黑格爾早期神學著作 · 基督教的權威性

第一部分 第一節至第四節的修改稿 注142 第一節 序言 宗教的權威性 注143 這一概念只是在新近時期才開始出現並且成為很重要的概念的。權威宗教是與自然宗教相對立的，並且以此為前提的：只有一個自然宗教（因為人性只有一個），而權威的宗教可以有很多。從這種對立就可以表明，權威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含著超出知性和理性的概念和知識，它要求不是出於自然人的情感和行為，而只是要求通過安排，勉強激動起來的情感，和只基於命令、出於服從，沒有自己本身興趣的行為。 從這種一般的說明我們可以看見，為了說明一種宗教或者宗教的一個部分是權威性的，首先必須明確規定人性的概念以及人性與神性的關係。在最近時期人們關於人性的概念討論得很多，有人相信，對於「人的規定」 注144 的概念具有極其純粹的認識，就可以把那個概念用來作為淘汰宗教本身的標準。 要達到這樣一個時期，在這個時期里，概念可以抽象到這樣的程度，即人們自信，人性之無限多樣性的現象可以概括成為一些普遍概念的統一體，——這需要經過長至許多世紀的文化發展的一系列階段才可以達到的。 這些簡單的概念，由於它們的普遍性，同時就成為必然的概念和人類的特性。由於這些特性是固定的、各民族的或個人的，所有其餘的多樣性的倫理、習慣和意見都因而成為偶然性、成見和錯誤了，於是那些能適應這種多樣性的宗教就成為權威的宗教，因為這種宗教對偶然性的關係本身就是一種偶然性，但是作為宗教的一個部分同時是神聖的命令。 基督教由於能夠適應最不相同的禮俗、性格和政治制度，有時曾受到人們的譴責，有時又曾受到人們的讚揚。羅馬帝國的腐化是基督教誕生的搖籃。正當這個帝國沒落的時候，基督教取得了統治地位，我們看不出來，基督教怎樣會阻止帝國的倒塌。與此相反，由於帝國的倒塌，它贏得了它的領域的擴大。看來基督教在同一個時期既是那些過分文明的、墮落在卑鄙的罪惡的、奴役奴隸的希臘人和羅馬人的宗教，又是那些最無知、最兇悍卻又最自由的野蠻人的宗教。基督教是義大利諸邦在中世紀自由放蕩最美妙時期的宗教，是嚴肅而自由的瑞士共和國的宗教、是近代歐洲或多或少的適合君主專制國家的宗教，同時也是受最殘酷的壓迫的農奴和農奴主的宗教——兩者上同一個教堂作禮拜。打起十字架作為先行，西班牙在美洲殺死了整代的土人，對於印度的被征服，英國人則高唱基督徒的謝恩歌。從基督教的懷抱中開放了造型藝術最美麗的花朵，產生了各種科學的高樓大廈。但是為了尊敬基督教，所有的美術遭到禁止，而科學的發展被斥為瀆褻神聖。在各種不同的氣候里，十字架之樹都在繁榮滋長，都曾生了根、結了果。所有一切生活的歡樂都曾和對基督教的信仰有過聯繫，而最不幸的苦難也在基督教中得到滋養，找到辯護。 人性的一般概念可以容許無限多的改變，用不著藉口引證經驗來作掩飾，說人性的改變是必不可免的，人性永遠也不曾是純粹的，而這是可以嚴格證明的。現在只消明確這一點就夠了，即究竟什麼是純粹的人性？所謂「純粹的人性」不外指符合於人的一般概念。但是人的活生生的本性是永遠不同於人性的概念，因此那對概念來說只是一種改變、純粹的偶然性或多餘的東西，成為一種必要的東西，有生命的東西，也許是唯—自然的和美麗的東西。 因此，現在就和開始時所提出的關於宗教權威性的標準有了完全不同的面貌。人性的一般概念已不復夠用了；意志的自由也成了片面性的標準，因為人的禮俗和性格以及與之相聯繫的宗教是不取決於通過概念作出的規定的。在每一種文化形式里，必定有一種較高力量的意識，以及隨之出現的一些超出知性和理性的觀念。如果人的通常生活不能提供在自然中必然產生的情感，於是就有必要用強制性的制度來產生這種情感，當然這種情感仍然帶有強制性的殘餘的。同樣自然的宗教所要求的行為只是通過命令和盲目的服從才作出來，但是當到了一切行為都成為不自然的時候，則基於命令和盲目服從的行為也同樣沒有了。誠然這時宗教成為權威的了，但是它還是通過一定的過程才成為那樣的；它原來並不是那樣的。在現階段宗教必定要成為權威的，不然就不會有什麼宗教。宗教只不過是遠古時期的外來遺產；它的要求現在得到尊重，也許它的本質愈沒有被認識，它就會愈受到尊敬和懼怕。再則，在一個不知道的存在面前發抖，在作事時放棄自己的意志，讓自己像機器一樣徹底服從外在給予的規則，在行為和放棄不為中、在言語和沉默中完全放棄理智，在短期或終生使自己沒有知覺，——所有這些都可以是「自然的」，一個具有這種精神的宗教因而不能說是一個權威的宗教，因為它符合它那個時代的自然狀態。這樣一種宗教所要求的自然無疑應該說是一種可憐的自然〔或本性〕。但是宗教完成了它的目的。它給予這個自然以一種唯一適合於它的較高存在，從而在其中得到滿足。只有當另外的一種意態喚醒了，當這個自然開始具有一種自我感，因而要求自身的自由，而不僅是把它放置在它的至高無上的存在之內時，然後它前此的宗教對它來說，方能顯得是權威性的。人性的一般概念未免太空洞了，不能夠給宗教情緒的特殊的、必要的各式各樣的需要提供一個標準。 前面幾節的話或許將會受到誤解，如果人們想從中看到對於傳統宗教的一切專橫、一切迷信、一切教會專制、一切由於虛假的宗教機構而產生和滋長的蠢事在予以辯護。決不！那種缺乏理智的、頑固的迷信對於一個沒有靈魂的、具有人形的存在沒有什麼〔令他反抗的〕權威性的東西，但是如果他的靈魂被喚醒了、而仍然要以迷信強加給他，那麼這時迷信對他就成為權威性的了，雖說從前他是完全自發地接受迷信的。但是對一個評判者來說，迷信必然是—種權威性的東西，正因為作為一個評判者，他懸有一個人的理想在他前面。不過人性的理想是完全不同於關於人的規定和人與神的關係的一般概念。理想是很可以包容特殊性和規定性在內的，甚至它要求特殊的宗教行為、情感、慣例、過分的鋪張、甚至一大堆的鋪張儀式，這些東西從一般概念油燈光看來只不過是冰塊和石頭罷了。只有當這種鋪張儀式取消了自由時，才成為權威性的東西，這就是說，只有當它專橫到反對理智和理性，並違反它們的必然規律時，它才成為權威性的東西。這種標準的普遍性必然受到限制，因為理智和理性只有當權威發生動搖，這種標準的普遍性才會被呼籲，理智和理性才能作裁判官。凡是自己不要求合於理智或合於理性的東西，就不屬於它們權限的範圍。這是主要之點，由於忽視了這點〔即權限範圍問題〕所以才引起了對立的判斷。理智和理性可以要求一切東西都要經過它們的評判，並且很容易以為一切東西都應該是有理智的、合理性的，它們因而無疑地會發現到處都是權威性的東西，並且高叫精神的奴役、良心的壓迫、迷信，沒有個完結。樸素的行為、天真的情感、最美麗的幻想經歷這種受到粗暴的對待。但是其效果卻頗適合這種不適當的行為。富於理智的人們，當他們以理智的方式去談論情感、想像力和宗教需要時，相信他們是在說真理，他們不能理解為什麼他們的真理會引起反感，他們的說教卻沒有人聽。錯誤在於他們拿些石頭給兒童，而他所要的是麵包。如果用水修建一所房屋，他們這些貨色是有用的。但是如果一個人堅持麵包對於修建房屋有用處，那也會正當地受到反對。 在宗教里，行為、人物、回憶都可以被當作聖潔的。理性則證明它們的偶然性，並且要求凡是神聖的必定是永恆的、不朽的。不過，這並不等於說，它證明了那些宗教的事物就是權威的，因為不朽性和聖潔性可以與偶然性相結合而且必須與一個偶然的東西相結合。在思考永恆的東西時，我們必須把那永恆的東西與我們思維中的偶然性相結合。不過當單純的偶然東西或作知性對象的偶然東西也要求具有不朽性，聖潔性並受到尊敬時那可完全是另外一回事了。到了這時理性便有權力出來指斥其權威性了。 關於一個宗教是否權威的一問題，取決於它的教義和命令的內容較少，而較多取決於它證明它的教義的真理性和要求實踐它的命令的形式。每一種教義、每一個命令都可以成為權威的，因為每一種教義或命令都可以壓制自由的強迫方式表達出來；沒有一個教義不是在一定情況下有其一定的真理性，沒有一個命令不是在一定情況下可以成為義務，因為即使一般被當作最真純的真理，為了它的普遍性，在應用於各特殊情況時，也需要有一定的限制，這就是說，不是在任何情況下都有效準的無條件的真理。 因此本文的目的不在於探討在基督教里，是否存在著權威的教義和命令。按照人性的一般概念和神的特性對於這個問題的答覆是太空洞了，用這種腔調來進行無聊的閒談已由於其漫無止境的拖長和內在的空疏性而成為太令人厭倦，太失掉所有的興趣了，以致使人感到，也許時代所需要的乃是要聽取證明與一般概念的那種啟蒙式的應用相反的東西，當然，這種反面的證明並不是根據當時的文化所提供給舊式教條神學的那一套原理和方法來進行，而乃是根據我們現在所認識的人性的需要去推演出那些現在被拋棄掉了的神學教條，並揭示出它們的自然性和必然性。 這樣一種嘗試必須以這樣一種信仰為前提，即相信許多世紀以來的信念，在這些世紀中千百萬為之而生、為之而死的人認作義務和聖潔的真理的東西，至少就其主觀方面來說，並不是單純的毫無意義和不道德。如果整個神學教條的體系按照人們喜愛的一般概念的方法把它解釋成為在啟蒙時代站不住腳的黑暗中世紀的殘餘，那麼人們自然還要人道主義地問：那樣一個違反人類理性的並且徹底錯誤的體系何以竟會建造起來呢？ 人們可以用教會的歷史來表明，何以一些簡單的基本真理逐漸由於情慾與無知會積累起那樣一大堆的錯誤；並且表明在這許多世紀逐漸規定各個教條的過程中，那些教父們何以經常沒有為知識、節制和理性所指引；甚至當基督教最初被接受時，曾經起作用的何以並不簡單由於純粹熱愛真理，而乃是，至少在一定限度內，由於極其複雜的動機，很不聖潔的考慮、不純潔的情慾，而且常常是由於起源於迷信的精神需要，這就是說，一般講來，各個民族的信仰是由於異於宗教的外在情形、自私自利的動機、暴力和陰謀並按照這些目的而形成起來的。 不過這種說明方式包含著對於人的深刻輕視和對於他的理智的極端迷信。它並沒有接觸到主要問題，即指出宗教對於人的自然本性的適合，儘管在不同世紀裡，這個本性有一定的改變，換句話說，問題的提出，是要聯繫各民族、各時代的風俗習慣和性格來問宗教本身的真理性，而答覆卻說，宗教純粹是迷信、欺騙和愚昧，關於宗教大部分的罪狀只好推給感性，即把一切罪過歸給感情，〔而與理性無關〕。但是無論賦予多麼大的支配力量給感性，人卻不因而就停止其為一個理性的存在，換句話說，人的本性永遠地並且必然地以宗教情感作為他的一個較高需要，而且他用以滿足這種需要的方式，這就是說，他的信仰、他的崇拜，他的義務的體系決不能是純粹的愚昧，也不能是為一切不道德的行為留活動餘地的不純粹的愚昧。 本文的目的不在於探討基督教所包含的教義是否權威性的，而在於探討一般講來基督教是否一個權威的宗教。這兩方面的探討也可以結合起來，因為要斷定基督教是否權威的宗教，必須從宗教教義本身的研究作出結論，這樣事實上也就探討了某一條個別的教義之權威性了。不用說，對整個基督教的任何考察，又可以與對特殊教義的考察並列起來孤立地進行考察，因而把它當作一部分來考察。但是這個見解的內容將永遠涉及全體。再則，像上面提到過的，關於權威性的問題不涉及宗教的內容，而是涉及其形式，即一個宗教是某種徹頭徹尾地被給予的東西或者是自由地給予，自由地接受的東西。 此外，本文不打算考察基督教在不同時代和不同民族裡所表現出的無限多樣的形式，同樣也不打算考察在我們自己的時代里所當作基督教的東西。沒有比基督教這一概念意義更為紛歧的了，無論就基督教的本質、或就它的個別教義，以及這些教義的重要性和對全體的關係，均莫衷一是。本文的目的乃在於探討在基督教信仰的直接起源里、即如何從它的創始人耶穌口裡所說的話和他的生平里產生出來，是否出現有一些直接可以促成其權威性的情況，即把本來是偶然性的東西當成永恆的東西了，並且探討基督教一般講來是否建立在這樣一些偶然性的基礎上，這樣的一種主張將會受到理性的拒絕，並受到自由人的排斥。 一種偶然性據說可以從其中產生出必然性，一種暫時性的東西，據說在其上可以奠立人的永恆真理的意識，人的感情、思維和行動對於它的關係的基礎，總的講來，這種偶然性或暫時性的東西加以普遍化就是權威 。 在肯定基督教是基於權威這個問題上。兩派的人是一致的。他們都贊成，誠然宗教基於人對於善的自然感情或對於善的仰慕，並且假定人是嚮往神的，但是他們進一步認為為了提供給人以一種信仰、從而人可以獲得神的歡心，耶穌不僅簡單地要求對於無限的神有一種純粹的和自由的服從，像純粹的宗教靈魂所要求其自身那樣，而且還要求對關於行為、情感和信念的命令和訓誡予以服從。那在這點上具有相同意見的兩派人卻在如下方面又彼此相區別。一派認為權威的因素在一個純粹的宗教中是非本質的，甚至可鄙的，因此不願承認耶穌的宗教有自由的道德宗教的地位。與此相反，那另一派人正好把基督教的優越性放在權威的因素上面，並把權威的因素說成是真正聖潔的東西，並且把一切倫理都建築在這上面。這一派人對於直接促使耶穌的宗教成為權威宗教的這一問題，是不能提出的，因為他們認為耶穌的宗教之所以是權威的宗教，是直接從耶穌口頭說出來的。無論對他的一切教訓、對道德的原則、對神與人的關係來說，耶穌只依靠他的權威和通過奇蹟證明權威，來要求信仰。這一派人認為西達（Sittah）在「納丹」一劇中關於基督徒說的如下一段話：「凡是他們的教主教導的具有人道主義意義的信仰，都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰並不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，實行過的」，並不是對於基督徒的一種譴責。對於權威宗教一般的可能性這一派人加以這樣的解釋說：人性中具有它自身不能予以滿足的需要，並且它的最高的需要就是這類宗教的需要；從人性的需要中產生出來的這些矛盾，它自己本身不能夠解決，而這些矛盾的解決必須藉助於一個異己的存在的悲憫心。 不僅把耶穌教導的宗教教訓和命令，而且把他所提出的一切道德律都一律宣稱為權威性的東西，對它們的有效性以及獲得關於它們的知識的可能性只是到耶穌的命令的範圍內去尋找，——這無疑地表現了一種卑謙和斷念的態度，放棄人性中一切自己固有的善良、高貴和偉大的東西，但是只要人願意了解他的本性，那麼他的這種卑謙和斷念的態度至少必須假定，人具有一種自然情感或超感官世界的意識和對於神聖東西的義務感。如果在我們內心中絕對沒有任何東西與外來的關於道德和宗教的要求相符應，如果本性中沒有內在的琴弦，使外來的要求得到迴響，那麼耶穌鼓舞人尋求較好的宗教和道德的事業，其性質和成效就會與普度亞的聖安東尼對魚說教的熱忱相同。聖安東尼也許會以為他的說教所作不到的，魚的本性所不可能的，可以由一個完全在它們之外和之上的存在的助力而得到實現。 這種對於基督教與人的關係的見解本身還不能叫做權威的，它是建立在某種美麗的假定上面，即假定人的一切較高的東西、一切高貴和善良的東西都是神聖的東西，都是來自於神的，他的精神是從神出發的。但是這個見解立刻就會成為鮮明的權威宗教的看法：如果把人的本性與神的本性絕對地分離開，如果除了只是在一個孤立的個人內，不容許兩者之間的任何中介，如果人的關於善和神聖東西的一切意識都被降低到信仰一個徹頭徹尾異己的、至高無上的東西——這乃愚昧和信仰的毀滅。我們看見，關於這個問題的探討，如果要通過概念認真徹底進行的話，最後必定會導至對於有限與無限的關係予以形上學的考察。但這並不是本文的目的。本文的目的在於從根本上指出，在人的本性自身內具有一種必然性要求承認在人的意識內有一個超出人的行動的—個更高的存在，使對其完善性的直觀，成為人類生活的推動力量，並且直接地獻身給這個直觀，而不摻雜別的目的、時間、機構和感情於其中。這個對於宗教的一般需要還包括許多個別的需要在內：在什麼限度內，這些需要的滿足屬於自然〔或人的本性〕範圍之內？在什麼限度內，自然〔或人的本性〕所陷入的諸矛盾可以通過它自身得到解決？對於這些矛盾基督教是否包含著唯一可能的解決？這個解決是否完全超出自然之外？人是否只有通過被動的信仰才能達到這種解決？——對所有這些問題的發揮以及對它們的真意義的研究也許在另外的地方可以進行。基督教所提出的對於人類內心的課題，或者也可以說，人的實踐理性的課題的解答，如果只是表面地從外部現象，即作為特定行動、特定教義予以考察，便被理性宣布為偶然的東西，那麼必須一般地指出，切不要忘記，偶然的東西只不過是聖潔的東西的一個方面。假如一個宗教把暫時的東西與永恆的東西相結合，如果理性只固定地看那暫時的東西，因而大叫那是迷信，那麼應該責備的是理性，它認識得太膚淺了，它忽視了永恆的東西。 在這篇論文裡，不打算拿一般概念作為標準去衡量基督教的教義和命令，也不打算用這個標準去判斷某些教義或命令是否被包含在這些概念里，或者是否與後者相衝突，或者至少它們是否多餘的，因而是不合理的、不必要的。類似這樣的偶然的東西，——與永恆的東西相結合，便失掉其偶然性的性格，因而必然具有兩個方面，只有抽象的理性才把這兩個方面分離開；在宗教里兩者是沒有分離開的。一般的概念是不能應用到宗教本身的，或者較好的說法，是不能應用到宗教情感本身的，因為宗教情緒本身並不是概念。這裡並不想涉及那些首先為抽象的反思所造成的偶然性的東西，這裡所要談的乃是這樣一些東西，這些東西是宗教的內容本身，而又作為偶然性的東西持存著，作為暫時性的東西而又具有高遠的意義，作為某種有限的東西卻又具有神潔性和值得尊敬。而且我的探討只限於解答這樣一個問題，即那些偶然性的東西是否已經直接出現在基督教的創立里，在耶穌的教訓、行為和他本人的命運里；那些偶然性的東西是否出現在他的說教的形式里、在他對他人（朋友或敵人）的關係里，（那些偶然的東西由於它們本身，或者由於外在情況獲得一種原來不屬於它們的重要性）換句話說，是否在基督教的直接起源里包含著促使它成為權威宗教的因素。 第二節 猶太教 猶太民族異常憎惡和輕視所有周圍各民族，很想孤立地、高傲地，單獨保持其生活方式、風俗和虛僑，在風俗習慣方面與其他民族平等相處，聯合一起，在它看來都是可怕的、令人厭惡的。但是由於國土狹小的地位，由於商業的交往、由於與羅馬人所建立的其他民族的聯合，它不得不與其他民族處於繁多的關係中。民族聯合的壓力必然壓倒猶太人要求孤立的願望，並且在戰爭之後（這個民族愈是特殊，這些戰爭愈顯得可怕），由於國家受到異族暴力的壓制，他們深深地感受到創傷和苦難。自此以後，這些猶太人便愈益頑固地堅持其傳統的宗教命令。他們的法令是直接從一個排外性的上帝那裡派生出來的。他們的宗教主要地充滿了無數的毫無意義的、一套一套的禮節儀文，這種學究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關重輕的行為制定一套規則，使得整個民族看起來好象都在遵守僧侶式的清規戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的強迫性的生活。除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言。但是這種頑固的態度在日益嚴重、不斷加速到來的沉重命運面前已無法支持下去。整個國家從此永遠瓦解了。他們要求分離的病狂並沒有抵抗住政治上的從屬地位和與異族合併的影響。 猶太民族的這種情況不可避免地在那些為較好材料做成的人之中，他們不願放棄他們自我感，同時不願意屈服於死板的機械儀式和暴政的奴役之下，會喚醒起一種對於自由活動和純粹獨立的需要，而不願從事於煩瑣習俗儀文之無靈魂、無本質的僧侶式的機械事務，過一種沒有自我意識的生活，——喚醒起一種對高尚享受的需要，而不願再以機械的奴役自豪並為此奔忙。人的本性抗拒這種情況，並且產生出各式各樣的反抗行動，如像許多股土匪的發生、許多「救主」的出現、法利賽人的嚴格的僧侶化的猶太教，把猶太教同自由和政治結合起來的撒都該教（Sadducäismus）， 注145 隱居的戒行派人（Essener）組成的兄弟會，力求解脫對於國家民族的情感和憂慮、利用人性深處的美麗花朵以美化猶人教的〔新〕柏拉圖主義，此外還有施洗的約翰出來，公開向各族民眾說教，而最後才是耶穌的出現。 第三節 耶穌 耶穌從根本上抨擊他的民族的罪惡，亦即反對這個民族從所有其他民族孤立起來的驕傲敵視的態度。他因此希望教導猶太民族信仰全人類的神、相信普遍的人類之愛，拋棄他們的沒有愛、沒有靈魂的機械崇拜。正是因此，耶穌的新教訓就成為一個世界的宗教，而不單是為了他自己的民族——這足以證明，他是如何深刻地抓住了他的時代的需要，而當時的猶太人是如何嚴重地陷入了精神奴役狀態和不可救藥地缺乏道德。 關於耶穌〔思想〕發展的成熟過程這一有趣的問題，我們沒有得到任何消息。他最初出現時已經是在成年時期，那時他已經從猶太人的傳統和信念的意識中解放出來了，已經從猶太人浪費其唯一的活動於生活的普通需要和方便那種阻礙進步的惰性中解放出來了，並且他還從虛榮和其他情慾（這些東西的滿足將迫使他同成見和邪惡妥協，）中解放出來了。