面，我也常在他裡面。」又如（《約翰福音》，第10章，第7節）：「我就是門，凡從我進來的，必然得救」，以及其他類似的生硬比擬聯繫的話，在我們的表象中必然是分開成不同的東西用來比較，而把這種聯繫看成一種比較或比擬。但是在這裡（正如神秘的戒指碎片一樣）酒和麵包成了神秘的客體。由於耶穌把它們叫做他的身體和血，於是直接伴隨著它們而來就是—種特殊的享受和感覺。耶穌掰開那麵包，把它分給他的朋友說：「拿去，吃；這是我的身體為你們而犧牲的」。於是他又舉酒杯說：「你們大家喝完它，這是我的血，作為新約〔遺書〕流的血，為多人流出來，使罪得赦。」不僅酒是血，而血又是精神。那共同的酒杯、共同的飲酒是一種新的誓約的精神，這個精神貫徹在許多人那裡，許多人為了生命而乾杯，祝他們提高生命，超出罪過。「從今以後，我不再喝這葡萄汁直到那個日子，一切都得到滿足，我再同你們一起，在我父的國里，同你們喝新的酒，為了新的生命而飲」（《馬太福音》，第26章，第29節）。那流出的血和耶穌的朋友的聯繫並不是這血作為某種客觀的東西為他們而流：為了他們的健康，為了他們的實用，而這種聯繫乃是（如這樣的話：「吃我肉喝我血的人常在我裡面」所表明，）他們之間的一種由酒結成的紐結，這酒是他們大家從同一個杯子中取飲的，而且這酒是為他們大家的，對他們大家是一樣的。他們全體一起飲酒，一種相同的情感起於大家之內，大家都貫穿著同一個愛的精神。假如從肉體的犧牲和流血里只在於他們同等地接受了某種利益和好處，那麼從這點看來，他們只是聯合在一個相同的概念之內，但是因為他們吃麵包和飲酒，他的身體和血液便過渡到他們裡面，於是耶穌在他們全體裡面，他的本質作為愛神聖地浸透了他們。因此麵包和酒並不單純是一個客體、為理智而存在的東西。吃和飲的行動並不僅只是通過消滅麵包和酒而帶來的一種自我統一，更不是單純對於飲和食的味道的感覺。耶穌與他的門徒合而為一的精神變成了外在感官可以感覺得到的現存的客體、一種現實的東西。但是客觀化了的愛，這個變成了事實的主觀，重新回復到它的本性，在吃麵包過程中又成為主觀的。這種回復從這方面看來多少可以同在寫出來的文字中變成事物的思想相比較，這個思想從死的文字、從客體在閱讀的過程中又重新保持它的主觀性，這個比較將更會恰當些，如果那寫下來的文字拿來朗讀，通過理解時，便消失其為物了。正如在享受麵包和酒時，不僅感情為這些神秘的客體所喚醒了、精神變得活潑了，而且麵包和酒也消失其為〔物質的〕客體了。這樣那行為顯得更純潔、更適合於它的目的，因為它提供的純粹是精神和情感，剝奪掉理智自己的內容，消除了物質和無靈魂的東西。當有愛的人在愛的女神祭壇獻祭時，他們在祈禱中奔放著的情感煽動起他們的情感達到最高的火焰，可以說那女神本人進入了他們的心，但是那石頭的雕像仍然老是站在他們面前一動也不動。與此相反，在愛的宴會裡物質性的東西消逝了，只是活生生的感情存在著。 但是在愛的宴會中食和飲的行為之所以還沒有成為一個宗教行為，乃由於在這行為里，那種客觀性是完全被取消了，而只剩下感情：又由於這裡有一種客體與主體的混合，還說不上是一種統一；還由於在這裡愛所藉以看得見的東西和愛所寄託的東西部是要被消滅的東西：麵包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它們不能成為神聖的東西。一方面他們要求主觀性，即他們所寄託的情感又從它的客觀性回復它自己的本性，亦即神秘的客體又重新成為一種純粹主觀的東西，他們失掉了這主觀的東西，正是因為他們沒有充分使愛成為客觀的東西。某種神聖的東西，正由於它是神聖的，不能表現在食物和飲料的形式之中。在比喻里並不要求把拿來比較的不同的事物理解為一個統一體。但是在這裡事物和感情必須聯繫起來。在象徵的行為里，吃麵包和喝酒與耶穌的精神為一體的情感必須匯合在一起。但是事物與情感、精神與現實是不能混合的。幻想不能把它們組合在一個美的形象里。那看見了的和享受了的麵包和酒決不能喚醒起愛的感情，而愛的感情決不能在它們裡面客觀化為看得見的客體，因為在愛的感情與實際地吸收飲食或飲食的主觀化之間是存在著矛盾的。這裡總是有兩方面：信仰與事物、虔誠與視覺或味覺。精神表現在信仰里，麵包和灑呈現在視覺和味覺面前。對於兩者是沒有統一的。理智與情感相矛盾，情感與理智相矛盾。它們與想像力也毫不相干，因為在想像力裡面，兩者存在著，卻又被揚棄了。想像力在這裡不能提出一個形象，在其中直視和情感可以得到統一。在欣賞阿波羅〔和愛和美的維納斯女神〕的雕像時、人們自然忘記了大理石、可以破壞的石頭，而只是在它們的形象里看見那不朽的東西。在直觀到它們的形態時人們立刻就會為永恆的青春和愛的感情所浸透。但如果把阿波羅和維納斯的雕像磨成齏粉，然後說：這是阿波羅，這是維納斯，當然這些粉末是在我前面，這些神靈的形象是在我心裡，但是石頭的粉末與神聖的東西決不能結合在一起。大理石的價值在它作為神像的形式，現在形式不見了，主要的事情變成石粉了。麵包的價值在於它的神秘意義，但是同時它又具有麵包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行為中，它還是作為麵包而出現。在被磨成齏粉的阿波羅前面，對它的虔敬當然還存在，但不能轉而以虔敬態度對待粉末。粉末可以令我們回憶起虔敬之感，但它決不能引起人們對它的虔敬。當然可以產生一種悲憾的情緒，這是對這種分離、這種矛盾的感情，就像對於死屍與生命力的觀念之不可聯合的悲哀那樣。在耶穌同他的門徒最後晚餐之後，產生了對於即將到來的他們教師之死的悲哀情緒，但是只有在一個真正的宗教行為之後，整個靈魂才能獲得滿足。在享受了這種晚餐儀式之後，今天的基督徒每每感覺到一種虔敬的驚異，而無輕鬆愉快之感，或者帶著一種憂鬱的輕鬆愉快，因為情緒被分裂的緊張與理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣傳要給人以某種神聖的東西，但是神聖的東西只在口頭上溜過去了。 第四節 耶穌的宗教教訓 最有興趣的是看一看耶穌怎樣並用什麼教訓去直接反對猶太人受奴役的原則和他們那個無限的統治者。在這猶太人精神的核心裡，鬥爭必定是最頑強的，因為在這裡向一點進攻就會牽連到一切。對於猶太精神的個別分支的攻擊也就打擊到整個原則，不過他們還沒有意識到整個原則遭到了攻擊。直到愈來愈感覺到關於個別之點的爭執乃植根於對於原則本身的衝突，然後才感到鬥爭的尖銳劇烈。在猶太人與耶穌之間很快就展開了耶穌反對他們的至高無上者的鬥爭，而這種反對復見之於語言。 與猶太人關於神的觀念認神為他們主和命令者相反對，耶穌提出神與人的關係為父親和子女的關係。 道德揚棄了進入意識範圍內的〔異己者的〕統治；愛揚棄了道德範圍的限制；不過愛本身仍然還是不完善的本性。 注215 在幸福的愛各個瞬間裡沒有客觀性存在的餘地。但是每一個反思都揚棄了愛，又恢復了客觀性，有了客觀性又開始了有局限性的事物的領域。因此宗教就是愛的完成（πληοωμα）（它是反思和愛在思想中的統一、結合）。愛的直觀似乎滿足了完善性的要求，不過這裡有一個矛盾。直觀、表象是一種有限制的東西，只是對於有限制的東西的接受。但是直觀或表象的對象〔神〕將會是一種無限的東西。這種容器是裝載不下那無限者的。思考純粹生命的任務就是排除一個人已是或將是的一切行為、一切事物。性格只是人的活動中抽象出來的，性格表示各個特定行為的共性。純粹生命 注216 的意識應該是關於當下是什麼的意識，在純粹生命意識里沒有差異性，沒有發展了的、現實的多樣性。這種簡單性不是一個否定的簡單性、一種抽象的統一性。（因為在抽象的統一性里要麼只設定一個特定的東西，而排除掉所有其餘的種種規定性，要麼它的純粹的統一性只是否定的無規定者，亦即只是排除一切特定事物的設定的要求。純粹的生命就是〔純〕存在。）復多性並不是絕對的東西。這種純粹生命是一切個體化的生命、一切衝動和行為的泉源。但是如果生命進入意識作為關於生命的信仰，那麼它就在信仰的人那裡活躍著，但也部分地被設定在人之外。因為被意識到的東西就是有限制的東西，因而它就與無限者不能完全合而為一。人要能信仰一個神，只在於他能夠排除一切行為，一切特定事物，而又能純粹地緊抓住每一行為、每一特定事物的靈魂。哪裡沒有靈魂、沒有精神，哪裡就沒有神聖的東西。一個人常是感覺到受局限，常有這樣或那樣活動、忍受這樣或那樣痛苦、作了這樣或那樣事情，在他的這種抽象想法裡，他是沒有把被局限的東西同精神分割開的，反之那持久的東西只是有生命的東西的對立物，即支配一切的普遍者。各種特定事物的整體丟掉了，並且超出各種特定事物的這個意識的只是所有一切客體的空洞統一性，作為支配著一切特定事物的本質。生命的純粹情感只能與這種統治和被統治的無限過程相對立，它在它本身內有其自己的存在理由和自主性。但是由於它作為一個對立面而出現，它只表現為在一個特定的人〔指耶穌〕裡面的特定東西，而這個人對於為現實事物所束縛和世俗化了的眼睛是不能使其直觀到〔生命的〕純粹性的。在他所出現的特定環境裡，他只能訴諸一切有局限的生活形態匯合到他那裡的根源和泉源，他不能訴諸全體，（因為他現在就是全體，）像籲求一個絕對者那樣。他必須籲請一種較高的存在、籲請天父，這個天父生活於一切變化之中而自己永不變化。 由於神聖的東西是純粹的生命，因此任何關於它或者任何說到它的東西必須不包含對立在自身。而且任何關於這個客觀存在的關係或者關於它表現在客觀行為上的行動的反思詞句必須避免。因為神聖東西的作用只是一種各個精神的合一。只有精神能理解精神，並包括精神在自身內。像這樣一些名詞：教導、學習、命令、看見、認識、造作、意志、來（到天國）、去等等都只是表述客觀事物關係的名詞，但只有當精神接受客觀事物進它自身時才有這種關係。因此關於神聖東西只能以高度興奮感動的詞句來表達。猶太文化只表明對於一種生活關係的圈子的意識，而且甚至這些關係也大半在概念形式下，而不是作為道德和特性被意識到。這種意識在猶太人那裡是特別自然的，因為他們要表達的主要地只是陌生人和本質不同的人之間的關係，像慈善、恩賜等等。在福音傳播者中約翰大部分談神和耶穌與神的結合。但是那在精神關係方面異常貧乏的猶太文化迫使他不得不使用一些有關客觀聯繫和現實性的語言來表述那最有精神性的東西，因此他的語言有時聽起來比起那通情達理的筆調要粗糙一些。「天國」、「進到天國」、「我是門」、「我是真正的食物」、「誰吃我的肉」等等，——他只得用這樣一些日常的枯燥的現實詞句，來勉強表達精神性的內容。 我們不能說猶太文化的狀態是幼年的狀態， 注217 它的語言是不發達的幼稚的語言。它裡面還保留著，或者也可以說重新恢復了一些深刻的，孩子式的語調，但是其餘的用艱難生硬的方式表達出來的語言毋寧是由於對人民的錯誤教育的後果。對於這種惡劣的表達方式，一個純潔的人必須同它作鬥爭。如果他要用那種形式來表述自己，他必定要受它的害。由於這些語言方式是他所不能不用的，因為他本人屬於這個民族，所以為了不受它的害，他必須向它作鬥爭。 《約翰福音》的開頭包含著一系列論題式的句子，以特有的適合的語言表達了關於神和神聖的東西的性質。那是以一種最簡單的反思式的語言來說的：「太初有道，道與神同在，道就是神，生命就在神裡面」。