黑格爾早期神學著作 · 民眾宗教和基督教

第 一 章 宗教是我們生活里最重要的事務之一——當兒童時我們已經被教導喃喃對神明作祈禱，我們已經學會合上小手，舉起來向最崇高的存在敬禮，我們的記憶里被裝進去一大堆當時還不了解的命題，以便將來運用並作為生活中的安慰。 當我們變得年長一些的時候，宗教事務充滿了我們的大部分生活。甚至在許多人那裡，他們整個思想和情意的範圍都和宗教聯繫在一起，就像車輪的外圈與中心聯繫在一起那樣。除了其他特定的節日外，我們把每個星期的第一天奉獻給宗教，這一天從少年時起比所有別的日子都顯得對我們更美好、更有節日的光輝。我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務作為職業。人的生活中與個人幸福攸關的一切大事和行動，即如誕生、結婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。 人到了老年，總要反思他的整個存在的本性和特質，特別是要反思外部世界同他的整個存在的關係，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個東西。人的本性總是傾向於這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力、可以成為義務、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。——而且我們自少年時起所受到的有關宗教方面的教育、概念，以及一切與之有聯繫的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點：即它們都同人們的精神的自然需要相聯結，——常常是直接相聯結，不過在很多情況下，可惜也只是通過任意的紐帶既不基於靈魂的本性，也不基於由概念本身創造和發展出來的真理而聯結起來的。 注1 理性對人類提出的崇高要求，在於推動人們的生活〔前進〕 注2 。——理性要求的正當性我們常常全心全意地承認，特別是當我們內心充滿了理性要求的時候。然而天真和聰明的人出於一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應為它們所支配，以致我們希望〔真的〕可以在現實世界裡找到它們，或者相信這兒、那兒〔真的〕在現實里看到或經歷到這種空中樓閣。——這樣我們的心志就可以對現實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。因此當我們相信我們必定會發現，在人的一切行動和努力中感性或情慾是主要的因素時，我們不要嚇壞了；要區別開決定意志的根據究竟是單純的機智打算抑或是真實的道德觀念，那是很困難的。如果我們只知道從好的一面去估計，承認欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外表看來，當然也就會產生同樣的後果，就好象理性規律決定了我們的意志似的。在一個倫理學體系里，越是嚴格抽象地（in abstracto）把純道德和感性 注3 分割開，那麼就會越是使道德下降為感性，——那麼我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，他對於內在天性和外部自然的依賴——亦即對他所生活於其中的環境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以〔過分〕優先的考慮。人的本性之為理性理念所浸潤，只是像鹽之滲透在菜餚里一樣，如果調味搞得好，你決不會在菜裡面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、瀰漫一切並發揮其作用於整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身於不同的事物中，使物類得呈現其形象，使得清新空氣從草木中沁發出來。同樣，理性的理念也使人的情慾的整個機構活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，並且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。 宗教的概念本身內即包含宗教不僅僅是關於神的知識，關於神的特性的知識，以及關於人與神的關係、世界與神的關係和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在別的方式下為我們所知悉，換言之，宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，並深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西。一方面因為我們的道德義務和規律從宗教那裡獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神聖的義務和規律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。 因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，並對感性衝動的勢力給予一種新的強烈的阻礙。在感性的人們那裡，宗教也是感性的。所以為了能夠對感性起作用，宗教上作善事的動力也必須是感性的。這樣一來，宗教動力誠然喪失了它們通常具有的尊嚴，因為它們變成了道德的動力。可是由於這樣，它們就獲得了一種人性的威望，並使得自己適合於我們的感覺或情感，以致我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想像的，或者甚至於反對哪怕是僅僅談說幻想。 當人們談到公眾宗教時，他們所理解的大都是指關於神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關聯的東西，就它們構成一個民族的信仰並影響一個民族的行為和思想方式而言。此外，公眾宗教還具有這樣一些手段，一方面可以把神、靈魂不滅等觀念教導民眾，一方面也可以使那些觀念深入人心。——其效果不僅是使人們直接理解到，個人不應該盜竊，由於這是上帝所禁止的，而且特別是使人們必須考慮到較長遠的東西，而且長遠的東西常常應該被視為最重要的東西。這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡著的民族情感和尊嚴在靈魂里得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕蔑、被拋棄，而民眾也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫出自己光明的遠景。 基督教的主要教義，自從它創立以來，誠然仍然是一樣的，但是由於時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦後了，而另外一些教義卻又突出地提到前面，由於這樣的畸輕畸重，不是有些部分過於擴大發揮了，就是有些部分過於縮小冷落了。 整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中產生出來的情感，特別是這些情感藉以影響行為方式的強烈程度，——這些就是一個民眾宗教的主要之點。對於一個被壓制的精神（這精神在它的鎖鏈的重負束縛下已喪失了它的青春的魄力而開始衰老了），宗教觀念便不大能在它那裡造成任何印象。 一個民族的青春天才〔不同於〕一個日趨衰老的天才，前者富於熱情，歡呼它自己的力量，如饑似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是〔不久〕它也許又拋棄了這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。那日趨衰老的天才則主要表現為在每一方面都固執地依賴於傳統，所以他帶著枷鎖，就像一個老年人帶著腳痛風〔亦稱蹠刑〕，儘管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，只好聽任他的統治者為所欲為地以此來折磨他。但他只是以半自覺的狀態，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的別人的同情。——他以空談來度過他的節日，就像對於一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什麼東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂。 客觀宗教與主觀宗教的差別的討論；就整個問題看來，這種討論的重要性。 客觀宗教是「大眾所信仰的宗教」〔fides quae creditur〕，理智和記憶在這種宗教里是起作用的力量，它們尋求知識、透澈思維，並且保持或相信其所知或所思。實踐的知識也可以屬於客觀宗教,不過只就這些知識是一種僵死的材料來說。人們可以在頭腦里對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體系，寫成一本書，並且可以向別的人講演。主觀宗教則只表現其自身於情感和行為中。當我說，某一個人有宗教時，我不是指他對於宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到了上帝的行動、上帝的奇蹟和上帝的臨近。他的心在他的本性里、在人的命運里，認識了並且看到了上帝。他俯伏拜倒於上帝之前，以他的行為來感謝上帝、讚美上帝。他不僅只看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝才是它的推動力——常常是最強烈的推動力。在享樂時、在有吉慶之事時，他都想到了上帝，並為此而感謝上帝。主觀宗教是活生生的，在人的內心本質起作用，在他的外部活動有影響。主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。前者代表自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存著，各自享受著，彼此混雜著，人們到處可以看見萬類共存的現象。反之，客觀的宗教是自然教師 注4 的標本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工製成標本或者被保存在酒精瓶內，——這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且只是按照一個目的來排列，——至於自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。 那些屬於客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那裡，甚至在整個地球上都是一樣的。這些知識已經混進主觀宗教里，不過只構成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當然在每個人那裡表現得微有不同。那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情志是否和在多大程度上傾向於為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種表象給人心的印象最為突出，哪些種情感在靈魂中最易於新建立並且最容易產生。一個人如果對於較溫柔的愛的表象沒有什麼感受，那麼把對於上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機能只有通過恐懼的刺激、通過雷聲和閃電才能夠震盪起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈出聲響的，而另外一些人的兩耳對於義務的呼聲卻又是聾的。促使他們去諦聽行為的內心裁判官的聲音（這位裁判官的案台即鋪設在人心本身之內），去諦聽良心的聲音，那是無濟於事的，在他們那裡，良心的聲音從來是沒有效力的。私利才是鐘擺，私利的擺動保持著他們的機器在運行。 主觀宗教表現在每個個人那裡的情況如何，就取決於（這種心情狀態）取決於這種接受性，從少年期間在學校時起，人們就教導我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進我們記憶之中，以致我們那種還不夠強健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到〔傳統權威宗教〕重負的壓制。也可以說，好象植物的根子通過疏鬆的土壤向上生長，並從中吸取養料，然而受到一塊石頭的阻撓，只得轉而尋求別的方向發展，同樣那早年被放進記憶里的重負老是存留在那裡，迄未經消化，那強化了的靈魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養的汁液。 