他的整個作風表明，他雖然生長在他的民族之中，他卻遠遠超出了他們（當然只不過四十多天），而為一個改革家的熱情所鼓舞。但是同時他的言論和行為方式並不帶有當時其他民族的文化和宗教的任何痕跡。他一下子就以青年人愉快的希望和對於勝利的毫不置疑的信心出現在世界上。當時的民眾基於根深蒂固的成見對於他的反抗，似乎出於他意料之外。他似乎忘記了他的民族的自由的宗教精神業已死亡了，而盛行一時的乃是頑固的狂暴的奴役意識。通過簡單的講話，通過巡遊各處對一大群人的說教，他滿以為他可以把他們的頑固的思想轉變過來，他以為他那十二位不久以前才結識的朋友，能夠產生這樣的效果。他以為他的民族足夠成熟，通過從不成熟的人中（這批人後來表明還有許多的缺點，他們也只能重複耶穌的話）派出一批人，他的民族可以得到鼓動與改變。只有由於他的一切努力毫無成果的沉痛經驗才熄滅了他的青年式的天真樸素的語氣，才使得他以沉痛猛烈的態度，以一種為敵人頑抗所刺激起來的氣概說話。 猶太人所希望於將來的是完滿的神權統治、天國，關於後者耶穌對他們說道：天國業已到來，天國就在眼前。由於信仰天國，天國就會成為現實，而且每一個人都是天國中的一個公民。同猶太人所特有農民式的驕傲必然結合在一起的，還有一種對於他們自身的虛無藐小之感，這是他們長期在機械法規的奴役下所帶給他們的。唯一的並且無疑地嚴重的任務就是喚醒他們的自我感，教導他們相信即使一個木匠的兒子，雖說過著貧苦的現實生活，也可以成為天國的一個分子。從傳統法規的桎梏下擺脫出來是這個信仰的否定方面。因此耶穌到處都在攻擊他們宗教生活中死板的機械主義。猶太的法規竟至腐朽到這樣的程度以致即使對於最優良的法規，也曾經想出了一大堆逃避的辦法。當然耶穌在反對出於根深蒂固的民族驕傲和交織在整個制度中的偽善和假聖潔的聯合力量方面，以及在反對建築在這些東西上面民族領袖的統治方面，都很難取得任何成就。耶穌以沉痛的心情，看見他要在猶太民族的宗教生活裡帶來自由和道德的熱烈的嘗試完全被粉碎了，甚至看見他至少想在少數幾個人中燃起較高的希望和較好的信仰的努力，通過較親密的聯繫，培養他們，來對耶穌給予支持的努力，也只有極其不明確、不充分的效果， 注146 耶穌本人便犧牲在針對他而爆發的僧侶集團的仇恨和猶太人的被傷害的民族虛榮里。 人們很自然地盼望，耶穌的這種新教訓如果一旦為有頭腦的猶太人所接受，一定會轉變成為某種權威性的東西，雖說它本身是自由的，而且大部分是爭辯性的東西，因為他們定會從耶穌的教訓里隨心所欲地製造出一些東西，作為他們奴隸式地崇奉的對象。我們可以看見，耶穌自己的宗教是同他的民族精神有區別的。凡是他所說過的、帶有一些迷信意味的言論，例如惡魔支配人等等，被一部分人宣稱為可怕的無意義的東西，而另外一些人則被迫用「適應」「時代的觀念」等概念加以彌縫。就我們看來，這些東西如果被看成迷信的話，我們所要說的只能是，凡是迷信就不屬於耶穌的宗教。就別的方面看來，耶穌的靈魂是自由的，獨立於偶然事物之外的，唯一必然的東西為敬愛上帝和自己的鄰居，必須聖潔像上帝那樣聖潔。這種宗教的純潔性在一個猶太人身上的確值得高度讚揚的。反之，在他的繼承人那裡我們誠然看到猶太人的瑣屑無聊的東西被拋棄了，但是他們精神上還沒有完全清洗掉對於那些東西的依賴，從耶穌的言論、從耶穌個人所遭受的苦難里，他們很快就製造出一些規則和道德義務的命令，而對於他們的導師的自由模仿，很快就轉化為對於他們的主人之奴隸式的服役。 現在，什麼是出現在耶穌的言語和行為方式中的偶然因素，這個因素既可以被認作偶然的，但又可以認作聖潔的，從而加以崇敬呢？ 我們的意圖不在於研究這一或那一權威教義怎樣被帶進基督教，或者它們隨後逐漸發生了什麼變化，等等。 注147 第一部分 基督教怎樣成為一個教會的權威宗教 第一節 序言 你可以對基督教提出最矛盾的思辨理論，但是不管這些思辨理論是屬於哪一種，總會有不少的聲音提出一些理由來反對你，據說你所主張的雖說接觸到基督教的這一體系或那一體系，但是沒有涉及基督教本身。每一個人都建立他自己的體系當作基督教，並且要求每一個其他的人重視他的體系而且只重視他的體系。 現在流行的研究基督教的方式方法，是把理性和道德當作檢驗它的基礎，並且引出民族精神和時代精神來幫助解釋它，我們當代有這麼一批人，他們的學識、論證的明晰和善良的用意，都為他們贏得了很大的尊敬，這流行的研究方法被他們推崇為足以引導人類達到目的、真理和德行的有教益的「啟示」。另外還有一批人，他們亦以同樣的學識和同樣善良的目的受到尊敬，此外他們還得到政府的支持以及千百年傳統勢力的支持，這個方法卻被他們指斥為徹底的墮落。而從另外一個觀點來說，像我們這篇論文的題目所要作的這種方式的考察，其處境則更為狼狽，這是因為，在基督教學者看來，即使我們並不是單與基督教的幻影（不管這幻影是我們自身形成的，還是早就已經從世界上消逝了的）打交道，而是在真正接觸基督教體系的一個方面、一個受到很多人敬畏和信仰的方面，我們卻也有足夠的理由，去滿足於慈善性的待遇，因為我們既然由於目光眩惑，不能以與別人同樣的明度去觀看許多重要的、神聖不可侵犯的高貴東西，那就只配受到憐憫。 因此，即使在這篇論文的開頭就公開宣布自己平日的信仰，也將不會是可以滿意地說明自己的好辦法，而且還會違反這篇論文的目的，以致不能有效地發揮對自己平日信仰的論證並充分為這個信仰的內容作辯解。所以這樣一種枯燥的概述，反倒會引起一種意見，以為著者把他個人的信念看成重要得了不起的東西，並把他的人格和所要討論的整個問題相提並論。然而這裡我必須指出，完全、整個單就題目本身來說，要提出來的作為判斷基督教的不同變種、不同形式和精神的基礎的普遍原則是這樣的——即一切真正宗教（基督教包括在內）的目的和本質就是人的道德，並且基督教一切較詳細的教義、宣揚這些教義的一切手段，以及對基督教的一切義務（無論信仰教義的義務或者關於履行宗教儀式上許多本身具有武斷性的行為的義務）評判其價值，其神聖性，皆以它們與人的道德這一目的相聯繫的遠近為準。 第二節 猶太教的可悲情況 猶太人是這樣一個民族，他們從上天的無上智慧〔獨斷地〕得出他們的法典，他們的精神到了耶穌的時候已經為一些凝固的法定的命令的重負所壓制著，這些法定的命令學究式地替日常生活的每一個偶然行為制定出規則，致令人看起來整個民族都受僧侶式的清規戒律所支配。由於這種體系的結果，那最聖潔的東西，即敬事上帝和遵循道德受到死板公式的安排和強制。除了奴隸式地服從並非自己立下的法律的驕傲感外，什麼東西也沒有剩下來讓猶太精神有自由施展的餘地，而猶太精神在當時還由於國家受到外國力量的壓制而深深地感到傷害和痛苦了。在這種苦難的情況下，猶太人之中必然會有較好的心靈和頭腦的人，他們不能夠棄絕或否定他們的自我感，他們不能夠低頭屈身甘心作無生命的機器，在他們裡面必然會喚醒起比之驕傲於對機械的奴役更有一種高尚的滿足的需要，比起沒有自我意識的生存、比起僧侶般地把生命消磨在從事於無聊的、機械的、無精神性的、瑣碎的禮節儀文，更有較自由的活動的需要。對於外國情況的熟悉引導他們之中的某些人接觸到人類精神的優美的花朵。本性在他們之內試圖發展出一種較獨立的類型的德行；施洗人約翰就英勇地面對面地抵抗著那既是猶太人錯誤觀念的後果也是其來源的道德敗壞。 第三節 耶穌 耶穌是這樣的一個人，他直到成年以前所從事的乃是他自己的教養，他擺脫了流行在他的時代和他的民族中的傳染病；他擺脫了那囿於小天地的惰性，這惰性消耗在日常需要和生活便利之中；監用其唯一的能動性；他也擺脫了野心和別的欲望，這種野心和欲望一經煽動起來，其滿足的尋求將會迫使人同成見和邪惡相妥協。他擔負起把宗教和德行提高到道德，並且使道德恢復它的本質——自由的任務。這樣作有其必要，因為正如每一民族皆有其傳統的民族習性、皆有其特殊的飲食習慣、皆有其其餘的生活方式方面的風俗禮教，所以道德就從它的特有性格——自由降低到一套相近的風俗習慣、禮節儀文。耶穌使他的民眾重新記憶起包含在他們的聖書 注148 中的道德原則，並且根據這些道德原則來評價猶太教的那些禮節儀文、用來逃避法律的許多便宜行事，以及良心於遵守法律條文，於祭祀和其他神聖禮俗中而不是在對於道德律的服從中找到的慰藉。耶穌以神明的眼光只賦予價值給服從道德律的人，而不賦予價值給亞伯拉罕的後裔。耶穌只在道德律里承認具有值得在來生分享福祉的功績。 耶穌在他的故鄉加利利以及在猶太教的中心耶路撒冷都曾對民眾公開教導過道德品質的價值和偽善地單純嚴格從事外表的宗教儀式之毫無價值。特別是他同一批人結成了較親密的聯繫，這些人能夠在他於較大範圍內影響整個民族的種種努力方面給予他支持。但是他要求人們斷念、犧牲並向嗜欲作鬥爭的簡單的教義，在當時深深植根於民族的驕傲感，與整個國家制度交織在一起的偽善和偽裝神聖和那些既主管信仰又執行法律的人們的利益所形成的聯合勢力面前，一點成就也沒有得到。耶穌沉痛地看見他把道德引導進自己民族的宗教生活的計劃完全破產，甚至看見他想要至少在少數幾個人中燃燒起較高的希望和較好的信仰的一切努力也導至可疑的、很不完備的結果 注149 。耶穌本人便犧牲在僧侶集團的仇恨和猶太人被傷害的民族驕傲感里。 像耶穌這樣的教師我們怎樣能期望他提供導致創立一個權威宗教的機緣呢？（所謂權威宗教即是一個以權威為根據的宗教，完全不把人的價值或者至少不完全把人的價值放在道德裡面。）耶穌從來沒有聲明反對傳統宗教，而只是批判那些反對道德的迷信，認為遵守宗教所規定的禮節儀文就可以滿足道德律的要求。他所勸導的不是基於權威的道德（所謂基於權威的道德不是毫無意義，就是名詞上的直接矛盾），而是從人自己的本性里發揮出來的自由的道德。 第四節 基督教中的權威因素從何而來？ 照這個看法，耶穌純粹是一個道德宗教的教師，不是一個權威宗教的教主。奇蹟等等原意並不是拿來作為教義的基礎的，因為教義是不能建築在被觀察到的事實上面的；那些驚人的奇異現象也許只是想用來喚醒那些聽不見道德呼聲的民眾。照這個看法，耶穌的同時代的人的許多觀念，例如他們對於一個救主來臨的盼望、他們用復活的象徵表示〔靈魂〕不滅、他們把嚴重的、不可救藥的疾病歸之於某一強有力的惡魔的影響等等，都只不過被耶穌利用，一方面因為它們與道德沒有直接聯繫，另一方面其用意在於賦予它們以較高尚的意義。作為當代流行的觀念，它們並不屬於宗教的內容，因為任何宗教的內容必應是永恆的和不變的。 有兩方面的人提出意見來反對上述的看法：即認耶穌的教訓完全不是權威的，他也從來不願意把任何東西建築在他自己的權威上面。他們一致堅持，基督教固然包含有德性的原則，但是它又包含有權威性的規定，通過和道德不同的儀式、情感和行動以求得上帝的恩寵。但是這兩個方面的人們彼此又有不同的意見，一方面的人認為在一個純粹宗教中的權威因素是非本質的，甚至是應受到譴責的，基於這個理由，他們也不願承認耶穌的宗教具有道德宗教的顯著特點。而另一方面的人則認耶穌的宗教的突出特點恰好正在這一權威因素，認為權威因素和道德原則是同樣地神聖不可侵犯，甚至常常把權威因素當作道德原則的基礎，有時竟至承認前者比後者有更大的重要性。 對於「耶穌的宗教怎樣變成一個權威的宗教？」這一問題，則後面這一批人可以容易提出答覆說，因為他們原是主張基督教之所以是一個權威宗教是從耶穌的口頭產生出來，對於他的教義，甚至道德規律，耶穌只是基於自己的權威，要求人們去信仰。這一批人認為西達（Sittah）在《哲人納丹》一劇中所說有關基督徒的如下的話並不是對於他們的譴責：「凡是他們的教主教導的具有人道主義意味的信仰都是基督徒所喜愛的；他們之喜愛這個信仰並不是因為它是人道的，而是因為它是基督教導過的，因為基督實行過的。」 注150 對於一個權威的宗教何以會如此廣泛地為人們所接受這一現象，這一批人解釋說，這是因為沒有宗教能夠像基督教那樣很好地適應於人類的需要，因為基督教曾經滿意地解答了實踐理性所提出的，但又沒有可能依靠自己的努力予以解答的那些問題，例如，人們，甚至最好的人們如何有希望使他們的罪惡得到寬恕，既然他們自己也是擺脫不了罪惡的問題；這個答覆的效果在於提出什麼應該是排列實踐理性的各種公設的問題，而從前按照理論的道路，亦即通過理性的論證以證明基督教的真理性，現在卻須用所謂實踐的理性予以證明了。不過有一點是大家熟悉的，即基督教體系像它今天存在的樣子乃是許多世紀的工作〔的成果〕，它的許多個別教條之逐漸得到規定和固定下來，那些教父並不是經常受知識、節制和理性的指導，甚至當人們最初接受基督教時，起作用的東西並不純粹是愛好真理，而部分包含有混雜不清的動機、很不聖潔的考慮、不純的情慾和許多時常完全基於迷信的精神需要，既然如此，那麼在解釋基督教這一龐大建築的起源時，就必須容許我們承認外部環境、時代精神對於基督教形式的發展方面也有其影響。對於這種影響的研究是教會史的目的，或者更嚴格地說來，是教條史的目的。 在我們目前這一探討里，我們不打算遵循歷史的指針，並對教會信奉教義的進程之較詳細的發展予以研究，我們一方面在耶穌自己的宗教之原始形態里，一方面在時代精神里去尋求使得基督教作為道德的宗教早期受到誤解，最初成為一個宗派，後來成為一種權威的信仰所以可能的某些普遍的根據。 上面所提供的耶穌努力使猶太人相信德性或上帝所承認的正義的本質不在於單純服從摩西的法律，關於耶穌的這種形象將會得到基督教教會各方面人士承認其為正確的，雖說也將被宣稱為很不完備的。 認耶穌所宣教的道德律也是權威性的，亦即認這些道德律由於經過耶穌的命令而取得效准，——這一看法雖然透露了一種卑微的謙遜和否認人性中具有自在的一切善性、高尚性和偉大性；但這一看法至少必須假定人具有一種服從神聖命令的自然的義務感。如果我們心靈中沒有任何東西對道德的要求作出反應，從而道德的號召在我們自己的本性里沒有迴響，則耶穌教導人們道德的努力將會與帕都阿的聖安東尼向魚說教的熱情具有同樣的性質、獲得同樣的效果。聖安東尼也許仍然可以相信，他的說教所辦不到的事，和魚的本性所決不能容許的事，最後由於上天的幫助也許終可實現。但是怎樣發展到甚至連道德律也被看成某種權威性的東西，這一問題我們在後面將要接觸到。我們的意圖不在於研究這一或那一權威的教義怎樣被帶進到基督教，不在於研究這種帶進來的教義逐漸發生了一些什麼變化，也不在於研究這一或那一教義全部或者只是部分地真是權威性的，是純粹為理性所可知的或不可知的。因此我們大體上只涉及耶穌的宗教中那些使其成為權威宗教的諸特徵，這就是說，使其成為或者非由理性所確立，甚至與理性相衝突，或者雖然與理性一致但卻僅只求基於權威去信仰的宗教。 第五節 關於宗派的概念 —個宗派須以主義或意見上有某些差別為前提，通常是與占主導地位的主義或意見有差別，但又可以僅只是與別的人所持的主義或意見有差別。—個宗派可以叫做「哲學的」宗派，如果它關於在本質上對人類是義務性或道德性的東西的學說或者關於上帝的觀念具有不同於他人或他派的學說或觀念；如果它只是把詛咒和無價值與脫離倫理原則相聯繫，而不與這些原則在推演方式上的錯誤相聯繫；如果它認為通常人的信仰之富於表象是和一個能思維的人不相稱，但不是應該懲罰的。作為哲學宗派的對立面，我們與其說應該認為是一個宗教的宗派，不如說一個權威的宗派，因為對權威的宗派說來，道德原則以及那些嚴格說來並不依靠理性，但在民眾的想像中卻有其憑據的東西兩者並不是那麼對於道德不重要，而簡直是有罪的，因此必須加以反對；換言之，這樣的權威的宗派以某些別的教義來代替這種基於民眾想像的權威的產物，並賦予對這種教義的信仰與相信道德原則同樣的價值和尊敬，甚至更進—步把那些不相信它的人（即使這並不是他們的過錯，因為在有的情形下，他們雖不相信權威的信仰，但他們並不是不相信道德原則）同道德上的壞人同等看待。 對這類權威性的宗派，應當適當地保留「宗派」的名稱，因為這個名稱包含著一定程度的對立性，而哲學上的學派卻不適宜於戴上這樣一頂帶有某種類似詛咒和不容忍觀念的帽子。再則那些權威的宗派也不應叫做「宗教的」宗派，像通常所說那樣，因為宗教的本質乃在權威的教義以外的別的地方。 在宗教的和權威的兩種宗派之間，我們可以加上第三種宗派，這一宗派雖然從某一方面接受對義務的知識和上帝的意志的信仰這一權威性原則，認這個原則是神聖的，並使它成為信仰的基礎，但是認為信仰中本質的東西是道德的命令，而不是命令規定的儀式節文，也不是信仰中多少表現出來的作為誡命的教義。 第六節 耶穌的教訓 耶穌的教訓就屬於剛才所說的第三種。他是一個猶太人；他的信仰和他所傳播的福音的原則是啟示給他的上帝的意志，像猶太民族的傳統所傳遞給他那樣，但同時也是他自己內心中活生生的正義感和義務感。他把遵守道德律列入得到上帝恩寵的基本條件。在這個教訓以外，除其應用於個別情況和運用一些虛構的例子以說明它（所謂寓言）以外，他自己生活史中還附有其他一些情況，這些情況都促成把信仰奠基在權威之上。正如一個人教導道德並立意反對他的時代中道德敗壞的潮流，在這情況下，他自己的道德品格有著極大的重要性，缺乏這個因素，則他所說的話將會冷淡枯燥，沒有力量。所以在這一事例里，許多情況聯合起來使得導師的人格較之宣揚他所教導的真理實際所必需的程度更占重要的地位。 第七節 耶穌關於他自己個人的人格有許多話可說 為了達到他自己的目的，耶穌關於他本人、關於他自己的人格，不得不說許多話，他決意這樣做，因為那是他的民眾唯一可以接受的方式。他們真心誠意地相信他們的整個政治制度以及他們一切的宗教的、政治的和民事的法規都是從上帝自身接受來的。這是他們的驕傲，這種信仰窒息他們自己的一切思辨思維；它完全局限在對於聖書的學習上，它把道德的活動限制在對那些權威性的命令之盲目服從上。一個教師，如果他立意替他的人民作更多的事，而不只是對這些命令作一種新注釋，如果他打算使得他的人民相信那傳統的教會信仰是不正確的，一定有必要把他的主張放在同樣權威的基礎上。單單提出訴諸理性那就會相同於向魚宣教，因為當時的猶太人還沒有足夠智能來認識理性的要求。當然，在倡導道德態度時，他可以得到人心中不可磨滅的道德命令的聲音和良心的聲音的幫助；而這個聲音本身就可以減低教會的權威信仰的優勢。但是如果道德感完全採取了教會信仰的方向，並完全和它混合在一起，如果教會信仰完全地、徹底地控制了心靈，並且如果一切道德都建築在教會信仰的基礎上，以致產生一種虛假的道德，那麼〔新起來的〕道德教師沒有其他可供選擇的辦法，他就只好以同等的權威，神聖的權威來反對教會信仰的權威了。 因此耶穌要求人們注意他的教訓，不是因為這些教訓適合於人們精神的道德需要，而是因為它們是上帝的意志。耶穌所說的話與上帝意志的符合和他自己的聲明：「誰相信我，他就相信天父」，「除了天父教導我的東西以外，我不教導你們任何別的東西」（這一點特別在約翰福音里是主要的和一再重複的觀念），就給予他以權威，如果自己沒有這種權威則他的那些教訓就不會為他同時代的人所易於領會，無論他對於道德的價值的看法宣講得如何雄辯。他也許曾經意識到他和上帝之間有一種紐帶，或者他也許僅只認為那潛伏在我們心中的〔道德〕規律即是上帝的直接啟示，或者一個神聖的火花，而他確信他所教導的純是這個道德律所規定的東西也許會促使他意識到他的教訓和上帝的意志的符合。每一個人每一天都可以看到不少的例子：人們是如何地可以放棄他們天賦的能力和自由，他們是如何地出於自願屈服於一個永久的管教，而他們受到這些〔權威的〕管教的束縛越是重大，則他們甘願接受理性的束縛的熱情也越是重大。除了倡導—個道德宗教外，耶穌又不得不斷地抬出他自己（這位道德宗教的導師）來現身說法。他必須要求對他的人格有信仰，而他的道德宗教所以需要這種信仰只是為了反對或抵制猶太教的那些權威性的教義。 第八節 耶穌說他自己是救主 這裡還有從前面提到的原因所引起的另外一個原因。這就是對於一個救主的來臨的希望，這救主據說是具有權力作為耶和華的全權代表，他有使命從基礎上重新建立猶太人的國家。任何不同於已經寫在猶太人的神聖經典中的教訓只有出諸救主之口才會得到他們的接受。當時許多猶太人和耶穌的大多數較親近的朋友之所以聽信他的話，主要地是基於他可能就是這個救主，並且不久就會表現他自身在他的偉大里。耶穌也不便於否認他們這種假想，因為他們這種假想正是他可以打進他們心裡的不可缺少的條件。但是他試圖把他們對救主的希望導入道德的領域，從而把表現在他的偉大里的日期定在他死後。我在上面〔諾爾本155頁小注〕 注151 曾提到他的門徒們是怎樣地仍然堅持這個信仰，而這就是促使他說到他自己的人格的另外一個導因。還有另外一個原因就是這一事實，即他已經走近了他的安全、他的自由、他的生命都遭受危害的邊沿。這種對於個人命運的緊張情緒迫使他常常捍衛他自己，解釋他所選擇的生活方式的用意和目的，並且把提倡單純的公正與提倡對於他個人的公正聯結起來。 最後，當一個人的教訓使得他成為非常的人物時，連他的生活情形以及一些無關重要的特性也都會引起人們很大的興趣，雖說如果把一個普通人的這些生活情形拿來告訴人，誰也不會感到任何興趣。