但是這些命題只有判斷的欺騙性的假象，因為它們的賓詞並不是概念、普遍，像一種反思的表述在判斷里所必然要包含的那樣。反之這些賓詞本身又是存在著的東西、有生命的東西。即使這種簡單的反思形式也不適合於用精神的東西來表達精神。沒有任何地方比傳達神聖事物更需要接受者具有自己深刻的精神去掌握。沒有地方比被動地去學習、去吸收神聖事物更少成功的可能性，因為在反思的形式里用來表述神聖事物的每一個命題本身都是直接矛盾的，而且被動地、缺乏精神體會去吸收那種表述形式，不僅會令有深刻精神修養的人感到空虛，而且會使吸收它的理智也因而感到迷惑，因為它是與理智相矛盾的。因此這種客觀的語言只有在讀者的精神內才有意義和份量，而且對於不同的人還有程度的差別，它是隨著人的生活關係的不同和意識到生與死的對立程度的不同而不同的。 在對《約翰福音》開首這幾句話的兩個極端的解釋中，那最客觀的解釋認道〔邏各斯〕為一種現實的東西、一個個體；最主觀的解釋則認道為理性。前者認道為特殊之物，後者認道為普遍性。前者認道為最有獨特性、最有排他性的現實，後者認道為純粹的思想物。在他們看來，神與道是區別開的，存在物必須從兩個觀點來看。因為按照反思的假定，凡是具有反思形式的東西，同時就不是被反思的東西，這就是說，反思一方面認存在為單一的，是不可分割，沒有對立的，同時另一方面又認存在是一個可以分割，並且可以無限分割的單一物。神與道只在這樣意義下不同，即神是具有道的形式的質料。道本身就在神內，兩者是一回事。現實事物的多樣性和無限性就是神的無限可分性之表現為現實，一切事物都是通過道而存在。世界不是神的流射，因為否則現實事物就會是徹頭徹尾地神聖的了。但是作為現實事物它是流射出來的，是無限分割的一部分。但同時在部分里或者在無限分割著的東西里存在著生命。個別的東西，有限制的東西作為與生命相反對的東西，死的東西，同時是無限的生命之樹的一個分枝；外在於全體的每一部分同時又是一個全體，一個生命。而這種生命又一次作為被反思的東西，而且從被反思分析成為主詞和賓詞的關係來看，就是生命（ζωη）而且是被理解了的生命（фῶζ，真理或光明）。這些有限的事物各有其對立面；光明的對立面是黑暗。 施洗者約翰不是光明；他只是光明的見證，他感覺到了那個一，不過他沒有純粹地意識到它，只是在特定的關係中有局限性地意識到它。他信仰那個一，但是他的意識還不等同於生命。只有與生命相等同的意識才是фῶζ〔光明〕，在這個真理里意識與生命的差別只在於後者是存在，而前者是這個存在之在反思中。雖說約翰自己不是фῶζ，但фῶζ〔光明〕卻在走進人的世界的每個人裡面（νóσμοζ〔世界、宇宙〕是人類關係的全體，和人的生活的全體；這就是說，它的意義較之πáντα〔萬物〕和öγὲγονεν〔被造之物〕為狹小，第3節），並不只是當人走進世界時，他被光明所照耀，фῶζ〔光明〕也是在世界自身之中。世界本身，它的一切關係和規定整個都是具有真理的人（áνθρωπον фωτοζ）、自身發展著的人的作品；而這些關係在其中活躍著的世界卻不認識整個自然界在他那裡達到意識，這種達到意識的自然卻沒有進入世界的意識，〔亦即沒有為世界所意識到〕。人的世界是他自己特有的（ìδιον），對他最親近的世界，但人們卻不接受他，把他當作異己者對待。但是那些能夠在他那裡認識到他們自身的，卻通過他獲得了權力，這權力並不意味著一種新的力量、一種生命的原則，而只表明生命的等級、生命的等同性或不等同性。他們並不變成他物，但他們認識神並認識自己是神的兒女，自己比神軟弱，不過本性與神相同，就他們自己能夠意識到神的名字（òνομα）所暗示的那種關係，即作為為神的真正光明所照耀的人而言。他們發見他們的本性不在異己者那裡而在神裡面。 直到這裡所談的只是一般地涉及真理本身和人。在第14節里，〔「道變成肉身，住在我們中間」〕道又在特殊形態中表現為個人。在這個形態里，他也啟示其自身給我們（ǎνθρωποζ έρχóμενοζ εíν νóσμον——這裡沒有別的字是第10節以下的αύτóν所指謂的）。 注218 約翰不只是給фῶζ（第7節）作見證，而且又是給個人（第15節）作見證。 儘管神的觀念在這裡是如何地崇高，但仍然總是留存著猶太原則關於思想與現實、理性與感性的對立。這種原則包含著生命的分裂和對於神與世界之機械的聯繫，殊不知這兩者間的聯繫只應看成是有機聯繫的，而且在這種有機聯繫里，雙方的關係只能說是神秘的。 對於耶穌與神的關係，最常見、最突出的表述方式是說：他稱他自己為神的兒子，並且把作為神的兒子的他與作為人的兒子的他對比起來。對於這種關係的表述應該說是當時猶太人語言偶然殘留下來的很少的自然語言之一，因此應算是最幸運的表述。兒子與父親的關係並不是一種統一、一個概念，（譬如說，情志的統一或諧和，原則的相同等等），這只是脫離了生活的在思想中的統一，反之，父子的關係乃是活生生的人之間的活生生的關係，是相同的生命。父親與兒子只是同一生命之特殊的表現形態，不是本質的對立，也不是絕對實體性的多元。因此作為神的兒子他同父親具有同一的本質，但是對於每一個反思作用來說，但也只是對於反思才這樣，他卻是一個特殊的存在。甚至在這樣的話里，譬如說：「柯勒希家族的一個兒子」，這個詞阿剌伯人用來表明一個個人，一族中的一個個別分子，這就意味著，這個個人不僅只是全體中的一部分，因而全體不是某種在他之外的東西，而乃是意味著，他本人就是那個全體，這個全體即是整個氏族的分支。這一點也可以從這種自然的未分化的民族以其特有方式進行戰爭的後果上看出：每一個個人都會以最兇猛的態度拚命砍殺。在現在的歐洲，與此相反，每個個人不把整個國家擔負在自身上，而他們的聯結也只是一種思想中的聯結，即大家有同等權利，因而他們就不會為了反對個人而進行戰爭，而是為了存在於每個人之外的全體而進行戰爭。阿剌伯人也像每個真正自由的民族那樣，每個人是一部分，但同時又是全體。只有在客體和死東西里，全體才是在部分之外，不同於部分。反之在有生命之物里，全體的一部分也就同一於全體，與全體不可分。如果特殊的客體作為實體被聯合在一起，而同時每一個客體作為（在數目上的）個體又具有它自己的特質，那麼它的共同性或統一性就只是一個概念，不是一個本質、一個存在物。但是有生命之物，即使被分割開〔的環節〕，也是本質，它們的統一性同樣是本質。在死東西的領域內是矛盾的東西，在生命的領域內就不是矛盾。一棵有三個椏枝的樹，有了這些椏枝一起正構成一棵 樹。但是樹的每一根幼苗、每一椏枝（也連同其他幼苗、葉和花）本身就是一樹。那些把樹的汁液從根莖輸送到枝葉的纖維，其本性與樹根是相同的。如果把某些樹砍下來，倒立起來植在土中，則那在空氣中伸展的樹根將會生長枝葉，而那些培在土中的椏枝將會在地下生根。因此說這裡只有一棵 樹與說這裡有三棵樹都同樣是真的。 父親和兒子的本質在神性中的統一，猶太人也在耶穌自己談到他與神的關係上發現了。他們發觀（《約翰福音》，第5章，第18節），「他將自己和神當作平等，並且稱神為他的父」。耶穌能夠提出人的需要來反對猶太人的神的統治原則（像在安息日的儀式上注重滿足飢餓的需要那樣），但這也只是一般地提出來罷了，把這個對立加以更深入的發展，發展出多少近於實踐理性的優越的思想，那還不是那些時代的文化所能達到。在耶穌反對猶太人的原則的鬥爭里，他只是作為一個個人挺身而出，站在他們眼前。為了克服這種個體性的思想，耶穌，特別在《約翰福音》里，經常強調他與神的一致性，說：神賜給予在他自身內有生命，正如父在它自身內有生命那樣，又說：他與父是一體的；他是從天上降下來的麵包等等。這些是很粗魯的言詞（σνληροì λóγοι），這些話不能變得更溫和一點，即被解釋成為比喻的形象的說法，或者被錯誤地解釋成概念的結合，而不把它們看成精神生活的表現。誠然只要人們把理智的概念與形象的東西對立起來，並承認前者的統治地位，那麼一切形象都會被當作玩意兒、當作想像力的副產物，沒有任何真理性，而被拋擲在一邊了，而剩下來代替那富於形象的生命的只有客觀的東西了。 但是耶穌不僅稱自己為神的兒子，而且又稱自己為人的兒子。如果神的兒子表示他是神的一種變形，那麼人的兒子表示他是人的一種變形。但是人不是唯一 的本性、唯一 的本質像神性那樣，而乃是一個概念、一種思想物。人的兒子在這裡就意味著一個從屬於人的概念之下的東西。「耶穌是人」，是一個正規的判斷，這裡的賓詞不是一個本質，而是一個共相。（ǎνθρωποζ=人；υìòζ áνθρώπου=一個人〔或人的兒子〕）。神的兒子又是人的兒子。神在一個特殊的形態下表現為人。無限與有限的結合當然是一種聖潔的神秘，因為這個結合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命區別為無限的生命和有限的生命，並且只是就限制、有限事物本身來看，才得出與神相對立的人的概念；在反思作用以外，就真理本身來說，是沒有那種限制的。人的兒子的意義，在那把人子與神子對立起來的地方表現得最清楚，如（《約翰福音》，第5章，第26、27節）：「父怎樣在自己有生命，就賜給他兒子也照樣在自己有生命；並且因為他是人的兒子就給他執行審判的權力。」又如（同上，第22節）：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。」另一方面又說（《約翰福音》，第3章，第17節；《馬太福音》，第18章，第11節）：「神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」審判並不是一種神聖的行為，因為法律是由審判官執掌的，是與那被審判的人相對立的一種普遍性，而（法律上的）審判是一個（邏輯上的）判斷，是肯定相同或者不相同，是對於思想中的統一性的承認，或者也可以說是一種不可能統一的對立的承認。神的兒子不審判、不分割、不分裂，不保持一個對立之物在它的對立中。神聖東西的表現出來或激動起來並不是制定法律、頒布法律，也不是維持法律的統治。但是世界必須通過神聖事物才能得救。甚至「得救」這個詞應用到精神上也不太恰當，因為得救表示人在危險中、在瀕於危難中的絕對軟弱；在這個意義下拯救是陌生人對於陌生人的行為。只能在這樣意義下把神聖事物的作用了解為拯救，即被拯救者只是對他從前的狀態陌生，不是對他的本質陌生。 聖父不審判；那具有生命在他自身內的聖子也不審判，因為他與天父是一致的。但同時他又獲得了權力，有作審判的權，因為他是人的兒子。這是由於聖子既然是聖父的一種變形，作為變形，作為一種有限制的東西，就能產生〔審判者與被審判者的〕對立，並能夠把普遍東西與特殊東西分離開。從質料方面來看，在他那裡就可以有關於力量亦即權力的比較。從形式方面來看，他有了這樣一些力量：比較的活動、概念、法律、法律與個人的分離或結合、舉行審判，作出判斷。但同時單是作為人，他也不能作審判，如果他沒有神聖性的話。因為即由於他有神聖性，在他裡面才有審判的標準，分離〔審判者與被審判者〕才可能。他的結合和分解的力量是以他的神聖性為根據。 審判本身又可以有兩種，即非神聖的東西或者只是在觀念中統治或者在現實中統治。耶穌說（《約翰福音》，第3章，第18、19節）：「信聖子的人不會被定罪，不信他的人，就已經被定罪了」，因為他沒有認識到這人〔耶穌〕同神的關係，也沒有認識到他的神聖性。