在每個人身上，自然都賦予了較優質的、從道德中生出的情感的萌芽，自然除了把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認道德理想和嚮往遠大目標的性能。這些美麗的萌芽決不會窒息而死，並由此而產生出對道德觀念和情感的一種現實感受力，這是教育和教化方面的事情。宗教並不是第一個能在人的情志中生根的東西，它為了能夠興盛發皇，首先必須具有一片墾殖了的土壤。 一切取決於主觀宗教。主觀宗教有其特有的真價值。神學家們儘管對於教條、對於凡是屬於客觀宗教的東西、對於它所提出來的原則的細緻規定上彼此爭論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據，這些原則在各種不同的宗教里或多或少地有所改變，受到歪曲，也或多或少地得到純正的闡述。所有這些構成一切信仰、一切希望的根據的東西，宗教都可以給予我們的。當我說到宗教時，我總是完全從其中把關於神的一切科學的知識，或者毋寧說形上學的知識、人與神以及全世界與神的關係等等的知識都抽掉了。這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，只是神學，而不復是宗教。在這裡我只是把屬於實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯繫的那些關於神和靈魂不滅的知識，算在宗教範圍之內。當然這裡也不排除關於神對人的最高幸福的特殊安排方面，會有細節上的例外。 注5 我也要講客觀宗教，不過只就它成為主觀宗教的一個組成部分範圍內來說。 我的意圖並不在於研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也並不在於研究某一個宗教的教義的性質怎樣、它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什麼樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，並表明其自身在他們那裡是有生命力的、是有作用的。——換言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現它的存在決不僅只通過合著雙手、俯伏跪拜，把整個的心屈從於聖潔者，反之，它將擴展它自身於人的意欲的一切部門（也許靈魂並不直接意識到這些），並且到處發揮作用——不過只是間接地發揮作用——如果用我的話來說，它是以否定的方式在發揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實現崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣。即使它不是直接地起作用的話，那麼它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續發揮作用，而不致妨害靈魂所熱望的活動——要想發揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀態的超逸自由的氣度一樣。而這兩種品格，宗教是可以盡促進之力的。所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯繫著的天真無邪的胸懷，準確地知道那個分界點：在那裡，歡樂的生活會蛻化變質成放縱情慾，勇氣和決心會蛻化變質成侵犯他人的權利。 主觀宗教 如果說神學是理智和記憶的事情，那麼，它的源頭起於什麼地方都可以，唯獨不能說起於宗教本身。須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由於實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學那裡是不同的精神力量分別起著作用，而且宗教和神學兩者又要求具備不同的情志（Gemüt）方面的條件。為了希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現，就要求我們盡義務，而為了希望整個至善得以實現，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。 這至少是宗教所從出的一個根源。良心、是非感，不義行為應受到懲罰，正義行為應有幸福相隨的正義感，在〔康德〕這種宗教的推演里只是歸結為這個根源的組成部分、歸結為明晰的概念。無論一個強有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啟示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發現上帝的觀念完全適合於它的需要。 宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找出了決定行動的宗教理由，其實在那些場合里只消有一點機智就可以應付裕如，或者如果由於畏懼神而使得某些行為做出來了，藉此人們相信可以避免神的不悅。在許多隻局限於感性知識的民族裡當然宗教的水平就只能是這樣。神的觀念和神對人的行動方式只局限在，神按照人的感性規律、而且僅只對人們的感性起作用，——只有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。上帝的概念，作為一個轉回到它自身（崇拜上帝實是自身回復）的概念，已經是一個道德的概念，這就是說，它已經超出了感官看得見的特定秩序，而暗示著有了一種較高的、追求較偉大的目的意識了，——如果上面所提到的那種迷信誠然只能說是一種混合意識的話。但是隨著神的問題的提出，為了一樁事業在將來的成功而呼籲神的支持，就產生了一切事情都取決於神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎，或者至少同這種信仰相聯繫就產生命運、自然的必然性〔的觀念〕，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對於不義和兇惡的人則罰之以苦難。——總之，從宗教中取走了道德的動因，則宗教就成了迷信。 主觀宗教是屬於善良人們的宗教。客觀宗教幾乎可以說想要具有什麼色彩，就可以具有什麼色彩，所以完全是千篇一律的。納丹 注6 說得好：「凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西。」因為宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而採取不一貫的行動的。那些最值得尊敬的人，無疑地，並不總是對於宗教玄思得最多的人，並不常常是把他們的宗教轉化為神學的人，這就是說，他們常常投身於有豐富內容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。 宗教很少憑藉理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑只能使心情冷淡，而不能使它熱烈。一個人發現了別的民族或別的人所謂異教徒的觀念形態中包含著許多荒謬的東西，於是就以為他自己具有高明的識見和理智，並且進一步讓自己在他人眼裡看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快，——必須說，這個人對於宗教的本質是毫無所知。那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，只要他是一個真正敬神的人，他也和真正基督徒一樣，同樣小孩子似的對神表示感謝和帶來獻禮。一個不為虔誠信仰者優美的簡單樸素的品質所觸動的人，即當他們以天真爛漫的態度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人〔神〕，他們想把他們所收穫的穀物和羊群中最優秀的，最純潔無疵的、最先產生的東西貢獻給神的時候，他看到卻無動於衷，——這樣的人，如果他看見柯里奧蘭 注7 他決不會驚佩：柯里奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕復仇之神，像古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰役里，對神表示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護神卻不予尊敬，反而加以侮辱。 類似這樣的特徵都是從心情深處發出的，要有心情、要有精神和情感上的簡單樸素的品質，才可以領會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。只有具有派系偏見、自高自大的人，才會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，才會對於蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論 注8 ：蘇格拉底臨死的天真的最後的遺囑，要獻給健康之神一隻雄雞。蘇格拉底優美的情操在於他把他的死看成一種病後的復元〔或健康的恢復〕，因此他必須感謝神靈。 正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫那樣（上面有些話就是從那裡引用過來的），心情仍然是關閉著的，並不像理智那樣占上風，而理智卻有充分時間對於一樁行為加以抽象的論辯——他的心情已經沒有多大作用了，它裡面已經沒有什麼愛情了。純潔的內心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就像在福音故事中，談到耶穌在一個結婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上塗抹香油，她在大庭廣眾中毫無顧慮地傾瀉出她為懺悔、信心和愛所浸透了的美麗的靈魂，而耶穌也帶著喜悅和愛接待她，但在這個場合，他的一些門徒對於這個女人的深情和她基於忠誠的美麗的獻禮，就帶著一顆冷淡的心，不表示同情，他們藉口為了善行的利益反而說了一些冷言冷語。當善良的格勒爾特在一個地方 注9 曾經說過：「今天一個小孩對於神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些」，——這是一種多麼直爽而有力的評語啊。 注10 啟蒙想要通過理智來起作用 理智是只服務於客觀宗教的：說明它的基本原則，闡述它的純潔性。理智曾經產生了輝煌的成果——產生了萊辛的《哲人納丹》，值得享有人們不斷對它提出來的讚頌。 但是也就是由於理智，那些基本原則決沒有得到實踐。 理智是一個臣僕，它要奉承主人的顏色，順從主人的脾氣。它知道怎樣對每一個情慾、每一件行為說出一套理由，替它辯護。理智特別是極其銳敏的利己心的一個僕人，它善於給予業已犯過的錯誤或正在犯的錯誤渲染上一層美麗的顏色，利己心常常甚至讚揚自己的錯誤，所以它總想〔利用理智〕替自己找到一種好的藉口。 理智的啟蒙誠然可以使人更聰明一些，但不是使人更善良一些。如果我們也把道德歸結為聰明，如果我們認為一個人沒有道德就不可能有幸福，則就人們在行動的瞬間，道德也在起作用；就道德一般對於生活能夠有影響來說，我們的衡量就會太冷酷、太吹毛求疵了。 如果誰有一套現成的最好的道德指南，他就會使人對一般的道德原則以及個別的義務和道德、熟悉其最嚴密的規定，並且在實際行為中，人們就要考慮到一大堆規則和例外，因而就會陷入這樣一種複雜煩難的行為——這種行為老是在緊張的自己與自己爭鬥的狀態中。只要誰曾寫過一冊道德指南，他就總會希望，有人或者把他的書讀得爛熟，或者這人所作的每—件事，所有的每一種嗜好，不管是屬於倫理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示辦事。然而這恰好就是道德教本所要求於一個人的東西。——使壞的嗜好不增長，不達到某一個很大的高度，這不是任何印出來的道德教本，也不是任何理智的啟蒙所能做到的。康柏的《德奧佛朗》 注11 的這種否定作用——說人應該自己行動、自己起作用、自己作出決定，不要讓別人替自己行動——除了說人僅只是機器外什麼也沒有了。 當我們說到，使一個民族開明時，這就假定了這個民族受錯誤、受民族偏見的支配，而這些錯誤和偏見又是與宗教相聯繫的。大部分錯誤和偏見都或多或少地具有這種性質，基於感性、基於盲目地盼望某種結果，這結果會與產生它的原因毫無聯繫。在具有許多偏見的民族那裡，原因的概念看來大部分還只是建築在彼此單純前後相隨的概念上。因為在不少情況下，當他們談到原因時，他們總是丟掉了和沒有看見前後相繼的結果間的中間環節。感性和幻想是偏見的源泉，即使經知性的研究正確地固持著的命題，在普通民眾那裡也仍然是偏見，因為他們只是相信那些命題，而不知道說明它們的理由。 因此偏見可以分為兩種： （甲）實際的錯誤， （乙）實際的真理，不過還沒有看出其真理性，還沒有被理性本身認識到它是真理，而只是靠忠誠和信仰承認其為真理，因此在主觀方面，沒有多大價值。