同樣，耶穌的人格，即使獨立於他的教訓之外，由於他的生平史和他的慘死也必定會更具有無限的重要性，必定會吸引人的注意並抓住人的想像。我們分享不知名的甚或虛構出來的人物的有趣的命運，我們隨著他們的悲哀而悲哀，隨他們的快樂而快樂，我們自身感受到景洛魁人所遭遇到的非正義。他們的無辜而遭受犧牲的朋友和導師的形象將會怎樣深刻地銘記在他的朋友們的心靈中呀！在傳播他的教訓時，他們怎樣能忘記他們的導師〔的人格〕呢？他們以感謝的心情記憶著他；對於他的人格的讚美和對他的教訓的宣揚在他們心靈中感到同樣的珍貴和親切，但是不可避免地對於那些在他的生活史上所發生的非常的、超出人的本性和力量之外的事件的後果，當然他們會具有更多的關心。 第九節 奇蹟 猶太人是不能夠基於他們自己的努力而創造一個信仰的，也是不能夠根據他們自己的本性而建立一個信仰的。因此耶穌之所以能贏得他們的信賴和注意主要應歸功於他的那些奇蹟，雖說他製造奇蹟的能力對他同時代的較有學識的人看來並沒有給予深刻的印象， 注152 就正如在比普通人較多知道一些自然界內可能的東西和不可能的東西的人們那裡你不能希望他重視奇蹟。誠然反對基督教的人曾提出許多理由來反對奇蹟的現實性，而哲學家們則反對奇蹟的可能性，但各方所共同承認的、在這裡已足夠支持我們的論點的，乃在於耶穌的這些業績只有在他的門徒和朋友眼裡才是奇蹟。沒有什麼東西曾經像對奇蹟的信仰那樣有助於使得耶穌的宗教成為權威的宗教，有助於把整個宗教、甚至把關於道德的教訓，都建築在權威上面。雖說耶穌要求信仰，並不依靠奇蹟的力量，而是依靠他的教訓的力量，雖說永恆真理，如要具有必然，普遍的效准，其本性只能基於理性的本質，而不是基於外部世界的現象上面，〔因為〕這些現象在理性看來只是偶然的事件，但是人們要遵循道德義務的信念現在卻採取了如下的道路：忠實地、真誠地接受奇蹟成為信仰創造奇蹟的人的基礎，並且是他所以有權威的根據。他的這種權威成為作出道德行為的義務的基本原則，並且據說，如果基督徒能永遠循著這條道路一直走到底，則他們將會有較大的優越性超過猶太人。但是歸根到底他們走到中途就停止不前了；正如猶太人把祭祀、儀式和強迫性的信仰認作宗教的本質，同樣基督徒認為宗教的本質在於空口說教、外表的行為、內心的感情和歷史性的信仰。這條通過相信個人的奇蹟和權威以達到道德的迂迴路線以及在中途有必要停息一下的許多站口，具有任何迂迴路線所具有的缺點，因為它使得目的地比它實際所在的地點更為遙遠，並且容易使旅行者在其繞許多彎路和經許多疏散的中途站時完全迷失道路〔的方向〕。但這還不是它的唯一的缺點。此外它還會損害道德的尊嚴，因為道德是獨立的、不承認自身以外的任何基礎的，並且堅持其為自身滿足、自身根據的東西。 他們現在以為本身就是尊敬的對象的不再是耶穌關於道德的教訓，因為如果他們真正地尊敬耶穌的道德教訓，嗣後也就會產生對於教師的尊敬。與此相反，他們現在之尊敬道德教訓只是由於尊敬教師，他們之尊敬教師只是由於他的奇蹟。 這個通過這條迂迴道路而成為虔誠的和有德行的人是太卑謙了，以致不敢把他大部分的道德修養歸給他自己的道德力量、歸給他對於聖潔的理想所表示的尊敬，或者一般講來，不敢把自己的能力或接受道德的能力和自由的性格歸給他自身。但是這個性格，道德的源泉，就完全為只由於畏懼主的懲罰才被迫而服從律令的人所丟掉了；因此當他對於他所依賴的這個力量剝掉其理論的信仰時，他就像一個剛被解放了的奴隸一樣，什麼律令也不知道。因為他所承受的束縛他的律令不是他依據他的理性自己建立起來的， 注153 因為他不能把他的理性看成是自由的、看成是主人，而只是按流行的說法看作一個奴隸；而且當情慾激動起來時，理性便無能為力，而只能替情慾服務了。至於從奇蹟的故事到對於個人人格的信仰，再從個人人格的信仰，如果進行得順利的話，進到道德，——這條路線乃是「象徵書」 注154 中所指定普遍的、寬廣的道路，這同認道德的固有基礎在於人的理性這個證明都同樣為大家所熟習的，而按這種證明人的本性，具有所要求於它的完善程度，是太尊嚴了，因而不應該把它放在未成年的水平，以致老是需要一個監護人，而永不能進入成年的階段。 「放蕩的行為植根在 為一個卑鄙目的所浸透的靈魂里，……」 注155 耶穌並沒有把他的宗教教義提高成為一種具有，一套自己獨特的宗教儀式的特殊宗派；其所以達到這個結果乃依靠他的朋友們的熱情、依靠他們理解他的教義的方式、依靠他們宣講和傳播他的教義所採取的形式，依靠他們對他的教義所提出的要求，並且依靠他們提出來支持他的教義的論證。於是這裡就發生了這樣一個問題：耶穌的門徒們的性格和能力如何。他們與耶穌的關係（由於這關係的結果使得耶穌的教訓成為一個權威的宗派主義）怎樣？ 第十節 由門徒們那裡引起的權威因素 我們關於耶穌的門徒們性格的詳細材料雖知道得很少，但以下幾點似乎是確定的：即他們有突出的忠實、卑謙、友好諸美德，他們有突出的勇氣和堅定性來公開承認他們老師的教訓，但是他們所熟習的活動範圍是很狹窄的，他們以技術人員的通常方式去學習並勤勉從事於他們的〔宗教〕業務，他們既不是卓越的將軍也不是深沉的政治家。與此相反，他們以不從軍、不搞政治為光榮。當他們最初拜見耶穌並成為他的學生時，他們就有了這種精神。耶穌擴大了一些他們的眼界，但是並沒有超出每一個猶太人的觀念和偏見。 注156 缺少自己精神力量的豐富儲備，他們把他們對耶穌的教訓的信仰的基礎主要建築在他們同耶穌的友誼和對耶穌的皈依上面。他們沒有依靠他們自己的力量去獲得真理和自由；只是通過艱苦的學習，他們才對真理和自由得到一種朦朧的觀念並得出某些〔簡單的〕公式。他們的抱負是忠誠地掌握和保持這個教義並同樣忠誠地不增不減地把它傳授給別的人，他們自己不作任何加工，甚至在細節上也不作任何改變。如果基督教要想維持下去，如果它要想建立成為一個公眾的宗教並且想要一代一代地傳下去，那麼實在沒有別的更好的辦法了。如果容許我們對蘇格拉底的哲學和耶穌的教訓的命運作一個比較，那我們總在這兩位聖人的門徒之間的差別里可以找到一個理由，說明為什麼蘇格拉底的哲學在希臘或在任何別的地方沒有發展成為一個公眾的宗教。 第十一節 耶穌的門徒與蘇格拉底的學生相對比 耶穌的門徒曾經犧牲了他們一切別的利益，雖說這些利益是有限的，並且放棄它們也並不是很困難的；但他們卻捨棄了一切東西來作耶穌的追隨者。他們對國家不很關心，像一個共和國公民對他的祖國懷有的關心那樣；他們整個的興趣只限於在耶穌的人格里。 而蘇格拉底的朋友們，則從他們的青年時代起，都從多方面來發展他們的才能。他們充分吸收了那給予個人比較大程度的獨立性的民主精神，要使任何有相當好的頭腦的人完全地、只是依靠一個人，乃是不可能的事。在他們的國家裡努力關心國家是很值得〔驕傲〕的，而且這樣一種關心是決不能放棄的。他們之中的大部分人早已當過別的哲學家和別的教師的學生。他們敬愛蘇格拉底是因為他的道德和哲學，而不是因為敬愛他個人才敬愛他的道德和哲學。正如蘇格拉底曾為他的祖國打過仗，曾經在戰爭中作為一個勇敢的士兵、在和平時期作為一個公正的審判員以完成他作為一個自由公民的一切義務，同樣所有他的朋友也不僅僅是不參加活動的哲學家、也不僅僅是蘇格拉底的學生。此外他們有能力把他們所學習到的東西在他們頭腦里予以加工，並給予它們以他們自己創造性的烙印。他們中的許多人創立了自己的學派；就他們本身的權利說，他們和蘇格拉底同樣是自立的偉大人物。 第十二節 門徒的數目限定為十二 耶穌曾想到把他可信賴的朋友的數目限定為十二人是適宜的，並且在他復活之後，對於這些人作為他的使徒和繼承人，他給予他們以廣泛的權威。每一個人有充分權威去散播道德，這裡並沒有一定神聖數目的人，他們自己感覺到受了〔特殊〕召命來擔負起在地上建立天國的責任。蘇格拉底沒有七大門徒，或九大門徒，任何有道德的人都在他歡迎之列。在政治制度方面，把議會和法庭的代表規定一定數目的成員並予以堅持，這是適當的，也是必需的。但是一個道德宗教不能採取這類從憲法規定中帶來的形式。把最高的地位限制在特定數目的人里，其結果就是賦予高級地位給某些個人，這在基督教教會以後的制度方面越來越重要，當教會擴展得越來越廣時。這就使得〔宗教〕會議成為可能，這個會議按照多數人的決議宣布真的教義，並且把它們的命令強加給世界作為信仰的準則。 第十三節 門徒們被派遣出去宣傳教義 在耶穌的故事裡另外一件突出的事件就是他派遣他的朋友和門徒（有一次數目很大，另一次人數較少）到達那些他本人沒有機會去訪問和施教的地區。在他派遣的兩次情況中，他們似乎離開他只不過幾天。以這樣短短的時間，他們要在旅行中竭盡力量去教育和改善人們，是不可能取得很多成就的。至多他們可以引起人們對他們和對他們的教師的注意並傳播開他的奇異的事跡。但是在道德的征服方面他們是不會取得很大的勝利的。這種傳播宗教的方法僅只適合於權威性的信仰，對於掃除猶太人的迷信、對於傳播道德決不可能產生什麼好處，因為耶穌在這方面並沒有把他的最可信賴的朋友帶進多麼遠，甚至也沒有經過多久的時間去教育他們並同他們生活在一起。 第十四節 復活以及此後所給予的命令 與這點相聯繫我們還必須注意耶穌在他復活之後所給予他的門人的命令，吩咐他們傳播他的教義和他的名字。這個命令特別像《馬可福音》xvi，15—18的措詞 注157 ，帶有權威宗教的教師的顯著的特點，正好與他在臨死前說出的感人的訣別辭 注158 之具有道德教師的顯著特點成為對比。在訣別辭里充滿了最溫柔的友誼的聲音、對於宗教和道德的價值具有真切感人的情感，在他生命中最重要的時刻，他把剩下的最末幾分鐘集中在宣揚對朋友的愛和容忍上面，囑咐他們對於道德和真理可能帶給他們的危險，應毫不介意。他並沒有說「你們往普天下去宣傳福音」這類的話，作為道德的教師他也許會說：「讓每個人在自然和上天所指定給他的活動範圍內儘可能作更多的善事。」在他的訣別的話里這個道德教師把一切價值放在行動上；但是在馬可福音所記的話里，—切的價值是放任信仰上的。此外〔在馬可福音里〕耶穌提出一個外在的象徵——受洗——作為一個區別的標誌，把兩個權威性的東西——信仰和受洗——當作得救的條件，並且指責不信仰的人有罪。無論你怎樣抬高信仰的地位，把信仰說成是活生生的信仰，在憐憫和慈善事業中起積極作用，無論你怎樣貶低不信仰，說它頑固地拒絕尋求自己的較高知識和良心、拒絕承認福音中的真理，並且只要你承認，所意味的重要東西只是信仰與不信仰的問題，雖說沒有確切地用明白的語言講出來，那麼就仍然有一個權威的因素在本質上持續地糾纏著信仰，而且這個權威因素是那樣地同道德的尊敬相聯結，以致可以說是到了兩者不可分離的地步；得救和天譴是與權威因素結聯在一起的。至於他給門徒們的命令所意味的主要地是這個權威因素，這從他於列舉信仰者所具有的天賦才能和品德時所說的如下的一些話就可以清楚了：「用我的名義去趕走魔鬼、用民族自己的語言說話、能用手抓住蛇而沒有危險、喝了毒物不致受害、用手摩一摩病人就會醫好病。」在這裡所歸給那些令上帝喜悅的人們的品德與馬太福音vii.22所說的話形成鮮明的對比：「在那一天，將會有許多人對我說，主阿！主阿！我不是以你的名義傳教？以你的名義趕走魔鬼嗎？……於是我要明白告訴他們說：我不曾認得你們；你們這些作惡的人，離開我去罷！」在後面這段話里，說出了恰好同樣的特點，如以耶穌的名義趕走魔鬼、以他的名義用先知的語言 注159 說話，而且作出許多別的奇蹟，但是一個人具有所有這些特性也可以是這樣的人，即世界的裁判官也將對他宣判。這些話（《馬可福音》xvi.15—18）只有在權威宗教的教師口裡才可能說出，而從道德教師的口裡是不會說出這類的話的。 第十五節 耶穌的教訓怎樣逐漸以權威性的意義去加以解釋 耶穌的教訓要求無條件地和不自私地服從上帝的意志和道德律，並且把這種服從看成得到上帝恩寵、達到得救希望的條件；但是他的教訓也包含著上面所敘述的種種特點，而這些特點就足以引誘那些保持和傳播他的宗教的人把關於上帝意志的知識和服從上帝意志的義務完全建築在耶穌的權威上面，並進而把承認耶穌的權威當作神聖意志的一部分，因而也就當作一種義務。其結果就是把理性純粹當成一種接受的力量，而不是一種立法的力量，於是就把任何凡是可以證明是耶穌的教訓的東西，後來甚至把任何凡是可以證明是耶穌的牧師的教訓的東西都當作「上帝」意志，其所以如此理由簡單地就是因為那是耶穌的教訓，並且是某種與得救或得罪聯結在一起的東西。甚至道德的教訓現在也在權威的名義下被當作義務性的，這就是說，不是從其本身的價值，而是因為出於耶穌的命令，因而它們就失掉了道德教訓的必然性的內在標準，並且被放在與其他每一權威的，特殊的命令、與基於環境或單純的謹慎而提出的每一外在命令同等水平之上。雖說從別的方面看來，耶穌的宗教會成為關於道德 的一個權威 的教義好象是一個矛盾的概念。 現在耶穌的教訓沒有發展成為一個純粹的哲學學派，這就是說，它不是簡單地只把它自己同公眾信仰區別開，並把公眾信仰看作無關輕重的東西。相反它把這種公眾信仰以及公眾信仰所規定的對命令和禮俗的遵守還看成是有罪的事情，同時它認為人類的最後目的只有通過由公眾信仰的社團發出的命令（這一部分是道德的命令，一部分是經過權威規定的信仰和禮節儀文）才可以達到。基督的教訓之發展成為一個宗派的權威信仰，在它的外在形式以及內容兩方面都曾產生極其重大的後果。這些後果曾經使得它不斷地並且逐漸增長地脫離了我們在開始時所談到的任何真正宗教（包括基督教在內）的本質，這就是說，脫離了以其純潔性確立人的義務和實現義務的內在動機的目的，脫離了運用上帝的觀念來表示至善的可能性目的。 第十六節 在一個社團中可以應用的原則，用到一個國家裡是不公正的 一個宗派它把道德命令當作權威的命令來對待，並且把別的權威的命令與道德的命令聯繫在一起，可以獲得某些顯著的特點，完全不同於純粹的哲學宗派（一個哲學宗派也持有宗教的學說，但是它除了理性之外不承認有其他裁判官）。這些特點在一些宗派信仰者的小社團里是便利的、適合的和可容許的，但是一旦這個社團或它的信仰得到更廣泛的擴展到全民族甚至全面貫徹在整個國家，於是或者它們已不復是適合的了（如果仍然保持下去，它們毋寧會得到一種不同的意義），或者它們實際上會成為不正當的和壓迫人的。純粹由於這一事實的結果，即基督教徒的人數增加了，並且最後包括國家中所有的公民在內，原來那些規章制度，當在較小的社團時還不損害任何人的權利，現在卻被擴大為事實上它們決不可能成為的〔全民族的〕國家的和公民的義務。〔這當然有質的不同〕。 有很多東西對於小宗派信仰的少數人本來是適合的，但由於人數的增多則其適合性必定會消逝，譬如在那些愈被壓迫和愈被輕視的成員之間，他們兄弟般的聯繫愈為親密。〔人數多了則其兄弟般的情誼反而可能會淡薄〕。這種基於共同信仰的紐帶現在變成如此鬆懈，以致一個在宗教的聯繫範圍之外沒有興趣，沒有朋友的人，不能靠宗教聯繫再加入緊密的結合。如果他需要幫助的話，甚至在善良的基督徒那裡他很少能得到他們的同情和關注，除了在基督名義下的兄弟之誼，他沒有權利去要求他們的幫助；他沒有權利要求他們救濟他的貧窮或承認他的功績，發展他的才能或保護他的財富。這種在作為權威宗派的成員基督徒之間的親密紐帶十分不同於存在於形成哲學宗派的朋友們之間的關係。跟一個哲學宗派發生聯繫對於你的家庭、社會或別的關係很少或者沒有影響。你同你的妻子，兒女和所有其他非學術界的朋友的態度可以仍然同以前一樣，一個參加了哲學宗派的朋友〔對他人〕所感到的慈愛或同情也可保持同樣的方向和範圍。與此相反，任何一個參加了基督徒的小宗派的人他自己就解除了對從前在族戚方面，在職務或工作方面有聯繫的許多人的關係；他的同情和慈愛變成局限在一個狹隘有限的圈子裡，這個小圈子現在主要由於意見的一致，才表示自己的慈愛，共同的服務工作和它可能有的影響。 第十七節 財物公有 同樣很快就消失了只有在小宗派里才可能的東西，即財物的公有；財物的公有包含這樣一個原則即任何參加了這個社團的信徒，如果為他自己保留他的任何財產，就算是犯了一條瀆褻上帝的尊敬的罪。這條戒律倒是很適合於那些沒有任何財產的人。但是這對於任何一個曾享有財產，而現在必須放棄對於財產的關心〔而對於財產的關心從前曾占據了他活動的整個範圍〕的人，則必定會成為一個嚴重的問題、如果這條戒律曾經加以嚴格執行，這於基督教的擴展一定會很少幫助。因此這項規定，或者是由於嚴酷的必然性，或者是由於謹慎的考慮，在很早期內就取消了，無論如何，現在已經不要求一個要加入這個社團的人把放棄財產作為吸引他入教團的條件了，雖然對於教會公款之出於自由自願的捐獻，作為一個手段以便在天國中買得一個席位的需要卻更加強有力的履行。從時間的進程看來，這個結果對於僧侶階層是有利的，因為鼓勵在俗的人自由捐獻給僧侶，雖說僧侶們小心翼翼不浪費他們自己的獲得物，於是，為了使他們自身作為貧窮和待助貧窮的人，變為更富有起來，他們便使得世界上其餘的人都成為乞丐。在天主教會裡，這種使修道院、僧侶和教會富有的制度一直維持不斷。捐獻得來的財產，很少一點曾分散給窮人，這很少一點是用這樣的方式施捨出去，以致乞丐可以依靠它維持生活，於是由於對事物〔秩序〕的不自然的顛倒！那在街頭上過夜的懶惰的流浪漢在許多情況下，比那些勤勞的技工人員反而日子好過得多。在新教的教會裡，捐獻牛油和雞蛋給牧師，是建築在他和他的教民的私人友誼上，而且是自願捐贈給朋友的，並不是作為在天國中買一個席位的手段。就對於窮人的施捨來說，即使是一個猶太人乞丐也沒有從慈善者的門口驅逐走的事。 第十八節 平等 在早期基督徒里，平等被強調為一個原則。那裡奴隸也被承認是他的主人的弟兄、同時也強調卑謙——不把自己抬高在他人之上的原則和感到自身之無足輕重，是基督徒的第一條規律；人之受到尊敬不以他的榮譽或地位為準，也不以他的才能或別的光輝品質為準，而乃是以他的信仰的力量為準。無疑地這個理論曾經全面地被保持下來，但是聰明地附加了一點即：只是在上帝的眼裡所有的人才在這個意義下是平等的。基於這個理由，在塵世生活里平等原則就沒有受到進一步的注意。一個頭腦簡單的人會聽見他的主教或者監護人以感動人的雄辯在宣揚卑謙、〔平等〕等原則，在指斥一切驕傲、一切虛榮之可痛恨，他也可以看見那些參加禮拜的王公和夫人以嚴肅的表情在靜聽說教；但是，如果，當說教已畢、禮拜已過，他天真地相信主教的話，走近他的牧師和那些紳士貴婦面前，希望他們當他卑謙的弟兄和朋友，他立刻就可以在他們冷笑和輕蔑的臉色里看出，所有這一切都不能認真看待，只有在天國里，卑謙、平等的原則才會得到它們的字面上的應用。即使在今天有些著名的基督教牧師年年還要給一定數目的窮人洗腳，這完全是一齣喜劇，對於事情仍然毫無補益，而且也失掉了「洗腳」的原來的意義，因為洗腳在我們現在的社會生活中已經不復是當時猶太人的洗腳了，在猶太人那裡，洗腳是一個日常行為、是對於賓客的禮貌、一般只是僕人或奴隸才替人洗腳。另一方面，中國的皇帝每年要躬耕一次，也同樣可以被降低到一齣喜劇的地步，但這事對所有觀眾來說，還保存著一種較大的和較直接的意義，因為耕種必定永遠是他統治下的老百姓的一項主要事務。 第十九節 主的晚餐 同樣另一個行為在道德的教師耶穌本人口頭和眼裡是一種形式，在早期基督徒的少數人社團具有一個十分不同的形式，而當這個宗派成為普遍性的教會後，它又具有一個不同的形式。任何人，如果他的理解才能沒有被教條式的神學概念所磨滅掉，當他讀到耶穌在他可信賴的朋友陪同一起所度過的最後一晚或最後幾個晚上的故事時，都會發現他同他的門徒們所談的關於聽從命運，關於有道德的人的義務意識把他提高在痛苦和不公平的事情之上，關於對人類的愛和只有通過對人類的愛才能夠證明對於上帝的服從等等話，真正是崇高的。同樣的感動人和富於人道主義精神的，就是耶穌同他們一起最後一次慶祝猶太人的逾越節的方式，並且勸導他們，每當他們盡了職責之後，必須很好地吃一頓友誼的飯（不論宗教的或其他的）以紀念他，——他們的真正朋友和教師，那時他將不復在他們當中了；並且勸導他們說，每當他們享受麵包和酒的時候，他們必須記憶起他為真理而犧牲了的肉身和流了的血。他這種把對他的紀念與他們以後所享受的每一餐飲食形象化相聯繫的感性象徵是很容易從擺在飯桌上的東西而體會到的；但是如果純粹從欣賞美的態度去看待它，那麼他的這番話就似乎是一些文字的遊戲了。不過無論如何，這番話比起在形上學的意義下固執不斷地使用「血與肉」、「食與飲」（《約翰福音》vi47以下）來，要較為令人起快感的，而那種形上學的解釋甚至許多神學家們也宣稱其太粗糙牽強。 這種由一個朋友於訣別他的朋友們時所提出的合乎人情的要求，及當那些基督徒們一旦形成一個宗教後，不久就被轉變成為一命令，與神聖的勒諭相等。為了尊敬教師而表示紀念的義務，基於友誼而自願竭盡的義務，就被轉變為宗教的義務，整個事情變成一個〔宗教〕崇拜的神秘行為，並用來代替猶太人和羅馬人原有的那些祭祀節日。富人的自由捐獻使得窮人可以履行這個義務而感覺得快適，不然的話，窮人將難於很好地或不免感到困難地執行這一宗教義務。