黑格爾早期神學著作 · 希臘人的幻想與基督徒的權威宗教的差別

第二節 基督教是怎樣征服異教的 基督徒最愉快的一種情緒就是把他們的幸福和智慧拿來同異教徒的不幸和黑暗相比較，這些精神上的牧羊人最喜歡用來引導他們的羊群到自身滿足和驕傲的卑謙的一種最普通的辦法，就是把這種幸福相當生動地放在他們眼前，這樣一來通常總是表明那些盲目的異教徒日子過得很壞。他們特別「惋惜」那些異教徒在他們的宗教中得不到安慰，因為他們的宗教不能約許他們以罪過的寬恕，特別是沒有對神意的信仰，而神意是可以引導他們的命運到明智而幸福的目的的。但是我們很快就可以意識到，我們實在用不著惋惜或憐憫他們的，因為在希臘人那裡我們並沒有碰到我們現在的實踐理性所要求的那些東西，——實際上現在人們一般都知道把許多要求加給實踐理性。 基督教能夠取異教而代之是驚人的革命之一，尋求其原因應是思想歷史研究家的任務。在大的、使人注目的革命運動之前，必定在時代精神內有一個沉靜的、秘密的革命為其先導，這種革命並不是每雙眼睛所能看得見的，也是極少為同時代的人所能觀察到的，既難於把握住，也難於用語言文字去表達，由於人們不熟習這種精神世界內的革命，於是就感得那結果特別驚人。一個本地的原始的宗教為一個外來的異己的宗教所代替，這就是在精神領域本身內直接發生的革命，像這樣的革命其原因更必須直接在時代精神本身內去尋找。 一個千百年來在國家內已經固定下來，並且與政治制度有著最密切聯繫的宗教，怎樣會被別的宗教取而代之？對於這樣一些神靈的信仰怎樣會中止？對於這些神靈許多城市和帝國的興起都歸功於他們，各族人民日常給他們奉獻祭品，他們舉辦一切事業都要祈求他們的保佑，只是在他們的旗幟之下，軍隊才取得了勝利，並且為了自己的勝利而感謝他們，歡樂的歌唱、嚴肅的祈禱都是獻給他們的，他們的廟宇和祭壇、他們的財富和雕像，都是民族的驕傲、藝術的光榮，對於他們的崇拜和慶祝竟成了舉國歡騰的節日。——像這樣的對於神靈的信仰與人的生活之網有著千絲萬縷的聯繫，何以這種聯繫又會割斷呢？一種身體上的習慣可以為心靈的意志和其他的身體的力量所抵制，一種個別心理上的習慣（除了堅定的意志外）可以為其他心理的力量所代替，但是一種心靈上的習慣，不是孤立起來的，像現在一般宗教那樣，而常常是在各方面與人的其他能力相關聯，而且與人的最自主的力量本身最密切地交織在—起，這需要如何強烈的相反的力量才能克服那種習慣力量呢？ 「熟悉基督教曾經有過一種消極的效果，即使得民眾注意到自己的宗教之貧乏和沒有安慰，並使他們的理智看到他們神話中的寓言之荒唐可笑，因而不復滿足於自己的信仰。另外其積極的結果就是他們採納了基督教——而基督教是能夠適應人的心靈和心情的一切需要、能夠滿意地回答人的理性所提出的一切問題的宗教，此外，這個宗教的神聖起源還通過奇蹟得到證實。」這就是對於前面所提出的問題的通常答覆。作出這種答覆的人所使用的術語如「理智的啟蒙」、「新的識見」等等，對於我們是那樣熟習，以致我們會以為它們是了不起的東西，並且可以用來說明一切問題；並且我們又會把那種理智活動看得太容易，把它的效果看得太自然，因為要我們使任何兒童都能理解，像異教徒那樣相信天上有一大群的神靈，能夠吃飯、走路、飲酒、罵架、打架，而且還作出許多為每個有禮教的人而羞於去幹的事情，是怎樣的荒謬，這又未免太容易了。 但是任何人只消對這個問題作過簡單的觀察，就可以看到，那些異教徒也擁有理智，此外他們在一切偉大的、美的、高尚的和自由的東西方面仍然還可作我的範例，我們還必須把他們看成異於我們的族類，對於他們的成就感到驚異；任何人只要他了解宗教，特別幻想的宗教，是不能用書齋內進行的冷靜的理智推論，把它從感情、特別是從民族的感情和整個生活分割開的；任何人只要他進一步知道，基督教的擴展，什麼別的手段都應用過，就是沒有應用過理性和理智；任何人只要在他用奇蹟來說明基督教以前，知道先提出這樣一個問題：即那個能夠使得奇蹟，特別是像聖經故事所告訴給我們的那些奇蹟發生的時代，其特性是什麼？——任何人只要注意到這些情形，就不會對於上面所提出的何以異教被基督教取而代之的問題所作的那個答覆感到滿意。 自由的羅馬征服了一大批國家，一些亞洲國家較早，一些西方國家較晚，先後喪失了它們的自由，另外還有少數自由的國家卻遭到徹底的破壞，因為它們不屈服於羅馬的奴役。於是剩下給這個世界征服者的，就只有作為最後一個失掉其自由的國家的榮譽。希臘人和羅馬人的宗教只是為了自由民族的宗教，隨著自由的喪失，也就同時喪失了自由的意義、力量及其對於人們需要的適合。一隊炮兵還能有什麼作為，如果已經沒有任何彈藥了？他們必定要去尋找別的武器。當整條河流已經乾涸的時候，漁網對於漁夫還有什麼用處呢？ 