而且「他們之被定罪，就在於他們不愛真理倒愛黑暗」。因此定罪或審判本身就包含在他們的無信仰里。神性的人接近惡時不把他當作一個能支配惡、能壓制惡的實力（Gewalt），因為那個具有神性的人的兒子雖說獲得了權力（Macht），但卻沒有實力。他並不是在現實性範圍內，對付這個世界、同這個世界作鬥爭。他並不是以懲罰的意識的形式，給這個世界定罪。凡是不能同他一起生活、一起享受的東西，凡是同他隔離開、分離開的東西，就是為它自己劃定界限，這些界限，他認識到，就是起隔離、分離作用的限制，即使這些限制也許是這個世界的最高驕傲，即使這個世界一點也不感覺到這些限制是限制，而且這些限制所給予這世界的痛苦，對於它也許並未具有痛苦的形式，至少未具有由法律施以報復的痛苦的形式。但是那使得這世界在較深刻〔較內在〕的範圍內受到它自己的定罪的，即是它自己的無信仰，即使它自己在沒有意識到神聖事物的狀態下，在它的墮落狀態下還自鳴得意。 耶穌與神的關係，作為兒子與父親的關係，既可以被了解為一種知識，也可以根據信仰去了解，這取決於人把神完全放在自身之外與否。從接受這種關係的方式來看，知識就會設定兩種本性。一是人的本性，一是神的本性；一是人的本質，一是神的本質，兩者之中的每一種都具有人格性和實體性，而這種人格性和實體性在任何種關係上都仍是兩個，因為它們是被設定為絕對不同的東西。那些設定這種絕對差別性的人，同時卻要求我們從最內在的關係把這些絕對物沒想為一，他們並不由於有了這種看法而揚棄理智，因為他們所宣示的乃是某種超出理智範圍以外的東西。另一方面他們卻盼望理智來把握絕對不同的實體，同時又要把握它們的絕對統一性。這樣當他們設定理智時，他們又摧毀了理智。那些承認諸多實體的差別性，但否認它們的統一性的人倒更為理論上一貫些。他們的前一見解是正確的，因為它要求把神和人作為思維的對象，從而第二點也是正確的，因為揚棄神與人的分離將會與他們奢望的第一點相反對。在這種方式下他們誠然拯救了理智，但是如果他們老是停留在這種本質的絕對差別性里，那麼他們就會把理智、絕對分離、死亡提高到精神的頂點。猶太人之接受耶穌的話就是從這種理智的觀點出發的。 當耶穌這樣說：「父在我裡面，我在父裡面；誰看見了我，他就看見了父；誰知道父，他就知道我所說的話是真理，我和父是合二而一的。」於是猶太人控告他，說他瀆褻了神，因為他生來是一個人，卻自封為神。像他們這樣的人怎樣會在一個人裡面認識到神性呢？——他們這些可憐蟲，他們只意識到他們的悲慘境遇和他們的深刻奴役，以及他們對於神的對立；他們只意識到在人的存在與神的存在之間有一個不可逾越的鴻溝。只有精神才能夠認識精神。他們看見耶穌只是一個人、是拿撒勒人，是木匠的兒子，他的兄弟和親戚同他們生活在一起。他就是這麼多，更多是不可能有的，他也只是一個人像他們一樣而他們感覺到他們自己是毫不足道的。在這一大堆猶太人中，他想給他們灌輸某種神聖東西的意識的企圖必定會失敗。因為對某種神聖東西和偉大東西的信仰是不會寄居在糞堆里的。獅子在鳥巢里是找不到住地的；同樣，無限精神在猶太人靈魂的監牢里是沒有住地的。生命的整體不會寄托在一片乾枯的樹葉里。高山和那看山的眼睛是客體和主體的關係，但是在人與神之間、精神與精神之間卻沒有這種客觀性與主觀性的裂痕。一方對於對方之所以是對方只在於一方為對方所認識。 對於兒子與父親關係之客觀的〔而不是精神的〕理解，有這樣一點值得注意，或者毋寧可以說，這種理解的形式對意志說來有這樣的後果：即在耶穌所設想和崇敬的關於分離的人性與神性之間的聯繫上發現了我們自己與神的聯繫；並且又希望在完全不同的兩種東西之間去尋求愛，一種神對人的愛，這種愛最多也不過是一種憐憫。耶穌對神的關係當作兒子對父親的關係是一個天真的關係，因為兒子感覺到他自己在本質上和精神上都同父親一體，父親生活在他裡面，並且根本不同於那樣的天真關係，在這種天真關係里，人為自己設定一個世界的富有的太上主子，這個主子的生活他感到完全生疏，他只有通過贈送禮物、通過從有錢人飯桌上丟下來的殘羹剩飯去同那個太上主子聯繫。 耶穌的本質，作為兒子對父親的關係只有從信仰著手才能得到真正的理解，而耶穌也要求他的群眾對他有信仰。信仰的特性通過它的對象、神聖事物得到說明。對於現實事物的信仰是對於任何一個客體一個有限事物的一種認識。正如一個客體不同於神，所以同樣關於客體的認識也不同於對神的信仰。「神是精神，那些崇拜神的人必須在精神和真理中崇拜」。自己不是精神怎樣能夠認識精神呢？一個精神與另一個精神的關係是諧和之感，是它們的合一；不同性的東西怎樣能合一呢？信仰神只有在這樣條件才可能，即信仰者本人也有神性，這種神性在它所信仰的對象里重新發現它自己的本性，即使它沒有意識到它所發現的就是它自己的本性。因為在每個人自己裡面都有光明和生命，他是光明的所有物。他將不會為光明所照亮，像一個黑暗的物體那樣，它只能接受外來的光，反之，他自己固有的燃料著了火，他是他自己的火焰。黑暗（距離神很遠、為現實性所束縛）與自己整個神聖生活、自己信賴自己之間的中間狀態，就是對神的信仰。信仰是對神的預感、認識和想要與神為一的渴望、對神聖生活的熱烈的企求。但是他還沒有達到那樣的神聖的堅強性，即神侵透了他的意識的各個脈絡，他對世界的一切聯繫受到神的調整，神吹煦了他的整個本質。所以對神的信仰是根源於自己本性的神性。只有神的一個變形能夠認識神性。當耶穌問他的門徒說（《馬太福音》，第16章，第13節）：「人們說，我，神的兒子，是誰？」他的朋友告訴他猶太人的意見，說猶太人儘管把他神聖化，把他放在人的世界的現實性之上，然而不能超出現實性之外，反之只是把他看成一個個人，不過他們只是以很不自然的方式與他聯繫。但是當彼得認識到耶穌是神的兒子時，他公開說出他對人的兒子的信仰，於是耶穌稱他為有福的說：「西門，你是有福的，在別的人看來，你是約挪的兒子，但你是人的兒子，因為天上的父曾把這點啟示給你。」單純對於神的本性的知識並不需要天啟。大部分基督教世界的人都學習過這種知識，孩子們還被教導從奇蹟等等推論出耶穌是神。我們不能把這類的學習、這種接受信仰的方式叫做神的啟示。命令和棍子也可產生這種知識。「我父在天上曾經把這啟示給你」。這就是說，在你裡面的神性認識到我的神性，你理解了我的本質，我的本質在你的本質里起了共鳴。在人群中進出往來的人之中，耶穌挑選了西門·彼得，約挪的兒子，作為建立他的社團的磐石。他賦予彼得以他自己的結合和分解的權力，這種權力只能交付給一個純潔地在自身內擁有神性的人，為了可以辨認出每一個脫離了神的行動。現在天上的判斷並不是不同於你自己的判斷；你自己在地上認識到是自由或奴役的，在天的眼睛裡也是自由和奴役。現在耶穌第一次大膽對他的門徒說出他自己即要到來的命運。但是彼得對於他的教師的神性的意識當時只帶有信仰的性質；信仰雖說感覺到神，但他的整個本質還沒有為神性所充實，還不是對於聖潔的精神〔或聖靈〕的接受。 常常聽見重複著這樣的看法，即認耶穌的朋友所以信仰耶穌是由於神的作用。特別是在《約翰福音》第17章里，耶穌常常稱他們為「神賜給他的人」。同樣在《約翰福音》第6章第29節里，耶穌把他們對他的信仰說成是一種「神的工作」，一種神聖的作用。不過神聖的作用是完全不同於一種學習和受教育。《約翰福音》第6章第65節說：「若不是蒙我父的恩賜，沒有人能到我這裡來。」 但是這種信仰只是他們同耶穌的關係的最初階段。這個關係的完成被表象為如此親密，竟到了他的朋友同他合而為一。「你們應當趁著有光，信從這光，使你們成為光明之子」。（《約翰福音》，第12章，第36節。）在那些只是初步對光有所信仰的人和那些自己成為光明的子女的人之間的差別，正相當於那只是替光明作見證的施洗者約翰和一個個體化了的光明——耶穌之間的差別。正如耶穌具有永生在自身內，所以那些信仰他的人（《約翰福音》，第6章，第40節）也應獲得永生。耶穌同他們這種活生生的聯繫，《約翰福音》在他的最後的講話中表達得最清楚不過了。他們在他裡面，他在他們裡面。他們合而為一。他是葡萄樹，他們是枝蔓。在部分里其本性和生命與全體是相同的。同他的朋友的友誼完成到這樣的高度，就是耶穌所祈求於天父的，也就是當他將要離開他們的時候，他所許諾於他們的。只要他活著在他們中間，他們便只能是信仰者，因為他們不依靠自己本身。耶穌是他們的教師和導師，是他們所依靠的個人中心，他們還沒有自己的獨立生活；耶穌的精神支配著他們；但是在耶穌離開後，神與他們之間的這個客觀性、這道隔牆也就倒了。於是神的精神可以使他們的整個本質活躍了。當耶穌說：（《約翰福音》，第7章，第38、39節）：「信仰我的人，從他腹中要湧現出生命的江河來」。約翰解釋說，這話是指信仰他的人是會受到即將到來的聖靈之徹底的鼓舞而言，那時他們還沒有接受到聖靈，因為耶穌還沒有得著榮耀。 一切認為在耶穌與那些把對耶穌的信仰當成生命的人（神即存在於這些人本身之中）之間存在著本質的差異的想法必須排除掉。當耶穌常常說到他自己有卓越的本性時，這是針對猶太人而言的。他把他自己與猶太人分離開，這樣一來，就從神性來說，他也獲得了一種個人的形象。「我 是真理和生命，誰信仰我 ，他就能得救」，在《約翰福音》中，這種經常一致地突出這個我 當然是要把他的人格同猶太人的性格區別開。儘管他突出自己個人以反對猶太精神，但他對他的朋友們談話時，也同樣注重揚棄一切神聖的人格性、神聖的個體性，他只願意同他的朋友們合而為一 注219 ，他們也在他裡面合而為一。約翰涉及耶穌說（《約翰福音》，第2章，第25節）：他知道人心裡所存的。而關於他對自然 注220 的最美麗的信仰之最真實的反映，是他在看見一個天真的本性未受污染的小孩時所講的話（《馬太福音》，第18章，第1節以下）：你們若不迴轉，變成像小孩子一樣，則你們斷不能進入天國。誰最像這小孩子，他在天國里就是最偉大的。凡為我的名，接待一個像這小孩子的，就是接待我。誰在小孩子身上感覺到他的純潔生命，誰能夠認識到他的本性的聖潔性，他就感覺到了我的本質。誰玷污了這個聖潔的純潔性，倒不如把大磨石拴在他的頸上，把他沉在深海里。啊！對於聖潔東西的破壞之慘痛的必然性啊！一個美的靈魂最深刻、最聖潔的悲哀，它的最不可理解的啞謎，就是它的〔自然〕本性必定遭到破壞，他的聖潔性必定受到玷污。正如神性和與神合而為一是理智所最不能理解的東西，同樣，從種脫離〔或異化〕也是高貴的心靈所最不能理解的東西。小心呀，不要輕視任何一個 這樣小東西，因為我老實對你講，他們在天上的天使經常直觀到在天上的我父的面貌。 所謂小孩子的「天使」不可以理解為客觀本質，因為（試即從人出發來提出論證）所有其他的人的天使，我們也必須設想為生活在神的直觀之中。在天使對於神的直觀里，許多東西是很幸福地處在合一狀態的。在這種狀態中，存在著不自覺、未發展出來的與神為一、存在和生命在神中的一致，但由於它〔合一狀態〕被表象為神的一個變形在這些存在於時空中的小孩子裡，於是它就從神分離了。不過天使們的存在和行動仍然是在神的永恆直觀之中。為了表述精神、神性超出自己的限制，和表明有限制之物與有生命之物的共同性。柏拉圖通過時間的差異來分離開純粹有生命之物與有限制之物，他容許純精靈曾完全生活在神的直觀之中，而且它們〔純精靈〕在以後的地上生活中也是一樣的，只不過對於天上的直觀僅有一種朦朧的意識罷了。