為了尊崇基督，他們很快就賦予那種宴席以獨立於並超出任何一般健全的飲食對於身體應有的力量之外的效果，或者賦予無拘束地談論興味，或者在此虔誠地談論啟發性看法所應有的力量之外或之上的效果。 但是當如同在基督教變成更廣泛地被接受時，在基督教中就發生等級方面較大的不平等一樣，——這種不平等當然在理論上是被否定了的，但在實踐上 卻被保持著，——其結果就是兄弟般的情誼也終止了。在早期的時候就處處有人埋怨：那精神的愛的會餐節日常常卻墮落成進行肉體的愛的豪宴和場合。但是這種埋怨逐漸越來越缺乏根據，因為肉體的滿足成為越來越不突出，而精神的和神秘的因素的價值愈益得到較高的重視，其他那些較「瑣屑」的情感在開始的友誼談話、社交來往、心靈的相互開放和相互激勵等等，在這樣的「崇高的享受」里，都不復在值得加以考慮之列。 第二十節 擴張欲 權威的宗派的另外一個特點就是它對於擴張，對於為它的信仰和為上天的名義尋求新的皈依者的高度熱情。 如果一個正直的人十分關心道德的傳播，即因為這個理由，他正要深刻地為一種尊重每一個人自己的信仰和自己的意志的精神所激動。他一定隨時可以把意見與信仰上的偶然差異看作無關重輕，看作屬於沒有人有權利去改變另一個人所選擇的東西的範圍。 一個認道德為一切生活的基礎和目的的哲學體系的正直的信從者，輕視以快樂為道德體系的原則的伊壁鳩魯派或任何人之缺乏邏輯性，而且這種伊壁鳩魯派，儘管他的理論如果嚴格推論到它的邏輯後果就會取消是與非、善與惡的差別，但是在實際行為上仍然努力讓他的好的〔道德〕本性占上風。再則，正直的哲學家高度尊重這樣的基督徒；他也許會從他的教條體系里或者至少從教條體系的一些部分去斷章取義藉以支持他良心的虛偽的安慰，但是如果他傾向于堅持他的宗教中真正的和神聖的因素，亦即堅持道德，則他仍然是一個有道德的人。這樣一種頭腦與心情之間的矛盾足以促使哲學家驚奇於自我之不可征服的力量，自我能夠戰勝一個充滿了不利於道德的理智的信念和記憶中裝滿的博學詞句，那麼，同樣地，這個正直的人不管他信什麼，權威宗派也將會承認道德是他的信仰的頂點，而且對於別的宗派的皈依者只要自己發現他是道德的一個朋友，他就會把他當作一個弟兄、當作一個相同宗教的皈依者來擁抱。這類的基督徒將會對這類的猶太人說像在俗的弟兄對納丹所說的那樣的話： 「你是一個基督徒；天知道，你是一個基督徒！比你更好的基督徒，再也沒有了！」 對於這樣的基督徒，這樣的猶太人將〔像納丹那樣〕答道： 「這對於我們再好不過了！因為使得我在你看來是基督徒的東西，也同樣是使得你在我看來是一個猶太人的東西！」 注160 是的，這誠然很好！心靈的純潔對你們兩人來說都是你們的信仰的本質，這就有可能使得你們中的每一個都把另一個看成自己的同道者。 與此相反，如果在一個人的宗教中的權威因素對他有無限的價值，並且如果他的心靈沒有較高的原則超出於權威因素之上，那麼他對別的宗派的皈依者的態度就取決於在其他事情上他是什麼樣的一個人，他將或者憐憫他們，或者厭惡他們。（a）如果他憐憫他們，他就會感到有義務向那些愚蠢的和苦難的人們指示他自己希望本人可以達到的唯一的幸福之路。他特別願意這樣作，如果他還有別的理由去愛他們，尤其因為尋求到幸福之路的方法是很容易的，而且是太容易了！只需要幾個鐘頭的回憶就可以抓住為了達到這個目的所需要的一切東西，而那些走錯了道路的人，一旦找到正確的道路，他也就同時得到很多的弟兄們來支持他，得到很多令他興奮的事、安慰和令他欣慰的地方。（b）如果他厭惡他們，他這樣作是因為他的權威信仰堅固地與他自身交織在一起，就像他自己的生存感一樣，因此他只能夠相信那不接受他的信仰的人其根源完全在於一個罪惡意志里。 在一般人的生活過程里他們通常感覺得性格和嗜好的差異較之意見的差異更可以理解、更可以容忍。我們認為改變意見是很容易的，而且我們相信可以要求意見的改變，因為我們隨時期待我們的觀點會得到別人的教正，同時也要求我們的觀點能得到他人的接受。我們假定凡是我們的心靈感到氣味相投的東西，別的人也不會覺得格格不入。另一個原因或藉口以為不容忍他人的意見作辯解的就是虔誠的思想，然而這也是一個很狹隘的虔誠的思想，認為提高上帝的尊榮、為上帝獲致與他的唯一尊榮相稱的崇拜和服務方式，對於那些忽視這種權威的意見和禮儀的行為，似乎近於觸犯了最神聖的義務的人們予以一定的限制，乃是他的天職。如果一個人真的這樣觸犯了神聖義務，於是有些人將要通過說服或勸告試圖去改造他，但是那些在美洲〔殖民〕的西班牙人，甚至像今天他們的聖潔的宗教審判那樣，感覺到有義務去懲罰那些冒犯者，並且用死刑去報復這些犯了反對上帝威嚴的罪人，而且其餘大多數天主教和新教的教會政權還認為那是它們的義務去要求加以剝奪他們公民權利的處罰。 當個人看到有更多的人能夠為權威宗教所說服，或者能夠說服他人信服權威宗教時，則他將愈益堅持他的權威信仰。對於道德的信仰是為道德的不可避免性的感覺所支持，即感覺到道德和自己最內在的自我是一個東西。但在每一權威宗教中某一條信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己對它可能存在的懷疑感，又設法排斥他人由懷疑而加強為理由以拒絕權威信仰的種種經驗，而他的辦法是努力儘可能多聚集一些人在他的權威信仰的旗幟之下。當狂熱的宗派信仰者一聽到他人的信仰與他的信仰不相同，他總是感到一種驚訝，這些信仰不同的人在他那裡引起的不安情緒很快就可以轉變成為對他們的厭惡或仇恨。當理性感覺到不能夠根據歷史以論證權威教義之必然性時，它就儘可能起碼把這些教義強加給他人，或者竭力在這些教義中去發現至少那樣一種普遍性〔即多數人信仰的普遍性〕，因為普遍性也是理性的真理的一個特性。這就是為什麼在所謂對上帝存在的「證明」中，那「眾心一致」（ex consensu gentium）的證明總有其一定的地位，它至少可以給人帶來某種程度的再保證。面對著地獄的種種恐怖，人們在思想中常常找到某些安慰，即只要他們與其他許多的人都要分享共同的命運，〔他們的恐懼就可以減輕。〕信仰的桎梏與任何其他桎梏一樣，只要人們感到有更多的朋輩與他們一起忍受，就會成為比較可以容忍的東西，當我們試圖找到一個新的皈依者時，我們的秘密不可告人的理由往往是〔一種拖人下水的心理〕，一種憤恨的情緒，即憤恨我們自己戴著鎖鏈，而我們又缺乏力量把它打破，而另外的人卻逍遙於鎖鏈之外，〔因此我們就想把他轉化來與我們一起戴鎖鏈。〕 但是由於基督教在異教徒的國度里已經作出了不少偉大的征服，神學家們以極大的滿意可以誇耀於（1）舊約里的一些預言已經實現了或者至少接近於實現了，（2）對基督的信仰不久將要擴展到全世界，（3）世界上所有一切民族都要為基督服務。這種基督徒人數眾多的結果使得努力宣教以求轉變他人的熱情變得更為冷淡了。而且雖說基督教的論辯家們還保持著對猶太人和異教徒曾贏得過許多勝利的基督教武器的整個武庫，雖說在猶太人中，特別在伊斯蘭教徒中還有不少的〔宣教〕工作可以做，不過他們反對印度和美洲的異教徒的努力，從構成基督教世界的國家之眾多看來，特別從它們經濟力量的強大和文化技術的優越看來，他們的努力只能說是很不相稱。最後，在反對那些越來越多地在我們當中安家立業的猶太人方面，最多地只不過提出了這樣一個呼聲，即「文雅將要征服」，即便這樣，也只有很少數目的人被喚醒起來參加這一十字軍。 基督教由於奇蹟，由於它的信徒和殉道者的堅定的膽量，也由於它的一些較近代的領導人的虔誠的聰明，他們有時被迫運用一些虔誠的欺騙（這種欺騙總是被世俗人叫做「不虔誠的」）以推進它傳播宗教的好事，其結果基督教便得到很迅速的和很廣泛的傳播。雖說基督教這種異乎尋常地、迅速的傳播構成它的真理性和它的合於神意的一個大證明，但是直到今天，這仍然是很普通的情形，即那些關於發生在馬拉巴爾、巴拉圭或加利福尼亞州的宗教轉變的動人故事，並不是因為這些故事的製造者的虔誠行動、因為以基督的名義在恆河或在密西西比河沿岸的宣教、或者因為基督王國的增加，而引起人們的興趣；反之，在許多自稱為基督徒的人眼裡，這些故事的價值毋寧在於其中可以抽出豐富地理學、自然歷史和人類學知識的材料。 新的皈依者這裡那裡誠然有所出現，雖說現在卻很稀少，總的講來他們〔新皈依者〕很少受到什麼榮寵或注意，在吸收新皈依者所取得的勝利方面，在一幕被轉變了的猶太人之接受洗禮的戲劇場面，人們所表現出的驚異，當然可以被他了解為對於他之退出迷誤的祝賀，也幾乎可以被看成一種怪事，他為什麼會走錯了路進入基督教會呢？但是，大體講來，這些情況之所以發生，事實上必須用這個根據來解釋，即基督教最危險的敵人都是內部的敵人，並且總是需要很大的勞動和很多的器械以便對付這些敵人，因而很少一點心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。 注161 第二十一節 一個道德的或宗教的社團如何會變成一個國家 注162 在市民社會法制里只注重由關涉到別一個公民的權利問題而發生的義務，在這種情況下國家才可以使某種東西成為我的唯一義務。別人的權利必須受到保障，但是我可以由於道德的理由強加給我自己以一種義務去尊重它，或者我也可以不這樣作。在後一種事態下，國家可以用強力對待我，好象我只是一個自然的物體那樣。在尊重他人的權利這一義務發生之前，他人的權利首先必須得到證明。一個很有良心的人在別人沒有證明其權利要求以前可以拒絕對方對於其權利要求的有效性。但是，一旦他信服地承認了對方的權利，他也必須承認有義務滿足對方〔合法〕的要求，無須由法官對此作出判決，不過承認他有這種義務只是由於承認對方的權利。 但是也有一些別的義務並不起於〔尊重〕他人的權利，例如，慈善的義務。一個不幸的人在災難中表面上並沒有權利要求我解囊，除非先假定我應該以幫助在災難中的人作為我的義務。就我這一方來說，我的義務並不是以他的權利為根據。他的享有生命、健康等等的權利與他作為特殊的個人無關，而是涉及整個人類（小孩的生命權利屬於他的父母），所以保存他的生命等等的義務不能加諸另外一個特殊的個人，而應加諸國家或者大體上說加諸接近他周圍的人。（當要求一個特殊的個人單獨去幫助一個貧窮的人時，我們常常可以聽見迴避的藉口說，他不知道為什麼他要幫助那人；別的人也一樣可以對他進行很好的幫助。他願意答應協同他人一起作出一點貢獻，當然一方面是由於在這件事情上他不願擔負全部的費用，但另一方面也由於他覺得這個義務不應單單落在他一人頭上，別的人也同樣有這種義務，）一個窮人有權利要求我施捨，只是就我作為國家的一個分子來說；他在此直接向我個人提出這個要求，其實他是本應間接通過國家向我提出的。就我作為一個道德存在來說，有一個道德命令，以道德律的名義，加給我身上以慈善的義務。就我作為一個有情感的存在來說，（這就是說，一個具有同情心的人）一個乞丐不能對我提出〔施捨的〕要求；他只是通過喚起我的同情心而對我的自然本性起作用。 公正取決於我尊重他人的權利。公正是一個德性，如果我把它看成我的義務，並使它成為我的行為的通則，那並不因為國家要求我尊重他人的權利，而只是因為這樣做是我的義務，而且在這件事上，那是出於道德律的要求，不是出於國家的要求。第二種義務，譬如慈善義務，不論是作為貧民救濟金的捐獻，或者作為醫院的基金，是不能由國家作為個人對個人的關係提出要求的，而只能向全體公民作為一般性的義務提出號召。慈善一般乃是道德所要求的一種義務。 除了這些義務之外，還有許多別的義務，它們既不是起於我作為個人所應尊重的權利，也不是起於作為一般的人所應尊重的權利。這些義務完全不是由於尊重別人的權利而產生的，而是我自願地把這些義務加在我身上（並不是因為道德律需要我這樣作）。在這裡我所能承認的別一個人的權利，也同等地單純地基於自由選擇而承認的。這一類的義務就是我加入某一個社團後所自由加給我的義務，當然這個社團的目的是不違反國家目的的（如果與國家目的相違反的話，那我就會侵犯了國家的權利）。我一加入這樣一種社團，就給予其中的成員對我有某些權利；這些權利是基於我自願加入該社團，並且這些權利反過來又形成我自願接受的一些義務的基礎。 我加入那樣一個社團後所須承認的權利不能是國家要我承認的權利，不然的話，我將會承認在國家內有這樣一種力量，這力量雖不同於國家，卻與國家有同等的權利。國家不能准許我有自由承認一個社團有權利對某一個人的生命作出判決，或者對一個財產的糾紛作出判決（當然，我可以把那社團看成一個友好的仲裁者，對於它的判斷我基於我的自由意志願意服從）。但是我可以給予這樣的社團以監督我的道德生活、給我以道德指導、要求我坦白我的過失併科給我相應的處罰的權利；但是這些權利只有當我決心把這些權利所賴以產生的義務加在我身上時，它們才能夠保持下去。既然這些義務不是以別人的權利為根據，我就可以自由放棄這些義務，從而隨之取消別人的權利。再則具有這種自由的另一理由就在於這些義務乃是自願擔負起來，甚至也不是出於道德律的命令。不過我也可以取消別人的權利，即使這些權利原來是起於我根據道德律而加給我自己的。譬如我可以自由取消我給予一個窮人每星期向我領去補助費的權利，因為他的權利不是自身持有的，而是首先起於我加給自身以給予他補助費的義務。 國家不是作為一個國家，而是作為一個道德的實體，才可以要求它的公民道德。國家的職責在於不採取任何違反或暗中敗壞道德的措施，因為保證它的公民在道德方面也很好乃是國家的最大的利益所在，甚至為了法律的有效（這是它目的），也應該保證公民道德優良。所以國家就建立一些機構和制度用意在於直接獲致這種結果， 注163 它就要頒布一些法令，規定它的公民應該有道德，但這是不適宜的、矛盾的、並且可笑的。國家首先只能促進並喚醒其公民信賴國家和它的制度，因而服務於這些機構和制度。宗教是完成這個任務最好的手段，至於宗教是否可以達到這個目的，一切取決於國家如何運用宗教。在所有各國的宗教里這個目的是顯明的。所有國家都有這個共同點：它們的努力總是朝向產生某種精神的態度，而這卻不能是任何社會立法的目標。一個宗教的好或壞，取決於它是通過道德動機還是更多地通過恐怖化人的想像力，因而隨之恐怖化人的意志來發揮作用，以便產生能引起與民法或道德律相配合的行為的精神狀態。如果一個國家宗教上的規定都轉變成法律，那麼國家所達到的只不過是又一次的合法性，而合法性乃是任何政治立法所要產生的全部效果。 國家要想使得人們由於尊重〔道德〕義務而行事，這是不可能的，即使國家尋求宗教的幫助，藉以引誘人們相信只要遵守國家所規定的宗教儀式就滿足了道德的要求，而且勸導他們說道德所要求於任何人的，沒有比這更多的了。雖說對於國家來說這是不可能的，但這正是善良的人無論就大範圍說或是就小範圍說經常努力在作的。 這也就是耶穌在他的〔猶太〕民族中曾試圖做的，因為對猶太民眾來說，達到道德尤其特別困難，並且在猶太人中認合法就是道德的尤其根深蒂固，因為對他們來說，所有道德命令都同時是宗教命令，而宗教命令之所以是命令和有義務遵守，只是由於它們是上帝的命令。 現在如果一個以色列人履行了上帝的命令，這就是說，如果他規規矩矩地參加節日慶祝、規規矩矩地舉行祭祀，並且給他的上帝繳納捐獻，那麼他就算盡了義務內一切應作之事了。雖然這些命令可能是道德的，並且是宗教的，但同時又是國家的法律，而這類的法律只能產生合法性。一個虔誠的以色列人曾經作了神聖命令所要求於他的東西，這就是說，他曾經履行了一切法律上的要求，並且他簡直不能相信此外他還有任何別的義務。 耶穌的目的在於重新喚醒〔人的〕道德感，在於影響〔人的〕精神態度。由於這個道理，在寓言和別的講話里，他引用了許多正當的行為方式的範例，特別把一個單純守法的利未人自認為自己應該作的事與之相對比，並讓他的聽眾的感情去決定究竟這個利未人的行為是否足夠了。他特別指示給他們看，道德所要求的東西是如何與民法所要求的東西及業已變成了民法的宗教命令所要求的東西的〔鮮明〕對比。（他特別在《登山訓眾》里這樣作了，在那裡他說到道德修養是律法的成全complementum） 注164 ，他試圖指示給他們看，單是遵守這些變成了律法的宗教命令是如何很少構成道德的本質，因為道德的本質是尊重義務而行為的精神：第一，由於道德本質即是義務，第二，由於它又是一個神聖的命令，亦即是他所盡力要灌輸給他們的真正意義的宗教。儘管他們富於宗教情緒，他們卻只能夠作猶太國家的公民；他們之中只有少數人是天國里的公民。他們一旦打破了據說可以占據道德的地位的權威命令的桎梏，他們的理性就可以得到自由，並且現在就可以服從理性自己的命令。但是理性是太不成熟了，太缺乏服從它自己的命令的實踐經驗了。理性還不知道享受自身贏得的自由，因此它又一次遭受形式主義的束縛。 早期的基督徒們聯合在一個共同信仰的紐帶中，但此外他們形成了一個社團，這個社團的成員在他們向善和堅信進步中彼此互相鼓勵、在信仰的事情上以及在盡別的義務方面互相學習、教導、解除彼此的疑慮，加強動搖者的信心、互相提醒對方的過失、坦白自己的過失，在社團的懷抱中傾吐他們的懺悔之忱、保證服從社團並懇請得到它的監督，並且同意接受社團所加給他們的懲罰。只是由於接受基督教的信仰，一個人就進入了這個社團，對它履行義務，並承認它對他有某些權利。只是接受基督教的信仰而不同時進入並服從這個社團和尊重它對新皈依者和每一個基督徒的種種要求，未免是矛盾的，一個基督徒，特別在開始的時候，其虔誠程度的大小是以他信賴或服從這個社團的程度為準的。 在這一點上也有權威的宗派和哲學的宗派之間的差別。一個人之成為一個哲學宗派的信徒或者成文道德的王國，亦即無形的教會的公民乃由於他承認或信服一個哲學體系的學說，或者在實踐方面，承認或信服道德。在這樣作的時候，他除了接受自己加給自己的義務外，不承認任何義務，他除了他自己承認有按照正義行事的義務，並授予社團以要求他按照正義行事的權利之外，他不授予他的社團對他有任何別的權利。反之一進入「權威性的」基督教宗派的社團，他就有義務服從它的規章，這不是因為他本人認為某些東西是好的、有益的、有義務去服從，而是因為他必須讓那社團去決定這些東西，他之所以承認某事為義務，純全是出於別人的命令、依靠別人的判斷。他接受了信仰某種東西的義務並承認它是真的，因為社團曾經命令他去相信它。如果我信服一個哲學體系，我可以保留改變我的信念的權利，如果我的理性要求那樣作的話。一進入了基督教社團，皈依者就把替他決定真理的權利轉讓給社團了，並且承擔了獨立於他的理性，甚或違反這種理性去接受社團替他決定的真理的義務。象在社會契約里那樣，他曾經承認了把他個人的意志服從於大多數的表決，亦即服從公共意志的義務。一個人只消想像一下自己處在那樣的境況，恐懼就會占據他的心坎。前途的展望更悽慘，如果我們試反思一下那樣的被束縛於社團的威力。而最可悲痛的景象是我們實際上在歷史上所看見的，人類文化所陷入的愁慘境地，由於每個人在信仰、知識以及別的生活部門的最重大問題上放棄了為他自己、為他子孫，自己決定什麼是真、什麼是善、什麼是正當的權利。 基督教宗派力求在它的成員中實現的完善的理想是隨不同的時代而不同的，大體講來在一切時代內它都是極端混亂的和有缺點的。這可以從它實現理想的方法看出來，亦即用消滅一切意志自由和理性（亦即包括實踐理性和理論理性兩者）的方法；我們可以從教會認為足以實現它的理想的那些英雄身上判斷出，教會所要求於它的理想的皈依者們的那種聖潔意志是怎樣地把真正的虔誠的人與竊賊、瘋人和惡棍相共同的東西結合在一個概念里。 由於道德完善的理想不能是政治立法的目的，並且由於基督教的理想不能是猶太人和異教徒政府的目的，於是基督教宗派就試圖影響人的精神態度，並以精神態度作為決定人的價值和他們應得的賞罰的標準。教會所贊同和獎勵的德行乃是國家所不能予以獎勵的那種的德行，同樣教會所要懲罰的過錯，其所以成為教會懲罰報復的對象，不是因為這些過錯與政府的法律相衝突，而是因為它們是違反神聖命令的罪惡。這些過錯有如下三種：（1）邪惡和冒犯，這些雖是不道德的，但又不屬於民事法庭所須過問的範圍；（2）有許多罪過可以受到法律上的處罰，但同時也違反了道德或教會的道德命令，只能作為道德命令上的罪過由教會予以處罰：（3）純粹違反外在的教會規章。教會自身並不代替國家的地位或者替國家執行法令：兩種法令的差別是十分清楚的。教會時常試圖去作的就是使那些以宗派精神行事而觸犯國家法令的罪犯，逃脫法律的管轄範圍。 為一個共同的目的和用共同的手段，即通過相互鼓舞、相互勸告、相互獎勉的方法以促進道德，在一個小的社團里可以結合起來，而不致妨害任何個人或國家的權和。對於一個朋友的道德品質的尊敬和對他對我的愛具有信心，首先必已喚醒了我對他的信賴，然後我才可以確信：我向他坦白我的過錯所包含的羞恥才不至於受到他的輕視或傷害性的嘲笑；亦即確信，如果我把我的秘密告訴他，我用不著害怕他會泄露；並確信：當他為我的幸福、為我的最高幸福而勸告我時，他的動機乃是為我的真幸福著想，並出於尊重正當的東西，比我的利益更高的東西。簡言之，在人們能夠在這樣的方式下結合起來之前，他們首先必須是朋友。 這個條件必然地把這一類的社團限制在少數的成員里。