作為自由的人，希臘人和羅馬人服從他們自己建立的法律，服從他們自己推舉出來作為首長的人，他們參加他們自己決定要進行的戰爭，放棄他們的財產，竭盡他們的熱情、犧牲成千上萬的生命為了這樣一個事業，這個事業是他們自己的，共同的。他們既不〔抽象地〕教導也不學習道德，但只是通過行為實踐他們的道德原則，這些道德原則他們完全可以叫做他們自己的。在公共生活以及私人或家庭生活里，每一個人都是一個自由人，每一個人都是遵循自己訂立的法律而生活。他的祖國觀念、他的國家觀念乃是一種看不見的，較高的理想，他為了這個理想而工作，這個理想鼓舞他努力，這就是他在世界中的最後目的，或者說，他的世界的最後目的，這個目的他發現是體現在現實生活里，亦可說，他本人也有助於對它的體現和保持。在這個觀念前面，他的個體性消失了，他所嚮往的只是這個觀念的保持、生存和延續，而這些東西也是他本人能夠促其實現的。他決不想到，或者很少想到企圖或者祈求個人生命的延續或永生，只有當無所事事或在鬆懈的時刻，才會強烈地感覺到某種單純涉及個人休戚的願望。伽圖，只有當他的共和國、他的世界，對他說來，是他從前的事物的最高秩序被摧毀之後，他才開始轉到柏拉圖的《斐多篇》；這時，他才逃避到一個更高的領域裡〔去尋求安慰〕。 希臘人和羅馬人的神靈支配著自然世界，支配著一切影響人們的痛苦和快樂的東西。高尚的情操是出於神靈的作用，偉大的智慧、雄辯和智謀的秉賦都是出於神靈的恩賜。人們作一件事情，其後果是吉還是凶，都去徵詢神靈的意見。他們懇求神靈賜給福祉，他們為了獲得的每一種恩賜而感謝神靈。當人與神靈發生衝突時，他自己、他的自由可以同這些自然界的統治者、他們的力量相對立。人的意志是自由的，他服從他自己特有的規律，他不知道有什麼神聖的命令，換言之，如果他把道德律叫做神聖的命令的話，那麼這個命令也並沒有用文字的形式寫在什麼地方，它只是以看不見的形式主宰著（安提恭尼）。 注184 這足以表明，他承認每個人有他自己的權利和自己的意志，不管這意志是好還是壞。好人承認自己有義務作好事，但是同時尊重別的人也有自由不那樣作；因此他們既沒有提出一套神聖的、也沒有一套自己建立的抽象的道德規律以強加給他人， 勝利的戰爭、財富的增多和更多熟習於生活的便利和奢侈，在雅典和羅馬產生了一種有財富和軍事榮譽的貴族，並給予他們對於多數人以一種支配力量和影響，由於這些貴族的行為，更多的是由於他們對於他們的財富的濫用，買好了群眾，於是群眾便樂意地和自願地把國家中權力上的優勢轉讓給這些貴族，當然他們意識到，這種權力是他們給予他們的，只要將來他們不高興時，他們是能夠從他們〔貴族〕手中取回來的。但是逐漸往後，群眾已不再應該受到常常加給他們的、說他們對統治者不知感恩的指責了；當他們被迫要在受奴役（不義）和自由（不感恩）之間去作選擇時，他們寧願選取不感恩的道路，對於那些有過功德、曾經從危亡中拯救過祖國的人，他們開始咒罵起來了。不久之後，那種由群眾自由轉讓給他們的統治者的權力上優越地位，統治者只得用武力來維持了。這種情況之所以能夠發生，當然必定以失掉了這樣一種情感和意識為前提，這種情感或意識孟德斯鳩便叫做「道德」， 注185 並把它當作共和國的根本原則，而這種道德乃是為了一種理想而勇於犧牲個人的生命，這個理想在共和國的成員們看來是在他們的祖國中實現了的。 國家作為自己的活動的產物這一形象從公民的靈魂中消逝了。為全局操心，統籌全面的任務落在一個人或者少數人身上。每一個人有他自己特定的、或多或少受到局限的。不同於他人的地位。少數公民被付託給以掌管國家機器的重任，這些人只是作為個別的齒輪來服務，這些齒輪之所以有價值只在於同別的齒輪有聯繫，在這分工很細的全體中，付託給每個人的那一部分就其與全體的關係來說，是那樣的微不足道，以致個人用不著把自己那一部分老是想念著或者放在心目中。對於國家有用就是國家為它的人民所設定的偉大目的，而人民自己設定的目的乃是利益、生活維持，也許還有一點虛榮。現在一切活動、一切目的都是為了個人；不再有任何活動是為了全體、為了一種理想。要麼每個人為他自己而勞動，要麼他就被迫而替另外一個人勞動。自由、服從自己建立的法則、在和平時期服從自己推選出來的領袖、在戰爭時期服從自己推選出來的統帥。實行自己參加決定的計劃，——所有這一切都一去不復返了；一切政治自由也一去不復返了。公民的權利只提供—種財產保障的權利，這種權利現在充滿他的整個世界。死亡摧毀了他的目的整套想法、摧毀了他的整個生命的活動，死亡這個現象，對他說來，必定是一種可怕的東西，因為人一死後什麼也沒有存留下來了，而一個共和國的成員死後，還存留著共和國，並且在他那裡還浮現出這樣一種思想，即他的靈魂和他的靈魂所寄託的共和國是某種永恆的東西。 