在不同的方式下，耶穌在這裡分離了並且結合了精神的本性、神性與有限制之物。——作為一個天使，那孩子式的精神並沒有表述為在神中沒有任何現實性、沒有任何存在，而是同時把它表述為神的兒子、特殊的個體。能直觀者與被直觀者的對立，亦即主體與客體的對立，在直觀本身中消逝了。它們的差異只是一種分離的可能性。一個人如果完全沉浸在直觀太陽之中，他將會只是一個光明感、一個作為存在的光明感。一個完全生活在直觀另一個人的人，將會完全是那個另一個人本身，而且將會只具有作為另一個人的可能性。但是凡是已經失掉了的、凡是已經分裂為二的，可以通過回復到統一重新贏回來，變成像小孩那樣。但是凡是拒絕並堅持反對回復到自身統一的，就是自陷子分裂；他對於你們是異己的，你們與他沒有共同之點，並且你們就會揚棄和他的共同生活，於是在他的孤立狀態下你們宣稱同他有什麼樣的聯繫，在天上也還是有那樣的聯繫。但是凡是你們解除了的東西，你們宣稱是自由的東西，因而達到了統一的東西，在天上也是自由的，也是一，直觀不到神。 在另外一種形式下，耶穌闡明了這種一致性（《馬太福音》，第19章）：「若是你們中間有兩個人在地上，同心合意地求什麼事，我在天上的父必為他們成全。」這裡所用的「求」、「保證」真正講來是指關於客體（πραγματα）的統一而言，關於這樣的統一隻有猶太人的現實性語言才有。但是客體在這裡不能是別的東西，只能是經過反思的一致性（σνμφωνíα τ υ δυοìυηῆ τρι υ〔兩個或三個的一致〕）。作為客體它是一個美麗的東西，主觀地看來它是合一。因為在真正意義的客體裡，精靈是不能合一的。美麗的關係、你們兩三人的一致性也是反映在全體的諧和里，是諧和中的一個聲音、一個和音，且是全體的諧和的產物。它之所以存在 ，因為它是在全體的諧和中，因為它是神聖的東西。這兩三個人與神聖的東西有了這種共同性，則他們同時便與耶穌有了共同性，參加在耶穌的社團里。無論在什麼地方有兩個或三個人「根據我的精神」（εíζ τòǒυομα μο 〔直譯應作「以我的名義」〕，參考《馬太福音》，第10章，第41節）聯合起來，就可以說，在那裡，我就有了存在和永生，在那裡我就存在 ，我就在他們中間，我的精神也同樣如此。 耶穌如此明確地宣稱反對人格性，反對認他的本質具有與他的完成了的朋友相對立的個體性（反對關於人格神的思想），因為那種個體性的根據將會是與他們相反對的他的存在的絕對特殊化。關於互愛者的合一所講的一句話（《馬太福音》，第19章，第5節）用在這裡很適合：「夫妻兩人是合為一體的。……既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以 神結合的，人不可分開」。如果這種合一隻是指的夫妻相互之間的原始的規定，那麼這個理由不適合於反對離婚，因為通過離婚，原來那個規定合一的概念並沒有被揚棄，即使一個活生生的合一被分離開了，那合一的概念仍然存留著。活生生的合一應該說是神的一種作用、一種神聖的東西。 既然耶穌同他的民族的整個天才進行鬥爭，並且同他的世界徹底絕裂，所以他的命運的完成不能不是受到民族的敵對天才的壓迫。人的兒子在這次失敗中得到榮耀，並不是消極的，並不是放棄與世界的一切關係，而是積極的，而是他自己的本性對那個不自然的世界斷了念，他寧願在鬥爭和失敗中去拯救自己的本質，也決不願意或者有意識地屈服於腐朽勢力，或者不自覺地讓腐朽勢力偷偷地鑽進來腐蝕他的本性。耶穌清楚意識到他個人失敗的必然性，並且也力求使他的門徒也相信這種必然性。但是他們不能把他們的本質從耶穌的人身分離開；他們還只是信仰者。當彼得剛好在人的兒子身上認識到神性時，耶穌相信他的朋友們能夠明白知道他們與他的別離，並且能夠忍受這種離別之感。因此在他聽見彼得說出他的信仰時，他立刻就同他們說他要離開的話。但是從彼得對他的話的驚恐，也表示出他的信仰距達到完成還很遠。只是在耶穌個人死去之後，他們才停止對於他的依賴，而他們自己的精神或者神聖的精神才在他們自身內持存著。耶穌說（《約翰福音》，第16章，第7節）：「我去是於你們有益的，我若不去，慰安者 注221 就不到你們這裡來。」——慰安者即真理的精神（《約翰福音》，第14章，第16節以下）：「真理的精神乃世人不能接受的，因為世人不認識它，你們卻認識它。……我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裡來。你們將看見我，因為我活著，你們也要活著」。當你們不再僅只在你們外面、僅只在我裡面看見神聖東西、當你們在你們自身內有了生命，那時神聖東西也將要進入你們的意識，「因為你們從一開始就與我同在」（《約翰福音》，第15章，第27節），因為我們的本性在愛裡面、在神裡面是一個。——「精神〔聖靈〕將要引導你們進入一切真理」（《約翰福音》，第16章，第13節），並且使你們回憶起我對你們說過的一切。它是一個慰安者；它給予你們安慰意味著給予你們一種展望，使你們看得見一種比失掉了的有相同或者更大的善；所以你們就不撇下作為孤兒了，因為你們相信同我失掉了，那你們就會在你們自己本身獲得多少。 耶穌又提出全體的精神來與個人相對立（《馬太福音》，第12章，第31節以下）：凡說話干犯一個人的（干犯我作為人的兒子），他的罪還可得到赦免，唯獨說話干犯精神本身〔或聖靈〕、干犯神的，他的罪無論在今世或來世總不得赦免。——心裡所充滿的（同上第34節），口裡就說出來。善人從他心裡所充滿的善的財富就發出善來，惡人從他心裡所存的惡就發出惡來。誰干犯了個人（譬如干犯了作為個人的我），他只是從我這裡把他自己排斥出去，沒有從愛排斥出去。但是誰從神分離開，他便干犯了本性本身、干犯了在本性的精神；他的精神摧毀它自己的聖潔性，因此他不能夠揚棄他的分離，使他自己與愛、與聖潔者合一。一個奇蹟可以使你們受到震動，不過你們由此失掉了的本性卻不是在你們裡面所能恢復的。你們本質內的復仇之神可以被恐嚇掉，但那些被驅除走的妖怪給你們遺留下的空虛，卻不是用愛所能填補。它們將再把你們的復仇之神拉回來，它們現在反而為你們自己的意識本身所加強了；因為現在它們是地獄裡的復仇之神了，它們要完成你們的毀滅。 信仰的完成、回復到神性，從神性中降生了人，結束了人的發展的圓圈。一切事物都生活於神性，一切有生命的東西都是神的兒女，但是小孩子把與神的合一、聯繫、和聲帶進完全諧和的狀態，未受到破壞，儘管本身還是未發展的。小孩子開始於以恐懼的情緒相信神靈，直到他自己愈來愈通過他的行為，與神靈分離開了，但是他又在尋求與神合一的過程中回復到那原始的統一，但這現在已是發展了的、自我產生的、感覺到了的統一。並且現在他認識神了，這就是說，神的精在他內部了，超出他自己的許多局限了，揚棄了特殊的形態，並且恢復了全體。聖父、聖子、聖靈。 「教導萬邦」（這就是得到榮耀的耶穌的最後遺言，《馬太福音》，第28章，第19節），向它們施洗使它們得以進入這個神聖關係，得以進入聖父、聖子和聖靈的聯繫。即就那一段話的上下文就可以明白，「施洗」並不是使人浸泡在水中，也不是像一般所謂洗禮或浸禮的意思，在施洗的時候，須說出一些話，像一個魔法的咒語那樣。教導（μαθητεúειν）這個詞通過下面的補充也與正規的「教」的概念不同。神不是可以講授的，也不是可以學習的，因為神是生命，只有用生命才能把握。「使他們充滿了精神的關係」（ὀνομα〔名字〕，如《馬太福音》第10章第41節說：「誰接待一個先知εíξ öνομα προφήτου〔以一個先知的名義〕，他就是一個先知」），這種關係把原始的合一、變形（分離），和發展了的重新合而為一在生命和精神里（不是在概念里）聯繫起來了。在《馬太福音》第21章第25節里，耶穌問道：「約翰的βάπτισμα（洗禮）是從哪裡來的？是從天上或者從人間來的呢？」「洗禮」在這裡指精神和性格的整個神聖性。附帶也可以想到浸入水中，但只是次要的事情。可是在《馬可福音》第1章第4節里，關於約翰用這種形式來吸收人進他的精神盟約的思想就完全不見了。這裡說：「約翰傳悔改的洗禮，使罪得赦」。在第8節里約翰說：「我是用水給你們施洗，他卻要用聖潔的精神〔聖靈〕和用火（《路加福音》，第3章，第16節）給你們施洗」，（έν πνεύματι άγíω και πυρí〔以火〕又《馬太福音》第12章第24節以下：έυ πνεύματι θεο έκβάλλω τα δαμιóνια以神的精神，即作為與神合一）。他將要以火、以神的精神來浸透你們、來充實你們，因為一個人以精神（έν πνεύματι，《馬可福音》，第1章，第8節）充滿了自身，就以精神去神聖化〔感召〕他人，他也神聖化他們使其進入精神、進入這名義（εἰζ πνε μα，εἰζ ǒνομα）（《馬太福音》，第28章，第19節）。凡是他們所接受的，凡是進入他們的，不是別的東西，只是在他〔們〕內部的東西。 約翰把接受他的精神教育的人浸入水中的施洗辦法（耶穌沒有類似這樣的行動），是一個很有象徵意義的作法。渴望無限、渴望沉浸在無限里的感情與渴望沉浸在大海里的感情在性質上是再相似沒有了。投身於水中的人有一個異己的東西在他前面，這個東西立刻就把他整個淹沒了，使他全身每一點都感覺到它的力量。他脫離了世界，世界脫離了他。他只不過是有感覺的水，無論他走到那裡，都有水接觸到他，他只存在於他感覺到水的地方。在汪洋的大海里，沒有〔無水的〕空隙、沒有限制、沒有雜多性或者特殊的規定。這種汪洋大海的感覺是最簡單的、最不支離破碎的。那投入水中的人也可以重新上岸走到空氣中來，使自己與水相分離，就算脫離水了，不過水還在從他全身各處往下滴。及當水一離開他，那圍繞他的世界又表現出不同的規定性，而他返回到這世界來要強烈地意識到它的雜多性。當我們遠望那沒有陰雲的藍天和遠望那清晨的東方地平線上的簡單的、沒有形狀的一望無涯的地平面，我們不會覺察到周圍的空氣，而我們思想的活動是很不同於登高遠望的。沉浸在水中時，只有一個 感覺和對世界的忘懷、一種蔑棄一切、退出一切的孤寂之感。像這樣一種拋棄掉從前種種東西，熱烈興奮地獻身到一個嶄新的世界，在這個世界中，現實事物浮現在這種新精神前面，沒有現實與夢境的差別，——《馬可福音》（第1章，第9節以下）所陳述的耶穌受洗後的心境看來就有這種情況：「他在約旦河裡受了約翰的洗。他從水裡一上來，就看見天裂開了，聖靈仿佛鴿子，降在他身上。又有聲音從天上來說：你是我的愛子，我喜悅你，聖靈立刻就把耶穌推到曠野里去。他在曠野四十天受撒旦的試探，並與野獸同在一處，且有天使來侍候他。」從水裡走出來他充滿了最高的靈感，這種靈感不容許他仍然待在這個世界裡，並迫使他走到曠野里去。這時他的精神的活動還沒有把自己從對現實世界的意識脫離開。這種脫離只是在四十天之後才充分覺醒起來，然後才有信心地走進世界，但是堅決地反對那個世界。 他所說的μαθητεύσατε βαπτíζοντεζ〔「教導萬邦，給它們施洗」〕（《馬太福音》，第28章，第19節）等語因此也是包含深刻意義的。——「無論在天上、在地上一切權力都給予我了」（在《約翰福音》第13章第31節里，耶穌談到他獲得榮耀是正當猶大離開大家，為了要在猶太人那裡叛賣耶穌的時刻，在這個骨節眼上，他正期待著返回到他的天父那裡，因為天父遠比他自己偉大。