如果人數擴大了，那麼我就會被迫把那些我還不知道他們對我的感情怎樣的人們作為我〔所坦白〕的羞恥的見證，把那些我還沒有領教過他們的智慧的人們作為我的顧問、把那些我對他們的德行還未作出估價的人作為我的義務的嚮導，這是一種不合適的要求。在一個朋友們組成的小社團里，我可以宣誓服從，它也可以要求我的服從，只要它能夠使我相信某種方式的行為是我的義務。我可以對這個團體許下信仰的諾言，它也可以要求我實踐信仰的諾言，只要我充分下了決心，並認識到有很多很好的理由證明為什麼這信仰是真理。像這類的社團我可以脫離，如果我認為我不再需要它，這就是說，當我認為我已經達到我的成年〔不需要它的教管時〕或者如果那社團的性質已經表現為不復能獲得我的信任，我已經不復認為它能夠實現它的目的，或者我提出要放棄我尋求道德進步的目的（這一目的只有道德才可以要求於我，此外沒有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象這一社團那樣要求於我。）。當我留在社團內時，必須讓我有自由選擇手段，即使我仍然同意那社團的目的，而我的選擇必須或者在好的判斷的基礎上作出，或者由於對於我的朋友的信任而採取某種選擇。 這種實際上存在於基於相互尊重和為善的共同意志上的友誼間的契約關係很易成為瑣碎無聊，如果它被擴大到生活細節方面，並且干涉那些本來並永遠應讓個人去自由選擇的事情的話。 初期的基督教就是這個意義下的朋友。他們所遭受的共同的被壓迫的境遇和他們教義的共同性使得他們成為朋友，或者使得他們前此的熟識得到了加強。每個人在他的對方里得到了安慰、教導和各式各樣的支持。他們的目的不在於自由探索真理（因為真理已經給予了），而毋寧在於消除懷疑、加強信仰，以及與此有密切聯繫的，在基督教完善〔理想〕上的進步。當基督教的信仰變為更廣泛地傳播開來時，每一基督徒無論在哪裡只要他碰巧遇到另一個基督徒時（例如居住在不列顛人中的埃及人），他都要把他當成朋友和弟兄看待，就像他對待他家裡的人或鄰居那樣。但是這種紐帶逐漸地愈來愈鬆懈，而基督教徒之間的友誼愈來愈只是表面的，以致常常只是一〔般〕社會成員之間的友誼，這些成員雖然彼此為虛榮和利害衝突所分隔開，在外表形式上和在宗教信仰上卻仍然按照基督教的愛行事，但是他們把他們藐小的忌妒、強詞奪理和他們的傲慢看成是對基督教道德的熱情，並且看成是基督教道德本身，換句話說，他們隨時都可以把現實的仇恨歸結為某些教義上的不一致或行為上的不忠誠。 進入這個社團被看成每個人的義務，他對於上帝最神聖的義務；從這個社團開除出去被看成進入了地獄。雖說這個宗派痛恨並且迫害任何一個從它的夥伴關係中退出的人，但是退出社團並不包含喪失政治上的權利，與從未加入社團的情況一樣。而且，一個人進入這個社團，既不獲得政治上的權利，甚且也不獲得享有政治權利的資格。 進入基督教社團的一個基本條件、一個完全區別於加入一個哲學團體的條件就是必須向社團宣誓保證在信仰和行為上的無條件服從。既然加入這個社團與否是由每個人自由決定，既然作為社團的成員又與政治權利沒有關係，所以這個條件並不包含不公正。 所有這些可以在一些為了尋求真理和道德的進步而聯合起來的可信賴的朋友的圈子裡找到的特點，也在基督教各宗派的社團里可以找到，——而基督教社團的結集是為了促進基督教的完善和保衛基督教的真理的。同樣的特點後來又一次以更大的規模出現在業已變成普遍的基督教教會裡。但是由於這個教會已經變成了通行於全國的普遍教會，那些特點的本質就被歪曲了，它們變成矛盾的和不公正的了，而教會自身現在已經是一個國家。 當基督教教會還在產生的時候，每一個地區的教會有權利選擇它自己的執事、牧師和主教。當教會擴大了並成為一個國家時，這個選擇的權利就失掉了。正如在世俗的國家裡個別的地方合作機構讓出其選擇官吏和收稅的人（這種收入現在也不能由這種機構決定了），並規定稅額的權利給君主，他的意志被看成表達著全體的意志，同樣每一個地區的基督教教會也喪失了選擇它的牧師的權利並把這權利轉讓給那精神的國家。 聽取公眾懺悔的牧師被派定了作為有關良心上種種問題的顧問。在最初的時候，每個人可以自由選擇他所尊敬的朋友作為可以聽取他坦白秘密、懺悔過失的可信賴的人，但是取消了這種辦法，精神國家的統治者代之以任命官吏作為聽取懺悔的人，每個人必須向他們進行懺悔或坦白。 懺悔各人的過失在最初本是自願的，但是現在成為精神國家中每一個公民的義務了，如果違反了這個義務教會就對他宣布它的最高懲罰——永遠打入地獄。 對基督徒道德的監視是這個精神國家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出國家固有範圍的懲罰之外的邪惡和罪過的衝動也是精神國家立法和懲罰的對象。對世俗國家犯了罪（這罪本身已經受到國家的處罰）還須又一次作為〔內心的〕惡受到精神國家的處罰，這個精神國家還要把不在民事刑事範圍之內的一切罪惡當作內心的惡來懲罰。其結果教會法規所開列應受處罰的罪狀的條目就是無窮盡的。 沒有一個會社可以否認其有權利排斥那些不想服從它的法規的人，因為每一個人有自由選擇進入會社、接受成員應盡的義務，因而獲得權利享有它的利益。正如每一個同業公會和合作組織都享有這樣的權利，同樣地，教會也有權利把那些拒絕接受教會所要求的信仰以及別的行為方式條件的人排除於夥伴關係之外。但是現在既然精神國家的範圍與世俗國家的範圍是相同的，於是一個人從精神國家內被開除了，他的政治權利也就因而隨之被剝奪了，當教會還處在被限制的地位、還沒有在政治上處於支配地位時，這樣的事是不會發生的，而且這兩類的國家現在彼此也有了衝突。 至於說新教教會，正同天主教會一樣，也是一個國家，雖說它拒絕承認國家這個名詞，從這一事實看來就很清楚了，即：教會是每個人和所有的人、所有的人和每個人互訂契約，以保護具有特定的信仰和特定的宗教意見的社團中的每一個成員，並且採取一些措施以維持這些意見並鞏固和加強每個成員的信仰，（我說，「具有特定的信仰」，因為每個人自己的私人信仰應當受到保護並且沒有人應該容許為了或者因為他的信仰而受到暴力的損害，——暴力是損害信仰的唯一的源泉，——這已是政治 契約應寫進去的一個條文。）由此推知，每一個個人就這些措施和就這共同信仰兩方面看來，（這兩方面就是教會的契約的對象，正如人身和財產的權利是政治契約的對象一樣，）必須使他的私人意志服從於表現在君主的意志那裡的共同意志。而主權就立法權而言屬於議會和宗教會議，就行政權而言屬於主教和宗教法庭。後者維持包含在宗教會議的決議命令和象徵書中的規章制度，任命官員，並且很自然地自命有權要求這些官員們的信仰和服從作為他們掌管職務的條件，並且嚴格從法律講來當然有權褫奪那些不能履行這些條件的人的職務。 這個精神國家完全獨立於政治國家之外成為〔產生〕權利和義務的根源；如果一件單一的事情，譬如參加這個教會的契約，規定這契約對每個人有效期間的長短可以讓他自己自由選擇，而且他所作出的決定對他的子孫沒有束縛力，那麼就這點而論，這個教會的權利（這也可以叫做「純粹的」權利）本身並不與任何人的自然權利相矛盾或者說並不損害國家的權利。 每一個基督徒在他自己的教會裡，通過受洗的隆重儀式而訂立這個契約。既然教會中的義務和權利的對象是信仰和意見，而一個嬰兒既不能出於自己的自由意志訂立這個契約，也不能被推進這個契約〔受其束縛〕。因此，第一，教父教母就擔負把孩子在教會信仰之下培養成人的義務。既然這孩子還在本人履行信仰的契約之前就已經享受了教會的利益，當然教會不願意毫無報償地給予孩子以利益，孩子有權利享受這些利益，只因指望他在將來將會履行相應的義務，所以教父教母是以〔孩子的〕保證人的身份向教會擔保，並且擔負起從小就教育這孩子，以便他在適當的時間內可以實踐他那一方面的契約。第二，在有些新教國家裡，曾經舉行過所謂「追認」的儀式。在這個儀式里，這孩子重新肯定他受洗時的誓言，這就是說，在他十四或十五歲時，他根據自己的自由意志親自同教會訂立契約，這樣他就莊嚴地履行了受洗時見證者所只能許諾的東西。但是在採取這一措施時，教會也必須留心那孩子除開教會的信仰之外不得聽信任何別的東西，而且教會宣稱一個十四歲的孩子的理智和判斷就相當於一個成年人的理智和判斷。教會還假定那孩子的一般性的莫名其妙地對於信仰條文的重述，就表示了一個能作出成熟決定的理智之自由選擇，而且假定這個「成熟決定」是和有關問題即自己的永恆解救問題的重要性相稱的。而與此相反，在公民的國家內都推遲到二十至二十五歲才算達到法定的成年、才有能力作出有效的公民行為，雖說這些行為所關涉到的事情與在「追認」儀式中所要作出決定的問題相比較只是像糞草那樣的不足道。 教會作為一個國家特別留心以它的信仰教育兒童，因為兒童將來要成為它的成員。作父母的人要求有權利以任何他們所願意的信仰教育他們的子女，但是在教會的契約里他們算是放棄了這個權利，——不是放棄了他們對子女應享有的權利，而是放棄了他們對教會應享有的權利——他們保證把子女教育成服從教會的信仰；而教會就以如下方式履行它的義務：以它的一些形象灌輸進孩子的空白的想像里，並以它的一套概念灌輸進他的記憶里（如果不是灌輸進他的理智里的話）並且引導兒童柔嫩的心靈通過它所規定的情感的調子： 對於兒童所做的一切不都是通過暴力來做的嗎，我的意思是說，除了教會對他們所做的之外？ 注165 不滿足於這種純粹的教會的權利，教會在過去很長一段時間內總是同國家相勾結，而且這就引起一種混雜的教會權利，正如現在在很少國家內公民的權利還仍然是純粹的那樣。兩個原則（政治的和教會的）是義務和權利的獨立根源。從立法權來看，這兩個原則本性上是不相容的，因此這裡永遠有一個國中之國；無論新教徒如何大力反對「國家」這個名詞，他們卻從來沒有那樣光輝地、那樣強烈地捍衛它自身作為國家的實質。就行政權來說，天主教也要求它完全獨立於世俗的國家，把自己的官吏和管理人員等從國家的審判權下收回來，不過在這個問題上新教教會在較大程度內接受國家的統治。但是在教會的權利和國家的權利相衝突的許多情況下，大多數國家都曾經讓步，並且還得犧牲它們的權利讓給新教教會以及天主教教會。 第二十二節 （a）教會與國家之間的衝突 （a）民法關涉到每一個公民人身和財產的安全，而這與他的宗教上的意見是完全沒有關係的。因此不論他的信仰是什麼，國家都有義務保護他作為公民的權利，並且從國家的角度來看，一個公民只有當他侵犯別人的權利時，他才會喪失他作為公民的權利。在這個情況下，國家依以對付他的和對他要確立的通則，也正是公民所表示的通則。就他的信仰來說，他對國家毫無承擔義務可言，因為國家不能提出和接受這一類的條件。 但是，另一方面，國家的一切成員都聯合在一個教會之內，而作為一個社團教會有權利排除任何不同意它的律法的人。現在一個不接受或拋棄了教會信仰的公民有權利要求從國家那裡有能力享受公民權利；但是教會卻把他從它的夥伴關係中開除掉了，並因為教會構成了整個國家，也就同時把他從國家中開除掉了。在這些情況下是哪一方面堅持自己的權利呢？是公民的國家還是教會的國家？前者承擔起保護善良的公民（我們可以假定一個公民的善良是就民法來說，不管他信仰什麼宗教）的權利的義務，並且同時它不能干涉信仰〔的自由〕。而後者有權利把相異信仰的人排除於它的夥伴關係之外，因而也同樣把他從國家中排除出去了。 在絕大多數國家裡，不論舊教或新教國家，教會的國家曾經使得它的權利優越於世俗的國家；並且在它們那裡沒有相異信仰的人能夠獲得公民權利或者能夠在民事、刑事訴訟案件上享受一般公民可以享受的法律保護。他不能獲得任何種類的不動產；他不能擔任公職：甚至在納稅方面他也受到不平之等的待遇。事情甚至發展到這樣的地步，即受洗不僅是孩子藉以進入教會的一個純粹宗教的行為，而且也是一個政治行為，通過受洗孩子的存在得以上報知國家，從而凡是教會可以容許的權利這個孩子也可以享有。所以國家的教會要強迫那脫離它的信仰的父親讓他的孩子按照它的儀式在教會的一個牧師處受洗。教會所以要這樣作，並不是作為接收那孩子入教的記號（因為在洗禮舉行了之後，它仍然把孩子交給他的父親讓他在他父親的宗教中培養成人），教會的這一行為只是一個證明，證明它（教會）剝奪了公民國家接收公民的權利，因為如果一個國家教會的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同時既被接受進教會又被接受進國家了。同類的事情也發生在婚姻問題上，婚姻在許多國家內之所以有效只在於婚禮是由統治當地的教會的執事主持的。在這個事例里教會是作了一個民事行為，它在舉行婚禮時，並沒有舉行新郎和新娘所屬異教的儀式。 這樣公民國家之讓出它的權利和它的職務給教會國家，不僅在兩者相衝突的時候，而且也在對等行為 注166 的時候，這時要求雙方的承認或批准。教會對國家所採取的這樣的態度與合作組織為了它們的權利對國家的態度很相同、合作組織也在國家之內形成一個會社；它們的成員讓出某些權利給會社，於進入會社時也擔負一定的義務。這一類的合作組織包括在一個城市中所有操同一職業的人，它有任何會社所享有的權利以吸收它願意吸收的人入社，並排斥任何不遵守它的規則的人出社。另一方面國家有義務保護任何按照自己的方式營業以維持生活的人，不管他操的是什麼職業，只要他不違反政府的法令，而政府的法令本身是不能規定合作組織的事情的。但是如果一個合作組織不容一個人操持他自己選定的職業，這就是說，如果它取消他的社員資格，那麼它就實質上同時把他從整個社會排除開，剝奪了國家所授給他的權利，並且阻止他行使他的公民權利了。在這件事情上國家也犧牲了它的公民的權利。 再則如果國家想要任用任何人來教育他的青年人，如果它發現那人適合於這項工作，它就有權任命他擔任教師的職務。但是每一部門的學術研究的成員曾經聯合起來成為一個合作組織，而一個合作組織要求有權利按照它的規則被接受與否來吸收或拒絕〔社員〕。如果國家認為有資格當教師的人不是合作組織的成員，被排斥在這一組織之外，因而在這種情況下同時被排斥在國家之外，那麼國家就放棄了它的權利，並被迫任命那些碩士或博士、是他那一研究部門的合作組織中的能手的人以教師的職務。換句話說，國家至少只好任命一個先在相應的同業公會中取得會籍的人。他也許不願意這樣作，但同業公會仍然要求有這種權利，由於這個原因，它就贈予他以學位，這個榮譽是他所不便於拒絕的，除非他有特別古怪的脾氣。 在近代，某些天主教政府曾經授予許多非天主教徒以公民權利，容許他們任命他們自己的祭司，並建築他們自己的教堂。這事須從兩個觀點來看：一方面它可以被稱讚為寬宏的容忍，但另一方面又被認為這乃是一個應有的權利，「容忍」、「寬縱」等名詞在這裡完全用不上，因為這樣的做法只不過是公正罷了。現在這個矛盾可以得到解決，就國家來說，國家之准許這些權利無可爭辯地純全是在於消除一個重大的不公正，因而這乃是國家的一個義務。同時就教會來說，這種權利的准許無論從哪方面來看都是一種寬容，因為教會有權利把相異信仰的人從國家內排除掉，如果不是有權利（像教會過去習於要求，而在有些地方現在還這樣要求那樣）把他們從空氣、土地和水中排除掉的話。如果國家要求把尊重相異徒的權利當作一種義務，則寬容的教會（即使它是一個新教教會）中的職員老是說對那些犯錯誤的人表示體諒、同情和愛，因而他們也就說到種種情操，這些情操是不能作義務來命令的，而只應基於各人自己的自由意志對那些人表示出來。 第二十三節 （b）在涉及財產問題上的衝突 （b）為了舉行崇拜儀式和為了在宗教事務上施行教育，一切教會都需要有特殊的建築、特殊的教師和一些其他工作人員，為了修建教堂，為了維持教堂及工作人員並且為了裝備作禮拜所需的種種物資，全體人民都曾經作了個人的自由捐獻。那些修建起來的建築物；教員們以及教會的其他服務人員的固定薪金和收入就是教會和一般人民的財產，而不是國家的財產。但是它們卻幾乎經常被看成國家的財產，就國家形成一個單一的教會國家而言，或者就許多教會聯合起來形成一個教會國家而言。這個差別，亦即究竟教會和教會執事人員的收入是國家的政治方面或教會方面的財產來說是無關重要的，只要在國家內只有一個教會，這種差別也表現不出來；但是只要不同的教會建立起來，這個差別就是很顯眼的，並且常常引起爭執。 一個教會一旦得勢，它就以公民的權利為藉口，要求分享這個國家的財產，而國家便不得不既准許宗教團體，不論其信仰是什麼，具有自己進行禮拜的教堂，又允許它們按自己意思去任命教師。但是在這時以前就取得支配地位的教會要求有權利掌管它認為是它的財產，這財產遠在過去就轉讓給它並且從來沒有爭議過的。如果國家有足夠的力量來維持它的權利，並且如果政府當局又有足夠的明智、無私和公正來承認這是國家的權利並隨時準備維持這權利，那麼國家將會准許每一個教會按照它的需要享有一定的〔物質〕手段進行它自己方式的崇拜。 現在，國家作為一個公民國家不應有任何〔宗教〕信仰；它的立法者和管理者也不應以宗教信仰的身份出現。但是事情常常發生，作為當權的教會的成員，教會總是加在他們頭上以保護當權教會權利的義務。於是兩個教會之間的爭執一般不是由國家的法律來解決，而是由一方施加強力和另一方遭受禍害來解決。如果在國家內得到一個立腳點的教會擴展到這樣一種程度，以致它所反對的那個教會的權利只能通過消滅新教義的皈依者或者至少要通過巨大的暴力行動和消耗巨大的費用才能保持住和維持住，那麼維持這些權利對於國家將會是太人的災難，將會出現對國家的法律和權利的太嚴重的侵犯。在這些情況下國家注意到它的危險，讓予某些權利給新的教會，但是在這樣作的時候，它用的教會的語言，把這事叫做「容忍」。反之，如果爭論是以另一種方式解決的，即前此被壓迫的教會變成占優勢，而那前此占優勢的教會現在成為僅僅被容忍的對象，於是國家通常就又與現在占優勢的教會取得與從前相同的聯合，並毫無保留地維持這個教會的權利，一如它從前維持另一教會的權利那樣。 從這一點以及從前面所說的看來很清楚，當許多銳敏的歷史家曾經指出，每一個教會總是忘記了它過去所遭受的迫害，對了這些痛苦的迫害的回憶應該使得它容忍，而令我們驚異的乃是一旦當它占了優勢的時候，又依次轉而變為不容忍。他們的這個評論並不簡單是從歷史和經驗得來的一個偶然的推論，而乃是一個從任何教會所具有的權利中不可避免地、必然地推出的結論。這是指一個社團有權排除那些不遵循它的法律和規章的成員而言。因此，當一個宗教的社團在國家內占優勢，它就要求它的權利，排斥異教徒於它的夥伴關係之外，從而同時排斥他於國家之外，並且在信仰以及財產問題上以不容忍的態度對待不占優勢的教會。 就有關教會財產來說，這類的事情在基督教教會初期擴張期間以及基督教教會內每一個新宗派的擴張過程中都曾經出現過。在開始的時候，基督徒在私人住宅里開會；後來靠他們自己出錢建築特殊房舍以便舉行禮拜。但是當他們占優勢時，教會提出它的權利，摧毀異教徒的寺廟，並且加以占據，甚至當一個城市或社會的大多數居民還是異教徒時也這樣做。一個社會當完全成為基督徒的社會時，在國家法律上也有權利這樣做。儒利安〔Julian〕維護異教徒的宗教上和法律上的權利，奪回基督徒所占據了的異教的寺廟。新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用來作禮拜，並且隨意支配天主教修士和僧侶的收入。國家的法律給予他們這樣做的權利，他們當然也是在行使他們自己宗教上的權利，但是這樣一來他們卻侵害了天主教徒的權利，天主教教會仍然老是要求這些權利，把新教的教堂、主教區、修道院和教會收入看作它合法的財產，並且與此相一致，在異教地區有它自己的主教和修道院院長。 兩個教會的權利不能得到法律上的調整，因為它們處於直接和不可調和的矛盾地位；它們只能通過暴力此外或者通過國家權利才能得到調整。在後面這種事件里，必須承認國家比教會有較高的權力或權利；天主教會從來也不承認這一點，新教教會也只是限於在某些方面加以承認。只要教會讓出某些東西給國家，它就轉讓它自己的一部分權利，而這在它看來乃是恩賜的行為。 一個人如果拋棄了他的國家教會，他就同他的國家脫離了，並失掉了他的公民自由。由於一個人的信仰而對他加以迫害，剝奪他享有公民權利，排斥他使他不得享受自然和習俗認作珍貴的一切，這種處置方式看來是很粗暴和不公正。但是教會卻不僅以正義的語言，而且還以寬仁的名義證明這些迫害不是不公正，它說：它沒有阻礙他改變他的信仰；它尊重他脫離教會的自由；但是因為他充分知道，他在本國合法享受公民權利的條件是作為教會的一個成員，知道由於他改變了信仰，現在他就會喪失這個條件，所以並沒有對他作任何不公正的事；在這些事情上他有可以這樣或者那樣的自由選擇。如果這種排除只意味著從教會中排除出來，那麼教會只能排除那已經脫離教會的人；但是教會這樣做同時也就把他從國家裡排除出去了，而國家又接受教會對他的權利的這種侵犯，由此足見國家和教會在這個範圍內已消融成為一個東西了。 第二十四節 （c）在涉及教育問題上的衝突 （c）每個人進入這世界，他具有比維持肉體生命的權利較多的東西；他有權利發展他的才能，這就是說，成為一個人。