但是由於他的一切目的、一切活動都是為了個人，由於他已經找不到可以為之而生、為之而死的共同理想，於是他在神靈那裡也找不到依歸，因為這些神靈也是個別的、不完善的存在，不能滿足完善理想的要求的。希臘人和羅馬人能夠滿足於內容如此貧乏、帶有人的弱點的有才能的神靈，因為他們在他們胸懷中已經擁有永恆的和獨立不倚的東西了。他們能夠容許在舞台上嘲笑神靈，因為他們所嘲笑於神靈的，並不是他們神聖本性，在普勞特（Plautus） 注186 的劇作中，一個奴隸敢於說：「如果至高無上的宙斯可以作這事，為什麼我這個小人物就不能作同樣的事呢？」（Si summuns Jupiter hoc facit,ego homuncio idem non facerem），這樣一種推論，當時的聽眾必定會感到是罕見的和可笑的，因為他們是不習於從神靈的行為中去尋找人的行為所要遵守的原則的；反之一個基督徒定會感到那個奴隸的推論是正確的。在這種情形下，沒有對某種固定的東西和絕對的東西的信仰；服從一個異己的意志和異己的法令成為習慣；沒有自己的祖國，公民生活在這樣一個國家內，對於這個國家他沒有愉快的感情，他所感受到的只是壓迫；他有了這樣一種宗教崇拜，對於它的慶祝和節日，他沒有歡樂的情緒，因為歡樂的情緒已從他的生活里飛走了。在這種情形下，一個奴隸雖說就天賦才能和教育說，常常勝過他的主人，但是他也不復有獲得自由和獨立的展望。在這種情形下，提供給人們這樣一種宗教，這個宗教或者已經適合於時代的需要，因為它是從一個具有相似的腐朽情況和具有相似的空虛和缺陷（只是色彩不同）的民族裡產生出來的宗教，或者它是這樣一種宗教，從其中人們可以形成他們所願意皈依和滿足他們所需要的東西。 理性是絕不會放棄在適當的地方去尋找絕對的、獨立的、實踐的原理的，但是在人的意志里它卻不復碰得到。這個原理只有基督教所提供的神里啟示其自身給理性，這個神雖超出我們的權力和意志之外，但卻為我們籲請和祈禱所能感動，這樣，道德理想的實現就不復是意志所能掌握的，而僅只成為一種願望，（因為人能願望的對象總不是他自己所能完成的，他只是盼望獲得它，而用不上自己的力量。）基督教最早的傳播者就懷抱著這樣的希望，希望通過一個神聖的存在的降臨，帶來這樣一種革命，而他們自己卻完全採取被動的態度。而這種希望最後落了空，於是他們就滿足於期待這個全面的革命的到來直到世界的末日。只要理想的實現一旦被設置在人的力量的限度之外，只要那時的人們感到他們自己無能為力，那就不論把希望的對象如何加以無限度的擴大，並因此使得這個對象能夠包括進去舉凡狂熱的東方想像能夠用來裝飾它的一切東西，而且這樣包括進去的並不是幻想，而乃是某種期望其成為現實性的東西，也都無關緊要。 同樣，只要猶太人的國家有了足夠的勇氣和毅力以保持自己的獨立，我們就可以看見，猶太人很少，或者像許多人所說那樣，決不求助於希望救主的降臨。一直到了猶太人受到異族的壓迫，深切感到他們的軟弱無能，我們看見，為了尋求安慰，他們才埋頭於他們的聖書裡面。那時，如果他們得到一個救主，即使這個救主不能滿足他們的政治願望，他們也認為那是值得努力去尋求，藉以保證他們的國家仍然是一個國家；一個民族如果對於政治漠不關心，它立刻就會不復是一個民族。短時期之後，他們就拋棄了這個懶散的關於救主的希望，拿起了武器。及當猶太民族以最英勇熱烈的氣概做了一切所能做的，忍受了人類最慘酷的災難之後，它埋葬了它自己和它的國家於它的城市的廢墟里。從歷史來看，從各族人民的意見來看，這些猶太人應該同迦太基人和沙恭丁人（Saguntiner）有同等地位，而且比希臘人和羅馬人更為偉大，這些民族的都城保存了，而他們的國家卻滅亡了，如果一個民族能夠為它的獨立作些什麼的事情，對於我們不是太生疏的話，如果我們沒有勇氣去指示一個民族，說它不應按照它自己的方式去處理它的事情，而應該遵照我們的意見，並為了這些意見去生或者去死，雖說對於這些意見的堅持，我們並沒有插手去干涉。那些散居各地的殘餘猶太人，誠然沒有放棄猶太國家的觀念，不過他們也從來沒有舉起依靠自己勇氣的軍旗，而只是又退回到懶散的希望救主的旗幟。 相信異教的人也感覺到這種實踐理想的缺乏；像路西安（Lucian）和郎金（Longin）這些人就感覺到在人類生活中應該具有實踐的理想，他們在人事方面的悲慘經驗進發為沉痛的悲嘆，相反地另外一些人如波斐爾（Porphyr）和雅布利希（Jamblich）試圖把他們的神靈裝扮成具有一種人類已不復享有的財富，然後用變戲法的方式退還一些財富給人們作為神靈的恩賜。除了這些較早嘗試之外，我們今天主要地至少在理論上還剩下這樣一種看法，即把天國里被浪費掉的寶貝，爭取作為人的財產，但是要什麼時代才會有力量把這種權利爭取到手並且擁有這種財產呢？ 