對民眾來說，去掉他們的偏見，施以啟蒙教育，就意味著在某些對象方面增進其理智（因為實踐方面的偏見，亦即在決定意志上有影響的偏見，完全有其另外的源泉和另外的後果，關於這點這裡不加討論），以便一方面使得理智實際上從對錯誤的信心中、從受錯誤的支配中擺脫出來；另一方面，理智可以通過尋找到理由而對實際真理有了信心。但是首先要問的是：一般講來，哪一個有死的人能夠裁決：什麼是真理呢？但是我們在這裡必須承認，真理是有的（有如人的知識可以更加具體地把真理說出來那樣），而且我們即使只是從政治方面來看，也必須承認（如果人類社會可以建立起來的話），有普遍有效的原則，這些原則不僅可以照亮人的常識，而且也必須作為每個宗教的根據，——只要這個宗教配得上享受宗教的稱號的話，不管它還可以受到什麼樣的歪曲或蛻化。 第一，當然，無疑地，這種有了原則作為根據的宗教只是很少的，而且正因為如此，一方面，這些宗教上的原則是那樣的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，對它們加以純粹的闡述，則它們就顯得與經驗和感性假象相矛盾，因為它們並不是經驗和感性假象的規則，而乃只能適合於〔與經驗感性〕事物正相反對的秩序。因此它們沒有資格很易於獲得民眾生動的接受，並且如果他們在記憶中還保持它們的話，它們也不能構成人們精神的、意欲的體系中有機組成部分。 第二，既然這樣一種基於普遍真理（這種真理每一時代只有極少數卓越人物才能達到，才能全心全意地把握它、熱愛它），而又為一般民眾所能接受的宗教是不可能的，因此一方面總有不少附加的東西混雜進去，這些東西或者只能憑藉單純的忠誠和信仰予以接受，或者只能對純粹的原則加以粗糙化，加上一層感性的外衣，以便民眾可以了解，感性可以接受；而另一方面，必須導入一些宗教上的禮俗儀式，關於這些禮俗儀式的必要性或用處，人們自少年時起就被教導對它們有真誠的信仰或者養成習慣。因此顯然可見，民眾宗教（當然這種宗教的確是同宗教的概念本身結合在一起的），如果它的教義在生活和行為上能夠起作用的話，是不可能只是建築在單純理性上面的。權威宗教必然建立在對傳統的信仰上，通過傳統，這個宗教就傳襲給我們。因此我們相信權威宗教的習俗儀式，也只是通過這個理由，我們才與這個傳統宗教相聯繫，與它的信仰相聯繫，即相信上帝是願人類幸福的，並相信上帝是要我們盡道德義務。不過單純從理性本身來考察，關於它們只能說這麼多：即認它們有助於啟迪人、喚醒人的虔敬情緒，而它們所要藉以達到的目的性是可以被查究出來的。但是只要我確信通過這種禮俗儀式和崇拜節文並不是敬事上帝本身的途徑，並確信作善事才是崇拜上帝最好的辦法，同時我卻又看見這些禮俗儀式只有啟迪作用，那么正因為這樣，這些禮俗儀式對我就失掉其大部分可能的感染力量了。 正因為宗教一般講來是屬於內心的事情，所以不禁引起這樣一個問題：為了保持宗教，可以夾雜多少理智論證進去？如果我們對於〔宗教〕情感的起源、對於伴隨宗教面興起、足以喚醒人虔敬情緒的禮俗儀式、對於宗教的歷史根源和目的性考慮得太多，那麼無疑地它就會喪失掉它的聖潔性的光圈，而我們總是習於帶著這種光圈來看宗教的，正如神學上的教條就會喪失掉它們的威信，如果我們結合著教會的歷史來考察它們的話。但是那樣冷漠的理智反思，在阻止人對於宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。我們常常看見，有些人到了灰心的境況，就需要一根堅固的手杖來扶持，對於從前曾給予過他們安慰的東西，常常又使他們陷於絕望的境地，而他們現在越是更牢固，更緊張地為絕望所籠罩，不復能排除，則他們就越是有意地塞住耳朵不願聽抽象理智的詭辯。 智慧完全是一種不同於啟蒙、不問於理智論證的東西。不過智慧並不是科學。智慧是靈魂的一種提高，在智慧中靈魂通過體驗同反思〔反覆考慮〕相結合，提高到超出對於意見和感性印象的信賴，而且如果這智慧是實踐的智慧，不是傲慢自滿、虛張聲勢的智慧的話，必然會有一種冷靜的熱情和溫和的火氣相伴隨。智慧很少作理智推論，它也不是從概念出發的「數學方法」，通過一系列的推論，如全稱肯定的推論和特稱否定的推論之類，就達到了人們所假想的真理。智慧〔對於真理〕的信心並不是從一般市場上買來的，在市場上只要誰付出足夠的錢，人們就售給他知識。智慧也不知道用現金、用各種通行的貨幣〔立刻〕在桌子上又交付出去，——它是從內心深處說出話來。 理智的培育和理智之應用於吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙。——因此啟蒙總有一種美好的優越性：它能夠給予義務以明晰的知識，能夠對於實踐的真理給予論證或說明理由。但是啟蒙卻沒有本領給予人以道德。在價值上它無限地低於內心的善良和純潔，真正講來，它同那些東西是「不」相稱的。 歡快是有教養的年輕人的主要個性特徵；環境不允許他這樣，他不得不收斂起來，下決心把自己培養成一個品德高尚的人，而他在這方面還沒有足夠的經驗，經驗是不能靠書本得到的——也許他找到一本處世指南——為了把其中關於智慧和聰明的教導當成他的生活準繩，他每早每晚都讀上一段，白天裡反覆琢磨，會有什麼後果呢？成熟老練嗎？練達人情嗎？精明能幹嗎？這是需要長年累月的練習和閱歷的——但一個星期之後，他就從對於這些條條框框的沉思默念之中解脫出來！他誠惶誠恐地走進社交中去，那裡是只有懂得如何活躍社交氣氛的人才受歡迎的；羞羞答答地享受了一次心情歡快的人才能嘗到味道的娛樂——由於深感自己的欠缺，他對每一個人都作揖打躬——在婦女們的交際圈裡很不舒暢，因為他膽小怕事——任何小姑娘哪怕輕輕一觸動到他，就可使他激動得熱血沸騰，顯出一付手足無措的尷尬相——但是，他不會長此下去，不久他就會擺脫這長輩的監視，感到比較舒暢自在了的。 如果啟蒙能夠作到它的偉大的頌揚者們所頌揚它的那些事情，如果它配得上享有他們給它的頌詞，那麼它就是真正的智慧了，否則它只能是妄自誇耀的通常所謂「事後聰明」，在許多軟弱的弟兄們面前裝模做樣，妄自尊大。這種虛驕之氣通常發生在大部分年輕人或者在那些通過書本獲得不少新識見，並且開始拋棄他們前此同大多數人所共同具有的信仰的人們那裡，在這樣做時，虛榮心常常起著特別重要的作用。誰懂得如何對世人的不可能設想的愚蠢大說一通，誰能夠嚴密地證明一個民族有了那樣的偏見是最大的愚昧，誰能夠總是信口拋出類似啟蒙、人類知識、人類歷史、幸福、完美等等字眼，那麼他除了是一個啟蒙的空論家，一個市場出售廉價的萬應靈藥的叫賣商之外，再不是別的什麼東西了。他們以空疏的詞句互相供應對方，而忽視了聖潔的東西，人類情感中柔嫩的纖維。也許每一個人都可以在他周圍聽見到處傳說著那樣的〔啟蒙人士〕例子，也許有許多人自己都有過這種親身的經歷。因為在我們這個一切都充分記載下來了的時代里，這種教化〔啟蒙〕的過程是很常見的。如果這人或那人通過生活自身，對於從前只是作為死材料存放在他腦子裡的東西知道得較多一些的話，那麼在他們的胃裡也還存留著沒有消化的一大堆書本知識的髒物，因為這種髒物使得胃應接不暇，從而就妨礙了對健全養料的吸收，並且使得體內別的系統沒有有養分的汁液流通。浮腫的外觀也許會給人以健康的假象。但是在全身器官里，一種乾枯的粘液會對於它們的自由運行起著一種麻痹作用。 啟蒙理智的一個任務在於掃除客觀宗教的糟粕。但是正如啟蒙的理智力量，對於促進人的改善、教導人具有偉大堅強的意向、達到高尚的情操和堅決的獨立自主，並不起多大的作用一樣，所以理智的產物即客觀宗教在這方面也沒有多大的份量。 如果人類的理智審視一下它自己的業績，看看上帝知識和人類知識的那座巍峨大廈，它會沾沾自喜的。一切建築器材，不用說都是由它製備的；它以此建立起一座大廈：不停地裝修美化，甚至還外加上雲邊花飾；但這座由整個人類使用的建築物，越是層次繁多，結構複雜，它就越不屬於任何一個個人所私有。誰若是僅僅仿造這個公共的建築物，只為自己搞成其中的一部分，那麼，即使他完全不是局外人，即使他的一磚一瓦雖非全是自行製備卻也都是胼手胝足翻來復去精心壘砌起來的，但畢竟不能算是他由自己建造了一個自用的小小房舍、有梁有柱的寓所。他是一個照葫蘆畫瓢的人，他沒有什麼自身的生活和歷練。 誰若是仿照那座巍峨大廈只為自己建造—座宮殿，在裡面生活著就像路易十四生活在凡爾賽宮裡那樣，那他就根本認不清他的宮殿里所有的廳堂，只不過占據了一個很小的內室，因為任何一位房主都能比他更好地講解他祖輩留下的房產里每一個角落的情況，說出每一個旋梯、每一個廚櫃，有什麼用處，是什麼來歷，像萊辛所寫的納丹 注12 那樣。——對於它們中的絕大多數而言，我還能說出：怎麼樣，在哪裡？為什麼我了解它。—— 他這小小的寓所，人就可稱它為他自己的寓所了。可是它必須由宗教來幫助建築它，宗教能在這方面給人以多大的幫助呢？純粹的理性宗教只是在精神內和在真理內祈求上帝，只是在道德行為中表現其崇拜，而偶像崇拜則相信除了基於善意本身的愛之外，還可以通過某種別的東西去接近神，兩者之間的差別是那樣的大，以致偶像崇拜相對於理性宗教而言就完全沒有什麼價值，以致兩者完全不同類，對人類來說，把偶像崇拜排除掉，越來越導向理性的宗教，乃是極其重要的。於是就發生了這樣的問題，既然一個普遍的精神的教會仍然只是理性的一種理想，既然建立一個完全沒有任何一點偶像崇拜的公眾宗教幾乎是不可能的。那麼一個民眾宗教怎樣可以建立起來呢？這個民眾宗教（一）消極方面要儘可能少地給呆板依賴傳統的風俗習慣提供機會，（二）積極方面要把民眾引向理性宗教並被接納進理性宗教。 如果在道德學裡把聖潔的觀念設定為倫理的最高點和努力的最後歸宿，那麼，這就足以證明有些人的反對意見〔是對的〕，這些人說，那樣一種觀念，對人來說，是永遠達不到的（這一點就是那些道德學家本人 注13 也承認的），相反地，人除了純粹遵守道德〔規律〕之外，還應用另外一個與人的感性相聯繫的動力——這倒並不是由於人自己不可去追求，儘管他永遠都在力求接近那個聖潔的觀念，而是只因為人總是粗糙地、強而有力地依賴於感性，所以大多數人大都只滿足於產生出合法的行為，而產生合法行為並不要求純粹倫理的動力（參看《馬太福音》，第19章，第16節），對倫理的動力來說，合法性據說沒有多少意義。而且這已經是一種收穫，儘管它（合法性或合法行為）只是對於粗糙的感性一種較細緻的加工。——但至少也可以喚起對於某種較高的東西的興趣，不是引起了純粹的動物衝動，而是喚醒了可以更多地接受理性影響的情緒，從而更接於道德範圍。或者說，這樣一來只消有可能使肉體衝動受到一定的克制，道德情緒也有所萌芽，——一般講來，這對於單純的文化已經是一種收穫。他們只想要說這樣多，即在這個世界上，人類或者即使說一個個別的人誠然從來就不可能沒有非道德的動力，而且在我們本性自身里就交織著一些非道德的情緒。這些情緒雖說是非道德的、不是出於對〔道德〕規律的尊重，因而既不很牢固穩定，也沒有本身價值，也不值得人們尊重，但也一樣值得歡迎，因為它可以抑制惡的嗜好，促進人的高尚品德，——如一切善良的傾向、同情心、善意、友誼等等。道德情緒也屬於這種包括在嗜好範圍之內的、經驗的性格。這種道德情緒必定輸送它的溫柔的纖維進入到整個〔生活之〕網。這種經驗性格的根本原則是愛。愛與理性有某些近似之處，因為愛在別人那裡找到自己本身，或者也可以說，在別人那裡忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身、儼如生活在他人之中、活動在他人之內並與他人同其感受。同樣，理性，作為一種普遍有效的原則，在每一個理性存在里，重新認識到自己是靈明世界內的一個公民。人的經驗性格誠然要受到苦樂的感觸，可是愛雖說是行為方面的一種病態原則，卻是不自利的，它作一件事，並不是因為它計算到出於愛的行為比起出於肉體衝動或情慾滿足的行為，更可以得到真純長久的快樂。因此愛不是一種經過細緻加工的自私原則，從自私原則出發，自我歸根到底總是最後的目的。 要揭示根本原則，經驗主義誠然是完全沒有用，但是，如果提到如何對人起作用，那麼我們就必須認識人的本來面貌，尋求人的一切好的衝動和情感，以便提高，這樣，即使不是直接地提高人的自由，卻也可以使人的本性更為高尚。在民眾宗教里，這特別有極大的重要性，即不要使想像與內心老是得不到滿足，而要以偉大的、純潔的形象去充實想像、要以仁愛的情操去喚醒人的心。——使兩者都獲得良好的方向，在宗教方面尤其更為重要，因為宗教的對象是如此偉大、如此崇高，在那裡幻想和心兩者既容易自己開闢道路，也容易被引錯道路：或者是，人的心誤為虛假的表象和它自己的便利所誘惑，而去依賴於外在的東西，或在低劣的、虛假的卑謙的情緒中吸取養料，因而便相信自己是在為上帝服務了；或者是幻想誤與事物結合成因果關係，（殊不知幻想與事物彼此先後出現的次序純粹是偶然的，）因而許諾自己能違反自然而起著超出尋常的作用，或創造奇蹟。人是一個多方面的東西：許多東西可以由人造出來，他的多方面交織起來的情感之網有其多種多樣的目的，以致一切事物，不是從這方面出發，就是從那方面出發，總是同人有著聯繫。因此人是可以陷於最愚蠢的迷信、最野蠻的政治的和等級制的奴役的。所以人的情感乃是一種美妙的自然纖維，按照這種自然纖維的性能去織成一條高貴的紐帶，——這必須首先成為民眾宗教的職務。 民眾宗教與私人宗教的區別主要在於：前者的目的（由於它強烈地作用於想像力和人心），在於給整個靈魂灌輸以力量和熱情，灌輸以精神，而精神是偉大和崇高的德性所決不能缺少的。私人宗教必須說是屬於教化的範圍：按照各人的性格給予個人以教養、關於各種在衝突情況中的處理、對於達到〔同一〕德性所要求的不同手段、對於個人陷於苦難與不幸境況的安慰和慰藉，凡此種種都必須歸給私人宗教求處理。