所以這裡在《馬太福音》中，他談他的權力時，也是正當他被表明為已經拋棄了世界所要求於他的一切東西，拋棄了這個世界可以分享他的生活的每一部分的時刻）。「天上地下所有的權力都賜給我了。所以你們要去到萬邦，使它們作你們的門徒，給它們施洗，使歸人父、子和聖靈的關係，使那合一的精神浸透它們，就像水圍繞著投入水中的人流灌，使他周身都感到水的浸潤那樣。——看呀，我就常與你們同在，直到世界的末日」。 注222 在這個時刻，耶穌被表述為擺脫了一切現實和個人人格，絕少想到他自己本質的個體性和人格性。他同他們一起，他們的本質為神聖的精神〔聖靈〕所浸透，他們投入神內，他們的本質在神中、神現在活躍在耶穌那裡，並在耶穌那裡達到頂點。 這個由受洗而進入與聖父、聖子、聖靈的〔合一〕聯繫，比較薄弱地被路加（《路加福音》，第24章，第47節）表述為以耶穌的名義「傳授悔改赫罪的道」。這個宣教要從耶路撒冷起。「你們就是這些事情的見證，我要將我父所約許的降在你們身上。」他們不應當在耶路撒冷以外的城市開始宣教，直到他們領受從至高無上那裡來的能力。一個單純的學說可以拿來宣講，而且可以用一些發生過的事實作為證據去加以支持，沒有自己聖潔的精神〔聖靈〕。但是這樣的宣教決不是神聖的崇拜，決沒有精神的洗禮。在《馬可福音》里——雖然最末一章不完全是出於真筆，但他的語調卻很能表達出特點——耶穌告別的情況述得遠為客觀。聖靈表現在他裡面毋寧是通常的公式，耶穌所說的話是為教會的習慣弄得冷冰冰的習用的詞句：「你們〔往普天下〕去〔給每個人〕 注223 ，宣傳福音（沒有進一步附加解釋，「福音」是一種宗教術語），信仰的人和受洗的人必然得救，不信的人必被定罪。」「信仰的人」、「受洗的人」看起來已經是一種有特定意義的術語，用來劃分人們是否屬於某個宗派或社團的沒有靈魂的字眼，這些字眼是須以具有充實意義的概念為前提的。不像那些富於精神的活的語言：「我就常與你們同在」，足以表信仰者怎樣充滿了神的精神和耶穌的榮耀，馬可的語言是枯燥的，沒有精神興奮感動的氣息，只是乾巴巴地談到對於現實世界的奇異的支配，談到驅走魔鬼和其他類似的為信仰者所能夠做得到的行動。——那些話是那樣地客觀，就像人們只是在講述一個人的行動，而一點也不是提到他的靈魂。 神在人內的發展、人由於充滿了聖潔的精神〔聖靈〕而進入同神的關係，成為神的兒子，並且生活在他們發展了的多面性中和他們整個本質和性格的諧和中。在這種諧和中不僅他們多方面的意識譜成一個 精神的曲子、許多不同的生活形態唱成一個 生活的調子，而且通過這種諧和他們與其他近似神的人之間的隔牆也隨之取消了，並且同一個活生生的精神使各式各樣的存在具有生命，這些不同的存在不再僅只是相同的，而乃是一致的，不是構成一個湊合體，而乃是構成一個共同體〔或神聖的社團〕，因為他們並不是作為信仰者聯合在一個共相、一個概念之內，而是通過生活、通過愛而聯合起來。——這種人的活生生的諧和和他們在神裡面的共同友誼，耶穌就叫做天國。 注224 王國這個名詞是從猶太語言裡來的。它給「人們的神聖合一」這個說法帶來了某些歧異的成分。由於王國只表示異己者對異己者通過統治、通過暴力而達到的統一。這樣的統一必須從一種純潔的人的聯盟（一種可能有的最自由的聯盟）的美和神聖生活中完全排斥出去。這種天國的理念完成了並總括了耶穌所創立的宗教的全體。我們還須考察的，是否這個宗教完全滿足了〔人的〕本性，或者是否有什麼樣的需要驅迫著他的門徒作出某些進一步的發展。 在天國里，共同之點是一切都生活在神裡面，不是共同生活於一個概念裡面。在天國里，愛、一種活生生的紐帶把所有信仰者聯合起來。這是一種生活一致的感覺，在這種感覺里，一切對立，作為純粹敵對性，以及權利，作為持久存在著的對立的統一，都被揚棄了。耶穌說（《約翰福音》，第13章，第34節）：「我賜給你們一條新命令，要你們彼此相愛，……眾人因此就認出你們是我的門徒了。」這種靈魂的友誼，用反思的語言說來叫做本質、精神，就是支配著整個社團的神聖精神、神。作為通過愛相互聯繫起來的人的社會，還能有比這更美的觀念嗎？屬於一個全體，而這個全體乃是神的精神的合一體，其中的個別成員都是神的兒子，——還有比屬於這樣一個全體更崇高的觀念嗎？這個觀念中是否還有不完善之處，這種不完善之處即在於它仍然逃不出命運的支配呢？或者是否可以說，這個命運也許就是那復仇的女神，她要憤恨一個太美的努力，憤恨一種對於自然界的飛越呢？ 在愛裡面，人在另外一個人身上重新發現了他自己，因為愛是生命的合一，它以生命的分離、發展和形成中的多面性為前提。生命活躍的形態越多、生命聯結到和感觸到的點越多，則愛也就越深摯。有愛的人的關係和情感延伸的方面越多，愛集中得越深摯，則它就越具有排外性，越對於其他生命形式抱漠不關心的態度。它的歡樂同每一別的生命不可分，它也承認別的生命是生命，但是一有個人的排外的情緒，它就倒退了。人們在教育和興趣方面、在對世界的關係方面越是孤立，每個人的獨特處越多、則他們的愛越是局限於自己本身。為了具有對於自己的幸福的意識，為了增進自己的幸福，像它樂於做那樣，那麼它必定要孤立它自己，甚至為自己招來敵對。因此廣大群眾相互間可以感覺到的愛 注225 必須包含某種程度的〔精神的〕堅強和深度，並且要求在許多生活關係方面精神上和利益上的平等以及個體性的減少。這種共同的生活、這種精神上的平等，既然不是愛，便只能通過它的特定的、有堅強標誌的表現才能達到意識。這裡說不上認識的一致和意見的相同。廣大群眾的聯合在一起建築在共同的需要上面。這種聯合表現在共同的對象上面、在由這些共向對象產生的關係上面，然後又表現在為了那些共同對象的共同追求以及共同的活動和行為上面。這種聯合可以與千百個共同占有和共同享受的對象相結合，也可以與共同的文化教育相結合，並且從這些東西裡面認識到聯合一起的意義。一系列共同目的、物質需要的整個範圍可以成為聯合行動的對象，在這種聯合行動里就表現出一種相同的精神了；於是這種共同精神也高興讓自己在這個群體的平安中被認識到，並高興看到自己是一個促進聯合的力量，因為在這種歡樂和遊戲中它自己也感到愉快。耶穌的朋友在耶穌死後聚合在一起，他們共同吃、共同喝。他們中有一些兄弟會社的成員還彼此完全取消了財產的權利，另外一些兄弟會社的成員則用大量施捨和捐獻給社團的方式部分地放棄了財產。他們共同交談關於他們死去了的朋友和導師的一切，他們共同一起祈禱，他們彼此互相鼓勵和加強他們的信仰和勇氣。他們的敵人譴責他們有一些社團甚至實行公妻。這種譴責，一方面可以說他們缺乏足夠的勇氣和純潔性，值得承受，另一方面他們也無需對這種譴責感到羞愧。許多人共同退出他們舊有的聯繫，以使別的民族也分享他們的信仰和希望；因為這是基督教社團的唯一活動，皈依宗教是它獨特、本質的特點。除了這種共同享受、共同祈禱、飲食、娛樂、信仰之外，除了傳播信仰的獨特活動，擴大參加共同崇拜的範圍之外，還存在著一個巨大的客觀性的範圍，這要求有各式各樣的活動，並且提出一個有方面最多、範圍最廣、力量最大的命運。在愛的課題前面，這個社團輕蔑任何非最內在的精神的聯合，輕蔑最高精神以外的任何精神。這個社團以為普遍人類愛的崇高觀念以外的精神都是淺薄的不自然的觀念，這用不著我在這裡說，因為它不是這個社團所追求的東西，這個社團老是停留在愛的本身。除了共同信仰的關係和這個社團表現在有關的宗教行為之外，任何在別的客觀活動方面的別的聯繫對社團來說都是異己的，無論這種聯繫的目的是為了實現一個理想、發展生活中的另一個方面，或者為了一個共同的活動。任何參加傳播信仰以外的事情的精神，任何表現在生活的其他變形和部分形態中，並對這些方面感到特殊興趣的精神也皆被社團認作是異己的。這個社團在〔它所認作〕異己的精神里看不見它自身。它認為那樣作就會拋棄了愛——它的唯一的精神，並且會變成不忠於它的神。甚至它將不僅拋棄了愛，而且還會破壞了愛。因為各個成員會陷於個性互相衝突的危險，而且他們必難免於這種危險，特別是由於他們所受的教育各不相同，從而他們就會囿於他們各自性格的範圍，受到他們各自不同的命運的威力的支配。為了某種卑微不足道的利益，為了某種小事情的不同規定性，愛轉化成為恨，並導至背離了神的後果。這個危險只能通過一種不活躍的、不發展的愛才可以防止，這就是說愛雖說是最高的生命，但卻仍然是沒有生活氣息的。這樣一來，那種違反自然本性的對於愛的範圍的擴展，就陷於矛盾，陷於一種錯誤的努力，這種錯誤的努力必定會成為一種最可怕的狂熱主義的根源，不管是被動的或者能動的狂熱主義。這種把愛局限在自己本身、這種對於別的生活形式的逃避，（即使愛的精神在那些生活形式裡面吹煦，或者它們是從它產生出來的，它也同樣加以排斥。）——這種逃避一切命運的態度正是它自己的最大的命運。這就是耶穌與命運相聯繫的樞紐，他而且以最崇高的方式與命運相聯繫，但他卻因命運而殉難。 第五節 耶穌和他的教會的命運 耶穌以一個有勇氣和有信仰、受到神聖感召的人 注226 出現在猶太民眾當中，一些精明的人叫他為狂熱者。他以一種自己特有的新精神走出來。擺在他前面的世界，在他看來，是一個應當改變的世界。他對待這個世界的態度，首先就是號召把它變成另外一個樣子。所以他開始對所有的人提出這樣一個號召：「改變你們自己，因為天國是很近的。」假如生命的火花只是沉睡在猶太人的意識里，那麼他只須吹一口氣，就可以點燃起火焰來，燒毀掉他們藐小的自負的權利和要求。假如在他們對於現實的不安和不滿里，他們能夠意識到有追求某種較純潔的世界的需要，那麼耶穌的號召就會引起人們的信仰，而這種信仰當時就會促使所信仰的東西得到實現。有了信仰天國也會就在眼前。真正講來耶穌只不過是對他們說出了在他們心中還不自覺、還沒發展出來的東西。潛伏在他們心中的東西，找到了文字的表達，從而對自己的需要有了明確的意識，他們就會擺脫了〔舊的〕束縛。關於他們的舊命運，這也只會激起他們對於已經過去了的生活的震動，〔一點也不會使他們留戀〕，而新的命運就會起而代之。猶太人雖說誠然也想要某些不同於從前的東西，但是他們太自鳴得意於並驕傲於他們的奴役狀態了，不可能在耶穌所提供給他們的東西中去發現他們所尋求的東西。 他們的天才對於耶穌所提出的號召的反應和回答，乃是一種從很不純潔的動機出發的注意。有少數幾個純潔的靈魂帶著求教訓的動機去接近他。他以很大的善意，並以一個純潔的夢想家的信仰，把他們的願望當作得到滿足了的心靈，把他們的初步傾向當作〔教育的〕完成，把他們棄絕一些從前的關係（這些關係大部分都是無關緊要的）當作自由、當作對於命運的醫治或克服。於是在他同他們熟識不久之後，他就以為他們能夠對於天國的福音展開較廣泛的宣講，並且以為當地的民眾也成熟到足以接受這種關於天國的宣教了。他把他的門徒一對一對地送往附近各地區，以期使他的號召從多方面的聲音散播出去。但是神聖的精神〔聖靈〕卻沒有表現在他們的宣教里。甚至在同他接近很長時間之後，他們還常常表露出藐小或者至少不純潔的靈魂，只有其中少數的枝葉為神所透進了。他們的整個宣講的內容，除了所包含的否定方面外，就是宣揚天國的臨近。不久他們又集合在耶穌周圍，我們一點也看不出耶穌的希望和他們宣傳福音的成效。由對接受他的號召之漠不關心很快就轉變為對他的憤恨。