照這樣看來，人們是有罪惡的，人們從道德觀點看來人們必定會輕視他們自己的，（雖說在別的方面他們經常以神的寵兒自豪，）他們必定會創立人性本惡的學說，並且樂意接受這個學說。這個學說一方面同人的經驗很一致，另一方面，它又滿足了人的自尊心，從自身消除掉罪惡，並且在痛苦之感本身內找到驕傲的根據；這個學說使恥辱變成榮譽，因為它聖潔化和永恆化那些無能，把對人的任何潛在能力的信仰轉變成罪惡。異教神靈所支配的領域前此只限於自然界裡活動，也像基督教的神的活動範圍一樣，現在擴展到自由的精神世界了。不僅立法的權利完全讓給了神，而且盼望神能夠對於人的每個善良的衝動、每個較好的計劃和決定有所啟示。他們把這些東西看成神的工作，不是在這種意義上，即不是像斯多葛派那樣把每一件善事歸功於神，因為他們認為他們的靈魂是具有神性的，是神放射出來的火花，而是在這種意義上，把它們看作在我們之外的一個存在的工作，我們並不是這個神聖存在的一部分，神是遠離我們的，我們和神沒有共同的東西。不僅如此，甚至我們被動地服從神的作用的能力也由於受到惡魔的不斷的用陰謀詭計來擾亂和破壞而削弱了，這惡魔經常入侵到對方的領域，既打進自然世界也打進精神世界。摩尼教人看來容許惡的原則在自然領域裡有不可分割的統治權，與此相反，正統的教會反對這種看法認為有損神的尊嚴，力求保持神有統治大部分自然界的權力，但同時為了彌補這個缺點，特別容許惡的原則在自由領域裡有其足夠的權力。 那軟弱無力的人類帶著一顆正直的心和一種善意的熱忱逃避到祭壇面前，在那裡他們找到了並且崇拜著獨立自存的東西和道德的化身。但是當基督教打進了較腐化的貴族階級，當基督教內部產生了高貴人物和藐小人物的重大差別，當專制政治更加毒化了生活和存在的一切泉源之時，時代便通過轉變暴露出生存的羌無意義，這轉變表現在對於神的神性的概念和對於神性概念的爭論上面。那個時代的空疏無聊尤其赤裸裸地表現在，以神聖的光圈圍繞著神性，並把它吹捧為人類的最高光榮。 完善的理想被當作聖潔的東西唯一寄託的地方，但是道德卻從這種完美理想中消失了，或者至少被置諸腦後了。對於道德和真正神性的直觀倒可以反射出一種溫暖的陽光透進人們的心靈，但是與此相反，這面鏡子所反映出的不外是自己時代的圖像、自然的圖像，這圖像是為了隨意附加上人的驕傲和情感的目的而形成的。——這裡提到「自然」，因為知識和信仰的一切興趣現在都轉向神性觀念之形而上的或先驗的方面去了。我們看見人們較少從事於動的範疇的研究，這些範疇是理論的理性能夠加以擴大以達到無限的，而較多應用數的範疇、反思範疇如同一、差異等等，甚至應用從知覺得來的單純表象，如起源、創造，產生等到無限的客體，而且從自然的事變里去推演出這個客體的特性。這些煩瑣的規定和細微的分辨並不像別的科學那樣，只局限在神學家的書齋里；它們的公眾乃是整個基督教世界。各個階級、各個時代、男女兩性都以同樣的分量參加於其中，對於這些問題的不同意見激動起生死的仇恨和流血的迫害，並且常常導致所有道德的紐帶和最聖潔的關係之完全破裂。像這樣的本性的顛倒除了引起最恐怖的報復外不會有別的後果了。 基督教徒所加給這個無限存在的目的乃是同世界的道德目的不相干的東西，它不僅是只限於基督教的傳播，而且只涉及個別宗派或者個人，特別個別宣教師所設定的目的，他們把人的每一種虛榮、驕傲、野心、嫉妒、仇恨以及其他情緒都摻雜進神的目的之內。不過在這早期基督教里，時間還沒有成熟到提出構成快樂主義的核心的渲染得很美妙的我們今天的神意說和慰安說。基督徒的境況大部分是太不幸了，以致他們不敢期望在現世里可以享受很多的幸福，他們關於教會的普遍概念太深入在靈魂內了，以致個人不能為他自身期望或要求很多。但是只要他們把他們的利益同教會的利益結合起來，則他們的要求便愈益強烈。他們輕視世間的歡樂和地上的幸福，這些東西是他們所必須放棄的，而在天上尋找豐富的補償。教會的觀念代替了祖國、自由國家的地位，兩者之間的區別除了在教會裡不能有自由的地位外，國家在地上就是完善的，而教會則與天國有最密切的聯繫。天國，在基督徒的情感體系里是那樣的接近，以致放棄一切歡樂和幸福在他們看來並不是犧牲，只有在那些對殉道者之死的旁觀者（這些人不懂得接近天國之感）看來，這些行徑才顯得不尋常。 這樣看來，羅馬皇帝的專制把人們的精神從地上驅逐到天上去了，剝奪了人們的自由，迫使他們的永恆的、絕對的東西逃避到神那裡去求庇護。剝奪自由帶來的廣泛苦難迫使他們在天國里去尋求和仰望幸福。相信神的客觀存在是和人的腐化與奴役以同樣的步伐進行的，前者只不過是這個時代精神的一種啟示，一個現象罷了。當人們開始對於神有了異常之多的知識，當人們關於神的本性知道如許多的秘密、制訂如許多的公式，而這些秘密並不像關於鄰居的秘密那樣須用耳語的方式透露給別人，而乃向全世界高聲宣講，並且要叫兒童們背得爛熟，——當這個時候，時代精神便通過它的客觀的神來啟示其自身。