這個權利使得他的父母和國家有義務分別擔負他適當的教育。甚至除開這個義務以外，國家最大的利益在於如此訓練雛形的公民們的幼小心靈，以便在一定時期內國家可以從他們的成年〔教養〕里得到光榮和利益。而國家曾經相信，它沒有更好的更自然的手段來完成這個義務、達到這個目的，除了把關於這件事情的一切責任或大部分責任委託給教會。其結果，為了教會以及為了國家的利益，費了很大的力量以培養青年公民使其同樣成為教會的公民。至於這種教育方法是否損害青年公民自由發展其能力的權利，這完全取決於教會完成它的教育任務的方式。 兒童的權利（至少兒童作為人身的權利）是國家自己要負責保障的權利，因此事實上國家曾保護了這種權利，而這就使國家有權訓練兒童，使之接受它的道德規則，並適合它的目的。教會所要爭取的恰恰就是同樣的權利，因為它讓兒童一開始就享受它的利益。這樣，在一定時期內，教會使得他們（兒童）熟練地履行他們對教會的義務，並且通過教育使他們傾心於這樣去做。 現在如果一個公民當他的理智達到成熟時，一旦發現他的國家的法律或其他制度不適合於他，他在大多數歐洲國家中，就有選擇自由移住他國。他依從他本國的法律，是以他自由決定願在這些法律之下生活為根據的。 無論這個決定受了習慣和恐懼多麼大的影響，這些影響仍然不能否定選擇的可能性。但是如果教會用教育的方法做到那樣的程度以致它或者完全壓制了人在宗教思考方面的理性和理智，或者那樣地使得人的想像為恐怖所占據，致使理性和理智不能並且不敢冒險去提醒人們自由的意識或者去運用那個自由意識到宗教問題上，那麼教會就完全奪去了自由選擇是否作它的成員的可能性和自由決定，雖說它對於一個人的要求只能夠並且只願意建築在那樣的選擇和決定上面。它侵犯了兒童自由發展他的才能的自然權利，它把他培養成為一個奴隸，而不是成為一個自由的公民。在任何教育里，兒童的心靈和想像力是受得最早的印象的力量的感染，也受到他最親愛的和原始自然關係最親近的人的示範力量的影響，雖說他的理性自由並不因此必然地受到這些影響的束縛。除這些影響外，教會還更加教導兒童相信它的信條，這就是說，不把他們的理性和理智加以訓練使導向他們自己天賦原則的形成，或者根據自己的標準去判斷他們所聽到的東西，和引導他們的東西；與此相反，那些銘印在兒童的想像和記憶中的種種觀念和名詞是那樣地與恐怖糾纏在一起，而以命令的方式在那樣聖潔、不可違反的和令人目盲的光亮之下，以致它們或者使得理性和理智的規律為它們奪目的「光輝」弄得呆痴失靈，不能發揮作用，或者它們〔指觀念和名詞〕就為理性和理智預先規定另外一類的規律。由於這種來自外面的立法或規律，理性和理智就被剝奪了自由，這就是說，剝奪了遵照天賦給他們的和基於自己本性的規律行事的能力。這樣一來所謂自己選擇加入教會與否的自由就煙消雲散了。無論用意如何好，國家就把兒童自由發展其精神能力的權利出賣〔給教會〕了。 為了保證兒童成年時期的自由選擇，那種想把兒童在沒有任何教會的權威信仰下教養成人的權宜辦法，實行起來將會包含著數不清的困難；但是我們無須去考慮這些困難，因為有不少的道德理由足以說明應該放棄那個權宜辦法，因為一則教會基於義務不得不宣稱讓兒童在信仰問題上處於那樣無知的狀態是一項犯罪；二則，教會會認為如果一個兒童在少年時錯過了信仰方面的教養，以後長大了要想彌補起來，那是費力極大而很難收效的，因為在後期的生活里要想在靈魂深處那樣有效地打上信仰的深刻印象，或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部門扭轉過來，那幾乎是不可能的。這就是為什麼，當「哲人納丹」一劇里 注167 的主教聽說那個猶太人沒有以自己的信仰培育那個女孩子，簡直等於不以任何信仰去教養她，除了理性所要求的之外，不教導她以任何有關上帝的東西時，他〔主教〕表示極其憤怒並宣稱這個猶太人應該「在火刑架上處死三次！什麼？讓一個孩子長大成人竟沒有一個信仰！竟完全不以信仰的偉大義務教導孩子？為什麼？這真是可恨之極！」 因為希望轉變一個理智自幼就養成了對信仰的義務的人去接受另外一個教會的信仰，這個希望之可以實現，遠勝過希望一個想像沒有受到教會形象的感染、理智沒有受到教會的桎梏的人，教誨他使他對於所要求的宗教意見表示信仰和順從。 第二十五節 關於教會和國家關係的兩點偶然的意見 還可補充兩點意見。（1）雖說一個願意作基督救國的公民的人，必須接受他的國家的信仰，但不能反過來說一個歸依者因此就是那個國家的公民。這是有自然而然的原由的，因為教會比國家有較大的範圍，而國家到處都要維持它自己的權利。（希伯來人中的所謂「大門前的皈依者」 注168 其地位又怎樣呢？） （2）一個教會所依據的是契約，契約的對象是信仰和意見。在新教教會裡，特別在新近的時候，在這些問題上，自由比起在天主教會裡大得太多，兩者簡直不能相比。但是在兩個教會裡基於契約而產生的權利都是嚴格維護著的。天主教會對於意見的最小細節也要監視；們每個人都知道，在新教教會裡那最有學問、最正直的神學家們的信仰也與象徵書中的信仰很不相同，這就是說，與他們曾簽過名的或宣誓接受的信仰很不相同。再則，這幾乎可以說永遠是真的，即這個公民國家的其他官員對於那些象徵書中的教義很不熟悉，但是他們同樣也得簽名接受。譬如一個人不贊同教會主張的關於受洗的意見，或者如果對於新教教條理論的主要之點存十分不同的想法，即使他的不同想法寫成書或用別的形式發表出來，也沒有人提出質問。似是如果他想要把他的想法邏輯地應用在行動上，因而不要他的孩子受洗，或者在從事一項職務時不想簽名接受象徵書，那麼教會雖說不曾抗議他的意見〔或言論〕，也要使他注意他的行為的自然後果，並且要堅持它的權利。 第二十六節 教會的契約：在教義問題上公民們的代表和權力 我們現在進而討論到教會的權利所依據的契約。國王原有的權利也許是建立在征服者權利上面，征服者以被征服者的服從為條件饒恕了被征服者的性命；並且這個征服者與被征服者的原始契約就是國王的後嗣的權利所賴以建立的根據，因此他們〔後嗣、繼承爵位的貴族〕現在所享有的權利是基於繼承權，而不是基於征服。在這種理論上，（究竟這個理論是否站得住腳，我們這裡無需討論）個人意志之受制於君主的意志也是建立在同樣的契約上。無論如何，以下這點至少是真的，即無論市民社會和它的統治者和立法者的權利是怎樣產生出來的，它的本性本身即包含；在市民社會自身內，個人的權利變成了國家的權利，而且國家有義務保護個人的權利作為它自己的權利。但是當我們談到教會作為一個國家所具有的權利時，不容置疑，它的契約和它的權利（在它們原來的形成過程里，如果不是在後來的形式里的話）是完全建立在一切個人之自由自願的承認的基礎上的。在這個教會國家裡，公共意志，亦即大多數選舉所表現的意志，表現為信仰的法規，社團〔即教會〕有義務保護這個信仰，每一成員對所有的成員訂立著契約，所有的成員對每一個成員訂立著契約。這個契約第一是為了組織和安排一般制定法規的集會，第二為了保護這些信仰法規，為此首先就需要各式各樣的教育，需要公共禮拜儀式，為此教會的國家需要職員並且曾經任命了職員。 現在就其中的一點，即大眾一致接受一個信仰來說，這是有很大差別的：教會的契約是否應解釋為教會的統一是起於一切個人自動在信仰上的符合一致，因而公共信仰純全是一切人的信仰的表現呢？換句話說，或者公共信仰是不是部分地為大多數人的選票所決定的，而這種方式的決定又是否被假定為可能呢？多數規定這一原則是莊嚴地為天主教會所接受，因為教會的教法會議被准許有最高權力，最後決定教會的信仰是什麼，而且認為任何暫時的少數服從多數決定乃是不可避免的義務。在那樣的教法會議里，出席的成員一部分是他們的教徒群眾的代表，一部分，並且可以說主要地是教會的職員。他們的全部權力當然是被假定為來自他們的代表身份，但是許多世紀以來雖說人民曾經有權利選舉他們的代表和官吏，但〔事實上〕他們早就喪失了這項權利。於是教會的職員（由別的職員提名或者部分地由一個同樣獨立於人民的團體提名）就構成教會的教法會議，而這些職員的全體形成一自身完整的機構來管理，規定和控制人民——亦即世俗的人——的信仰，而世俗的人是決不再容許對教會有輕微的影響。教會所最關心的事情不是人身和財產（因為這些東西是可以用強力保護的），而是人的意見和信仰。〔但是〕認一個個人應該（不論他的意見是什麼）屈從於多數的決定，這是絕對違反意見的本性的。讓個人的意志服從公共意志，並且認公共意志為他自己法律，這在公民契約里是可能的，但是要想在這個方式下產生一個教會的契約（亦即關於信仰的契約），則是完全不可能的。事實上一個關於信仰的契約本質上是不可能的，如果不管這一切，信仰的契約竟然造成了，這是完全空虛無效的。 如果教法會議的成員是為事實上和名義上的代表所組成，這就是說，這些代表真正是由教會本身選舉產生，那麼在任命他們為代表時，除了讓他們陳述什麼是當地教會的信仰，和哪些條文是它所認為的主要觀點和條件之外，不能給他們以任何別的權力，在這些平等的條件下，它才願別的教會同它在一個單一教會下聯合起來，讓他們有權力按照他們自己的判斷來決定各地區教會的信仰，並且讓它〔信仰〕屈從於大多數選票的決定，這就會建立一個代議制的共和國，完全違反人有權利讓他的意見不受制於外來權威這一原則，並且這將會把人們放在受剛才所提到的那種契約的束縛的地位，這就是說，把人們放在一個可以叫做「純粹民主」的憲法的支配之下。 現在教會在它擴展的最初幾百年期間事實上已是一個代議制的共和國，並且我們可以在其中看見一個奇特的衝突，即介於（1）每一個別的教會和它的代表都有意見自由的原則，與（2）服從大多數的決定是一義務的原則之間的衝突。曾經發生過的事實是這樣，如果有了分裂（我們大家都知道，在每一個時期都曾有過分裂），爭論的雙方都去訴諸一個自由的總教法會議，而它們之所以有這種願望，顯然是以服從大多數是一義務這個原則為前提。每一方都希望利用它的嚴密理由和論證或者更多的是利用陰謀和武力的幫助以取得勝利。於是勝利的一方就要求應用少數服從多數的原則，但是另一方一般便利用另一原則，並高呼反對對方粗暴地侵犯了他們信仰的自由。在這些情況下，為了達到在望的目的，經常有特殊的聯合，這裡面的成員們現在構成一個講道德的人格；因此教法會議的決定不能看成一個自由的多數的決定，而只能看作一個派系的勝利，這個派系利用欺騙和各種暴力占了上風，而且以不正當的手段惡劣地對待那被擊敗了的一方，把它叫做叛逆。歷史上有次這樣的會議，神父們曾被它的對手們叫做「一夥強盜」，穆斯海牟 注169 只是附加了這樣一句評語說，這個粗暴的名詞沒有被用來指責其他的教會會議，這些教會會議也同等很好地得到了這個稱號。 但是自那以後世俗的人就在信仰問題的會議上失掉了代表權，自那以後主教們和基督教的領袖們就變成了純粹的官僚，因而自那以後信仰的法規就完全由他們的統治者所制定了，而且就人民說，當然不是就主教們說，信仰的統治者和裁判者是一個人 ，即教皇，還是獨立於人民之外的一大批人，人民的精神的憲法是君主專制抑或是貴族政治，可以說或多或少是完全無足重輕的事；在兩者中任何一種情況下，人民的權利都是同等地大，同等地無有。浪費些筆墨來討論在信仰問題上那樣的政府成制度之公正與否，是毫無益處的。 新教教會的根本原則在於把契約建立在它所有成員的意見一致上面，還在於不需要任何人訂立這樣的教會契約，其條件堅持要使他的信仰屈從於多數決定。馬丁路德在開始他的偉大事業時，他雖曾訴諸一個自由的總宗教會議，但是新教自由的偉大原則，新教教會的守護神，卻被發現了，當人們拒絕出席宗教會議，並且否認它的決議案的一切部分時，並不是因為他們事先確信參加會議會得到失敗的下場，而是因為用多數表決的方式來決定宗教意見是根本與宗教意見的本性相矛盾的，又因為每個人有權利自己解決他的信仰問題。因此每一個個別的新教徒的信仰必定是他的信仰，因為那是他自己的信仰，不是因為那是教會的信仰。他是新教教會的一個成員，因為他自願地加入了新教，並且自願地留在新教教會裡。教會對他所享有的一切權利完全根據於這個事實，即教會的信仰也是他的信仰。 只要新教教會能堅持這個作為它的「純粹的」教會權利的根據的原則，始終忠實於它，並以不可動搖的堅定性貫徹在信仰問題上制定它的法典和制度的一切行為里，那麼就不會有說它不公正的控告提出來。但是那些建立這教會的教師和它所任命的職員（關於他們以後還有某些東西將要說）有時曾經試圖不只把他們自己看成，並在行為上表現成各個教會的代表（作為代表他們只被付託有宣示他們教會意志的任務），而且試圖把他們的權力看得更為廣泛，並且認為各地區的教會曾經讓他們根據自己的判斷來決定教會的信仰是什麼。不僅從新教教會的象徵書中的措辭和充滿了精微的詞句這一事實看來，情形很清楚：它們不能被認為是得到了全體人民同意予以支持的有效的意見，但純全是一些咬文嚼字的神學家們的作品；那種情形也可以這樣來說明：從其中有些文件之怎樣產生並被接受為信仰的規範的歷史看來，誰也知道，這幾乎完全是神學家們搞出來的。那些曾經插手於其中的世俗的人，只是那些〔在政治上〕有權力的人，以便教會利用他們來創造並保證這些象徵書的適當權威。 有兩點可以引用來替神學家們在這件事情上作辯解：第一點是據稱他們必須給予象徵書以一個較有學術性的形式並對他們的許多教義給予更精微的規定，以滿足自己成員本身反對用相同武器作鬥爭的天主教的需要，那些學識較少的人可以讓他們的信仰教義為他們教會中的神學家們用這種方式去處理，而絲毫不致因此便損害到他們不容改變的權利。 但是從另一方面也可以說，這些神學家們滿可以保留他們較有學識的證明和較精微的分析寫成自己的著作出版，而不至於損害他們的教會。總的講來他們的任務只是為他們自己的信仰作辯解，而人民在他們信仰某種東西上是不能用他們不懂得的理由去辯解的。如果象徵書有了一個較簡單的形式，則儘管這種形式不會有那樣多爭論性芒鋒，但象徵書卻由於這種形式而可以看起來更像信仰的標準。這種標準會符合新教教會的莊嚴原則，它可能在人民自己的判斷里被承認為他們的信仰，這樣就會好得多，不至於弄得在一個時代服務得很好的武器而在下一個時代里卻變成毫無用處。因此象徵書的學究式的形式現在已變成毫無用處了（學者們曾從象徵書中援引許多證明，但是人民決不這樣做），因為我們現代的神學家已不復參考那個學究式的形式來為他們的信仰作辯解了。人民從來決不需要這些武器，而現在有學識的人甚至卑棄這些武器。 第二點可以引用來替神學家們決定人民的信仰而不讓人民參與的作法辯解的就是這樣：他們可以說，在包含著新教的信仰的後期書籍上，他們只是以從前人民自身所奉行的標準信仰的解釋者的身份出現，而這種解釋者的職務可以交付給他們而不致損害人民決定他們自己的信仰的權利。當然，如果關於標準信仰某些段落或條文只有一種意思，則對於他們之作為這種方式下的解釋，誰也不會提出批評。但是如果一個教義可以有二個或更多的解釋，而神學家們只採納其中的一個解釋，或者如果他們從一句話以最嚴格的準確性作出邏輯的推論，並把這些推論提出來作為教會的教義，那麼他們這種作風就是獨斷的、專橫的。要想知道兩個可能解釋中哪一個較符合教會的意旨，首先必須去問教會，關於所作出的推論也是一樣，因為這乃是一個健全的批判的準則（雖說這個準則很少被遵守，尤其是在爭論的時候）即：不管某些推論是怎樣嚴格地從一個體系中推出來的，它不應該因此直接就假定這個體系的信徒也要保證信從那樣推論出來的東西。 嚴格講來在信仰問題上是沒有社會契約的。一個人無疑地可以有義務尊重別人的信仰就像尊重他們的財產權一樣，但是真正講來尊重他人信仰自由和權利乃是公民的義務。一個人不能約束他自己，更不能約束他的子孫，立志去信仰任何東西。因為歸根到底，每一個契約都是建築在意志上（但是立志去信仰某種東西是不可能的），而且教會的信仰必須在最嚴格的意義下是這個教會的普遍信仰，這就是說，它的所有的成員的信仰。 第二十七節 與國家訂立的契約 一個民眾的社團、或一個國家、或一系列的國家作為一個教會，與另一個社團（這另一個社團在這種情形下乃是另一個國家，即使訂立契約的雙方在別的方面彼此有聯繫）訂立一個契約，或者與它自己社團或國家內的成員們訂立一個契約，那麼就它自己這方面說來至少它作得很不聰明。因為它把對方須得履行契約中它那一方的條件與信仰，從而與某種可變的東西聯結在—起。並且，如果它很強調對方須履行它的義務，那麼由於契約的形式它就使自己處於這樣的危險地位，即否認每個個人和每個社會的最初的和最神聖的權利，即改變自己的信仰的權利。另一方面如果它（社會或國家）改變了它自己的信仰，於是對方的義務也隨之消逝，因為它完全依靠信仰之保持不變。國家和教會很快就把這個問題同它的成員們安排得很滿意，假如後者作為全體都改變了他們的信仰的話。新教的城市居民和農民仍然和他們過去向天主教會繳納稅捐一樣，要繳納稅捐、租金、十一稅以及其他不可勝數的苛索，他們必須捐獻給當今教會的禮拜，準備和維持禮拜也需要金錢。捐獻禮物給教會或者讓予權利給教會而以教會保持其為同樣的為條件，這恰好有似主張開一條河以美化一個地方，但以同樣水波永遠留在自己現時流經地為條件。 就算可以如此吧。但為什麼要照常付給神龕上的蠟燭費，而事實上現在已不復燃燭？或者當事實上現在既沒有主教也沒有僧侶了，為什麼還要照常繳納種種費用給修道院？這些以及其他數不清的特權和經濟上的義務負擔原來純粹是為了天主教會的禮拜和信仰之用，及天主教消失了，當然這些以天主教會為根據的權利也不可避免地應當消失。應當交付給新教會的費用被認作是基於在舊教會裡同樣的權利，而且在同樣的範圍內徵稅，其結果，至少可以說，在一個 教會的成員納費方面保持一個很大的懸殊情況，這情況不能說是公平的。如果捐獻者、自由產業者、和農奴所應擔負的義務現在是被假定為建築在他們的確定地服從於這個教堂、這個修道院、這個教區，因而他們應該有義務繳納這些費用，並且如果當今這個教會被假定已享有前教會的全部財產和種種權利，自己也已取得這些權利，那麼即令如此，那種義務也不是對於個人或者甚至對於這個教堂的建築等承擔義務，而只是對於那以天主教會的成員或職員身份出現的個人才承擔有義務，這就是說，只對教會本身擔負義務。並且既然捐獻者已不復屬於那個〔天主〕教會（因為天主教會在這裡已不復存在），所以基於天主教會的那些權利和與天主教會不可分的那些權利也應該隨天主教會的消失而消失。 譬如假使某些天主教徒仍然留住在一個已經接受宗教改革的國家裡，還可以有權要他們與從前一樣繳納同樣的費用嗎？即國家可以有權向他們徵收同樣的費用嗎？作為公民，他們繳納另一性質的稅款給國家，而這些教會的費用決不能存在了。新的教會叫他們出這些費用又是否正當呢？對此他們有權堅持認為，他們的義務是完全對舊教會的，既然他們不屬於新的教會，他們就沒有捐獻任何東西給新教會的義務了。同類的事情還發生在許多天主教國家裡，譬如在奧地利的各邦里，特別是在約瑟夫二世的容忍命令後，這類的事曾引起許多的爭論和困難。那些非天主教徒是否還必須繳納同樣的費用像他們從前繳納給天主教會那樣呢？或者是否必須同樣繳納受洗、悔贖以及支持其他許多天主教禮拜所需要的費用像他們過去不得不給那樣呢？新教徒說，不給，理由是他們不屬於天主教會，而過去所繳納的費用是繳納給教會的。天主教徒說，要給，理由是新教徒仍然應該擔負同樣的費用像從前對這個教區或修道院所擔負的那樣，不管他們屬於什麼教會。在這個事例里新教徒是從他們的教會對它自己的成員所主張的相反的原則來辯論，而天主教徒則從新教教會在它自己內部所講的原則來辯論。 同樣的困難也會發生，如果一個教會作為一個具有固定信仰的教會與別的國家訂立契約。如果教會打算強加某種東西作為義務給訂約的另一方，那麼它就使這個義務與某種東西相聯繫，而這種東西是教會有權改變的，但同時它卻要求對方的義務永遠保持不變。所以新教徒曾經以血的代價換來國家在憲法上那樣一些改變以確保他們在信仰和禮拜方面的自由，但是在所有那些和平條約上，所達成的協議是這樣措辭的，即天主教的國君曾經擔負起保護路得新教或改革過的教會的禮拜和財產。現在新教教會的本質何在，這點於是就被他們莊嚴地公布在他們的懺悔錄和信條里。這都是曾和那些具有極其特殊的信仰的教會所達成的協議，由於這個原因，如果我沒有記錯，皮得里特 注170 在許多年以前曾經辯論過，這給新教徒們帶來很大的恥辱，他的論證如下：新教徒的信仰已經不復是它習於的那樣了，試比較新教的象徵書和新教領袖們及其最著名的神學家們的著作，一看就很清楚；因此新教徒們已不復能要求天主教徒在和平條約里保證給他們的權利了，因為那個協議是同一個曾經公布了它的特殊信仰的教會達成的。如果新教徒們還想堅持同樣的權利是有效的，那麼他們必須保留那個教會的原來信仰、放棄改變原來信仰的權利，並且取消業已作成的任何改變。 