這種憤恨在耶穌方面的結果，使得他愈益增長他沉痛地反對他的時代、反對他的民族的決心，特別是反對民族的精神最強烈地、最熱情地寄托在他們身上的那些人，反對法利賽人和民族的領袖們。他反對他們的語調完全沒有試圖同他們和解的可能，一點也不照顧到他們的精神，反之，他最強烈地發泄了對他們的痛恨，揭露了他們敵視他的精神。他對待他們從來也投有帶著有改變他們的可能性的信心。他們的整個性格是反抗他的，所以當他有機會向他們說到宗教問題時，他決不從反駁他們或教訓他們出發，他只是針對他們的弱點，把他們問得無言回答。與他們的想法根本對立的〔正面的〕真理，他是向著在場別的一些人說的。 他的門徒回到他那裡之後（《馬太福音》，第11章），看來他好象棄絕了他的民族，並且感覺到（第25節：「父呀！你將這些事向聰明謹慎的人，就藏起來，向嬰孩就顯出來。」）神只是向簡單樸素的人啟示它自身。從此以後，他只限於向個別的人作工作，把民族的命運放在一邊不去觸動，因為他已經把他自己同他的民族隔離開了，並且把他的朋友從民族的掌握下帶走了。只要他看見那個世界還沒有改變，他就一直要避開那個世界，並同它斷絕一切關係。儘管他同他的民族的整個命運衝突得很厲害，他對它的態度卻是被動的，雖說這種態度對他說來似乎有些矛盾。他說：「把凱撒的東西還給凱撒，」當猶太人向他談起他們命運的一個方面，即關於要向羅馬人繳納稅捐的問題，他便那樣回答。這好象對他是矛盾的，那加在猶太人身上的稅捐，他和他的朋友也照樣去繳納，他曾告訴彼得，不要反抗，如數交付。他對於國家的唯一關係就是仍然遵守它的法令。他被動地忍受服從這種國家權力的後果，並且有意識地承受精神上的矛盾。 天國並不存在於現實世界。不過現實世界是否當前存在著與天國相反對，或者它對於天國的反對並不存在、只是一種可能，這對於天國來說卻有很大的差別。因為事實上發生了的是前一種情況，並且耶穌是充分意識這點而遭受到國家的反對的。所以在對於國家的這種〔消極〕態度里，在活生生的聯合中已經有的一個很大方面，對天國中的各成員來說，已經有一個重要的紐結被割斷了。同時他們喪失了自由的一個部分、亦即美的聯盟所具有的否定的特性的一部分， 注227 他們也喪失了大量的活動的關係和活生生的聯繫，天國的公民變成了與一個敵對的國家相對立的，把自己從國家中排斥掉的私人。此外，對於那些從來沒有在這樣一種〔政治的〕聯合里活動過的人、對於那些從來沒有享受過這種聯盟和這種自由的人，特別是對於那些公民關係在他們看來主要只是涉及財產權利的人來說，這種生活的限制〔或脫離國家〕，倒並不表現為剝奪了生活〔的豐富內容〕，而毋寧表現為一種異己的權力用暴力統治一些外在的物件〔指奴隸〕，而這些物件是可以自由地披拋棄的。凡是在失掉了大量的關係和多式多樣的愉快和美的聯繫之後，每每是通過一種收穫去予以補償，這個收穫就是一種孤立化的個體性，和對於個人特性的偏狹的意識。誠然從天國的觀念里，一切基於國家的關係都在排斥之列，國家的關係是無限地低於神聖聯盟的活生生的關係，在後者面前，它是只能受到輕視的。但是國家業已存在，而耶穌或者他的社團不能取消它，於是耶穌的命運和在這個問題上始終忠於他的社團的命運，就只好忍受自由的喪失、生活的受到限制、對人們所輕視的異己權力的統治抱被動的態度，而且耶穌所需求於政府的那一點點東西，即生存於自己的民眾之中，也是那個異己的權力不折不扣地交付給他的。 除開這一方面的〔最低限度的〕生活（也可以說不是生活，只可以叫做生活的可能性，）猶太精神不僅掌握和支配了生活的一切角落，而且使自身在它們裡面成為國家的法規，而且曾經把人的自然本性中最純潔，最直接的各種形式加以歪曲醜化使成為特定的煩瑣的法規條文。在天國裡面，除了來自最無顧慮的愛的關係，從而亦即來自最高的自由的關係之外，除了單是從美中獲得它的表現形式和與世界的聯繫的東西之外，就不會有別的關係了。由於猶太生活的污濁，耶穌只能把天國保持在心中；他跟人們發生聯繫只是為了教育他們、把他相信他們裡面所具有的善良精神發展出來；只是為了首先培養出一些人，這些人的世界將會是他的世界。但是在現實世界裡，他必須逃避一切現存的關係，因為那些關係受到死法規的束縛，人們都被束縛在猶太精神的暴力之下。假如他進入一種擺脫了兩方面〔束縛〕的關係，那他就會走進猶太人的法規之羅網，而且為了不要瀆褻或者破壞他所進入的關係，他就會糾纏在那個法規之網的線繩里。所以他只能夠在空虛里找到自由。因為生活的每一個方面都被束縛住了。因此耶穌把他自己孤立於他的母親、他的兄弟和親戚之外。他不要愛妻子、不要養小孩、不要成為一個家庭的父親、一個國家的公民，以便同別的人一起享受共同的生活。耶穌的命運在於必須忍受他的民族的命運。要麼他把民族的命運當作他自己的命運，擔負起它的必然後果，並分享它的快樂，把他自己的精神與民族精神合而為一，——但是這樣就得犧牲他的美、他與神的聯繫；要麼他把民族的命運從他自身推開，但是這樣他就得保持一個本身沒有發展和沒有快樂的生活。在兩種情況下都不能滿足他的本性。在前一情況下，他會感覺到他的本性可以得到片斷的滿足，但即使這一些片斷也是被玷污了的；在後一情況里，本性可以達到充分的意識，不過他只能認識它的形象作為一個壯麗的陰影，這個陰影的本質是最高的真理；但是要感覺到那個本質，要那個真理在行為中和現實中活躍起來，對他是無望的。 耶穌選擇了後一種命運，把他自己的本性同世界隔離開，並且要求他的朋友走同樣的道路。「誰要是愛他的父親或母親、兒子或女兒多於愛我，他就不配作我的門徒。」但是他愈益深刻地感覺到這種分離，他便愈是難於安靜地忍受這種情況，而他的活動就是他的本性對於世界的英勇的反抗。他的鬥爭是純潔的和崇高的，因為他認識到他的命運的整個局勢，下定決心要反對它。他和他所創立的社團要抵抗〔舊世界〕的腐朽勢力，首先必須意識到這個腐朽勢力本身並且意識到還比較不受那種勢力支配的自由精神，因而使這種腐朽勢力的命運同它自身分而為二。 注228 純潔反對非純潔的鬥爭呈現出一種崇高的景象，但是這種崇高的景象很快就會轉變成一種恐怖的景象，當聖潔的東西本身遭受到非聖潔的東西的踐踏，並且當兩者的混合體冒充聖潔兇狠地反對命運的時候，因為這時聖潔的東西還被束縛在命運之中。 耶穌預見到這種動亂情況的整個恐怖性，所以他說：「我來到地上不是帶來和平，而是帶來寶劍。我是來把兒子分裂出來反對父親，把女兒分裂出來反對母親，把新媳婦分裂出來反對她丈夫的親人。」凡是一部分從命運擺脫出來、而另一部分又同它聯在一起的東西，無論這種混亂狀態被意識到或者沒有被意識到，必定會特別可怕地毀滅它自己和它的本性。而且在自然與非自然、本性與非本性混合在一起的時候，則向後者攻擊，也必然會牽涉到前者；麥子與稗子一起遭受踐踏，而本性中最聖潔的方面，當它與非聖潔的東西交織在一起的時候，本身會受到傷害。耶穌不因為考慮眼前的後果而收縮他的活動，而使得這個世界免於它的命運的懲罰，減輕這個世界的動亂，並容許這個世界在它滅亡的時候還以自信毫無罪過來安慰自己。 因此耶穌的生活：①同世界分離開，並且從世界逃避到天上；②在理想中恢復那遁入空虛的生活；③在每個反抗的人那裡，教導對神的回憶和仰望。但是他也有對於神的實踐的證明這—方面，這是就他同命運作鬥爭而言：一部分是對於天國的傳播，由於天國得到闡明，那整個世界的王國就倒坍了並且消失了。另一部分是在他對於命運的個別部分的直接反擊里，正如它們直捷了當地打擊他一樣。不過在反對命運的某一方面須除外，這一方面直接表現為國家，耶穌也是意識到的，他反對國家的態度是被動的。 耶穌的命運並不完全相同於他的社團的命運。由於他的社團是由許多人集合起來的，他們大家誠然過著同樣地與世界分離的生活，不過每個分子都找得到幾個志趣相同的夥伴，所以他們團結在一起，能夠一起支持住同世界隔離的孤寂生活。這樣他們可以與世界較少接觸，較少衝突，因而他們較少受到世界的刺激，也較少過作鬥爭的消極生活，而嚮往積極生活的要求在他們之中愈來愈大，因為消極的共同生活既沒有享受，也沒有美。取消財產、實行財物公有、共同一起進餐，所有這些大都屬於消極方面的聯合，還不是一種積極的聯合，他們的盟社的本質是（一）同世人隔離，（二）彼此相愛。兩者必然聯結在一起的。這種愛不應是、也不能是一種個人的聯合，而乃是並且只是在神裡面的聯合。一個與現實相對立並與現實相隔離的社團，只有在信仰中才能聯合起來。所以這種〔與世界的〕對立乃是固定了的，並且是這個盟社的原則的一個主要部分。愛必須永遠保持其對神的愛、對神的信仰的形式，而用不著成為活躍的東西，用不著表現其自身於生活的形態之中，因為每一個生活形態都可以為理智加以客觀化，並理解為它的客體、為一個現實事物。這個社團對世界的關係必定會成為害怕與世界接觸和對於每種生活形式的畏懼，因為每個生活形式，由於它有了形態，它就只是一個 方面，它的缺點就會被揭露出來，而這種缺點卻是世界的一個部分。因此這個社團的聯盟不可能與命運相和解，而只能成為與猶太精神正相對立的極端、沒有在美裡面達到兩極端的中項。猶太精神曾把本性的各種特定形態、生活的各種關係固定化為世俗的現實法規，它不唯不對這些現實事物的貧乏無聊感到羞恥，反而認之為真宰的賞賜，並且以擁有這些現實事物為驕傲、為自己的生命。基督教社團的精神同樣看見了在自身發展著和表現著的生活的每個關係中的種種現實情況。但是既然這種精神是愛的情感，它的最大的敵人就是客觀性，所以最後它落得與猶太精神一樣的貧乏，不過它輕視財富，而猶太精神則為財富服務。 輕視生活的那種夢想很容易轉化為狂誕主義。因為為了要保持自己與任何東西都不發生關係，它〔夢想〕必定要摧毀那個要摧毀它的東西，即使這東西是最純潔的，但住它看來總是不純潔的，而且它必定要摧毀它認為非純潔者的內容，因而它常常會傷害到最美麗的關係。較晚近時代的夢想家曾經把對一切生活形式的輕視（因為它們是不純潔的）變成了一種無條件的空虛無形式性，並且向每一個自然本性的衝動宣戰，僅僅因為它要表現為一種外在形式；這種自殺的嘗試、這種死抓住空虛的統一性不放，其結果特別可怕，如果他們的心靈還愈益堅固地為世俗的紛繁事務所桎梏，因為由於他們的意識只是有局限的形式的意識，所以除了通過殘暴破壞的行動以外，他們已沒有別的辦法向空虛逃遁。 但是當世界的命運的力量太強大能夠在與它不相容的教會周圍和教會裡面維持其自身，那時逃避世界的想法已不復可能。於是就出現反對自然本性的巨大的偽善者，他們企圖在世界的紛繁事務與無生命的統一之間、在一切有限制的法規關係和人倫道德與簡單的精神之間去尋找並且去保持一種違反自然的聯合。對於每一個市民的行為或者對於情慾和嗜好的每一種表現，他們都想出一種在統一體中的掩蔽所，為了通過欺騙的辦法同時保持住每一種限制並且從限制中得到享受，而且同時還逃脫了那種限制。 由於耶穌輕蔑猶太人，不願同他們一起生活，並且同時拿他的理想不斷與他們的現實事物作鬥爭，所以很難有別的出路，他必定會為現實所壓倒。對於他的命運的這種發展他毫不畏縮，當然他也不是自尋苦惱去尋求這種發展。每一個夢想家，如果他只是為了自己在夢想，他是會歡迎死亡的。但是對於一個為了實現一個偉大計劃的夢想，則他只能以沉痛的心情離開那他夢想要實行他的計劃的舞台。耶穌死時具有很大的信心，相信他的計劃不會消亡。 