時代精神啟示其自身於神的客觀性里，當它並不從量上向著無限伸展，而是被放置進一個對我們陌生的世界之內；在這個領域內我們什麼也不能參與，對於這個世界我們不能用我們的行動作出任何貢獻，而至多我們只能用乞求或者用魔術的方式沾一點邊，因為當人自己是一個非我時，則他的神便是另一個非我。這個時代精神最明顯地啟示其自身於它所創造的一大堆奇蹟里，這些奇蹟於需要作出決定，建立信心的場合代替了個人理性的作用。但是最可怕的表現莫過於人們，以這個神的名義去作戰、殘殺、污衊、在十字架上燒死人、偷竊、撒謊和欺騙。在這樣的時代里，神必定已經完全不復是某種主觀的東西，而完全成為一個客體了。在這樣情況下，對於道德原則的那種顛倒和歪曲加以理論的辯護是很容易的，也是很合邏輯的。 由於神的自身啟示，基督徒知道，神是最崇高的存在，是天上和整個地上的主、是無生命和有生命的自然界的主，也是精神世界的主。對於這個主如果有人拒絕給予神以像她自己所命令的那種敬畏，那麼他必定是不知感恩和犯罪。——這是每一個教會所共同遵守的體系，只有關於誰應該是審詢罪犯的法官、懲罰者，它們才遵守著不同的原則。一個教會掌握這個審判職務；另一個教會按照教會體系加以譴責，但是決不插手在地上去執行這個判決，相反地，確信，神本身將會執行這個判決。通過說教或者通過其他小小的賄賂手段，或者通過致人瀕於死亡的壓迫以協助神發揮作用的狂熱，似乎逐漸冷淡下去了，似乎同情代替了仇恨。儘管卑謙歸根到底是驕傲，這種驕傲表現在自詡自己掌握了真理，但這時卻寧肯要驕傲。一個自由人既不要前面那種狂熱也不要後面這種同情，因為作為一個生活在自由人之中的自由人，他不承認任何別的人有權利改進他或改變他或者以他自己的道德原則去干涉他，同時他也不願意干涉別人的權利，不管是好是壞，他們是怎樣就怎樣，他們願意怎樣就怎樣，我決不越權去和他們爭辯。虔敬和罪惡這兩個概念在基督教中的含義是希臘人所沒有的。對我們說，虔敬是一種在行為上尊敬神作為發出命令者的意態，罪惡是一種違反了神聖命令的行為；áγιου，àυαγιον，pietas和impietas（虔敬和不虔敬）表示人的感情之聖潔與否，以及人的意態和行為之符合或違反神聖的命令。他們同時也叫它們 注187 為神聖的命令，不過這些命令並不是權威性的，因為如果有人碰巧要問，「你根據什麼來證明一個命令或禁令是出於神的？」，那麼他們就會找不到歷史事實作為根據，而只能訴諸自己內心的感情和所有善良人們的一致贊同。 第三節 拒絕服軍役有助於基督教的勝利 一個民族到了這樣的情況，即當消滅了一切政治自由之後，對於國家的一切興趣也隨之消失了，（因為我們只能對於我們能夠參加活動的東西感興趣，）並且當生活的目的只限於賺取每天的麵包再加上一點或多或少的舒服和奢侈，而且對於國家所有的興趣只限於希望為我們保持和保證這些東西，因此完全是自私自利的，那麼也就必然會在過程中（在時代精神中我們看到了這個過程）出現反對服兵役的傾向，因為服兵役是安靜的常規的享樂的一般願望的反面；在軍隊中服役帶來了艱苦，甚至會失掉再享受任何東西的可能性，即會帶來死亡。換言之，如果一個人由於懶惰、墮落或者厭倦，找不到別的出路，只剩下當兵作為維持生活並滿足自己的欲望的最後手段，那麼他在敵人面前只能是一個懦夫。我們看見一大批的羅馬人，在受到專制壓迫和缺乏政治積極性的情況下，用逃跑、賄賂、殘害自己的肢體的辦法來逃避兵役。一個具有這樣心情的民族一定會歡迎這樣的宗教，這個宗教能夠把那占優勢的時代精神、道德上的無能、被踐踏的醜惡現象以「被動的服從」的名義推尊為光榮和最高的道德。這種作法使人們感到絕大的驚喜，因為人們看見了，過去的受人輕視和感到的恥辱現在轉變成光榮和驕傲，——他們一定會歡迎這樣的宗教，這個宗教教導他們要人流血是罪惡。所以我們看見聖安勃羅斯（St.Ambrosius）或聖安東尼（St.Antonius）帶起大批的群眾，於大群的野蠻掠奪者攻近城市的時候，不忙著跑上城垣去抵抗敵人，反而跪在教堂里和街頭上，祈求神來祓除他們的可怕的災難。平心講來，他們怎樣會願意去死在戰場上呢？城市的保持之所以對每個人重要只是為了保存他的財產和享受；如果他冒危險死於戰爭，那麼他豈不是做了一件可笑的事情嗎？因為手段（死亡）將會直接否定了目的——財產和享受。我們感覺到保衛財產不僅只是為了財產本身，而是為了以死保衛享有財產的權利（因為誰為了保衛一種權利而死，他就是在維護那種權利），——這種感覺對一個受壓迫的民族來說是陌生的，這種民族只滿足於享有它的財產作為一種外來的恩賜，而它所要維護的乃是它的信仰。 