至於私人宗教不如公眾的或民眾的宗教之處，可由如下幾點加以闡明： （甲）關於各種在衝突情況中的義務的處理。這些義務是如此地多種多樣，以致我這時之所以能使我的良心獲得滿足，只能或者通過正直而有經驗的人的忠告，或者通過自己相信義務和德性是最高原則的信心，——這些原則前此在某些條件下曾經通過公眾的宗教而固定下來，並且能夠成為我們行為的通則或格言。像上面所提到的那種公眾的道德說教，未免太枯燥並且太微小了，以致這種說教也不能夠使得人的心靈在行動的一瞬間，為一些詳細的決疑規則所規定；此外這種道德說教也會產生一種永遠謹小慎微的態度，這種態度完全與道德所要求的決心和力量正相反對。 （乙）如果說道德不是教義和空談的產物，而是像一種植物，雖說需要相當的培養，但卻是依據自己的本能和自己的力量成長起來的，那麼人們發明各式各樣的技術，想要把道德在溫室里培養出來，實正足以敗壞道德，同樣更不缺少這樣的人，好象是讓他野生野長，〔然而卻使他依靠自己的力量在鬥爭中長成。〕 注14 ——宗教上對公眾宣教，按其本性來說，一定會產生這樣的情況，即不僅是對神的觀念、我們同神的關係，須用理智加以說明，而且人們也在試圖從我們〔對〕神所負的天職中去推演出所有別的義務，並且如果把我們對神的這些義務看得越是急迫，那我們就會把它們看得對我們越是有束縛力。不過這種推演未免有一些迂闊生硬，牽強附會。這種推演乃是一種拼湊，只有理智看見了其中的聯繫——一種常常是矯揉造作的，至少不為人的常識所理解的聯繫。而且事情往往是這樣：人們越是多引證一些理由來說明一個義務，人們就越是冷淡地對待它。 （丙）在災難中唯一的真正安慰是信賴上帝的意旨（對於痛苦是沒有安慰的，克服痛苦只靠意志的堅強），任何別的東西都是從心中派生出來的空談。 民眾宗教的性質應該是怎樣呢？（民眾宗教這裡被理解為客觀宗教。） （1）就它的客觀的教義來看， （2）就它的禮節儀文來看。 甲、Ⅰ.它的教義必須建立在普遍理性的基礎上。 Ⅱ.幻想、心情、感性在客觀宗教里必須不要空無著落，沒有出路。 Ⅲ.民眾宗教必須與生活的一切需要結合起來，必須與公眾的政治行為結合起來。 乙、民眾宗教必須避免什麼東西？ 避免拜物教，就是在我們這個名詞很多、誇誇其談的時代里，拜物教才特別流行，人們相信理性的要求通過空談啟蒙之類的東西就可以得到滿足，——人們對於教條和教義永無休止地在相互爭論，而同時對自己或者對別人都沒有什麼改進。 Ⅰ 這些教義，雖說它們的權威是基於神聖的啟示，但必須要具有這樣的性質，即它們是真正為人的普遍理性所批准，以致每個人只要注意到它們，就會洞見到並感覺到有義務予以遵守。——因為這些教義除了或者提供我們一種特別的手段以獲得神的歡心，或者約許替我們獲致某種特殊的較高知識、在不可企及的對象上給予一種較方便的鑰匙外，——當然是為了理性的利益，而不單純是為了幻想的利益——。此外，這些教義遲早總會成為有思想的人們攻擊的對象和爭論的對象，同時總是越來越失掉實踐的興趣，或由於這種煩瑣的爭執，反而樹立起一些不可容忍的標幟。因此這些教義，由於它們同理性的真需要、真要求的結合，雖為群眾所相信，但一直總是不自然的，而且即使這種由於風俗習慣而來的聯合是極其堅固的，它們也很容易被人們濫用或誤用，——在情感上也永遠不會達到純潔、真純直接與道德相聯繫的實踐方面的重要性。 但是這些教義又必須是簡單的，如果說它們是理性的真理的話，那么正因如此，它們必定是簡單的，因為它們既不需要一套淵博的學識，也不需要勞神費力旁徵博引的證明：由於它們具有簡單性這一特點，從而它們更可以對於心靈有更大的力量、更深的印象，對於決定意志使見諸行動也能起更大的作用，——並且這樣集中起來，比起只是一大堆命令，加以人為的排列（而且正因如此老是有許多例外），對於一個民族精神的教養，遠有更大的影響、更多的貢獻。 這些普遍的教義同時必須是人性的，——這是一個偉大的和嚴重的要求。可以說是這樣地是人性的，即它們適合於一個民族所賴以立腳的精神文化和道德所達到的階段。恰好有一些最崇高、對人最感興趣的觀念很難普遍到配得上被接受作為通則，看來它們只是少數有資格的，由於長期經驗達到智慧的有銳敏眼光的人的財產，在他們那裡，這些普遍教義成為堅定的信仰，而不是搖擺著的信念。——相信聰明善良的天意特別是屬於這種方式的信仰，如果這種方式的信仰是活生生的而且合乎正義的話，則它便與全心全意皈依上帝相聯繫。 這些教義，就其本身以及一切和它們相聯繫的東西來說，就是基督教會的主要教義，因為其中所教導的東西都可以歸結為對上帝的無限嚮往的愛，一切都以對上帝的愛為出發點和歸宿點。其次，年復一年，上帝被我們表象為越是親近、越是如在當前，越是對於我們周圍所發生的一切事情起著作用，而且我們周圍所發生的事情不僅被認為同我們的道德有聯繫。同我們認為是最聖潔的東西有最必然的聯繫，而且又通過上帝本身經常的保證，通過別的許多使我們無可爭議地相信這些保證的事實，而且被提高到最充分的確定性。——但儘管如此，我們通過經驗在廣大人群中，還可看到，一聲霹靂、一個寒夜就可以使他們極其卑謙地信賴天命和耐心地遵從神意。——一般講來，只是有智慧的那部分人才能夠排除掉不耐煩、對希望破滅的憤怒、對不幸之事的忿懣不平。 那些對神的信賴受到驟然打擊、很快就轉化為對神不滿的人，將會因此更可以緩和其情緒，因為我們不僅從少年時起就習慣於看見基督教的群氓，不停息地作祈禱，而且也可以經常力求藉以說服他們關於信賴上帝的最高必然性，這樣我們就可以約許給他們對於信賴上帝以某種滿足或實現。 再則，對於遭受災難的人們，我們總是儘可能從各個角度和各個方面搜集一大堆理由用以安慰他們的不幸，例如說：歸根到底災難對於一個人也不是什麼了不起、一個人總不至每周死一次父親或母親、總不至因受打擊而失明。這種看法實採取了這樣的途徑，即人們以不信神的機智天遠地遠地去追蹤物質的和道德的後果，去儘量加以辯解開脫，而且當人們把這些後果或辯解提出來當作神的意旨和目的時，這樣一來他們就相信他們進一步認識了神意對於人的計劃，不僅是大體上、而且是個別地認識了。 但是只要我們不滿足於默默無言地充滿了聖潔的敬畏之情，那麼最常見的情況莫過於，那些自負好奇心很大的人也想要掌握他們的前途，他們的性向，雖說不是在普通民眾那裡，但還是通過流行的許多理想化的觀念可以得到加強。 所有這些於促進對上帝意志的皈依和滿足並沒有多大幫助。把基督教的這種信仰與希臘人的信仰加以比較，也許是很有趣味的：在希臘人那裡，一方面，神靈賞善罰惡（即讓可怕的復仇之神來處理惡）的信仰建築在理性的深刻道德需要上面，（而理性卻充滿了活潑可愛的情感的溫暖氣息，）而不是建立在從個別事件推演得來的冷漠的、認一切都會向著最好的方面轉化的信心上，這種信心決不能帶來真生命；另一方面，在他們那裡，不幸就是不幸、痛苦就是痛苦，凡是已經發生了的事情就是不可改變的，對於所發生了的事情的用意或目的他們是不能埋怨的，因為命運、必然性在他們看來是盲目的。但是他們後來也有意地用一切可能的委運的態度去服從這種必然性，他們至少有了這個優點，即較易於忍受自幼就習於看作是必然性的東西，而且不幸事件所引起的痛苦和災難也不會帶來許多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不滿。由於希臘人這種信仰一方面尊重自然必然性的流轉過程，〔另一方面〕同時具有這種信心，相信神靈是按照道德規律統治人的，所以它在神的崇高性面前顯得是有人情味的，與人的弱點、對自然的依賴和有局限的眼界是相適合的。 希臘宗教中，單純建立在一般理性基礎上的教義一面，帶著每一階段的民族文化在自身內，而民族文化也將逐漸隨著它的變化而對理性的教義有所改變，雖說大半隻涉及外部作品、涉及感性幻想的繪畫。 這些教義如果說是建立在人的一般理性基礎上的教義的話，那麼按照它們的性質來說，除了一方面通過教義自身，一方面通過與教義相聯繫的強烈而感人的宗教儀式所產生的魔力，只是在大體上作用於民眾的精神而外，它們便沒有別的目的。它們既沒有滲入市民權利的行使方面，又不擅自擁有私人良心責罰的權威，由於它們的公式很簡單，也不易於引起對於教義本身的爭執。並且由於它們只要求並確立很少的權威性的東西，而且理性所制定的規律也只是形式的，所以在這樣一種宗教中，祭司們的統治欲也有其限度。 Ⅱ 每一個算得是民眾宗教的宗教，必定應該具有使心情和幻想得到滿足的特點。即使最純潔的理性宗教也將體現在人們的靈魂里——特別是在民眾的靈魂里。當然對於這本身已經同神話密切聯繫著的宗教，為了防止幻想之冒險式的狂誕馳騖，為了至少給幻想指出一條美好的道路，使它爾後可以在這條道路上撒滿鮮花，那將會是很好的。——基督教的教義大部分是同歷史相聯繫的，或者說是通過歷史表達出來的，而基督教演出的舞台是在地球上，雖說在上面表演的並不僅只是人。因此這裡一個需要很好認識的目標呈現在幻想前面，但是仍然還留有很多餘地，讓幻想可以自由施展，如果它以黑的膽汁染上了顏色的話，它還能描畫出一個可怕的世界。不過另一方面，幻想卻很容易陷於稚氣。因為真正講來，那可愛的、美麗的、從感性中吸取來的顏色是為我們的宗教精神所排斥的。一般講來，我們太多地是重理性、重言辭的人，以致不能喜愛美麗的形象。就儀式來說，一方面沒有儀式的民眾宗教當然是不可設想的，但另一方面又必須說，沒有東西像儀式那樣更嚴重地妨礙民眾抓住宗教自身的本質。 宗教包含三個因素：（甲）概念，（乙）主要的風俗習慣，（丙）儀式。我們試看看洗禮、作為禮拜儀式的最後晚餐，有許多善行和恩典同它們結合著，這些善行和恩典是提出來作為我們的義務的，而對於這些義務的實行又是使得我們成為更完善、更道德的基督徒的，所以它們屬於第二類〔即風俗習慣〕。可是如果只把它們看成其目的和作用是喚醒人們的虔敬情緒的工具，那麼它們就屬於第三類〔即儀式〕。 獻禮也屬於儀式範圍，不過只能叫做非固有的儀式，因為獻禮在同它聯繫在一起的宗教內是本質的，——屬於宗教結構本身，不過儀式只是這個結構的粉飾、形式罷了。 獻禮也可以從兩個方面來考察。 （甲）一方面，獻禮是呈獻在神靈的祭壇上作為贖罪、作為赦免的代價，作為把可怕的身體的或道德的懲罰轉化成一種金錢上的賠償，作為一種對已失掉了恩寵的主人或賞罰的主宰者的諂媚。在這裡評判這樣一種風俗習慣為毫無價值，甚至譴責其違反理性和歪曲道德概念，都是很正當的。同時必須考慮到，獻禮的觀念事實上並沒有在任何地方（也許除了在基督教里）那樣極其突出地存在過。其次，還須不要完全否認了在獻禮中的情感的價值：（即使這些情感並不是太純潔的），——對聖潔的本質之聖潔的敬畏、在神面前的自我棄絕和內心悔恨，以及對神的信賴，即一個沉重的、呻吟著的靈魂被迫在神那裡尋求安息之所那樣的信賴或皈依的情緒。一個為罪惡意識的負擔壓迫著的去朝聖的信徒，拋棄了生活的舒適、遠離開妻子和祖國的土地，赤著腳、穿著粗硬的 注15 衣服走遍世界，尋找一個沒有人蹤的地方以作棲身之所，含著眼淚為他鬥爭著、悔痛著的心靈尋找安息。在湧出的每一滴眼淚里、在每一種贖罪行為里、在每一種犧牲里，他感到他的罪惡和痛苦的輕減。而且抱著這種思想，即：這兒是耶穌基督親臨過的地方。這兒是他為我們上了十字架的地方，他感覺得受到了鼓舞、又感到更為堅強、更能夠信賴自己。——這樣一個朝拜聖地的具有單純樸素心情的信徒，對於某一些人來說，由於他們具有他們時代的另外一些概念，這樣一種心情已經不復是可能的了。於是他就反而會在我們這裡喚起一種法利賽人的情緒，即我會比那樣的人要聰明一些，或者說，這些聖潔的情緒對我們說來會成為嘲笑的對象。這樣的贖罪行為也就是我這裡所談過的獻禮或犧牲，這些行為的發生正是出於剛才所提到的那種精神。 （乙）另一種較溫和的、萌芽於較和煦的氣候的獻禮形式或許是較原始和較有普遍性的，這是基於對神有感謝之情和親切之感的。在這裡有著把神當作比人更為崇高的感情。人們意識到，他們所有的一切都必須感謝神，人們在無罪狀態下所獻給神的東西不會受到蔑視。人們有了這樣的意向，即每作一件事情於開始時首先必須籲求神的支持。在每一種歡樂、每獲得幸福的時會、於報答每一種授予的享受時首先必想到神。所收穫的第一批產物和每一種幸福的花朵首先必須獻給神，邀請神來享用，而且希望神同人友好相處。——呈獻這樣的獻禮時所懷抱的意向，大不同於指望會減輕自己的罪惡和赦免應得的懲罰的思想。或者說，此時人的良心並不是使人深信，掌管誅罰的女神已因獻禮而得到滿足，已放棄了她對人的苛求並放棄了她建立道德秩序的誡律。 民眾宗教的儀式應有如下的必要的特質： （甲）主要的是，民眾宗教的儀式應儘可能不要變成拜物教，〔不要〕僅只是表面儀節和機械主義，而沒有精神活躍於其中。儀式的目的必須只在於提高獻身的信念和聖潔的情緒。作為極少被濫用、而可起達到這種目的的作用的一種純粹的工具，也許只剩下整個民族聖潔的音樂和歌曲了，——也許還有民眾的節日狂歡，這裡面必然夾雜著宗教。 Ⅲ 只要生活與教義間有一條鴻溝，或者只要兩者彼此間有了分離或廣大距離，那麼就會產生—種懷疑，認為宗教的形式有一種缺點，不是充滿了空言冗詞，就是對人提出太多偽裝信仰的要求，這是違反人的自然需要和感性衝動的，甚或兩種情況同時都有。如果人們的歡樂、快活必須在宗教面前感到羞恥，如果在公眾節日狂歡里公開使人快樂的東西，在廟宇內就必須偷偷摸摸地做，那麼宗教的形式就有其陰暗的一面，不是像它所約許那樣，人們為了〔滿足〕他們的要求，是可以盡力尋求生活的歡樂的。 