這個論證真是夠邏輯的；但這會是一個不可能的論證，新教徒們看來決不會束縛他們改進他們的信仰的自由（這項自由是沒有任何契約可以破壞的），即使那些新教和天主教的國君們之簽訂和平條約是作為國君，作為國家的首腦而簽訂的，而不是作為教會的首腦或成員在神學家們（這些神學家們老是隨呼隨到且以參加這項工作的重要性而感到高興）的協助之下而簽訂的，這就是說，即使他們是為了他們的國家，而不是為了他們的教會而達成這些協議。 忠於自己的信仰並且在實踐自己的宗教時保持自由，這是個人必須得到保護的權利，主要地並不是作為一個教會成員，而是作為一個公民；而且一個國君就其本分來說有義務保證他的人民享有這項權利。新教的國君可以要求得到的神聖權利，除了這項權利（這項權利同時也加給他們以相應的義務）之外，再也沒有了，但是令人嘆息的是，國君們只是通過武力征服來得到這項權利。如果達成的協議不是像現在這樣措辭，即是說：「在德意志帝國內改革過的和路得的教會將享有禮拜的法律上的自由」，它們的措辭還可以規定得較好一些，那樣天主教的國君有義務不去干擾或損害布蘭登堡、薩克森等邦宗教禮拜的自由。如果明確提到了布蘭登堡教會或薩克森教會，實際上這也意味著同樣的事情，因為在這裡「教會」意味著信從一個信仰的邦或國，究竟什麼樣的信仰無關重要。如果做到了這一點，那麼為了信仰的權利，經過許多世紀的蠻行之後，經過多少年的流血鬥爭之後，我們將會滿意地看到在國家的協議中對於社會契約的一個基本條款、一種不能因為進入任何社會而被剝奪的人的權利〔人權〕獲得莊嚴的承認和無阻礙的發展。 在近代曾經有了對任何人的權利的一個深刻的感覺，從而深刻感覺到一切人有權利，即教會有權利，改進自己的信仰、使得自己的信仰向前進步。同時從另一方面又曾經有了這樣一種感覺，即感覺到達個權利曾大大受到限制，因為教會與別的國家之間所有的一切協議的建立都為了依靠象徵書的教會。此外，事實表明教會的國家關於這個永恆的權利陷入於何等不合邏輯〔的謬論〕，如果它〔錯誤地〕設想在它的領域內它的整個契約基礎建立在某些象徵上面，因而認為對這些象徵〔或符號〕強力地維持—種嚴格的信仰乃是它的義務。為這些想法所推動，許多偉大人物曾自詡以為「新教徒」 注171 這一概念的意義是指這樣的人或教會，他或它不約束自己於某些不可改變的信仰標準，而是在信仰問題上反抗一切權威。反抗一切與那個神聖權利相矛盾的一切規約。如果教會能夠自身滿足於這個否定的性格，它會有雙重的功績，它將會促使國家牢記它保護人民信仰自由的義務（這一義務每每不為國家所珍視），並且它也會站在國家的地位來保衛國家所忽視的東西。 在訂立任何契約影響到真正講來只有在公民國家內才找得到的權利時，教會對它自己或者對它的某些成員可算是做了一件不公正的事，不論那種契約是由每一個個人同教會訂立的或是由教會同它的每一個或某一些成員訂立的。這種不公正不是一下子就直接被感覺到，但遲早總會變得很明白的。當一個公民離開教會，從而喪失了他的公民權利時，他要想向國家爭取公民權利也無濟於事，國家忽略了去規定它的權利是些什麼，既然它讓教會代它去規定它的權利，那麼教會就把國家的這些權利（這些權利本來是它自己的）看成是教會的，而它之堅持這些權利也只是當作自己的權利，因為教會提出信仰和禮拜的自由這種普遍權利只是為了個別情況，亦即為了維護它自己的權利的情況。而這樣做對它的目的來說，也就足夠了。 但是，如果說在信仰問題上一個教會的形成一般不能看作是一個契約，而另一方面，由於一般信仰的一致性卻自動產生一個教會，產生了為一種目的而作的結合，那麼這個目的就只能是保衛和維持這個信仰，組織適當的禮拜儀式，並在成員中培養出與教會的完善理想相符合的那些品質。 第二十八節 信仰的保衛 現在說到信仰的保衛和維持，而如果這又是指不僅保衛信仰而且又保衛自由舉行禮拜以及維持其他的安排，嚴格講來是國家的義務，這種保衛和保證必然要包括在社會契約里。只有在一組織得很壞的國家裡，或者，像我剛才所說，在一個不重視保衛信仰的義務或不維護它保衛信仰的權利的國家裡，才有可能使得它的公民或某些公民處於這樣的地位：他們不是必須依靠他們自己用暴力來維持這個權利，就是一點也不能享受這種權利。新教徒曾發現他們自身處於這樣的地位，而那些能勇敢地說話，英勇地戰鬥反對另一部分的帝國行政當局，以保衛人民宗教上自由活動的權利的國君們〔或王公們〕所以這樣作了，因為這是他們作為國君或王公的義務。但是我已經說到從這一事實發生的困難，當他們媾和和締結條約時，不是以國君的身份而是以教會的首腦或成員的身份去作的。因此既然保衛信仰反對暴力是教會所不能執行的，那麼剩下給教會做的，除了保衛和維持信仰以反對教會自身〔的權威化〕之外，已沒有別的了。 如果須要保衛的那種信仰是被看成普遍的信仰，那麼任何個人或是脫離了整個信仰，或是脫離了信仰的某些細節，他就不是那個教會的成員了；他會放棄教會所可給他的利益，教會也不再對他有權利。儘管如此，如果教會仍然以為它對他有權利，他仍有義務服從它的教訓，關於他應做什麼或不應做什麼必須聽從它的指示，這個權利只能以這個假定為根據，即與教會訂立契約時，他承擔了信賴和接受多數表決的指導或者接受教會代表在將來情況下來決定真正的信仰的義務。但這就意味著承認教會具有永遠正確性（或一種永不謬誤性），而反抗這一類的權威是一個真正的新教徒〔或反抗者〕的最高義務。在這些情況下一個反對教會信仰的人就會處於違反公民法律的地位，一個違反公民法律的人當然要被行政當局迫使其尊重法律。但是教會的契約不能是這種性質的東西；只有對那些自願接受教會的信仰和法規的人，和那些自願調整他們的信仰和生活以適合教會的信仰和法規的人，教會的信仰和法規才有效准。 現在只剩下一個可能性，即教會的權利是基於保衛一個個人前此曾經信奉過的信仰，保衛教會的普遍信仰，不是就它是教會的信仰，而是就它前此曾經是那個個人的信仰，這就是說，保衛他個人的信仰以反對他自身〔的脫離〕。在這個情況下那脫離信仰的人並不是處於浪費者的地位，他剩餘的財產國家接收過來加以控制和監督，因為在這裡國家並不是保衛浪費者的權利以反對他自己的浪費；它乃是保衛著一個假定繼承人的權利或者保衛著一個社團的權利，這個社團在別的情況下也會維持他的權利的。脫離信仰的人與教會的關係比較像一個瘋人，對於瘋人國家由於這個理由和別的理由有義務採取這樣的態度，因為他已經在一個正常理智上不復能維護他自己的權利，但又不能由於這個原因而被看成放棄了他的權利；因此他的親屬或國家負責使他恢復理智。在同樣方式下教會也打算維護每個人對教會信仰的權利。不過這裡情形稍有不同，因為這要取決於那個個人究竟他願意維護他信仰的權利與否；不同於瘋人，不可能把他看成沒有放棄享受對於特定信仰的權利，也不能假定教會有義務不經他的意志去恢復他對這種權利的享受。教會必須對待每個個人像國家對待一個成年人那樣，這就是說，像對待一個對他自己的權利之維護或放棄能自由選擇的人那樣。這些原則規定確定了教會在它自己範圍內保衛它的信仰的義務的界限。 這並不是從另一個人的權利（這權利是他必須爭取享受的）中產生出來的義務，那僅僅是教會〔僭越〕的義務，因為那是教會自己給自己規定的義務，充滿了它的教義對人類的重要性〔之感〕，並且充滿了過分豐富的熱情以使人類幸福。因此教會可以作的乃是採取一些措施，以便它想要施給恩惠的人可以有機會獲得關於它的教義及其利益的知識。要採用這些辦法必須依靠每個人的自由選擇，因為使用強制和懲罰的方法將會意味著用暴力強迫人接受善或幸福，像西班牙人在美洲或查理大帝在薩克森所作的那樣。誠然，在某些新教國家裡不參加公共的禮拜和聖晚餐禮的人法庭要叫去問話，重犯多次要受到處罰。誠然又在某些國家裡教會和國家都接受了宗教改革，雖說在理論上不強迫任何人拋棄他的信仰，但人們仍然是在處罰的威脅下被吩咐前去聽關於新教義的說教，並且要於聽後作出自己的判斷，誠然還有在某些地區里，猶太人（對待猶太人，人們很少太苛責）時常被強迫去出席新教的禮拜，或者至少得派代表去參加禮拜。但是除所有這些情況之外，總的講來新教教會是保持在剛才所提到的界限之內的。另一方面天主教國家歷史最可恨的一面就是把國內脫離信仰的人當做叛徒對待（以及包含在這種對待中的原則）：當做反對教會的叛徒對待，把人們的信仰為多數表決或絕對暴力所決定假定為通行於一切人的律令；當作反對神靈的叛徒，教會僭自要求有權主管對他們的審判。因為在這裡教會的契約被看得與公民社會的契約完全一樣，而教會國家被容許與公民國家有同樣的權利。 當然可以有一個關於維持教會教義種種措施的契約：這就是說，可以讓大多數人或一些代表表決，或讓一個王公按照他們自己的判斷去組織這些事情，考核和任命人民的教師。也許可以問這個教會是否有權利取消已經任命了的職員，如果後者違背了教會的教義，與教會脫離開而且帶動了他所主持的教區同他一起那樣做。但是顯然教會不能打這種權利，因為這個教區現在自身形成了一個教會，另外一個教會當然不能有任何權威去干涉它；只有在它自己範圍內一個教會才可看成一個具有權威的國家。這個新的地區教會最多不得不做的就是向教會，也許再向國家宣布它同教會分離的事實，但是它並沒有義務向國家或教會進行自己的辯護。假如那舊的教會拒絕承認這種分離，並且請求國家幫助來阻礙這種分離，（當然教會很容易得到國家幫助，因為一個占優勢的教會即意味著一個能利用國家的權力以為自己謀利益的教會），那麼國家責無旁貸的義務就是以保衛新教會的信仰自由和禮拜儀式的正常舉行。 另外一個問題，也是近來引起廣泛興趣的一個問題就是教會的領袖們，當他們一旦發現一個傳教師的思想有點可疑時，是否有權利剝奪他的職務和他的生活。他們很邏輯地堅持他們有義務保衛教會的信仰，並且看到這個信仰得到很好的傳播；所以一個傳教師他所教導的是某些別的東西是不稱職的。在天主教會裡教會具有這項罷免傳教師的權利，這是一點問題也沒有的。但是在新教教會裡許多人基於如下的根據提出不同的論證：如果教會把道德和真理作為它教導的一般目的，那將會無限地更多增長它的榮譽和威望。主張把道德和真理建築在固定的象徵或符號上面是違反道德和真理的本性的，而且那些提出這個主張並固執地堅持這個主張的人們的靈魂是十分沒有接觸到真正的真理之光的。如果一個教會和教會及國家的領袖們把道德和真理作為他們努力的目標，那麼他們就不會對一個積極並熱心於他教區的幸福和道德的正直人，只是因為他沒有嚴密地照著他的教區所隸屬的教會的官方教義宣講，使其受委曲而丟掉工作了；他們將會感到同這樣一個人不能和睦相處是自己的一種恥辱了。他們所能做的一切只能是勸導他向他們看齊，也就是說，勸導他善意地多考慮別人的意見；並且如果他是值得受到那些教會和宗教的領袖們尊重，或者他們是值得受到他的尊重，那麼甚至就連這種勸導也差不多是沒有必要的。 最有效的因而亦即最常被使用的保衛教會信仰的方法就是在信仰問題上使得教會成員陷於懷疑本信仰或受到別人信仰、〔錯誤〕意見的感染成為不可能。老早就有人在那裡探尋各式各樣的方法，以便防止人們從內心產生懷疑，亦即從個人自己理智的或理性的活動里產生懷疑：年幼的靈魂曾從教會接受終身不忘記並受其支配的最初印象，教會的教義曾用一切可能想像的恐懼裝備起來，正如某些魔術師曾被假想為能夠阻止身體的力量起作用，同樣這些教義也能夠使人的心靈的全部力量癱瘓，或者迫使它們只完全按照這個教義的形象起作用。再則，這些力量的自由發展受到阻礙；對教會教義的知識受到隔絕：教會教義以令人恐怖的尊嚴孤立地站在那裡；它們與其他學說的關係和混合，對別的規律的依存，都完全受到蔑視；其結果就有了兩條道路導向來世的不同地域，而這兩條道路永不遇合；一條道路是家庭事物，科學和藝術：另一條是教會的道路。一個在前一條道路上行走的人，具有最深奧、最精微的理智、最銳敏的機智和最細緻的敏感，但是如果在教會的道路上碰見他，他就不會被承認，他這些優秀的品質一點也認識不出來了。 從外部杜絕改變信仰的可能性是通過嚴格的監察和禁止看禁書等等，並留心不在私人談話里或在教會的講道壇和教授的講座上出現新奇意見。理由是說教會有義務保衛每個人所享有的信仰財寶；這種信仰財寶就會受到損害，如果個人自己的懷疑和別人的議論可以使信仰者脫離其信仰。每個教會都宣稱它自己的信仰是至高無上的真理，它從這個原則出發並假定它的信仰像金錢一樣可以存放在衣袋裡。他們真的是這樣看待信仰；每一個教會都認為世界上沒有比真理更容易發現的東西了：唯一必要的事情就是牢記住它的幾條教義問答。對於教會這樣說是錯誤的： 只有那不畏縮艱苦勞作的真誠 才可抓住真理深藏的泉源之汩汩地湧出。 注172 教會控制公開市場，以便教會真理的河流在每一條街道上滾流得濺濺有聲，每一個過路的人都可以滿飲一杯。 這條河流之水的分配者或調劑者就是教會的〔傳〕教師，這樣他們又是教會的職員。他們稱自己為神聖的語言的僕人：他們是僕人 ，因為他們不是主人或立法者，而是服從別人的意志；他們是神聖語言 的僕人，因為他們的學問不是從他們的最內在的生活里得來的，而僅僅包含著傳襲給他們的語言文字。 禮拜的儀式也不能是社會契約的事情，正如信仰不是社會契約的事情一樣。如果就禮拜這個字眼的嚴格意義來說，是對上帝的直接義務的特定行為，是不能從對自己或對別人的義務里派生出來的，那麼必須履行這些義務的唯一根據就必定在於自由承認它們是義務。要判斷某件事是一種義務是不可能讓多數表決來決定的。但是如果這樣一種義務是得到了普遍的承認時，那麼為了實現這一義務的各種措施可以作為訂立相互契約的對象託付給多數人來辦，像在一個厲行民主制度的教會裡所發生的那樣，或者把這個任務交給政府來處理，像在專制君主或寡頭政治的教會裡那樣。 這不同的職能通常地也很自然地聯合在僧侶身上：僧侶們不僅是教會的真理的自由教師，而且又是擔負著保衛教會信仰的教會義務的官員，並且還是主持祈禱和祭祀用人民的名義向神獻禮的祭司 ，這些祭司們通過這些事情給予人民以指導，並把自己放在人民的頭上（據說，通過祈禱、祭祀、獻禮的行為可以導致上帝的恩典）。除了這些以外他們最主要的任務是通過教導教條神學、通過他們的道德品格、通過他們的勸導並且通過他們的監督，以產生所謂虔敬或對上帝的畏懼，因此這種道德在每一教會裡必定有其不同的色彩。 第二十九節 道德必須在教會內取得何種形式 隨著基督教的傳播在推進道德的方法上曾經發生了一個最重要的變化。當教會從一個私人社團轉化為一個國家後，於是原來是私人的事務就變成了國家的事務，並且住本性上過去是、現在仍然是屬於自由選擇的東西，就變成了一個義務，而且住一定程度內這種情況曾導至教會幹涉教會以外事情的權利的增長。教會曾經建立了道德的原則，並提供了掌握這些道德原則的方法，而且特別創立了範圍很廣的科學且叫做「行動決疑」（casuistry），以便把這些原則應用到個別情況上面。 教會道德體系里一個主導的特點是它的建立在宗教上面和人們對於神依賴。它的基礎並不是基於我們自己心靈的事實、不是一個可以從我們自己的意義里發展出來的命題，而是某種〔從外面〕學習得來的東西。照這個觀點看來，道德不是一個具有自身存在的科學或者具有獨立原則的科學；道德的本質因此不是以自由為根據，這就是說，它不以意志自主為根據。 從歷史的知識開始：歷史知識被預先規定，它應產生諸種情感和情感傾向的類型——感謝與畏懼，產生這些情感和傾向是為了保持人們忠實於他們的義務。凡是令上帝喜悅的東西就被當作人們的義務的標準；就某些義務來說，這是很明顯的，但是就別的許多義務如何從那個標準派生出來，這卻需要奇妙的計算才指示得出來。這個數學計算是那樣的廣泛，並且義務的數目因而也就那樣無限地擴大，以致很少留有個人選擇的餘地。有些本身既非命令去作亦非禁止不作的義務，最後在禁欲主義變成重要的事情了，禁欲主義不讓任何人有絲毫自由，不讓任何行為不受到控制，不許隨意觀看，不許任何一種的享受，不論是快樂、愛情、友誼或社交的享受均在克制之列。它（禁欲主義）要求過問每一個心靈的情感、每一個思想的聯繫、每一個心中時起時伏的每種游思雜念、每一種幸福的感覺。它用一種類似快樂主義用過的計算方法來推演出種種義務，它並且知道如何從一長串的三段論式里推演出危險。此外，禁欲主義規定人的靈魂要作大量訓練，通過訓練使之得到改造；禁欲主義是一種極其廣泛的策略科學，它教導人們如何用手腕和正規的計策以反對虔敬的每一個敵人，這個敵人隱藏在每一個人的胸懷中，並且只要任何情況和任何思想〔的勾引〕就會產生出來，而且又特別反對那在地獄裡的看不見的敵人。 要判斷我們在每一個別情境下如何行動，這自然對於世俗的人和缺乏學問的人是很困難的，因為有那樣一堆道德和謹慎的規則，其中有些規則在最簡單的事情上可以彼此相互衝突，並且需要有銳敏和歷練的眼光才能從變得這樣複雜的情境中找到一條幸運的出路。當然，健康的人類理智並沒有想對這些事情要小心謹慎，而直接的感覺比起那些最有學問的行動決疑論者（casuist）一般僅能抓住較正確的行動方式，而且不同於這些決疑論者通常所作的決定，常識不失掉一個作善事的機會，因為它作一事不會去考慮被假想為它的可能的和長遠的結果會導致罪惡。 在這些道德的和精明的規則里，行為進行的程序是先天的；這就是說，先制定了一些死板的條文作為基礎，並在這個基礎上構造一個體系以規定人們應該如何行為和如何感覺，並規定這些或那些「真理」應該產生什麼樣的動機，將〔理性〕立法能力完全交付給記憶力，重視記憶力超出心靈的一切能力之上，甚至超出其最高尚的能力。 如果有一個人不是自幼年起就被纏繞在這個道德系統的羅網之中，如果他以別的方法通過觀察他人的經驗或順從自己的感情〔或感覺〕而達到關於人性的知識，並且如果現在開始認識這個體系並且還須按照這體系來生活，那麼他會發現他自己處在一個迷惑不解的世界中。在這個體系培養下成長的人身上，他不能找到近似他自己的那樣的主要特性；不是在這個人那裡，他毋寧在東方的童話中或西方的武俠浪漫故事中還可以更好地找到符合本性的自然的東西。如果他主張把那些詩意的幻想作為一個物理學體系的基礎，或者把我們自己這時代的這些幻想產物作為一個心理學的基礎，那麼他陷於錯誤的可能性還小些。如果他俯伏拜倒在上帝之前，而把人降低為一個可憐的罪犯和邪惡的人，那麼對於那些相信人性原始敗壞說的人來說就不值得費力在上帝面前、在自己本人和別人面前去承認這類缺點了；因為即在承認罪過以前，按照這個觀點說來，我們已經是毫無是處，並且我們可引以自慰的乃在於這種情況本是我們和每一個其他的人所共同分享的，比較起來，各人自以為他有什麼優越於別人的地方。 其次，如果一個人按照教會的規定走完知識，感情、感情傾向的全部過程，但比起一個沒有經受過這一全套的人並不高明多少（譬如說並不比許多被稱為「盲目的異端」的有道德修養的人高明多少），如果他雖然在恐懼和小心謹慎、在屈服和服從方面，有了很大的進步，但是在勇敢、決心、毅力以及別的德性方面，而唯有這些德性才是推進個人和國家的幸福的條件，卻感到缺乏和落在後面，那麼我們很可以向人類從教會的辛勞的禁欲主義那裡曾得到什麼東西呢？ 只要想一想在具有這樣一種體系的教會中的那些不可勝數的偽善者；他們掌握了教會的那一切知識，養成了所規定應有的情感，服從了教會的命令，他們生存和運動於教會的活動之中，我們最終要提出上述問題。如果他們遵守並照辦教會所要求的一切，但卻在這個問題上仍然是惡棍和騙子，那我們又根據什麼去讚揚他們呢？ 教會影響人的情感傾向的企圖對於國家有利而且極其有利（或者毋寧說不是對於國家，而是對於國家的當權者有利，因為這包含著國家本身的分裂），即國家得到獨裁和權威統治，只要教會當局一旦消滅了一切意志的自由，權威統治立刻就會盛行一時。教會教導人們輕視公民的和政治的自由，認這種自由與天上的福祉和永恒生命的享受比較起來連糞土都不如。正如缺乏生活的資料以滿足身體的需要會奪去我們作為動物的生命，同樣如果奪去了我們享受心靈自由的能力，我們的理性就會死亡，只要我們到了理性死亡的境地，我們就不復感覺到心靈自由的喪失和缺乏，也沒有對於自由的渴望，就像一具死屍不復要求飲食一樣。耶穌曾盡力促使他的民族注意（如果他們想得到上帝喜悅的話）態度和那足以使得法律的遵守有生命的精神，但是在教會政府統治之下這種律法的「履行」又一次轉變成種種規則和法令，而這些規則和法令反過來又老是需要同樣地加以「履行」。教會試圖提供規則和法令的努力依次失敗了，因為精神和情態是極其微妙的東西、很難把它限制在公式之內和口頭的命令上，或者很難表現在按照命令製造出來的情感或精神態度之內。 另一個必然地從此引出來的缺點，就是在道德的改進過程中所要產生的那些情感和被認為是表現這些情感的行為（聖餐、懺悔、施捨等行為）都是公開的，這些獻納是給予教會國家或它的官員們的，這些官員由於是這樣的官員，又被假定為我們的朋友。現在他走上虔敬的道路的各個步驟是這樣公開張揚於外的，因此一個人當然就不便於落在後面，而是和別人有共同感情和感情表示。會不可能再要求或責成更多的東西了。 甚至在我們的風俗習慣里，就這些風俗習慣之用外在的符號以表達情感來說，它們並不是基於我們真實具有的情感，而是建築在假定以為具有的情感上面。譬如，當我們的親戚死時我們被假定為感覺悲痛遠甚於我們實際上所真實感覺的悲痛，而且這種感情的外在標誌並不是受我們真實的感覺支配，而乃是受我們被假定的感情所支配，在這件事情上人們甚至要就情感的強度和持久度訂立協定。