第四節 奇蹟 在需要一個外在給予的、客觀的宗教和相信奇蹟的可能性之間存在著緊密的聯繫。一件事情發生的條件據說只在唯一的一次是這件事情的條件，一個被報告的感性事實據說絕對不能提高到經驗的內容，對於知性來說（而知性在這裡是唯一的裁判官，而對經驗內的事情作出判決又是屬於它的法庭任務內的，）是絕對不可設想的。知性不禁要儘量充分考慮那件事情的各種條件，即使那報告本身絕對沒有提供那樣的材料，它也不願去考慮某些特殊的、獨特的條件。如果有比較可靠的證據告訴它說，它現在所假定的條件，不足以說明所涉及的事情，那麼它只得去尋求另一個條件。如果智力所可想到的每一個條件都被表明為不可靠，知性也不能放棄它的要求：即使這個或那個條件不適合，必有充足可靠的條件存在。如果現在有人相信這種毫無成果的尋求可以通過提出一個較高存在作為原因來解釋的辦法得到滿足，那麼知性只好啞口無言，保持沉默，因為提出這種解釋的人乃是違反了知性，他並沒有訴諸知性。 反之，想像對這種問題是很容易滿足的，剛才提出的那種解釋無異於把問題推向想像的領域。知性容許它這樣做，並且不禁對它感到好笑，不過知性無意於剝奪掉想像力可能產生的玩意兒，因為關於這個問題並不期待知性作出任何結論。甚至在一定限度內，知性還遷就想像，把它的一般的因果概念借給想像，讓它使用，但是想像力對於因果概念的運用，卻與知性自身的活動不相干。但是奇蹟的傳述者卻不滿意於知性這種消極態度。他現在大聲疾呼地反對不信神、瀆褻神聖和放蕩無賴。那不信神的人卻無動於衷，因為他看不見不道德與不信宗教之間有任何聯繫，也看不見堅持知性的權利與不道德、不信宗教之間有任何聯繫。 但是，現在，情形改變了。維護奇蹟的人轉而訴諸理性，他們在理性面前，提到說什麼奇蹟里包含著重大的道德目的，並且有補於人類的改進和幸福。他們轉而利用理性的無能之感，大量地燃燒起想像的火焰。這個軟弱無力的理性對於這些恐怖和想像的優勢不能夠抵制和反對，在這種惶恐不安的情況下，理性採納了為它設定的原則，以平息知性的反抗。在這樣的心情下，奇蹟的信仰要末站住腳跟，要末就會倒塌。站在知性的立場對奇蹟進行爭辯是無濟於事的。後果總是表明了，理智的論辯是得不到什麼成就的。理性的興趣永遠是贊成或反對奇蹟的決定性因素。如果理性需要外界的立法，如果它有客觀世界的恐怖…… 注188 附 錄 權威信仰是這樣一個宗教原則的體系：它所以對我們來說具有真理性，乃是由於它是由一種權威命令給我們的，而這權威我們不能拒不屈從，不能拒不信仰。在這個〔權威信仰〕概念中，首先出現的是一些成體系的宗教原則，或宗教真理，它們不管我們是否認為它們是真的，總歸應被看成是真理；這樣一些真理，即使從來沒有人熟悉它們，沒有人認為它們是真的，它們卻仍然不失其為真理，而且它們因此經常被稱為客觀真理；而這些真理現在也要成為我們所認為的真理，成為主觀真理。凡涉及到知性或理性的那些真理，都應該 由知性與理性接受作為真理；凡包含著對我們意志的誡命的那些真理，都應該 由意志接受為箴言；而且，其中作為一切其餘誡命之條件的第一條誡命，就是：把命令給我們的東西，把上述那些真理，都認為是真理；因為這是由一個我們絕對不能不服從的權威對我們下達的命令。這個概念本質上屬於權威信仰的概念，意即信仰是我們的義務。這是因為，歷史性的信仰，比如說對父母、師長、朋友所說的話的信仰，也同樣是建立在權威上的信仰，但這種信仰是基於對這些人物的信賴，而對他們的信賴是任意的，主要是建立在我們覺得他們向我們提供的信息所具有的值得相信的價值本身；與此相反，對權威教義的權威的信仰，不是我們可以自由任意的東西，在人們完全沒有了解或評斷權威教義的內容之前，對權威的信賴就必須先已建立起來。於是神對我們的權利，以及我們對神的服從義務，都是由於神是我們的主宰與支配者，我們是它的創造物與臣民，都是根據神對我們的善行和我們的感恩義務；此外，還是由於神是真理的源泉，而我們是無知者、盲目者。關於權利的幾種理由根據，我們只消指出兩點：一，後二者已經是以某種對真理的敬愛，已經是以一定的道德觀念為前提；二，特別是，那些受神的善行感召的人，是以那應首先得到證實的東西為出發點，即是說，在上述情況下，我們對權威宗教承擔的義務是這樣推演出來的：權威宗教是一種善行，並且出於感恩而服從，實際上意味著使神歡悅，讓神高興，等等。我們承擔義務的第一條根據才是真正的有份量的根據，尤其是對於道德觀念是後來才產生出來的那種感性的人來說，更是如此。因為這種人從他同神的這種關係中取得一種他絕對不能避而不予履行的強制性權利：一個人世間的統治者，奴隸可以有希望逃脫他，逃出他的權力範圍內；但是神的情況不是這樣，因為它插上朝霞的翅膀，你在他那裡，即使它潛入海底，你也在他那裡。