注229 與基督教社團的命運的消極方面相對立，即與它把生活的變形導向特殊的規定並因此把與它們的聯繫導向犯罪行為的反對世界的方面相對立，還有其積極方面，即愛的紐帶這一方面。由於把愛擴大到對於整個社團的愛，它的性質也就起了變化，即愛已經不是個人與個人之間活生生的聯合，反之，愛的享受被局限在他們彼此相愛的意識中。通過逃避到毫無內容的空虛生活以求免於受命運支配的努力在這個社團的各成員中變得較容易了，因為他們構成一個社團，這個社團本身脫離生活的一切形式，換言之，他們的使命只是一種普遍愛的精神，這就是說，他們不生活於那些生活形式之中。 這種愛是一種神聖的精神，但還不是宗教。要成為宗教，它同時還必須表現其自身於一種客觀的形式里。愛作為一種情感、一種主觀的東西必須與觀念的東西、普遍的東西溶合在一起，才能夠贏得一個可以祈禱並值得祈禱的存在形式。這個需要：把主觀和客觀結合起來、把情感和情感對於對象的要求結合起來、通過幻想把理智在一個美裡面、在一個神裡面結合起來，——這個需要，人類精神的最高需要，就是嚮往宗教的衝動。基督教社團對於神的信仰，是不能滿足它的這種宗教衝動的。因為在他們的神里只可以找到他們的共同感情。在世界的神里一切存在都聯合起來了。社團的成員，作為成員來說，是不在這樣的世界的神之內的。他們的諧和並不是全體的諧和，不然的話，他們就不會構成特殊的社團了，也不會彼此之間〔只是〕通過愛來聯合了。世界的神並不是他們的愛、他們的神的表現。 耶穌對於宗教的需要在全體的神中得到了滿足。因為他對於神的仰望表現在他對世界的每一次經常的衝擊里和他對於世界的逃避里。他需要的只是世界對他的反對，他即在世界對他的反對里奠立他自己反對世界的根據。他就是天父，他與天父一體。但是在耶穌的社團那裡，對於世界的經常衝擊就或多或少地消失了，社團的成員們生活著對世界沒有能動的鬥爭，在一定限度內他們是幸運的，沒有不斷地受到世界的刺激，因而也就沒有被迫只是向世界的對立面逃避，向神逃避。另一方面，他們在他們的共同生活里，在他們的愛里找到了一種享受、一種真實的東西、一種活生生的關係。只是因為每種關係總是與相關聯的東西相對立，情感仍然以現實，或者從主觀方面來說，以認識現實的能力——理智——作為自己的對立物，所以它的缺陷必須在一種能夠聯合兩者的東西得到補救。這個社團需要這樣一個神，這個神即是這個社團的神，在這個神裡面，排他性的愛、這個社團的性質、它的成員間相互的關係都恰好得到表達。這些東西之在神里得到表達，並不是把神當作一個象徵或者作為一個比喻，也不是把神當作一種主觀的東西的人格化，在這種人格化里人們可以意識到這個主觀的東西與它的表現的分離；而乃是把神當作一種同時既是情感（即是說在心裡），又是客體的東西。情感在這裡仍然意味著浸透一切的精神和一種 本質，即使每一個個人只意識到他的情感是他自己的個人情感。 在愛裡面結合起來的一小群人，一小群有性靈的人，他們彼此間放棄在特殊事物上的權利，他們只是由於共同的信仰和希望而聯合起來，他們的享受和歡樂僅只在於這種純潔的一心一意的愛上面，——這就是一個小型的天國。但是他們的愛還不是宗教，因為人與人的合一和愛並不同時包含這種合一的表現。愛把他們聯合起來，但是那些被愛者還不認識這種合一，當他們認識到任何東西時，他們所認識的東西，卻是分裂開的東西。如果神表現出來，那麼那看不見的精神必須同看得見的東西聯合起來，這樣才可達到一切聯合於一之中：知識與情感、諧和與諧和的東西合而為一，導至一個完全的綜合和完成的諧和。否則，在人的可分離的本性對全體的關係方面必會存留著一種渴求，這種渴求對於世界的無限性來說是太小了，而對於世界的客觀性來說，又太大了，因而始終得不到滿足。於是始終存在著一種永無止息、永不滿足的對於神的渴求。 在耶穌死後，他的一些門徒就像一群沒有牧羊人的綿羊。他們的一個朋友死去了，而他們本來是希望這個人將能夠解放以色列人的（《路加福音》，第24章，第21節），這個希望隨耶穌之死就落空了。他把一切東西都同他一起帶進了墳墓。他的精神並沒有在他們那裡留下來。 注230 他們的宗教、他們對純潔生活的信仰都取決於耶穌個人。他是他們的活的紐帶和啟示了的、現人形的神。在他們看來，神也通過耶穌顯現給他們了。他個人的人格把不確定的和確定的東西都給他們在一個活人中諧和地聯合起來了。隨著耶穌之死，他們又退回到看得見的與看不見的、精神與現實事物的分離了。當然對於這個有神性的人的紀念，儘管現在他遠離他們了，還會仍然在他們那裡持續著。他的死在他們身上引起的震動當會隨時間而逐漸減輕；在他們看來，這死去的耶穌並不單純地只是一個死人。對於腐爛了的肉體的悲哀逐漸讓位於對於他的神聖性的直觀。不朽的精神和純潔的人的形象將會從他的墳墓里走出，來到他們的前面。但是伴隨著對於這個精神的崇敬和對於直觀這個形象的享受當然還會有對於這個形象的生命的紀念，這個崇高的精神總會有它的對立物在它的消逝了的存在里。這個精神之出現在幻想里總會同一種仰望聯結在一起，而這種仰望只是標誌了對於宗教的需要，但是那個社團卻仍然會找不著它自己的神。 一方面，耶穌的形象由於缺乏生命還沒有達到美和神性。另一方面，在共同的愛和共同生活中的神性又缺乏形象和形態。但是在復活的耶穌（這時是升了天的崇高對象）里，耶穌的形象又有了生命，而愛的合一也有了它的表現。在精神和肉體的這種重新結婚里，生與死的對立就消失了，並且在一個神裡面統一起來了。愛的仰望已發現其自身為一活生生的存在，而且現在可以享受其自身了，並且對於這個活生生的存在的崇拜現在成為這個社團的宗教了。宗教的需要在這個復活的耶穌里、在這有了具體形態的愛里得到了滿足。 從歷史研究家的觀點把耶穌的復活當作事件來考察，這和宗教絲毫也不相干。沒有宗教的興趣，把耶穌的復活僅僅當作現實事件去信仰或者不信仰，是理智的事情，理智的作用在於確定客觀性，這恰好是宗教的死亡，在這個問題上求助於理智就意味著脫離宗教。但是，理智無疑地也有權利過問宗教問題，因為神的客觀的一面不僅只是愛的一個形態，它也有它的自身存在，並且作為一種現實，在現實世界裡占有其一定的地位。因此很難固執著耶穌復活的宗教的一面和愛之具體體現在美中的一面；因為只有通過把他神化之後，他才變成了神，他的神性也是一種人的神化之作為一種當前的現實事情。他曾經作為個別的人而生活過，死在十字架上，並且被埋葬了。具有人性的這一污點是完全不同於神所特有的那種形態的。神的客觀的方面，它的形態只有在這樣的範圍內才是客觀的，即它只是把社團聯合起來的愛的表現，只是那個愛的純粹的對立面，除了在愛本身之內的東西不包含任何東西，（但是在這裡它只是作為愛的對立面），除了同時是情感外，也不包含任何東西。 但是，這樣一來，復活者的形象，那變成有生命的存在的合一體就有了某種不同於它的、完全客觀的、個體的東西附加給它了，這種東西當然與愛結合在一起，但是對理智說來卻是固定地個體的、與理智相對立的東西，因而它是一種現實，它永遠掛在神化了的對象上面就像一塊鉛掛在它腳上，老是把它向地下拖。因此他們的神可以說是搖擺於無限制的、天上的無限之物與地上的純粹有限事物的聚集體的中間。這個社團的靈魂不能否認兩個不同的本性的看法。正如赫爾寇里斯（Herkules）只有通過身體遭到火焚以後才飛躍成為一個英雄，同樣那神化了的人也只有通過進入墳墓才得到榮耀。但是在前一種情況下，只是對於具體化了的勇敢、成了神的英雄，（這個英雄現在既不復戰鬥，也不復服務於國家），設立了祭壇並向他祈禱。而耶穌的情形卻不同，因為並不僅是那個復活者一人能使罪惡得救，能喚起人信仰的狂熱；對於那些教導者、漫遊者和吊死在十字架上者人們也都向其祈禱。這個巨大的結合就是多少世紀以來千百萬渴求神的靈魂所為它戰鬥並受到折磨的。 那阻礙人們渴求宗教的東西並不是奴僕的形象和卑謙屈辱的本身，作為神性的外衣，如果只消真實的人形就足夠作為這種外衣並且可以向神性過渡的話。但是這個真實的人形卻被認作固定地和永久地在神中，並且屬於神的本質，而祈禱也只以這個個人為對象。那在墳墓中取下了面罩的真實人形又從墳墓中升起來了，而且與作為神而復活的耶穌接聯在一起。基督教社團對於世俗的現實這種可悲的需要深深地同它的精神和它的命運聯繫在一起。這個社團各成員的愛使得每一個生活形態成為意識到的客體，從而對那些生活形態表示輕蔑，這種愛誠然在復活者那裡認識到自身的具體形象。但是在他們眼裡，復活者並不是單純的愛。由於他們的愛是與世界隔離的，既不表現在其自身於生活的發展中，也不表現在生活的美的關係里，和自然關係的形成里，由於他們的愛僅只是愛而不是生活，所以在他們對愛有相互的信仰的可能性之先，他們必須對於愛的認識具有某種標準。由於愛並不在他們之間建立一種徹底的聯合，所以他們需要另外一個紐帶把社團中各成員聯結起來，同時在其中社團可以找到普遍愛的確信。因此這個社團〔不能依靠單純的愛〕，必須在現實性里認識自己。現在這種現實性就是信仰的相同性，接受一個教義的相同性，和擁有一個共同的教師和導師。這是社團精神的突出的一面，即那個把他們聯合在一起的神，對它來說，有了一個被給予的東西的形式了。對於精神和生命來說，沒有什麼被給予的東西，凡精神所接受的東西，它就成為它自身，它就因而轉化為精神，它現在就是精神的一種變形，它就是精神的生命。但是在缺乏生命力的愛里，社團的愛的精神仍然是如此枯燥，感覺到自身如此空虛，以致它在那個感動它的精神中不能夠充分認識自身，不能夠活生生地認識自身，因而對那個精神仍然是異己的。同一個異己的並且作為感覺到異己者的精神相聯繫是一種對它依賴的意識。既然社團的愛一方面超出了自身，擴展到整個人群，因而另一方面它誠然充滿了理想的內容，不過失掉了生命，而未實現的愛的理想在他們看來是一種「積極」的〔權威性的〕 注231 東西。他們便認為這理想是與他們對立的，而他們自己是依賴於這理想的。在他們的精神里就產生了一種當門徒的意識和有了一個主和老師的意識。他們的精神沒有完全表現在具體化了的愛裡面。精神的一個方面：接受、學習和學生不如老師之感會表現在愛的具體形態里，但只有當這個愛的具體形態同時與那個社團相對立的現實性相結合。這個較高的對立物並不是神所必然具有的崇高性，因為在神里個人不認識他自身與神相等同，但是所有聯合在一起的人的整個精神均包含在神之中。與此相反，在他們那裡，這種愛的具體形態乃是一種積極的〔權威性的〕東西、客觀性的東西，這種東西，這個社團在精神上對它的依賴性有多大，則它所具有的異己成分和權威統治也就有多大。在這種共同性的依賴里，在有了共同的奠基人的社團里、在這種歷史的現實的事實與它的生活的混合物里，基督教的社團認識到它的真實紐帶和聯合一致的保證，而這種保證在那種無生命力的愛里是不能感覺到的。 這就是基督教社團被命運所抓住之點，這個社團憑藉脫離任何世界的羈絆、純潔不雜的愛，似乎逃脫了整個命運的支配。但是它仍然為那個命運所抓住了，這個命運的中心點就是把逃避一切聯繫的愛擴大到一個社團；這個命運一方面隨著社團的愈益擴大而愈益發展，另一方面由於這種擴大，它便愈益同世界的命運會合在一起，既由於不自覺地接受了世界命運的許多方面，也由於在向它作鬥爭的過程中，也經常不斷地玷污了自己。 一個非神聖的客體，儘管也要求對它崇拜，但無論用怎樣光輝的光去照亮它，它也決不會變成神聖的東西的。 誠然耶穌這個人也為許多天界的現象所圍繞。