宗教必須同生活的一切情感友好相處，它雖說不想要鑽入情感裡面，但必須到處對情感表示歡迎。如果宗教想要對民眾發揮作用的話，那麼它就必須友好地到處伴隨著民眾，在民眾的事務上和生活中嚴肅的事件上，以及在節日和歡樂方面支持鼓舞他們。可是又須不要顯得是擠進去干涉他們，或者竟至像一個討厭的管家婆那樣，而須是他們的帶路者和鼓舞者。希臘人的民眾節日無疑地全都是宗教的節日，對一個神或者對一個對國家有功勳、因而也被神化了的人表示崇敬。一切節日活動，甚至豪飲的人群的狂歡也是奉獻給一個神〔酒神〕的，甚至他們向公眾演出的戲劇也是有一個宗教來源的，這個來源在他們進一步的文化發展中，他們也決沒有否認過。同樣，當阿迦東由於他所寫的悲劇得到褒獎時，他不曾忘記即在得獎的第二天舉行了一個宴會以感謝神靈。（柏拉圖對話：《會飲篇》，第168頁。） 注16 那創造和哺育偉大志操的民眾宗教是同自由手攜著手前進的。 我們的宗教志在把人們教育成天國中的公民，使他們的眼光老是望著天上，這就使得他們對於人的情感格格不入。在我們最大的公共節日裡，人們在悲哀的色調里，以低垂的眼光，去享受聖潔的賞賜品。在這種本應歡度普天之下莫非兄弟的節日裡，有人不敢接過兄弟們大家共飲的聖餐杯，怕在他之前飲酒的那位兄弟會給他傳染上性病，心情恍惚，沒有聖潔的情感，所以不得不在典禮期間，才把獻禮從衣袋裡取出放在盤子上。反之，希臘人戴上自然界友好的禮品——鮮花之冠，披上歡樂的彩色之衣，在富於開朗的友誼和愛的面容上洋溢著愉快的心情，走近他們親善的神靈的祭壇。 一個民族的精神、歷史、宗教、以及它的政治自由的程度，是既不容許按照它們的影響混在一起來考察，也不容按照它們的性質把它們分隔開來單獨地考察。它們交織一起成為一個紐帶。它們就像三個僚友，沒有一個人可以離開另外的人能夠做出什麼事情，可是每一個人卻又可以從另外的人那裡吸取某種東西。培養個人的道德乃是私人宗教、長輩教導、自己努力和環境條件所形成的事情。培養民族精神一方面也是民眾宗教的事情，一部分是政治境況的事情。 啊，在過去很遠的日子裡，一種關於人格之美，偉大中之偉大的感情映現在靈魂中了，——這是一種形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的兒子和美麗的幻想的產兒的形象。也是世間需要的堅強紐帶把他束縛在地上了，可是他通過他的情感、通過他的幻想對這種條件給予那樣的加工、洗鍊、美化，憑藉優美女神的助力以玫瑰花環圍繞著自己，以致他在這種束縛里感到舒展自如。他的僕人就是歡樂、愉快、高雅；他的靈魂充滿了對於他自己的力量和自由的意識，他的嚴肅的游侶、友誼和愛不是山精林怪，而是有優美情操的、富有靈性的、具有為心靈和美夢的一切魅力所裝飾起來的愛。 從他的父親、幸福的一個寵兒、力量的一個兒子那裡，他繼承了對自己幸福的信賴和行為的驕傲作為遺產。他的慈祥的母親，並非一個喜責罵人的、嚴厲的女人，她聽任她的兒子接受大自然的教育，對他的柔嫩的肢體並不勉強裹在瘦小的襁褓中。作為一個善良的母親，她寧願順從她的寵兒的脾氣和奇想，而不願加以限制。同這種態度相符應，他的乳母教育他，這個自然的孩兒，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐嚇他，也不用靡靡之音的甜蜜的音樂使他志氣萎靡不振，而是以高潔感情的純淨健康之乳去哺育他。她以美麗自由的幻想之手，用鮮花去粉飾那不可看透的幃幕，（這個幃幕使我們的眼光看不見神，）並且在幃幕後面布滿了並變幻出種種活生生的形象，他可以帶著豐滿的高尚優美的情感把他自己心中偉大的觀念寄托在那些形象里。由於在希臘人那裡，保姆是家庭的友人而且在她整個一生都依然是孩子的朋友，所以她永遠是他的朋友，他純真地要對她表示他自由的感謝和自由的愛，她作為他交往很多的朋友，他使她得以分享他的歡樂、他的遊戲，而他〔孩子自己〕的歡樂也不會受到她的干擾。因此她正當地保持著她作為保姆的尊嚴，任何對於她的尊嚴的損害都會受到他自己良心的責備，她也總是保持她的權能，因為她的這種權能是建立在她所養育的幼兒對她的愛、謝忱和高尚的情操上面的。她以哺育這樣一個幼兒自豪，她聽從他的幻想自由發泄。可是她教導他尊重鐵的必然性，她教導她毫無怨言地順從這種不可改變的命運。 我們只是從傳聞認識到這種天才。我們只有幸運從他的形象之遺留下來的摹本里，看見他的一些特徵。我們以熱愛和敬佩的態度去觀察這些摹本，它們只是喚醒我們對於它們的原型之痛苦的仰慕。他是一個美少年，我們甚至也愛他的坦率不拘的性情。他具有美神的整個風采，他的靈魂呼吸著自然芬芳的氣息，他從每一花朵里吸收其芳香，他是超脫了世間。 第 二 章 口頭的教導只能在一個很有限制的範圍內起作用，而且首先只能達到自然條件同我們接近的那些人。此外，能在廣大範圍內起作用的唯一方式就是通過著作。通過著作，教導者站在一個看不見的講壇上，面對全體公眾，由於他沒有被公眾看見，所以他在這裡就可以敞開他的真心，將公眾道德敗壞的觸目驚心的圖景加以最鮮明的描繪。而且他對待公眾也就不那麼小心翼翼，就像他在別處對那些極受蔑視的人將會採取的腔調那樣。我們的確很少看到，如果不是職務所致，一個道德家未經號召，單純為改進人類的內心責任感所驅，曾有心把他當而對職位和等級上高貴的全部聽眾所說的話對一些人只透露一半，保留一半，如果他展示的圖景並非是單純空談，他對付那種情景的手段也非單純理論的騙術，還終於成心把那種情景抹去幾筆。適於教導的方式一般總是必然合乎人們藉以才能在一個民族中獲得成功的情調和天才一樣，我們在這裡看到其方法也是不同的。蘇格拉底生活在一個民主的城邦，那裡每個公民都可以和他人自由談話，但那時交往中高尚的禮節甚至幾乎是最卑微的賤民也是可以享有的，因此蘇格拉底是通過世上以極純真的方式進行的交談譴責人們，不帶教訓口氣，沒有企圖教導人的樣子，他開始作一場普普通通的談話，以極巧妙的方式引出一條教訓，這種教訓是自然而然地產生的，就是詩神狄奧蒂瑪那樣的人也不會覺得是強加於人的。猶太人則相反，自他們的先人以來，他們就已習慣於由他們的民族詩人以極粗糙的方式來指引自己，從他們有宗教集會以來，他們的耳朵就已習慣於道德說教，習慣於直接教訓的口吻，聽從他們的經學家和法利賽人的爭吵，又習慣於一種粗暴的駁斥對手的方式，因此他們聽到並非也是法利賽人或撒都該人稱呼說「你們這些蛇和姦徒」，也不像希臘人聽起來那樣，覺得難聽刺耳。 我們可以相信，一個人即使有極好的稟賦和最優良的教育，終其整個一生，也決不可能停止在他的理智和道德完善上不斷進行努力，一個純真同時積極能動的人處在種種情勢下決不可能輕易地就克制住自己，或者能相信會如此，一方面由於偶然他已和別人一起置於那種情勢；另一方面他自己不斷學習某種東西的行動也會把他帶到那種情勢之下。而在我們市民生活錯綜複雜的關係中，情形尤其如此。在這裡甚至極堅定誠實的人也會常常發現自己處在歧義的義務的衝突之中，例如個別情況下實行通融和同情，同正義或至少是失效的權利的一般原則間經常的衝突；在這裡如果聰明不是用於自己的事情，而是在或大或小的事情上幫助促進一大群人在某方面的福利，那麼由於義務就必須更加小心謹慎。因而，有些篤信的拿但業人為了自己內心不必受到暴力侵擾，或者為了免得狼狽不堪，就寧可完全擺脫這類關係，因為關係愈多種多樣，義務也就愈多種多樣；相應地關係愈簡單，義務也就愈簡單。而且擺脫這些關係通常比根本不介入這些關係需要克服更多困難，正如沒有別的需要比自願戒絕它們要輕鬆一樣。因此第歐根尼那種人可以用一碗水和一塊次麵包將就為生，他的榮耀心不是用紫袍來滿足，而倒是用襤褸的外套，因此，他既不作為朋友，也不作為父親，更不為了生計去進一步對他人承擔像不觸犯人、不盜竊人（他不大可能作這種嘗試）那樣的大義務。他不難使自己成為一個道德完善的人，甚至得到一種權利，被稱為偉大人物，他有足夠時間也致力於別的事情。 羅馬人中間根本沒有出過基督，沒有出過蘇格拉底這樣的人；沒有一個羅馬人在其年壯之時，在只有一種 德行起作用之時，會因知道他必須做什麼而感到為難；在羅馬只有羅馬人，而根本沒有人。在希臘則相反，Studia humanitatis〔人的研究〕、人的感情、人的愛好和藝術受到珍視，並且有許多離開本性的歧路，一位蘇格拉底或者其他智者想要歸於這種本性，因為背離羅馬的本性就是叛國罪了。只要人們確定了某條達於完善的路線，把德行同某種客觀的東西聯在一起（在為這種東西服務時甚至情慾也能變成德行），那就不難判斷什麼接近德行或什麼背離德行。達到了這一種判斷，就有一種更高的興趣。而在各種互相衝突的義務紛至沓來，或當人的欲求和義務在加強時，本性所應服從理性的界限和德行之間是極難區分的。 基督有十二使徒，十二這個數是個固定常數。門徒是有許多，但使徒卻是這樣一些人：他們享有與基督的親密交往，他們擺脫一切其他關係，只享受和基督的交往，享受他的教導，力求儘可能使自己在各方面變得同他相仿，力圖通過長期教導與跟他的生動榜樣相接觸，掌握他的精神。可是他們的期待、希求和觀念最初是多麼帶有狹隘的猶太精神，是多麼充滿著俗氣，如何慢吞吞地不使他們的眼光和他們的心思超脫某個猶太救世主和神國的締造者，以為神國會授予將軍和御前大臣位置，他們如何慢吞吞地不超脫那種首先想到自己的利己心，不能進展到以成為神國同胞為榮的單純的榮耀心！基督不曾滿足於有一些門徒，如拿但業、亞力馬太的約瑟、尼哥底母等類人。也就是說，他並沒有因和一些有頭腦又有優良心地的人思想一致，多少使某些新的觀念，某些火花投射到他們的靈魂為滿足；如果火花落下時靈魂這種裝置不靈，本身〔不〕包含燃料，火花就必然消失不見，這裡是這樣一些人：他們一方面晚上可以幸福自足地呆在自己家屋裡，在他們職業活動範圍內可以是能幹的，另一方面又熟諸世事及其成見，因而對之表示寬容，儘管對自己卻是嚴格的，這樣一些人是不可能接受要求成為某種冒險家的。基督說，神國不會因表面作態而出現；因此他的門徒看來曾受他囑託：你們到世界各處……給世人施洗禮，——由於他們已誤解了這囑託，他們把這種洗禮——一種外在的標誌，看成了普遍必然的事情，當以此外在標誌來區別人，正會引起宗派狂熱，使得別人遠離開他們，這種情形就更為有害；一般地說，由於給道德的東西加上另外一種宗派性的東西，則道德的本質就被削弱了，仿佛就已失了它的光彩。基督說：誰在進行信仰活動，並不就等於誰在信仰我 。不管這裡是否有所指，使徒們卻曾經都是那麼想的，而他們的朋友、他們神國的公民的口號也曾不是德行，正直，而是基督，洗禮之類。——好象他們的基督不曾是那麼好的一個人，見《哲人納丹》〔第11幕，第1場〕。 蘇格拉底有過各種各樣的學生，更確切說來，也可以說他根本沒有什麼學生，他只是教員和老師，適如每個因其正直榜樣和卓越理性而出眾的人在每個人眼裡都會是那樣。如果我們事實上並沒有聽說他從講壇或高山上向下傳教——在希臘蘇格拉底那樣一個人一般怎麼可能想起要傳教呢，但他的目的是教導人，啟導人們認識喚起他們最高利益的東西，鼓舞人們這樣做，他可以無償地把自己的智慧給予人們，他不曾矜於自己的智慧把他不和好的女人趕出家門，不想同她打什麼交道，而是依然不厭其煩地保持做丈夫、做父親的關係，並不有損於他的智慧。 蘇格拉底的親近朋友沒有定數，第13、14位朋友等等和前面的朋友一樣為他所歡迎，只要他和他們完全志同道合。他們是他的朋友，他的學生，儘管如此，他們每人還是保持過去獨立自主的情形；蘇格拉底並不生活在他們當中，也不是他們的首領，他們不是作為肢體從這一腦部取得活汁。蘇格拉底不曾製作模式，以期把他的性格放到這個模式中去，他也沒有制訂一些規則，以期按這些規則消除他們的差異。在這方面也許只有一些渺小人物願受他支配，他誠然也吸收了這樣一些人，但這些人恰恰沒有成為他的密友。他不曾想將一個小團體鍛煉成自己的衛士，穿上一樣的制服，作一樣的操練，喊一樣的口令，這些人湊在一起，又只能有一種 精神，隨後就永世榮膺他的名聲。所以蘇格拉底主義者確實是有，但從未有過什麼幫會，這種幫會可以像泥水匠那樣，看錘子和鏟子就能分辨出來。蘇格拉底的每個學生自己就是導師，許多人創立自己的學派，有些人是大將軍、政治家和各類英雄；這些英雄不是一種類型，每人都是自己本行的英雄，不是在殉道和受難上是英雄，反之都是行動上的和生活中的英雄。除此之外，還有漁夫，誰是漁夫，就不能離開家園。他使每人都從自己手頭工作開始，以此引導他們從手頭達到精神，每個人既能為生，又能以精神作娛樂。他從人們靈魂中展示出一些概念，這些概念已孕含在人們靈魂之內，所需要的不外是一位助產婆；他不使任何人有機會講：啊，這不是索夫羅尼斯庫的兒子嗎？他從哪得到這樣的智慧，以致敢於教導我們？他不曾妄自尊大地傷害過誰，或用神秘的高談宏論傷害過什麼人，這種談話只能使無知和輕信的人拜服，〔如不然〕他在希臘早成為一種笑料了。 蘇格拉底是作為向醫神祭獻公雞的希臘人死去的，而不是像摩柏丟伊那樣穿著卡普棲僧衣死去，不是像參加卡普棲教團的聖餐那樣死去。因此他死前，像一個希臘人仍以理性和幻想談話一樣，同他的學生談論靈魂不朽，他談得非常生動，以自己全部身心向他們指明這種希望，非常親切，非常令人信服，以致學生們曾在自己一生中收集並掌握了這一公設的前提。這個希望是和人性、和人性的精神能力矛盾的，以致我們需要使這種希望變為確信。