誰若是承認一個存在物的優勢不僅凌駕於自己的生活衝動之上（因為任何人必須承認這樣一種優勢，無論它叫自然也好，命運也好，天意也好），而且也凌駕於自己的精神，自己的整個存在之上，那他就不能擺脫一種權威信仰。接受一種權威信仰，必然以喪失理性的自由、理性的獨立為前提，而理性喪失了自由和獨立，就不能對外來勢力進行任何反抗。這是首要的一點，所有信仰或不信仰權威宗教的人都以此為出發點；這同時是旋轉的中心點，一切爭端因此都圍繞著它轉動；即使它沒有被清楚地意識到，它還是構成了一切屈從或反抗的根據。正統教徒必然牢守這一點，絲毫不讓步。即使他們承認，道德實際上是人類絕對的、最高的目標，即使他們承認，理性能夠建立純粹的道德體系（因為他們不能否認在他們眼前發生的東西），但他們必定還要堅持認為，理性畢竟自知沒有能力為自己創造壓倒私慾的優先地位，以實現自己的要求，並且他們必定就這些要求，就人類最終目的作出這樣的規定：即使不從最終目的的設定上說，只從它的實現可能上說，人也是要依賴於一個在他之外的〔神聖〕本質的。一旦理性的這種無能和我們整個存在的依賴性成了前提（這是一切後果的必要條件），那就可以完全歷史地證明，某種宗教，例如基督教，是這樣一種由神給予的權威宗教。而且這種證明現在更容易了，因為既然承認了我們的屈從地位，從而放棄了另外一種檢驗的標準，那我們就完全失去了探討內在的根據、探討根據的合理性，研究所說的事情是否合乎經驗規律的權利了。合乎理性的問題，或違反理性的問題，在此是一個完全無益的問題，只有出於無聊才可能被提出來，但這個問題絕對不可以被看作能有助於決定我的信仰，因為在得到承認了的高級法庭面前，一切低級法庭必須緘默。因此，凡是因其合乎理性而被當作「真的」，看待的東西，就決不在我的權威信仰的範圍之內。雖然可能發生這樣的情況，即我開始所以信仰某種東西，是因為我被命令去信仰它，而我以後所以繼續信仰，是因為我覺得它符合我的理性，是因為我出於根據而對它有了確信。也可能發生這樣的情況，即權威宗教的整個內容，能夠最終被人按照自己的理性看作是真的；但是，能夠期待或要求出現這一種情況的，只有另外一種人，即毫無這種權威信仰的人；或者就教徒來說，他能夠把他的權威教義回溯到理性上去，則只可能是為了讓這樣一種教外人感到滿意。假如有人要把這方面的追問堅持下去，那麼更可指望從一種由神啟示的、含有神的真理亦即含有神的思想的宗教那裡得到的，會是反面的答覆，比如說什麼神的思想不能被人的理性所把握、所衡量。一種相信這樣一些真理的權威信仰，怎麼是可能想像的呢？這些真理怎麼能成為主觀真理呢？人的心情在這種情況下是怎麼接受影響，它如何是能動的，如何是受動的呢？所謂信仰是一種生動的、迫使人行動的、伴有感情的信念，這樣的話太不確定了，我們從中聽不到多少東西。 基督教一方面包含關於對象的認識的命令，及其實踐環節，一方面包含關於行為的命令。 向別人傳達經驗和思想的可能性，先須假定：這別人已經有類似的經驗和思想，我們現在把他已具有的這些東西換一種關係展示給他，要他按我們現在指明的方式去聯結這些東西。又須假定：他有能力把我們向他表示的這些活動在他自身內產生出來。現在，基督教的真理是與認識能力有關的，它部分地與想像力有聯繫，部分地與知性有聯繫，部分地與理性有聯繫。 想像力在知性的許可之下，吸收那些與我們其餘的經驗法則相一致的歷史真理。在這過程中，對想像力說來，毫無新東西，有的只是一種聯繫，它的任務只在於把原先就已有了的觀念聯繫起來，同時，把和原有觀念相近的觀念吸取進來，這樣，現實經驗有了，感情也有了，而感情就促使知性發生變化，成為一種對業已具有這些感情的一切人均屬必然的活動。這就是此處信仰所包含的意義。但是，現在歷史的真理出現了，而訓練有素的知性立刻會從中覺察出，這些真理與它自己的法則是矛盾的，因此準備拒不承認這些東西，以及所有的奇蹟和其他超自然的事件，知性對人們把這些東西推到超感官的原因上是不能滿意的，因為這樣的一種回答是它所根本不理解的，這種回答沒有說出任何東西。這怎麼能夠滿足信仰的義務心呢？提出一種超自然的原因來，想像力就完全滿足了，對它說來，「實在的東西」是完全無所謂的。但知性指責想像力的胡扯，根本不容許想像力在一個觀念的現實或非現實的問題上作爭辯。因此，一種較高的能力必須被請出來發揮作用，使知性本身在它面前不得不保持緘默；信仰被變成義務的事情，被引進一個知性根本不再能出現於其中的超感官事物的領域。在這種情況下，信仰僅僅意味著，出於義務，在這裡就是說，出於對強大的支配者的畏懼，而堅定固執於這樣一種事物關聯（這種關聯，對想像力而言是給定了，而知性總是尋求另外一種聯繫）；同時還強迫知性對這種做法親自插手，並提供因果概念，這對知性來說真是一件可怕的事情；而一旦知性在這裡想繼續干涉，〔信仰〕立即就把它的要求從意識中清除出去，把給予了想像力的關聯帶進意識，並因堅執這種關係，不給上述另外那種關聯以任何地盤。 