我們的公眾宗教，像我們的風俗習慣，也在這些事情上做工夫；在復活節前四旬的大齋時的齋戒和哀悼，在復活節講裝飾和富有上都規定出情感的規則，並假定這些規則為普遍地有效。這就是為什麼在我們禮俗儀式方面會有那樣多的虛偽和那樣多的死板機械；其中已沒有真情實感了，卻仍然預先規定我們應該有某種和某種程度的感情。行動決疑和僧侶式的禁欲主義由於人類道德感的發展和對人的靈魂較好的知識（例如在馬里凡（Marivaux）等人的小說中所發展的）而受到很大的打擊。 這樣，教會還並不停止在預先規定了很多外在行為，以為可以使我們尊崇上帝，得到上帝的恩寵，並產生出它所要求於我們的情態和心靈傾向。教會又直接預先規定許多律令以支配我們的思想、情感和意志的形態，這樣基督徒就轉回到猶太人原來的地位。猶太人的宗教特有的特點——即受律法的束縛，而從這種束縛中解放出來原來是基督徒自己所衷心慶慰的事——現在又重新出現在基督教教會裡了。猶太人與基督徒之間的差別一部分在於厲行律法所使用的方法上；猶太人的宗教義務在一定程度上也是強迫性的義務，這個情況在基督教教會內某些方面也仍然是如此，因為一個忽視這些宗教義務的人在許多地方被焚死在十字架上，並且差不多在每一地方都被剝奪了政治權利。基督教教會和猶太人所運用的主要方法自然也是在於影響人的想像力，只是兩方所用的形象便各不相同。在基督徒中主要的形象是「如若律法的火把在他的心靈中燃燒得不夠旺盛，那麼，在高塔上就燃燒著恐怖的火焰用來支配那夢昧者的幻想」。 注173 但是據說兩者的差別在於——猶太人以為用外表的儀式可以令上帝滿足，而基督徒所著重的則在於心靈狀態，兩個人發出同樣的行為，但主要的東西全繫於不同的心靈狀態。但須知，基督徒的心靈狀態已經在詳細節目上為教會給預先規定了的。在尋求解救的道途上，不僅關於應具的知識有了嚴密的指示（當然知識的確是能夠加以明白規定的東西），而且又對於據信可以從知識中分別產生的一系列情態〔情感傾向或心靈態度〕也有了嚴密的指示。教會命令他學完這一系列的課目，因此猶太人與基督徒的差別可歸結為這樣：在猶太教里只是命令人的行為，而在基督教教會裡卻多了一種背謬的附屬物：去命令人的情感。這個差別並不是這樣一種差別〔即道德宗教與權威宗教的差別〕，它並不能達到道德——這是道德哲學和宗教的目的；與此相反，沿這一道路，本質上不可能，教會也從未能〔通過這種權威的道路〕產生比循規守法、機械式的道德和虔敬更多的東西。 主張命令情感的必然後果是而且必定是：自我欺騙，這就是說，一個人相信自己具有那被規定的情感，相信自己的情感與聖書上所描寫的情感相符合，但是像這樣人為地產生出來的情感在力量和價值上都不可能與真實的自然情感相比擬。這種自我欺騙的結果導致一種虛假的滿足，這種滿足對在精神的溫室里製造出來的這些情感給予很高的評價，並且妄自誇大了這些情感的力量，因此在它應該強有力的地方卻反而是它最薄弱的地方，如果一個人自己認識到這點，他就會沉陷於毫無辦法、惶恐（Angst） 注174 和自我不信任之中，這一種心理狀態常常會發展到發瘋的地步。他也會常常陷於絕望，如果他想到，儘管他是一番善意並且作了一切可能的努力，他的情感還是達不到教會所要求於他的那種高度。既然他只是在感情的領域裡，並且決不能達到他的完善的任何堅實標準（也許除了通過欺騙性的想像），於是他會墮入到一陣惶恐的慌亂之中，缺乏任何力量和決斷，只有在信賴上帝的無邊仁慈里尋得一定程度的慰安，只要稍微增加一點想像力的強度，就可以把這種精神狀態變成瘋狂和神經錯亂的行為。 最常見的效果就是剛才所提到的一種自我欺騙的形式，因為儘管〔好象〕有了一切豐富的精神感情，這個人整個來說還是保持著他的這一性格；他的通常自我仍然把精神自我放在旁邊，最多只是用精神自我美好辭句和外表姿態來加以修飾。在交易和商業中是普通人，但是在禮拜日或者在他同教門的人或在祈禱書前，他就完全是一個不同的人了。責備這樣的一個人說他是偽善，未免過分一點，因為偽善嚴格講來包含著意識到一個行為的名義和一個行為後面的動機之間的矛盾；在這個事例里完全缺乏這種矛盾的意識。當然這個人也並不是一個統一體。如果這兩種情態公開互相衝突，並且像極常有的情況那樣是肉慾的一面占了上風，那麼在那一大堆道德的和禁慾的命令里，不可能找不到一個命令可以同所犯的罪過聯繫起來，因而借它來把這罪過偽裝起來，並且使得它在當事人面前表現出一種值得讚美的面貌。 這些精微的作法在天主教徒中曾經發展到極端；大部分天主教外表規則儀文都被路得教會拋棄掉了，但是路得教會又建立了一套規則和訓令以約束情感，而虔敬派的人比起任何人來都更徹底地維護並實行這些規則和訓令。即使他們看來只是一個路得宗派，但我們仍然不能說在他們的道德或信仰的體系里他們曾經對於他們教會的規章有絲毫違反；反之，他們似乎僅僅是給予路得體系以一種較確切的表現。如果說看來他們同大多數路得派有所差別的話，原因在於自然和健全常識阻止了絕大多數路得派，使他們的生活和感情不能與他們的體系相一致。整個講來，宗教改革派似乎大部分把道德當作主要的東西，而拒絕了禁欲主義。 第三十節 宗派的興起是不可避免的 各式各樣的基督教教會都曾企圖一部分通過公開的規章和禁令，一部分通過必要的行政權力以使得這些規章禁令生效，來決定和產生人們行為後面的動機和情態。用這種方法，人的自由並不能加以統治，除了產生機械地墨守法規的作風外什麼成效也不會有。在這種情境下結果只能是：或者教會能夠把一部分人類的人性乾脆全部抹煞掉，並且把這缺陷弄成人類本身的一個特性；或者時常會有這樣一些人 注175 出現，他們認為在這種教會的機械的墨守陳規里、在一個禁欲主義能培養出來的人身上不能滿足他們自己內心的要求；他們必定會感覺到自己能夠為自身建立起基於自由的道德律。如果他們不單獨保持他們的信仰於自身之中，他們就會成為一個宗派的創立人，而這個宗派，如果教會未加以鎮壓，就會逐漸擴展。它從它的發源地傳播得越遠，它就越只能僅僅保持它的創始人的一些律法和規則；而這些律法和規則現在對它的信徒來說又一次成為教會的規章，而不是基於自由的規則，這又一次會重新帶來新的宗派，如此遞進，以至無窮。這最初是從猶太教會開始，從其中產生了基督教宗派；這個宗派變成了教會，在這個教會的胸懷中一些新的宗派產生了；這些宗派又繁榮滋長成為教會，在這種方式下事情一定還要這樣進行，只要國家錯誤地理解它的權利的範圍，或者讓國家包含著一個支配一切的教會在其中產生出來，或者國家竟至同教會結成夥伴，因而又一次重新超越它的權力或權威的限度。 歸根到底教會的整個體系的根本錯誤在於無視了人心中每一個能力所應有的權利，特別是其中最主要一個，即理性的權利。只要教會體系無視理性，它除了只是一個輕蔑人的體系之外再也不能是別的東西。人心的諸力量有它們自己的領域，這個領域曾被康德加以劃分同不同的科學相聯繫。這種有益的劃分，在教會對人的活動加以法規化的時候，並沒有作出來，而且還需要許多世紀逝去，歐洲人的心靈才在實際生活和立法里學會這個區別並承認這個區別，雖說希臘人曾經自發地通過直覺早就達到了這種見解。在基督宗教里或者在其他以純粹道德為基本原則的宗教里，理性的道德命令恰恰是被當作或者被建立為屬於知性的規則。道德命令是主觀的，知性規則是客觀的，但是基督教教會卻把理性中的主觀因素建立成為規則，並且把它當作某種客觀的東西。 理性建立起道德的、必然的和普遍有效的規律；康德稱這些規律為客觀的，雖說其意義與知性規則之為客觀的不相同。現在問題是使這些規律成為主觀的，使它們成為通則，找出它們的動機；不過解決這個問題的嘗試是極其多式多樣的。理性有建立這樣的規律的能力，神學家們是很少否認的，而且近來還得到他們的普遍承認。如果神學家們否認了這種能力的話，他們主要的意思不是否認理性有第一種能力〔即建立規律的能力〕，而是否認理性的第二種能力，亦即否認理性有能力為它的規律提供創造尊重規律或促使意志按照規律行動的動力。 注176 基督教〔據說〕給我們提供的是客觀的動力， 注177 ——這種動力不是規律本身。 尊重道德規律的唯一道德動機只能地一個主體裡喚醒起來，即在這個主體內道德規律自身就是立法者，這個規律是從這一主體的內在意識里產生出來。但是基督教宣稱，道德律是在我們外面並且是某種現成的東西，因此教會必須努力用一些別的方法來創造對於道德律的尊重。單就權威宗教這一概念本身就使得我們假定，那樣一種宗教其〔基本〕特點即在於把道德律作為某種現成的東西加於人；如果道德律是現成給予的，那麼道德就成為一種很複雜的藝術或技術，大不同於那天真素樸的道德感，這個道德感能夠隨時隨地當機決定任何問題，因為它敢於自己作出決定。這種複雜的道德技術包含各種技巧和機靈，並且也和其他技術一樣據假定是可以學習到的；但是它卻有一個奇特的命運，因為人類的一切技術都曾愈益完善，後一代總是從它的前輩那裡學到不少東西，獨有人的道德沒有取得顯著的進步，而且每個人必須為他自己從頭學習道德，而不能夠利用前一些時代的經驗。政治上的立法和制度以保障人的外在權利為其對象：但是教會的制度的對象就是人對他自己和對上帝所負的義務。而人對他自己和對上帝所負的義務是教會自命它知道的東西，而且它設置一個下判斷的席位，從這個席位上它發出關於道德事務的判斷。任何人的行為和事情之與上帝有關涉的，它都要帶到這個法庭前面，而且在它法典載著在作出某些行為時我們應該具有什麼樣的情感。在這種方式下教會建立起一個龐大的道德法典，包含著什麼是我們應該作的和應該知道的，應該信仰的和應該具有的情感。掌握並實施這個法典是教會的一切司法權和立法權的基礎，如果屈服於這樣一種異己的法典是侵犯每個個人的理性權利，那麼可以說一切教會的權力都是對於人權的侵犯。自我立法的權利，自己單獨為自我負責執行個人自己的規律，乃是沒有任何人可以放棄的權利，因為放棄了這個權利就意味著他完全停止其為一個人了。但是阻止一人放棄這種權利並不是國家的任務，因為這將會意味著國家強迫他去當一個人，而且將會是一種暴力的行為。 一切基督教教派在中世紀和近代的興起，都是基於個人感覺到他們具有為他們自己立法的權利。但是在未開化的時代里，或者出於一個被他們的統治者迫使其居於野蠻境地的社會階級的人們那裡，這樣一種自己立法的原則一般只是一種狂熱的、粗野的和無有秩序的想像。但是在它〔想像〕的產物之中仍然有一個美麗的理性的火花不時閃爍著，這樣，人的不可轉讓的、從內心出發為自己立法的權利卻總是被維護下去。 注178 第二部分 繼續前一部分的材料 注179 第一節 猶太地區又是否條頓人的祖國呢？ 每一個民族有它自己的幻想的對象、有它自己的神靈、天使、魔鬼或聖者，這些東西繼續生存於民族的傳統里，它們的故事和行跡由保姆傳述給兒童，並且通過給兒童的想像力以深刻的印象而說服他們、感動他們。這樣就使得這些故事長久流傳下去。除了這些想像的產物之外，在大多數民族，特別是自由的民族的記憶里，也還活躍著祖國歷史上的古代英雄、國家的創立者或解放者，以及促進各族人民統一成為一個法治國家的勇士們。這些英雄們並不只是孤立地生活在各族人民的幻想里，他們的歷史、他們的功績的回憶又同公共的節日、全國性的競賽，同許多國內製度和對外關係、同許多著名建築和名勝地區、同許多公共寺院和其他紀念物聯繫在一起。每一個民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也從其他民族那裡吸收來一部分宗教和文化，但都完全加以融會，變成自己的一部分。——例如，埃及人、猶太人、希臘人、羅馬人都曾有過那樣的民族幻想。又如古代日耳曼人、高盧人、北歐人也有其瓦拉拉（Walhalla）眾神居住的廟宇，並有其為他們的歌曲所傳頌的民族英雄，這些英雄們的英勇事跡在戰鬥中鼓舞著他們，或者在紀念典禮中使人們心靈里充滿了偉大的決心；他們有了他們的神聖的叢林，在那裡這些神靈得以和他們更為親近。 基督教把瓦拉拉中的眾神趕走了，把神聖的叢林砍倒了，把〔歐洲人固有的〕民族幻想，當作可恥的迷信、當作可怕的毒藥，加以根除，而代之以另外一個民族的幻想，這個民族的氣候、法律、文化、興趣，對於我們說來都是異己的，它的歷史同我們也完全沒有任何聯繫。一個大衛、一個所羅門卻在我族人民的想像中生活著，但是我們祖國的英雄們反而在史學家的淵博歷史畫冊里睡覺，對於這些博學歷史家來說，亞歷山大或者凱撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴爾巴羅莎的歷史是同樣有趣味。也許除了路得之外，在新教徒的眼裡，就我們這些從來沒有形成一個民族的人說，哪裡有過什麼英雄呢？誰會是我們的德色伊斯（Theseus）？這個希臘神話人物曾經創立了一個國家，並為這個國家制定了法典。哪裡找得到我們的哈爾摩丟瑟（Harmodiusse）和亞里土多吉東（Aristogitone）？對於他們，作為我們國土的解放者，我們可以於飲酒時高唱頌歌。那些使得千百萬日耳曼人死亡的戰爭，都是由於王公們的野心或者為了王公們自己的獨立而打起來的戰爭；人民只不過是工具，即使他們憤怒英勇地作戰，歸根到底他們還是不知道，為什麼要作戰？也說不出，他們究竟贏得了什麼東西？宗教改革和為了保證改革宗教的權利而作的流血戰爭是一部分人民具有興趣去參加的少數重大事件之一，而且這種興趣，還不像人們對十字軍的興趣那樣隨著想像力的冷卻而消逝，反之這種興趣激動起來，乃是基於對一種永久權利的感覺，即自己對宗教問題的意見信從自身奮鬥、自身獲得的信念的權利的感覺。但是除了在有些新教教會內通常一年一度宣讀奧格斯堡的懺悔詞（這種懺悔詞的宣讀通常令每個聽眾厭倦）外，並且除了繼此而來的冷冰冰的說教外，哪裡舉行過紀念這件大事的歡慶節日？——看來，教會和國家的當局似乎很高興看到：對我們祖先從前感覺到這種權利的記憶，並且對千千萬萬的人能夠為爭取這種權利而冒生命危險的記憶，聽任其在我們心中沉睡，而不使其活生生地保存下來。 任何一個不熟悉雅典城邦的歷史、文化和法律的人，只消在雅典城內居住一年，就會通過許多節日的慶典很好地學習到。 因此我們沒有土生土長的、同我們的歷史聯繫在一起的宗教幻想，也簡直可以說是沒有任何政治幻想，我們所有的東西，只是一些我們自己的幻想的殘餘，以迷信的名義潛伏在普通民眾里：或者是作為對鬼的迷信，保持在對於某一座山的記憶里，據說在山上有一次鬼曾出來把騎士們弄得很狼狽；或者記起那山上有一座凶宅，僧侶和尼姑的幽靈曾在其中出現，或者在那裡有一個據說是不忠實的保管人或鄰居在墳墓里還得不到安息。這種迷信既是幻想的產物，沒有任何歷史的根據，以巫術的可能性愚弄和欺騙理智薄弱的人或壞人。——這些迷信可以說是人們試圖尋求獨立、試圖尋求財產的可憐和慘痛經歷的殘餘，對於這些殘餘予以徹底根除，於是就成為整個國家中開明人士的職責，也是他們所採取的一般態度。由於國家中高貴人士的這種態度，（除開這些迷信材料的粗糙和乏教養以外，）也就完全拋棄了提高其中神話因素的可能性，從而完全拋棄了將本族民眾的樸素感情和幻想加以美化的可能性。像荷爾蒂（Hölty）、畢爾格（Bürgcr）、繆索斯（Musäus）這批人在神話故事領域內所搞的可愛的玩藝兒，在我們的民眾中卻看不見蹤影，因為民眾在別的文化方面是太落後了，他們是不能夠欣賞那些東西的。同樣我國較有教養階層的幻想又完全與普通民眾的幻想不同其範圍，後者一點也不懂得為了投合前者（較有教養的階層）的那些作家和藝術家所提供的場面和人物。與此相反，雅典的公民，雖說由於貧苦在公共集會中沒有表決權，有的人甚至還須出賣自己去當奴隸，但是他們卻仍然同皮里克里斯和阿爾西比阿底斯一樣很好地知道，誰是阿加曼郎和奧狄浦斯，當蘇封克勒斯和優里披底斯的悲劇把他們搬上舞台作為優美而崇高的人的高尚典型之時，或者當斐底阿斯或阿貝爾把他們刻畫成肉體美的純粹形象之時。 莎士比亞所描寫的人物的真實性，除了這些人物很多是歷史上很熟悉的以外，他們又深印在英國人民的腦海中，並且在民眾想像中形成了一群特有的幻想的形象，以致民眾在學院圖像展覽會上，在這許多偉大作家作品競賽的地方，可以很好地了解並自由欣賞莎士比亞陳列館。 在我國有教養的人與未受教育的人共同具有的幻想形象的範圍內，亦即在宗教故事的範圍內，對於給這些故事以詩藝的加工藉以提高人民的思想感情，是有不少的困難的。除了別的困難外，就未受教育的民眾而言，其缺點在於太死板地抓住故事的材料作為信仰的內容，而就有教養的人士來說，其困難在於無論詩人對這些宗教或神話故事的加工是怎樣的優美，他所用的名字就已帶來了某種哥德式的或古代法蘭西式的觀念 注180 ，由於這些觀念從我們青年時代起就被宣稱為對我們的理性的一種強制，因此它們便引起我們一種反感，以致不能獲得基於心靈力量的自由發揮而來的美的欣賞。即使在某些個別的頭腦里，幻想得到自由的發抒，單獨地追求美和宏偉，那麼我們就可以看到，整個講來，他們的理想，或者他們對於理想的感受又與宗教的教義完全割斷了。 當對於古代文學的興趣擴大了，隨之而來對於古代藝術的興趣也擴大了，於是我國較有教養的一部分人士便吸收了希臘的神話進入他們的幻想中，而他們對於這些形象的感受就表明希臘神話有其較大的獨立性，不受理智的限制，因為據說理智在別的情況下不免要妨害他們對於美的自由欣賞的。另外一些有教養的人士則試圖重新給予日耳曼人以土生土長的自己特有的幻想，並且向日耳曼人高叫道：「難道阿凱亞（Achaja） 注181 不是條頓人的祖國嗎？」 注182 但是希臘人的幻想卻並不是今天日耳曼人的幻想。試圖恢復一個民族已經喪失了的幻想，這自始就是徒勞的，一般講來，這比起朱利安皇帝試圖把他的祖先的神話在他當時的人們那裡恢復其原有的力量和普遍性，還更加不幸。他的這種嘗試本身成功的可能性顯得還要大些，因為當時許多神話故事還存留在人們的心靈中，而且這位皇帝也還有許多辦法，命令給予祖先的神話以優先地位。而那些古代日耳曼幻想卻沒有什麼東西可以適應我們的時代，並同我們的時代相聯繫；它們與我們整個一大堆的觀念、意見和信仰那樣地隔絕，那樣地生疏，就像莪相神話或印度神話一樣。剛才提到的詩人對他的民眾高叫的關於希臘神話的話，我們也可以對他和他的民眾，以同樣的權利對猶太人說，並且問道：「難道猶太亞是條頓人的祖國嗎？」 幻想越是喜愛自由，它就越是要求一個民族的宗教幻想能有永久性，這就是說，要求其儘量少同特定時間以及特定地方有聯繫。但是對於民眾來說，知道一個故事發生的地點，一般講來，是又一個證明，甚至是最確定地證明一個人所說的故事的真實性。——希臘人的神話在他們的心靈中之所以是活生生的現實；天主教徒之所以堅強地信仰他們的聖者和奇蹟創造者，都是由於這個緣故。在天主教徒看來，在他們自己國土內所創造出的奇蹟遠比在別處創造的較重大，甚至為基督本人創造出的奇蹟，更為真實和重要些。每一個國土通常有它的守護神，這個神特別為這個地區作出奇蹟，並且也在那裡特別受到尊敬。此外，每一個民族由於特別注意到它的守護神對它所作出的特殊貢獻，因而特別優越地尊崇和信仰那個神，這種一個民族超過其他民族而信仰那個神的優越性，增加了這個民族對那個神的皈依之感，猶太民族的情形就是這樣。這也就是一種宗教幻想怎樣變成一個民族自己固有的信仰的過程。 那些在我們的聖經里本來是一種歷史（如舊約中的大部分材料），原來並不同於我們有義務去信仰的新約，因此本來是可以成為民族幻想的對象的東西，同我們的倫理、我們的政治制度、我們的精神和肉體的力量所創穫的文化，是那樣地格格不入，以致我們同它幾乎找不到任何共同一致之點，除了我們偶爾於其中找到了一點普遍的人性之外。而且,對於每一個人，當他開始成為一個被啟蒙者的時候，亦即當他開始要求他的理智和經驗的規律具有普遍性的時候，（而這一類被啟蒙者的人數正在不斷地增長，）這種東西大部分是不能受到欣賞的。它只有對於兩類的讀者有用：第一類人具有聖潔的單純意識，他們把所有的舊約故事認作真實的，並且相信是可以為普遍經驗所接受的；另一類人從來也不想到那些故事對理智說來是真理或者錯誤的問題，但只是考慮它們的主觀方面，即對於幻想的真理性，像我們在赫爾德的著作中所讀到的那樣。 注183 希臘人的宗教傳說，其目的幾乎只是為了擁有諸神靈，對於他們，他們可以表示感恩、修建神廟和供獻祭品。與此相反，有關神靈的故事據說對我們具有許多用處，據說從其中我們可以學到並得出各式各樣的道德教訓，但是一個從這種前提出發的健全的道德判斷，每每不禁在它能在神話故事中找到道德教訓以前，首先把道德教訓強加給那些故事；在許多情形下，它總會碰到把故事和它們的〔道德〕原則結合起來的困難。這些神話故事對於一個虔誠信仰的人所能自己從其中尋找到的主要用處和主要效果就是這樣一種啟發，亦即隱晦的聖潔情緒之喚醒（因為他現在是與關於神的各種觀念打交道），而這種聖潔情緒模糊紊亂的情況決不能有助於獲得道德的見解，但通常卻加強了另外一些所謂聖潔的激情，有如一種誤解了的為神爭光榮的聖潔的狂熱，一種宗教的驕傲和狂妄，和一種沉睡似的對神的信從。