蘇格拉底生動描繪這種希望到這樣的程度，說當人的精神忘記它的死的同伴，自己就能超升；如果可以如此，人的精神就會使一種精靈從其墳墓出來，向我們宣示報應女神的意旨， 注17 他會使我們聽到比摩西立法和我們心中崇敬的先知的神諭更多的東西（如果我們的心終歸可以違背人性的法則，他就沒有必要通過復活去加強它們），只是對缺乏精神的人來說，由於這些人的精神中沒有達到這一希望的前提，即沒有活生生地存在著德行和至善的觀念，不朽的希望也是軟弱無力的。他沒有留下什麼泥水匠的標誌，沒有留下什麼要宣示他的名字的教命，也沒有留下什麼譴責靈魂的方法和向靈魂灌注道德的方法，——ἀγαθον〔vertue〕美德是我們生而就有的，這是一種不〔能被〕通過說教注進的東西。為了培養人們在美德方面的完成，他並未指出什麼可以到他那裡 的迂迴路徑（沒有指出那種芳香熏人的花 注18 ），在迂迴路徑上他形同中心，似乎是首府，人們費勞苦到此旅行，從這裡把恩賜而來的食物運回老家，並使之生利；他也沒有給人指出什麼ordinem salutis〔舒適的歷程〕，那樣每種性格、每一等級、每種年齡、每種氣質的人就都得經歷受難的某些階段，經歷某些內心狀態了，反之他是徑直叩門入室，無須中間人，就把人引進自己內室，在那裡他不必給某個不速之客、某一來自遙遠國土的人物預備住房，相反地他要做的只是給他的老房東點燈讓坐，而琴笛大作，強使這位老房東返回舊頂閣。 注19 第 三 章 各民族的國家制度、立法和宗教即使在其原始時的天真的精神早已消逝之後，也還長久帶有這種精神的遺蹟。 注20 當民族早已不再是一個家庭，而邦君也早已不再是一個父親，權力也還長久在獨自一人之手，一個家庭幼稚地讓這個人以自己父親的地位行使這種權力。各民族稍許得到擴展，就在國家制度和立法上立即感到自己天真的信賴已被濫用，並通過一定的法律對他們掌權者的惡劣意志或善良意志進行限制。這種天真的精神在宗教中保持得更為長久，各宗教自身總是帶有這種精神的遺蹟，當國家中除了被允許或受命之外，早已不再指望什麼人做善事時，宗教中還有那種精神遺蹟。 宗教中的這種幼稚智能把神看作一個強有力的主人，這位主人和人間統治者一樣，還有欲求、情慾、甚至情趣，——神會娛樂，因此這位主人往往不依權利的法規進行賞罰，因此人們可以獻媚；在他面前，與〔向他〕獻出的愛相比較，人們更多〔感到的是〕恐懼，最高的是敬畏；像先前和現在也還對東方邦君們那樣，像現在無辜者對其保護人或朋友們也還做的那樣，從大自然給予人的美好贈物中——包括快感和滿足，人們要向這位主人呈獻一部分，且常常是留出最精美的、最新鮮的東西，作為表示信賴和愉悅的自願的貢品。幻想處處嚴格信仰這位主人，樂於想像他時時在可敬的、良善的人周圍，在無辜者、某位白昔司的茅屋四周，他可以使幻想感到這些人、這些地方更可敬、更神聖——σεμνοí，πελώριοι；天真的理解力覺得這位主人在暴風雨中，在洪水中，在瘟疫、在海濤、在山崩中都同樣或多樣地直接起作用，並且天真的想像力把人類生活的事情和關係轉交給這位主人。 注21 這種幼稚智能使宗教制度設施、儀式和觀念（特別是犧牲、祈禱和贖罪）得以產生，這些在理性看來常常是怪誕的和可笑的；常常是可厭的，當理性看到統治欲是借這些欺騙人們的善良之心，這就尤其常常顯得可鄙，但在天真的精神和停於那種智能的幻想看來，那些東西卻是可愛的，甚至崇高的，乃至極其動人的。那些東西因傳統而被神聖化，被傳流下來，此外，許多人的利益以非常多樣的方式和它們交織在一起，以致一方面是極大的墮落，另一方面是理性的進步，都足以使這種與一般習慣交織的制度在強力震撼下被逐出歷史。一方面，最初生息於這些制度設施的精神愈多地消逝，這些神聖的禮儀和訓練隨之也更多地成為虔誠者前此不曾感到的負擔，另一方面理性贏得更多的地盤，那些禮儀也就更確然地要崩壞。理性要求合義務的行為，隨著這種理性一起，虔誠者就不能忍受了，不能容忍將禮物和犧牲品供給神廟，或者通過贖罪、苦修、齋戒，通過長久痛苦祈禱使自己的心得到慰藉，或者沉湎於愛的虔誠感，沉湎於神秘的感情了。隨著理性的進步，許多感情不可遏止地喪失了，許多其他動人的想像力的聯繫變得更加無力了，我們把這些聯繫稱為單純的習俗，其景象使我們快慰，使我們感動， 注22 對其喪失我們常常不無不正當地感到惋惜。這些東西的遺蹟、神秘的特徵，除了那些和任何人的欲求、私情聯繫起來的人而外，在想完全有理性的人由於自己的個人性情常常簡直〔感到〕驚異時，還一直保存著。為什麼在我們今天還有人熱衷地尋找腓特烈大帝和盧梭的遺物，並加以貴賣呢？ 那樣—些神秘特徵除其中勇敢、忠誠之類，產生於騎士時代的情景外，正是使我們很感到有吸引力的東西，這樣一些想像的聯繫的消失正是時代視為習俗本身消逝的東西，而習俗本身的消逝又引起時代的慨嘆。當習俗的這種單純狀態在一個民族中還普遍存在，當一切對邦君、對教士還像對整個民眾一樣是神聖的，那就不會有什麼更動人的、更有益的戲劇場面，這正是南太平洋島上居民的幸運，也是秘魯人大約在阿塔華爾巴和華士卡爾兄弟相爭前的幸運。但當行政等級或教士等級，或者二者同時喪失這種單純的精神，這種建造他們的法律和秩序，迄今一直使之獲得生氣的精神的喪失，就不僅是這種單純性無可挽回地亡去，而是隨後就確定地出現了對民眾的壓迫，污辱和貶黜（所以等級的分化對自由確實是危險的，因為這就有可能存在esprit de corps〔小集團精神〕了，這種精神不久就變得和整體的精神相牴觸）。即使不超過民眾先前已習慣的數量把獻祭和贖罪加於他們，整體也永遠不再一起是一個社團（這種社團懷有同一意向同心同德地走到自己諸神的祭壇之前的），而是成了一堆人，他們的首領們可以騙取他們的神聖感情，而且這樣對待他們時，自己並不表示同情，就像一個魔術家誘騙驚訝的觀眾驚佩一樣，那時這位魔術家自己並不表示驚佩，不過當他使觀眾們驚奇時，自己卻並不作態，反之那些首領則要偽善地從面部、從禮節上和口頭詞句上表示好感。這群無辜者的單純無邪使冷靜的觀眾愈感動，上述對照就愈使這些觀眾憤慨；如果這場表演的主角們不是直接給民眾的感情摻進辛酸痛苦，正在祈禱的民眾的景象，他們仰望天空的目光，他們合起來的雙手，他們曲膝禮拜、深沉感嘆和火熱崇拜的景象，就一定會由於純潔的熱忱而使他們內心激揚起來。 民眾將認識到這一點：自己的教士在自己禮拜時是否懷有與單只助長自己的虔誠心不同的另一類意圖，自己對他們的信賴是否沒遭到濫用? 教士的此種墮落的可能性的原因可能在於如下情形。除了宗教的對象是某種神秘的東西，絕大多數宗教，尤其是那些外在性的宗教都曾有它們或為秘密或為眾所周知的神秘教義，為能成為它們的代理人，需有特別的能力，事先有特別的訓練，這些都給他們以一種突出的地位，更直接的是憑藉聖物甚至有一部分獻給聖物的崇敬也到了他們身上。除這些而外就是，他們的任務是籌辦宗教節日（而在每個民族節慶上宗教情緒都占主位），給神明奉送的禮物的收進和保管或者使用已委諸他們的良心。 因此一處民眾如欲安排自己的公共禮拜，使之激動感官、幻想和內心（而同時又不失理性），使它的禱告是出於聯合的事業和提高靈魂的所有力量，通過美和快樂使嚴格的義務觀念受人歡迎，為人所能達到，這樣一種民眾就會自己籌辦自己的節日，自己使用自己的禮品，以便不因自己的感情而把自己依存的權柄交某些人所組成的階級掌握；而且，如果自己的意向由本地的一些設施來處理，使自己的想像力感到驚異或出於想像之外，自己的心弦感到激動，自己的理性得到滿足，那麼他們的精神就決不會感到什麼需求，或者毋寧說每七天讓他們耳聽一些在數千年前於敘利亞才能理解和才適合的話語和譬喻，就不能使他們的精神滿足了。 客觀的宗教沒有相應的國家和政府機構時所能做到的事情是如何之少，它自基督教產生以來的歷史給我們顯示了出來。它對所有等級的墮落，對各時代的野蠻行為，對民眾的粗糙成見能起的控制作用是如何之少。基督宗教的敵人懷著充滿人性感的心讀十字軍東征的歷史、發現美洲和現今奴隸買賣的歷史，在這些輝煌的事件上基督教在一定程度上都起了突出的作用；不只這些事件的歷史，而且一般地邦君墮落和各民族卑鄙情況的整個一串圖景，他們都讀到了，這使他們內心感到慘痛，於是他們就把宗教教師和僕人要人高尚，主張公益的要求以及諸如此類的聲明同上述情形對置起來，他們不能不開始對基督宗教充滿厭惡和憎恨，而基督教的辯護者則常常把這種憎恨歸之於心中有魔鬼的惡意。基督教的敵人不斷用各種強烈的筆觸和各種尖刻的諷刺展示狂信者的特殊的宗教，而基督教的辯護者則說這類武器已陳舊不堪，可以從中引出的根據早已被駁倒，以此來對抗自己敵人描繪的觸目的、有關暴行的可怖圖景，和對一種特殊宗教的狂熱所造成的災難的圖景，但更主要的是他們要對手懂得，為人類幸福計，只要把他們的論綱出版，那所有這種壞事就不可能發生了。 但是，歷代教皇和他們的紅衣主教們，庫庫彼德《？》和他的時代的牧師們，不是有過摩西和先知，也可以不聽從他們嗎？他們不是擁有道德的純真源泉，像我們今天也還擁有一樣，但道德不是還需要我們釋義、需有我們所教的教理概念？是道德本身不完善嗎？如果說道德自己不能改善或至少約束民眾的粗野——我不想說改善他們的習俗——但還是應該對這個人類階級有較大的影響，這些人的事情終其整整一生正在於認識道德並在自身實行道德。教士們過去不是做大無恥的事，便是做小卑鄙的事，由於這個階級的人以精神謙恭為招牌，由於他們據稱把自己一生已獻給那個人，每日從那個人的教義中尋找對這一德行的推崇，尋求其報償，道德不是沒有能平息他們的統治欲嗎？什麼樣的惡行沒有在他們當中流行？可是什麼樣的惡行又不曾為他們的主人兼老師所禁止？不是有過這樣一些時代，那時邦君受他們的懺悔神父指導，不是有過這樣一些國家，那裡由教會統治主當政，而這樣的時代和這樣的國家不是最不幸的嗎？ 放在天平上稱稱，整套得救程序是多麼之輕，連那種最詳盡和最博學的內容在內，——這是什麼東西？無非壓擠到頭腦之內對付別人，這裡任何情慾，環境、教育的力量，榜樣和政府的力量都可以把那套程序化為烏有。 據說基督宗教的作用和根本目的在於改善道德和為神喜悅，作為可以得到真正宗教、真正信仰的條件所要求的是，或者人們已使神喜悅，以致神自己會給一個人以真正的信仰，或者人們已非常道德，以致可以憎恨惡，渴求正義，這等於說如果人們先已是善的，就能通過基督教成為善的。 孟德斯鳩〔在《論法的精神》第二十四章第二節〕說過：「在一本卷帙浩繁的著作里，不厭其詳地羅列宗教所產生的弊害來反對宗教，而不同樣地列舉宗教所給人們帶來的好處，這種做法是笨拙的。如果我把世界上的民法、君主政體、共和政體所產生的一切弊害都敘述—下的話，就將使人們毛骨悚然，驚駭不止。」 在基督給他的學生和聽眾所定的誡命中有許多誡命，如不是以合乎德行精神的精神實行它們，而是僅僅按字面去實行，它們就會是無益的，甚至會是有害的；這正跟一個其中更多是倫常習慣而不是法律統治的國家的立法，對另一個可以允許人們從事非法律所禁止的一切事情的國家來說，會是很不完善和不可取一樣。所以基督的許多誡命是和市民社會立法的根本基礎、和所有權的原則以及自衛原則等等牴觸的。一個國家如在今日想採用基督的那些誡命——它只能表面上這樣做，因為這些誡命的精神不會那麼聽話——這個國家立即就會自行瓦解。我們還從未聽說一個外衣被盜，又還能夠保住自己的背心和褲子的人，曾被某個基督教教師申斥，說他沒有把背心和褲子也親手放棄，而在發誓言時，在這方面教士們終究確定地知道基督的明確禁令，必須扮演極莊重的角色。 激起猶太人的文士和法師也來反對基督的首先是什麼呢？不是他個人那種一方面單獨行動，一方面評判別人行動，不僅和他們的神聖習慣相衝突，而且和民法相衝突的作法嗎？如果要說某一案件依法律應如何宣判，那基督就將攻擊這些法律的掌握者，而如果說這些人應當是毫無可指責的人，並且同他的意向一致，那他們就不可按他的意向，而必須依法來裁判。法官常常必須用跟這人不同的方式宣判，法官常常必須責罰這人原諒的事情。 一切都說明，耶穌的教義，他那些原則，真正說來只適於個別一些人的教養，以教養個別一些人為目標。例如，他的門徒問他：老師，為了成為完善的人，我應當做什麼？當他吩咐門徒賣掉自己的財產，分給窮人時，假使人們想把這件事、這一僅僅是一個小社團和小鄉村的原則付諸實現，似乎可以認為將這事推廣到一個相當大的民族，那就會導致荒謬的結論。也可以說，如果早期基督徒那樣的〔一個社團〕合併在另一有同樣財產公有法的民族，那麼這樣一種法律的精神即在採取這一步驟本身之時也就消失不見了，這種步驟由於有一種強制，不只引起了躲藏的願望，如在亞拿尼亞那裡就有這種情形，〔而且〕聽任這樣做的善行也只限於本社團成員，限於有自己儀禮和區別標誌的盟友，是有違博愛精神的，博愛精神會對受割禮者和非受割禮者，對施洗者與未施洗者均給以自己的祝福。 ……內心的聖地只讓朋友自願參加，那將能滲入內心聖地的公共權力現在則以進行宣告它根據種種情況造作出來的意圖為任務。 這種檢查身心，審判和處罰良心信念的僭越行為，可能是漸次輕悄悄地潛身而來的，因為在基督教最初起源時它實際上是種下了它們的種子，因為把適用於一個小家族的東西擴展到市民社會乃是虛假的（這種僭越行為是以一種不可置信的方式確立的），因為人們竟能如此之甚地忘記自己的權利，對這種損失竟會感受得如此之少，這似乎是不可置信的；這種行為曾促成一堆對暴力設施的令人極為憤懣的危害，和對人性的誘惑：聽懺悔、教會前途，贖罪，以及整整一系列此類壓抑人性的、敗壞榮譽的紀念物。宗教改革家們在他們的教義原理中想遵從新約的說法，在他們的基督教的警察設施上，在教會警察制上，想遵從早期教會的單純性，因為沒有那樣的警察設施，他們就不能相信〔可以〕舉行宗教活動，因為他們不曾想設置教會權力作為良心自由的支柱對抗邦君權力，因為他們曾使基督教服從世俗政權。