現在，實踐的種種環節被交給了理性，為了滿足理性的要求。它們並不針對意志，以規定意志去採取行動，它們所涉及的毋寧是對意志與感官世界提出要求的那種理性，或法則。在權威宗教的體系之中，允許理性提出的要求，只是對感官世界的要求，這些是權威宗教許諾滿足感官世界的要求。支配者的法則提出意志方面的要求，權威宗教本身在這裡答應予以支持，也就是說，意志不信仰自己的力量，感覺到靠著它還自信有的力量，不可能達到符合權威宗教布置給它的理想，現在它得到了保證：可以從天上得到幫助和支持。在這信仰之中，提高到意識和考慮的東西，構成整個權威信仰的可能性的基礎，是道德上的無能為力和這樣一種感覺：是一架雖然還在想像的，由給予的觀念驅使著的機器。考慮的是我們對這個機械裝置的力量不熟悉，考慮的是我們常常經過考驗表現出來的受某些觀念驅使的一種無能， 注189 因而與此相關，就聯繫著一種希望：在人們聲稱陷入困境的地方，如何會有這機器裝置的最初的推動者，作為善良的、富於同情心的主宰，來照料與幫助人們。在權威信仰之中理解的人，在這裡如實地使他自己的整個狀況成為他的反思的客體，只不過像他通常受他在權威宗教中得到的觀念所規定，在這裡，他認為這種規定不通過觀念的中介，而是這規定將針對他的活動，他的本質本身。至於說到權威宗教許諾予以滿足的實踐理性的要求，那麼它們具有兩種方式，即理性希望看到一些要求的實現，但理性害怕另一些要求的實現，因為權威宗教向雙方許諾，使它們安寧。「理性希望」或「理性害怕」這樣的表達已經表明：感性在這裡起了作用，更正確些說，實際上它要把提出那些要求作為理性的基礎，實際上它想得到滿足。在一種特別在新的時代出名地生成的、在一切民族中產生的、幸福與道德的諧和的先決條件中，理性如何達到對在這方面它看作是自身獨立的、不受規定的東西的要求呢？理性在某種主體之中進展到支配的程度，權力的程度，它給予意識以應該的感情、支配的感情。如果理性以此轉向具有情慾的確定的對象的意志，那麼，意志就按由理性給予的形式而活動，發揮各種肉體的力量。如果這些力量在與異己的、敵對的力量的鬥爭中勝利了或 注190 失敗了，如果意志在這鬥爭中保持穩定，那麼無論哪種情況，理性都感到滿足；而且，如果有人為榮譽而死或為了祖國、道德而獻身，那麼，只有我們時代的人能夠說，男子漢是配得上有好命運的。在理性找到更多地受感性意向支配的意志的地方，在理性很少找到機會轉向意志的地方，在這樣主體的東西之中，感性聽到了理性的聲音、理性的應該：並且按它自己的需要去加以解釋，把理性的應該說成是對幸福的要求。但是，在這裡什麼樣的要求區別於感性的幸福要求，那在於：它是建立在理性本身的聲音之上的，是以理性的、能夠表達「應該」的權力為前提的。只有這種可以說是由理性宣布為合法之後的要求才能稱為對幸福有價值的；而幸福之無價值稱為理性無能力表達「應該」，稱為理性的失敗，因此也稱為對外部環境無能為力。在兩種情況下，理性不直接要求幸福（「直接」這個概念對理性是配不上的，猶如感性配不上知性），它向由感性所理解的意識提供的只是它的應該（或者不應該）；感性絲毫沒有規定客體應該是這個「應該」，它沒有它支配的客體。即使摻雜著感性，理性要求實現它的客體，由於它與自然混合而被削弱，變得不純潔，所以它不能實現這種混雜物，由於這樣的情況，它就要求一個異己的存在，在這異己的存在之中，包含著理性現在所思念的、理性現在不再能鄙棄的對自然的支配。 理性是絕對的，在自身之中完成自己，它的無限的理念僅屬於自己本身；如果把它看作純粹必須由外來的摻合來創造，如果它只能通過與強求的外來的東西保持距離，而不通過對這種東西的充分訓練而得到完成，那麼，信仰就稱作意識的缺乏。受這種方式限制的理性的最終目標提供對神的存在的道德信仰，這種信仰不能是實踐的，因為它〔不〕能推動實現那個最終目標的意志，而也許只能推動實現一部分最終目標的意志，這部分是依賴於它的。通過考察，這信仰受到更心甘情願的實行，因為感性或許在這裡也將找到它的圖謀之處。一個人，例如共和黨人或戰士，不直接為祖國，但是為榮譽而鬥爭，因此也就為自己樹立了他存在的目標，在其中，第二位的東西——幸福並不出現。他有一個目標，這目標的實現完全依賴於他，因此不需要什麼外來的幫助。權威宗教支持那個道德信仰還通過生動的形象，通過想像力的材料。它使想像力進一步了解那個客體，因為它使想像力這樣地達到客體，以至於它誇口說，客體有時已經給予經驗之中的人了。理性的另一個出名的需要（對這個需要，理性絕對不能提供滿意的答覆）是要求安寧，因為隨著不道德的行為必然會有懲罰。