為了他的誕生許多神聖的存在出了力。他本人也曾一度被神聖化作一個能自放光明的光明形象。但是即使這些天界的形式對於那現實的人說來也只是外在的東西，而且圍繞著耶穌個人的那些神聖的存在也只足以使得〔人與神〕的對比更為顯眼罷了。比起這些轉瞬即逝的光輪來，利用那些被認作神聖的從耶穌本人身上發出來的種種活動，要想把他提高成較高的天界的形象，其成效就更少了。奇蹟（這不僅是圍繞著他或附加給他的東西），乃是從他的內在力量產生出來的東西，看來是配得上作為神的屬性的，並且可以表示神的特性的。在那些奇蹟里神聖的東西與客觀的東西似乎得到了最密切的結合，因而粗硬的對立和對立面之單純的結合在這裡似乎也去掉了。這些奇蹟式的活動是人做出來的，而這個人是和神不可分的。不過，這個結合愈是親密（因為這個結合還不是合一），則那被結合在一起的對立物愈是顯得生硬而不自然。 在作為一種行為的奇蹟里，就會給理智提供一種因果的聯繫，並且還必須承認理智的概念在這個範圍內的效准。但同時它的範圍又被破壞了，因為原因不像結果那樣是一種特定的有限的東西，反之據說乃是無限的東西。既然因果聯繫在理智中是同等地有規定性的，則它們的對立只應是，這方具有主動的規定性，對方就具有受動的規定性。然而在奇蹟里，據說在行為的本身，某種無限的東西帶有無限的主動性同時卻具有一個高度局限性的結果。不自然的地方倒不在於取消了理智的範圍，乃在於它同時 設定了又取消了理智的範圍。現在正如一方面設定一個無限的原因與設定一個有限的結果相矛盾，同樣另一方面那無限的原因就揚棄了特定的結果。從理智的觀點看來，無限之物只不過是一個否定的東西，不確定的東西，有一種確定的東西與它相聯繫。但是，如果從把無限看成是一種存在，則無限就是一個能發生效果的精神，這個精神的效果的規定性是它的否定的一面。只有從另外一個比較的觀點來看，精神的行為才似乎是有限的；就它自身來說，按照它的存存來說，精神的行為是一種規定性的揚棄，並且它本身又是無限的。 如果一個神能發生作用，那只是由精神對於精神起作用。這種實際作用必須先假定一個對象，對這個對象起某種作用。但是精神的作用就在於揚棄那個對象。神聖之物的向外展開只是一種發展，即於揚棄對立物的過程中，表現其自身在同對立物的合一里。但是，在奇蹟里看來是精神對於物體起作用。奇蹟中的原因不會是一個具體化的精神，它的具體形態，單純就它與精神相對立來看，作為物體可以與另一物體同等地、彼此對立地進入因果聯繫。這樣的聯繫將是一種精神與物體的共同性，這個精神之所以是精神，只由於它與物體無共同之點，這個物體之所以是物體，只由於它與精神無共同之點。但是精神與物體沒有任何共同之點；它們是絕對的對立面。它們的合一（在這個合一里它們的對立停止了），是一種生命，生命就是具體化的精神。當這個精神作為一種神聖的、不可分的東西在起作用時，那麼它的行動乃是同一個有血緣的存在、同一個神聖之物的結婚，並且是一種新事物的創生和發展，這個新事物乃是精神與物體的合一的表現。但是只要精神以另外一種形態作為一種對立物、作為敵對的東西和統治性的東西在起作用，那麼，它就忘記了它的神聖性。由此看來，各種奇蹟都是最不神聖的東西的表現，因為它們是最不自然的現象，它們包含著精神與物體的最生硬的對立，並且以極其驚人的粗糙方式把兩者糅合在一起。神聖的行為是〔精神與物體的〕合一的恢復和表現；奇蹟是兩者的最高的分裂。 因此任何動人的希望，指望著與耶穌相聯繫的真實肉體（由於耶穌被神聖化了、變成了神，憑藉他的肉體的人所做出的種種奇蹟），就可以提高到神聖性，這希望將完全不會實現，這反倒愈益加強了附加上一個現實的肉體的難度。不過這種生硬的不自然的糅合對於我們，遠比對於初期基督教社團的成員們，感到更加銳敏，因為我們比他們有更多的理智。他們呼吸了東方精神的空氣，精神與肉體的分裂較少，他們只有較少的客體提供知性來處理。在我們用知性認識到特定的現實性和歷史的客觀性的地方，在他們看來常常都是精神；而在我們認為只是純粹精神的東西，在他們看來還是有形體的，關於後一種觀點，可以舉一個例子，即他們理解我們所謂永生或靈魂不滅所採取的形式。永生在他看來似乎是肉體的復活。兩種觀點都各趨於極端，而希臘人的觀點卻居於中間。我們的觀點走上理性的極端，理性設定一個靈魂，設定一個對一切知性說來是否定的東西，設定它的客體與死的肉體相對立。那些早期基督徒的觀點，可以說是，走上了理性的積極能力這一極端，他們一方面設定肉體是有生命的，但同時又把肉體當成死的。然而在希臘人看來，肉體和靈魂保持在一個 活生生的形象里。反之，在兩個極端的觀點看來，死亡是肉體與靈魂的分離，不過在一方面，靈魂的肉體不復存在，在另一方面，即使沒有生命，肉體還持久存在。我們只是用知性並且對別人的精神只認識到一種現實的東西，或者換句話說，一種異己的精神，而早期基督徒則把他們的精神與別人的精神混合起來。 在猶太人的著作中我們看見過去了的歷史、個人的情況和已經死去了的人的精神。在猶太人宗教崇拜的行為里，照命令辦事的行動已沒有任何真理性了。這行動的精神、目的和思想，在我們看來，已經不復存在了。在他們看來，這一切當然還有精神和真理性，不過只是他們的 精神和他們的 真理性，他們未曾使它變成客觀的。他們解釋先知的某些語句和猶太文著作的某些段落說具有某種精神，但是他們對精神的解釋就先知來說既不包含發現先知預言現實事件的用意，就讀者來說也沒有把那些預言應用到現實上面。只是不確定地、無形式地搖擺在現實性與精神之間。一方面在現實性里只有精神在觀察，另一方面現實性本身也作為現實性而出現，不過是不固定的。為了舉一個例子來說明，約翰（第12章，第14節以下）把耶穌騎著一頭驢子進入耶路撒冷這件事情同先知的一句話聯繫起來，說這位先知在他受神感召時看見了這樣一件事，約翰就把耶穌的騎驢進城作為先知那個預言的應驗。他們在猶太人的著作 注232 中去尋找許多類似的證明，有時相同的段落根本就引證錯了，與原書的意思相違反，有時對於那些引文的解釋，與它們在原書中從上下文看來的含義完全違反，有時他們把與先知們同時代的事情和人物與其他完全不幹的事實聯繫在一起，有時只是那些先知們孤立的預言式的啟示，〔與耶穌根本不相干〕——所有這些證明，除了使徒們硬耍把那些不相干的材料與耶穌的生平事跡附會在一起之外，實在沒有任何關聯之處。他們並沒有接觸到那些話句的精神和真理性，就那些話句嚴格的客觀的意義來看，要在先知們真實的話句和預言之中，去尋找後來耶穌的現實事跡與他們早先的原話之間的聯繫，實在很少看得出它們的真理性。基督的朋友們要想在先知們的預言與耶穌的事跡之間所尋找到的聯繫的精神是很難解釋得令人信服的，因為這種聯繫只是建立在相同情況的比較上面，這種比較實無異於人們在敘述一種情況時經常把古代著作家的特定的術語標貼在他的敘述上面。在前面引證過的那個例子裡，約翰明白地說：耶穌的朋友一直在耶穌得到榮耀 注233 、耶穌的精神來到他們之後，才認識到這種聯繫。如果約翰看見了這種聯繫僅僅是一種偶然的巧合，一種單純的不同事物的相似，那麼他就不會加上那一句話。但是在他們看來，先知的那個預言和耶穌騎驢進城的情況在精神上是一致的。既然這個聯繫只是精神上的聯繫，那麼對於那件事情的客觀看法即認之為現實事情，個別事件的符合的看法就不存在了。這種精神，它把現實事物看得如此不固定、或者把現實事物變成一種不確定的東西，它在現實事物中所認識到的不是個別的東西，而是一種精神性的東西，也特別在《約翰福音》（第11章，第51節）里表現得最明顯。在那裡約翰談到該亞法的一種預言和它的應驗說：「一個 人替百姓死，免得通國滅亡，這是你們的益處。」又說：「該法亞這話又是出於自己個人而說，是因他本年作大祭司，所以作出這個啟示性的預言（έπροφήτενσεν）」。在我們也許會看成一種神意的工具的東西；約翰就把它看成是一種充滿了精神的東西，因為耶穌和他的朋友的觀點在性質上與近代人把一切看成機器、工具、手段的觀點有很大的對立，他們的觀點乃是對於精神有最高的信仰。當我們看出一些相關聯的行為的統一性時，我們總是認為這些行為單就它們本身個別地來說，缺乏一種統一性，即整個結果後面的動機，並且我們把這些行為（例如該亞法的行為）看成從屬於動機，看成不自覺地，在它們對統一性的關係上，受那個動機的指導和支配，因而把那些行為看成現實的事情和受動機支配的工具，反之，約翰卻看到精神的統一性，即在該法亞的行為本身，看到整個結果的精神在起作用。他談到該法亞，認為他本人充滿了決定著耶穌命運的必然性的那個精神。 所以像這樣從使徒們的靈魂來看，奇蹟就失掉了在我們看來的那種精神與肉體對立的生硬性。因為很顯然這些使徒缺乏歐洲人的理智，這種理智從意識的內容里抽掉了一切精神，並且把意識凝固化為絕對的客觀事物和與精神純全對立的現實事物。反之，他們的認識可以說是介於現實與精神之間的不確定的搖擺，在他們那裡，兩者當然是分離開的，但是並不那麼不可挽救地分離開，也沒有被溶合成為純粹的自然，但卻已經提出了明白的對立，這種對立得到進一步的發展，必定會變成生與死、神聖與現實的對偶。把現實的耶穌與得到榮耀、神化了的耶穌附會在一起，這表示了他們企圖藉以尋求深刻的宗教衝動的滿足，但是這種滿足並沒有達到，只變成了一種無限的、不可遏止的和永不平靜的渴望。這種渴望—直無法達到，因為即使在它的最高的夢想里、即使在它最微妙最有機化的、在最高的愛中呼吸著的靈魂的神秘境界裡，仍然永遠有一個個人、一種客觀性的、人格性的東西與它〔渴望〕相對立。在他們優美的感情最深處，他們渴望著這種與耶穌的合—，但是由於他是一個個人，這種合一也就永遠不可能。這個個人經常在他們前面，永遠存留在他們的意識里，而決不能使宗教成為完善的生活。 在時間進程中發展出來的基督教的各種形式里，都存在著關於神的觀念的一種對立的基本特性，即認神只是出現在意識里，而決不出現在生活里。這種對立存在於夢想家的神秘的合一境界裡，因為夢想家拒絕承認生活的任何多樣性，甚至精神欣賞其自身的那種最純潔的生活多樣性也被排斥了，只有神對它自身的意識，因此只有在死亡中，人才能擺脫個人與神的對立。這種對立的基本特性也存在於後來的教會裡。這時的教會享有了極其多樣性的意識的現實性，並且把它本身與世界的命運結合起來了，雖說這時神是與世界的命運相對立的。這種感覺到的對立或者在一切行為和生活的表現里，因而通過一種服役和抹煞它們的對立的感覺，用以贖買它們的正當性，像天主教會所作的那樣。——或者神與世界的命運的對立只是表現在或多或少的虔敬的思想里，像新教教會那樣。無論是一個恨怒的神對於生活的對立，因而把生活當成一種恥辱或有罪，像某些新教教派那樣；或者是一個仁慈的神與生活和生活的歡樂之間的對立，這樣就把生活認作純粹接受來的東西、是神的善行和恩賜，並把生活認作純粹的現實性，於是以神聖的人的觀念、先知等等形式浮現在人們面前的精神就被貶低成歷史的、客觀的看法。在增多或減少的友誼、憤恨的意識或者對世界漠不關心的兩極端之間，在發生於神與世界、神聖與生活的對立內部的兩極端之間，基督教教會往返搖擺繞成一個圈子，但是，總是與它企圖在一個非人格的活生生的美中找到安息的主要特性相違反的。教會與國家、崇拜與生活，虔誠與道德、精神活動與世間活動決不能融合為一，——這就是基督教教會的命運。