這樣，他們就被誘惑了，忽視了一個主導的民族宗教中不可少的設施和一個局部性社團，一種交際團體的私人法規之間的區別。不過他們又何以能捨棄作為一種status in statu〔國中之國〕的教會的觀念，擺脫一種可見的、齊一的團體和依特定某種ritus〔禮儀〕形成的結合體？例如路德同茨溫格利、歐可拉姆帕德等人的可悲的爭論表明他離開以精神和真理崇拜上帝的觀念是何其之遠，他奪取了僧侶靠強力以支配錢袋的權力，但他還想支配人的意見。邦君們作為自己人民的保護者把他們的宮廷牧師作為自己子女的宮廷教師，由這些教師提攜他們的子女，誡諭他們，必要時也可以鞭笞教訓他們。於是在政治處罰之外，教會的處罰，教會贖罪等等就被保存了下來，從而懺悔也就保存了下來，真正的密聽懺悔式〔雖〕是取消了，但僧侶們作為懺悔神父還是保留了下來，為了幫助信仰不堅之人：人們不停地衝擊這些人的幻想，使之充滿恐懼。因為人們把宗教已歸結為改進人心，歸結為贖罪，皈依，但並不停留在一種情況的這些泛泛的說法，——嚴格地說它們在每個人的心目中是不同的東西，依氣質、欲求和幻想各各相異——反之人們剖析這些情況，以致自己加入到感情的玩物之中去。由於人們把這些情況當作某種簡單自明的東西，或屬於感官的東西，它們的出現或存在人們可以不費力就認識，就像一看錶就能看出是否正12點一樣，由於人們細陳對這些情況的心理描述，仿佛它們在所有人當中都是一個樣，從而這種描述無論如何不是依據關於人的心靈的真實知識，而是依據認為人性天生墮落的神學偏見，這個偏見是由沒有人的知識作依據的可笑的聖經注釋學人為地互相綴連在一起和安排起來的，由於所有這一切都這樣不住地嘩嘩倒進或拍賣給普通人的記憶和良心，所以這樣一種發酵素就定然不能不把普通人的健全而有力活動的活計給敗壞，不能不和他自己的欲求、感情運動產生無數摩擦，不能不產生這樣一種對良心破壞性的可惱的情形：取代豐富的感情，不可避免地出現了那種沒有生氣的所謂感情，一堆不能消化的不值錢的詞句；取代行動力量、自我信賴和自尊，不可避免地出現了一種偽善的謙卑，一種精神上的空虛自負，總是和自己、和自己的激動情緒打交道，只知一味空談自己的感情和勝利，空談憂心忡忡的誘惑，並以此為務。現在僧侶們必須全力去消除懷疑，加強對付誘惑，警告人謹防惡的隱秘的作用，在世界、撒旦的誘惑和自己的惡的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人們。於是有一些病人，他們不能忍受健康空氣和新鮮的水，現在卻靠無味的混湯和藥劑師的雜拌為生，對使他們內臟脹悶的各種氣流，對每打一個噴嚏，對每聲咳嗽都寫一篇日記，除和自己打交道外，不再另外和什麼人過往，對有請求的人總是把自己的補藥湯呈給人家，把他托給上帝的保護。我們可以看看神學大全，在那裡構成主要部分的真正說來並不是宗教知識，〔而是〕單純心理過程的知識，或關於造成某些精神狀態的方式的知識，而所根據的原則是認為贖罪、歸依真正是最重要的東西，但達到這一地步要經過極難預計的迂迴曲折的道路，在這種情形下如果人們為了到達真正固定的目標，過分潛迷於這種道路，這也就不足為奇了。這種有關改進人心和達到這一點的道路的思想，是如此錯綜複雜，分成那麼多的階站，用非常多的生疏的名稱組裝起來的，這些名稱表達的是一類事情，但由於它們生疏和離異，顯得奇異不凡，似乎自身含有什麼秘密和重要意義，從gratia applicatrix〔快悅的恩典〕一直到unio mystica〔神秘的合一〕，無所不備，以致不能再通過它們認識最簡單的事情了，如果人們在陽光下以健全的眼睛觀察這些事情，那就一定恥於把所有這種學問和技巧運用於普通人類理智頃刻間就能理解的那種事情。今天人們已經發現主觀宗教是不容許強使它成為教條的，於是客觀的東西現在便吸收了教條的主要部分，教義此時雖並非總是和理性一致，但卻在用作記憶和理智的材料，教會對基督徒的這種訓練並不是某種在客觀的東西產生以後剛剛新搬到基督會團教規內的東西，而是像我們看到的那樣，已包含在教規最初不明朗的藍圖之內了，隨後就被偽善和統治欲所利用，並擴展開來。儘管教會訓練的最粗野的濫用的遺蹟正在開始消失，但其精神保留下來的還是非常之多，這種訓練在許多方面給我們提供了一個新的例證，說明一個小社會的制度、法規如被擴展到大的市民社會就決不再是合宜的了，並與公民自由不能相容。在一個小社會中，要不要作為其成員是可以聽每個公民自由抉擇的。 這樣在一個國家並非每個公民就是他的祖國的天然保衛者，但雖如此，那裡還是有足夠自願者，他們會得點錢承擔這種職務。在這樣的國家，一個社會內會彼此締結這樣的協議：其中的人永遠不會拿起武器，永遠不會參加戰爭，他們很少了解戰爭的正當性，如果他們生存於其中的國家常常是勝利者，也很少了解戰爭的好處；這種社會在任何情況下都不會認為以殺害別人為目的是有權利的，而完全用容忍和屈從對待個別暴力行為。但是如果這樣一個社會本身成長為國家，那他就永遠不再能按其普遍性保留自己那些準則，如果它不想使自己陷入危險，通過壓制任何自然的感情，把自己關乎整個民族幸福的整個大廈聽任一堆強盜胡亂處置的話，就不能保留那些準則。 適如對兒童的最好的教育是他們每日在自己周圍看到的良好榜樣，而人們愈是不住地給他們下令他們就愈傾向於不聽話和執拗發怨，在大處教育人也是這樣。人們擺脫、畏懼（ils ne se prêtent pas,ils se refusent〔他們不打算順從〕），那種總是想永世監督他們，向他們空談一堆德行和惡行的宗教，這些德行和惡行他們在生活中從來沒有那麼in abstracto〔抽象地〕碰到過，像人們給他們在這方面描述的那樣，或者說，這些德行和惡行是完全和人們的狀況不相適應的。最自由的人對他們有更多一種隱秘的影響（就他們本身不知道而言），最自由人也和自己周圍那些人的精神具有更多依存關係。這種最自由的人本來對於過分挑剔似乎也最難以辯駁，如果在一般教壇上泛泛地推薦提倡一種德行或提倡贖罪和皈依，那麼每人事實上都會接受這一點，每人都會允許向他講這些，因為所有那些都同樣同他有關。但是如果把到處存在的腐敗墮落情景細緻忠實地描繪，穿插上一些個人的特點，那麼在那些被擊中的人那裡，這就要發生作用了，他們會感到自己的財產，自己的行動方式遭到了攻擊，特別是感到惱恨，會認為沒有什麼權威有權如此妄行（兒童可以通過單純的感性，通過愛和畏懼指導，成人同時也可以通過理性來引導；成人至少難以像兒童一樣，使合於自己最高利益的東西成為單純使別人快樂的東西，出自對任何人的愛，不先看清這樣做是好的，就這樣做）。如果生疏的人干預他的事情，特別是干預他的行動方式，每人都會認為這是不能容忍的；最不能容忍的是公然設置倫理監視人。誰以純潔的心行動，就會首當其衝地受到以道德和宗教為準則的那樣一些人的誤解。 關於死的不同情景 基督的整個一生可以說是對這一變故的準備，他的願望甚至就是期求這一變故，是每日都縈繞著死的圖景，和對彼世生活的希望，與這種希望相反，現世的享受與歡樂只是像一位陌生者一樣占有無力的地位，不值得注重，他不愛這個世界，離開他活動的這個舞台對他來說不只不可怕，甚至還可以是適意的事。死的時刻尤其很少使他感到恐懼，假使樂器碎裂，和諧之聲不存，也不會使他憂慮，無論是毀滅，無論他未來的命運，都不能使他顫抖，他的整整一生就是一種meditatio mortis〔對死的冥想〕。他的一生他認為只是未來生活的預科學校，它本身沒有什麼價值，只有就未來生活看才有一些價值。為此也就是花五十到八十年，對於無限永恆這又算什麼？我們生存的整個期間也只是一瞬嗎。在六十年當中誰可以在一個片斷忘記這一可怕的抉擇：要麼是永恆幸福，要麼是永世責罰？面對一再重新增長的、不配前者的恐懼，誰不馳向教義給人們提供的那些神佑的手段，而正是這種教義使我們知道有這種恐怖？誰能不〔等待〕這一可怕的災難時刻，那時他不僅要和他曾認為可貴的某種東西訣別，而且那時他將在不幾小時或不幾分鐘內永遠不再能看到此世太陽的光輝，看到的卻是裁判官頭上的光澤在閃耀，在裁判官面前他的命運現在將永遠判定？誰會在這一憂懼等待的時刻不把所有慰安武器收羅到自己身邊來？只要時間和自己病情允許，誰會在那時還不起碼匆匆地收拾一下禮拜工具，就像一個要突然從事旅行卻沒有時間加以準備的人一樣？這樣我們就看到病人在僧侶和朋友中間作祈禱，而他們則向死者恐懼的靈魂發出鬱悶的、預定的悲嘆；這樣我們便聽到在進行每次回憶和誡諭時結尾總是一句老話：memento mori〔謹記死的象徵〕；一切行動的動因中最有力的動因被從死後彼岸取來，是可以死得美好和虔誠，是還有足夠意向（這種意向在這種預備學校流汗學來的教文和韻文中現在又可以回想到），並且能夠說到這種意向及其他。 各民族的英雄也是以同樣方式死去的，因為他們曾經活過，他們在自己生活時曾學習承認自然的力量，但對自然力量，對其微小的危惡不能忍耐隨後也就使他們不適合於忍受其更大的後果了。一些民族宗教中主要的一點，其整個大廈中的一塊基石是對死的準備；這些民族整個死得如此缺乏大丈夫氣，而其他一些民族卻相反地坦然面對死亡時刻的到來，這種情形原來怎麼會產生呢？一個人早晨就準備赴宴，讓人把他的頭髮攏好，穿上他的華麗衣服，讓人套上他的馬，滿心想到面臨事情的重要而考慮好整個時間，考慮自己如何動作，應如何進行談話，像一個年輕演說家似的懷著憂懼，不知自己的事情會不會弄好 注23 ，然而另一人則相反，早晨先辦自己的事情，到上桌前不幾分鐘才想起別人邀請，然後簡單整裝泰然前往，仿佛在家裡一樣。在我們民族和希臘人幻想中閃過的關於死的情景是多麼不同，在後者中於墓碑上永恆化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我們這裡卻是骷髏，其可怕的頭骨可以展放在任何棺材之上。死使希臘人想到生活的享受，而使我們想到的卻是生活使我們不堪忍受；死亡對希臘人來說意味著生活，對我們來說意味著死。如同我們在一個可敬的團體內不講某些自然事物，不會去描述它們，希臘人也改畫了死的情景，削弱了演講者和傳教士為了把恐怖驅進我們頭腦，為了剝奪我們的享受，用一切可能的恐怖色彩給我們描繪的死的圖景。 第 四 章 α）我所說的客觀的宗教是指關於我們的義務和願望與神的觀念、與靈魂不朽的聯繫的整個體系，因此如果神學不是單純研究神的存在和特性，而是從人、從人的理性需要方面進行這種研究的話，也可以稱客觀宗教為神學。 β）如果這一理論不是單純存在於書本，而是包含著有關人的概念，對義務的愛，和對道德律的尊重，（就道德律為這一觀念所強加的限度內）也被接受了，在這種情形下宗教就是主觀的。由於民事立法不以道德、而只以合法為直接目的，為了促進尊重道德律和按精神履行法律的氣質，也不設什麼可以有這種目的的專門機構，而是把這也看作屬於宗教的事情，所以我們在這裡也不想把這事情分別開，而是不僅把藉助神的觀念促進道德，而且也把整個道德全都看作宗教機構的目的。 γ）並非人的本性中的任何衝動如生殖衝動等等都以道德為目的，人的最高目的是道德，在人促進這一目的的稟賦中，人達於宗教的稟賦是最主要的稟賦之一。對神的認識按其本性來說不能是僵死的，它以人的道德本性，以實踐需要為自己的起源，從人的本性裡面又產生道德；或者說，如果傳播基督或穆罕默德的名字和名譽應是主要目的，那麼在希臘奧爾否斯或荷馬就和丘比特及巴拉斯一樣值得讚美和崇敬；如果傳播基督的名聲是主要目的，那麼作這種傳播就有原因以薩克森的歸依者卡爾，或者以美洲使人改宗的西班牙人為最大驕傲嗎？或以猶太探尋者舒爾茨為最大驕傲嗎？或者說，如果推崇上帝的名字就〔應當〕是〔自身的主要目的〕，那麼世上除聲名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就沒有更好的基督徒了，而在大彌撒節出現在聖彼得教堂的教皇就是比那位下級軍官（伏爾特馬爾）更可貴的神喜悅的對象，這位軍官犧牲自己的生命曾從船沉時救了13個人，在救第14個人時死於為人類服務。 δ）使客觀宗教成為主觀的，必須是國家的大事情，各種機構必須使自己同內心自由協調，不向良心和自由施加強制，而必須直接地影響意志活動的動機，在這方面國家是可以做多少啊？有多少是必須委諸每個人處置啊？ ε）促進道德，促進宗教的這一目的的實現，a）是通過教義，b）是通過儀式。每種宗教事實上都曾在這兩方面用過工夫，都有做到這兩方面的能力，而國家是通過法制，通過管理精神。 ζ）基督教在多大程度上有這種能力？基督教原初是一種私人宗教，按它產生的環境的需要，按人們的需要，按成見的需要發生了改變： a）α）它的實踐的教義是純粹的，而且有一種長處，絕大多數是通過事例講述的，但後來當在馬太福音第五、六章等處道德精神以一般形式闡述出來，不單純限於形式的東西，而且得到了實質的規章形態，這時基督教就會受到誤解，而且也遭到誤解了。 β）基督教以歷史的真實性為基礎，其中神奇的東西總會遭受不相信；只要基督教是私人宗教，信不信它就可以聽每人自便，但作為公共的宗教就一定常有不信仰的人。 γ）不是如同希臘人那樣關心幻想，基督教是悲苦的和陰鬱的，是東方式的，不是在我們的土地上成長的，永遠也不能用這塊土地來同化它。 b）儀式作為私人宗教是合宜的，當基督教已變成公共宗教，就完全失去了禮儀的意義和精神；此外，它們用作求神保佑的手段，就同歡樂的精神無緣。不過當它們已變為公共的儀式時，人們假使不把〔以〕強力排他的虛假前提同它們聯在一起，它們也許還可能成為寬容精神的贊助者，遺憾的是它們現在成了判別各宗派的標誌，雖然它們曾可能是相反的東西。 c）其他有關生活方式的誡令： α）遠離公共事務 β）發放施捨——在私人宗教中匯集一筆財產是可能的，在國家中就行不通；原來〔是〕虔誠行為的，現在也和公共榮譽聯在一起。 a）展示道德和宗教真理的一個體系，看來是個困難的課題，但這可能得到所有的人或者至少也是絕大多數人的衷心歡迎，因為我們把民族宗教不將自己的教義強加於人，不使任何人的信念遭到強制，視為對一種民族宗教不可或缺的要求。如果大家另外看一下有無數不同的體系和假說，上述課題也是顯得困難的，自從理性已發展成理念和對此進行的思辨，哲學家和神學家們就想出了這些體系和假說。恰恰有這樣的經驗，這許多種的觀念形態看來是可能的，儘管有些觀念形態使我們覺得奇特，但它們還是和人類的一般觀念或需要聯繫著，而且一再找到自己的信從者，同時也有這樣的經驗，一當藉助公共命令或禁令賦與某一觀念形態以一種重要地位，那就不僅會傷害人們的信念自由，而且也不難點燃危險的狂信精神，這些經驗正好給一種民族宗教的教理提供了一條規則：教理應儘可能簡單，不可包含任何不為一般人類理性承認的東西，不包含可能會使某種東西確定化，使某種東西被教條式化的東西，超過理性界限的東西，即令那樣做的權能以滅國本身為其來源。 神秘的理論教義 注24 這樣的一些教義定然或遲或早遭受正在到來的危險：被理性剝奪權利，為理性所攻擊。未成熟的果實隨後也許會被窒息，擠壓和打落，但隨著不斷成熟，無論是對付作家們或他們的著作的火刑場，還是驅魔的符號，都不能阻止惡，這種惡的種子是基於人的本性，是不可能毀壞的。因為理性不可阻擋地導致義務和德行自身滿足的偉大原則，想通過比單純以和神的觀念結合的範圍更煩瑣、離開本質更遠的動因去促進德行，本身實際上就是褻瀆神聖；如果有這一信仰的人以為神奇的教義的作用並不全然有害，有損於道德，但對專制制度有利，那他們無非就是把自己的事情當作對粗野的賤民的羈束。於是出於確信自己的本質和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敵人的力量，一種人用從權威宗教或其文獻中找到的理由來反對權威宗教，一種人則用戲謔的武器，另種人則滿足於自己的這種信念：他〔認為〕權威教義真正說來沒有什麼，可是由於權威教義在民眾信仰中是某種神聖化的東西，他便力圖使這些教義適應他自己的觀念。我們在許多人物那裡發現有這種情形，他們是純粹從他們自己內心發揮道德觀念，從其內心就如在一面明鏡里一樣看到道德的美，為這種美所鼓舞，他們的靈魂充滿了對德行和道德偉大的景仰，在斯賓諾莎、沙夫特布雷、盧梭、康德這些人那裡就是這樣。他們對道德，對基督教義中的道德的景仰愈是達到更高程度，其他的東西在他們看來就是更無關本質的、更可少掉的東西。 神秘教義，那些不可理解的教條，既不是理性可以表現的，也不是知性可以表現的，這恰恰是因為它們是不可理解的，它們也不是幻想可以表現的，對於幻想它們是完完全全矛盾的。 注25 如果說的是這樣一些教義，那麼它們所有三種通常的辦法就必須停止，它們必須聽任人們這時完全放棄它們，因為它們的法則在這裡是不能用的，正如我想用長度量酒，或想使一幅漫畫有阿波羅的頭形一樣。這樣就只留下了記憶，它把某些詞句的結合接納於自身，它必須給自己把它們保留下去，把它們分離出來，並且儘可能少地讓知性看到。 這些教義講的主要的禮儀還在我們中殘留著——也就是說，在這些不可理解的教義是與內心有關的限度內殘留著——它們包含著通過人實現的實踐的要求，包含著它們給予內心的那些推動力，包含著它們許與內心的那些希望，它們中有些具有這樣的狀況：它們本身毫無實踐因素，而是和其他教義結合起來才含有實踐因素。 一般說，所有這些教義的第一個法則是它們並不給人類指出〔別的〕取神喜悅的方式，而只是通過一種良好的品行達到這一點，換句話說，除提供純粹道德的動機而外，它們根本不提供任何達到善的道德行為的動機。宗教在多少純粹的意義上展示使神喜悅的概念。從力求處在作為神聖理想的上帝面前這種意向，一直往下到因某種有意義的行動而特別例外由上帝給以可達幸福的地位，有許多層次，這些層次自然是永遠也不能完全分開，純粹加以考慮的。 因此儘管宗教確立為最高目的的使神喜悅的概念可以是一些不純的命題，宗教還是不能不更加小心謹慎，防止有什麼實踐上有害的觀念一起潛入自己內部。 這種要求真正講來卻是一種矛盾：一旦我們的理性和幻想同實踐的東西產生某種關係，就不能給我們指出不同於通過優良品行的道路，指出不同於這種使神喜悅的方式，而它們卻又得指出一些超越的教義；因為它們沒有給我們指出什麼新的道路，所以它們就不可能是些不可理解的教義，不可能是神秘奧義。而這樣一些教義卻要求我們實行某些行動，——或者通過口，或者以手和腳，或者是感情激盪，或者是使肉體睏乏和加以苦煉，或者是信仰某些東西都行，以使神聖本質喜悅，要求人們能以此脫離道德律，能擺脫道德律，這樣一團教義盡可以是在民眾信仰中和歷史上以至神聖的印記為證據，理性也還是必須加以譴責，在自己要求道德良好這一點，理性不能允許自己有絲毫退讓。 在一些國家或只是在一些階層的人當中，這些原則正在流行，一切自然的關係都已被這種非道德宗教的妄說所歪曲，一切時代的歷史都指明這些國家和這群人的組織是多麼可鄙，在這些體系尚且統治的那些國家，如拿不勒斯那種教會國家，其可悲的景象今天也指明了這一點，只有那種雖已足夠墮落、但永不可能完全破壞的人性中的善，只有旨在可以使社會能在緊急情況下維繫存在而不得不多少糾正那些原則的民法的強制，才阻止罪惡和惡的慾念變成對教義來說是正義的和不可懲罰的，成了完全徹底的。罪惡和惡的慾念是從這些教義取得養分的。 至此我要講講那種公共的權威化的信仰，它相信不僅可以通過聽彌撒和買赦罪符買贖自己的罪惡，而且沒有一個方面會落於一個善良的人之後（它主張體罰和其他各種懲罰，同時它通過設敷逃藪使罪犯逃脫正義之手，使之得到神性的解釋者們的保護），這裡不只有信仰的作用，而且設有公共機構，只有乞丐才獲得好處，而辛勞的人相反地卻處境不幸。這裡的問題不只是某些詭辯家或經驗論者的學說，這些人幾乎通過哲學機智也不能充分發現確定善惡間區別的那些原則是有牢靠根據的；也不是一些淫逸之徒，他們在自己的生活中從來對這些原則不大關心，或者說，他們的情慾妨礙他們傾聽道德的聲音。這裡的問題不是這種處處存在的個別情形，而是那些顛倒道德和污辱人與神的原則決不能單純由書齋里及講壇上悠閒的人來論討，同樣也決不能不明顯地傷害庸人氣，幸福就會為一個教授所接受，從其他本來是經驗命題到道德或自然權利原則方面都加以接受，不只公開加以講授，而且比講授說的更生動，使之與國家整體聯繫很緊密地交織在一起。那些感受到更好原則的需要的人，以及這類國家中本屬善良的那些人，不可能走那種被允許走的、受壓抑和罪惡的陽關大道，他們將通過這樣一些周折，把他們更美好的感覺和那些原則結合在一起，他們必然對自己的理智隱瞞這種結合的軟弱，但這種結合卻終究使他們內心感到滿足。 因此前述那樣一些教義必然完全遭到理性的譴責，無論理性是使自己成為個別人的原則，還是更普遍的、涉及整個國家管理的原則。 但另一方面，一個宗教的權威的教義卻給那些不能自己發現人類理性發展的人以一個更好的目的，而特別是在近代，人們常常非常熱情地努力從每種獨斷的教義去發展和尋找那種實踐的環節。 現在人們已放棄那些通過理性使宗教神秘成為可接受的努力，而更多是堅持這樣的區別：那些教義雖是超理性的，但卻不是反理性的；這是這樣一種區別：這種區別終究顯示出對這些教義的某種畏怯的顧慮，對宗教裁判所的某種敬畏，但最終也不過是如此，因為如果說理性是自己信念的最高裁判者，那麼理性就不會接受，不會相信那種它認為在自己的應用和作用的整個範圍中不可能達到的東西， 注26 這恰好象竭盡航海試驗沒有發現穿過美洲的西北航線時，地理學就宣稱：根本不存在這種航線。 因此那樣一些詞句在理性看來是失敗了的，因為它不能理解它們，它們在知性看來是不可思議的，在幻想看來是不可表象的，而只能對記憶有用，這樣一些詞句僅僅對於內心，僅在他們對意志決定方面的影響上才對人能有某種重要性。 無可否認的是，超人的基督教教義的某些方面並不是以真正的道德，而是僅以合法為目的與結果。如果說這教義為了變為適應道德的而可以有某種轉變和變得更精緻，那也還必須承認（事情以前並非如此嚴格地對待），這些嘗試之促成只是由於對手們的抗爭和指斥，並且它們實際上長期地是被用於下述目的： 在法律的火炬燃得不明耀的地方 來衝擊幻夢者的想像 注27 （它們或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者〔產生〕正是通過這種方式被惡化的恐懼。）我只需訴諸有關觀念來說明這點，一方面是關於報償的觀念，這種報償被同神秘的福祉，同幼稚的、輕薄的或基於非道德的驕傲感的優點混在一起；另一方面關於懲罰的觀念，這種懲罰是比報償更雄辯地描繪出來的，是用駭人聽聞的、有關地獄痛苦的感性圖景描繪出來的，在那裡魔鬼通過一再翻新的創造力使靈魂永遠沒有得救的希望，永遠、永遠地遭受折磨，適如無可驚異的那樣，有些落入這些觀念的支配之下的幻想，一定會陷於錯亂，許多人把這些觀念引向絕望，引向發瘋。 如果說希臘的酒神侍女們的幻想曾醉到發狂的程度，以為看到了神明本身的現身，並爆發很多粗獷之極的、神魂顛倒的狂飲，那也應當說這是一種快樂的狂熱熱情，歡呼的熱情，一種馬上又返歸正常生活的熱情。但是那些宗教的幻象的濫施卻是極悽苦的、極可怕的絕望的發作，這種絕望情緒會使官能徹底解體，而且每每不可救藥：有關這些情景的事實，甚至更確定的一些筆觸，教條學也常提供，而不單單是教義，把它們表現得更加觸目還是較少恐怖，那就多多少少要看宗教教師的活躍的幻想了。 期待彼岸的報償和懲罰在理性於現世生活和彼岸生活間建立一種聯繫的實踐需要中是這樣自然的，有理由的，以致這種教義曾是所有宗教的一個主要之點，但是為了稱得上一種道德的宗教，就必須在對待這種教義上多多謹慎，以期在民眾信仰中把它鞏固起來。 這時能使想像力發展的東西，這裡尚未考慮到，而只是就教義是以基督教提供給我們的那些超理性的原則為基礎這一點考慮到教義，雖說對想像力的圖景的信仰和對教條的信仰都被認為不可少。有關肉身復活的教義全然沒有什麼重大的道德意義，不過它確曾有本身不足道的後果，通過它人的靈魂作為一種精神的非肉體的東西的概念並沒有能變得更為普遍；或者毋寧說，讓肉體作為靈魂的自我，而不只是作為它的可靠的伴侶重新復活，這並沒有有補於個人持久生存的希望，因為這種希望不曾獲得某一非肉體的、不朽的、不死東西的觀念，與個人持久生存的希望相反，卻是死，個人生存的消逝卻自然地說出來了。 對所受苦難的補償的希望，是一種令人慰藉的思想，是我們向正義要求的一種思想，可是我們同時終究也必須習慣於不把幾乎與我們的期望相反而發生的一切看作不公正的事情；我們必須更習慣於更多把我們看作是依賴於自然的。我們政治和市民關係的錯綜情形，生活方式和財富方面的不平等不只增加了各種不幸，而且也增加了相應的感受力和激應性，我們由於自己的自然和自己每每偏離自然的生活方式已遭受許多痛苦，與這些痛苦一起，甚至常常還隨之以難以承受和難以忍耐的情緒，這些都是產生於這樣一種要求——我們的一切都應如願以償，並出於這樣一種信仰——在不幸中忍受不法。 在所謂蔑視現世榮華和財富的背後，甚至常常隱藏著一種十分惡劣而且相反地對擁有它們的人們的嫉妒，這種蔑視寧可說真常常是對別人占有那些表示惱恨，而隨之把缺乏那些就視為不公正，視為一種痛苦，為此應給我們以補償。許多人相信，現世的痛苦比之來世的榮華富貴算不了什麼，認為不受痛苦他們便完全不能享有這種榮華富貴；在靜心享受這世生活時也同履行這世生活的義務聯在一起，他們的生活總還是充滿對自己德行的警覺，〔不僅如此〕，而真正說來是充滿了恐懼。他們給自己造成許多現實的或幻想的痛苦，並埋怨這個世界是個可悲的深淵，而在那裡他們又不能真正埋怨什麼。 注28 所有這類情緒都離開了精神，離開了所期望的此世生活和來世生活的道德聯繫的真理。 基督教的一種區別於理性的、為理性所不知的教義是那種可怕的非此即彼的抉擇：人們在來世所等待的命運不是永恆福祉，便是永劫不復。這是這樣一種抉擇：假使在此世之後未來的觀念對人們來說如同奎寧治療傷寒確實那麼可靠和可信，這種抉擇我們也可以說在此世（在此世之後這一恩賜的王國就會結束，無情的正義的王國就將開始）決不會給人以片刻安寧，而是使人陷入一種備受折磨的不確定狀態，這種不確定性在其不完善感支配下永遠是搖擺在對世界的裁判者的恐懼和對那位仁慈寬容的天父的希望之間。這是一種充滿苦痛的狀態，它之所以不太頻頻發作，只是因為人的本性對待它那些原則是不徹底的，這些原則不是以人性本身為根據，而只是從外面硬灌到頭腦中去的。 但耶穌的歷史卻有很大的實踐的重要意義，而不單是他的教訓或歸於他的那些教義。為了熱愛善，正當地行使權利，不把德行的表現歸於單純瞬時的善的熱情，而是出於自由的選擇熱愛它，就必須有一些原則，需要我們的形上學對我們的物理學擁有優勢，抽象的觀念對感性的東西擁有優勢。這時就會使人類達到更多由原則而不是感覺、更多由法律而不是個人進行統治的程度。柏拉圖曾說，如果德行昭昭然出現於人們之中，那麼，一切有死的東西就一定會喜愛它。柏拉圖還是很信仰有德行的人的，不過為了鼓舞人達到熱切景仰〔德行〕的程度，他要求真正的德行。耶穌的歷史給我們表現的不只是一個人，這個人單獨先完成了自己的教養，隨之把他的時間惟獨用於改善人，最後為這一目的甚至犧牲了他的生命。如要援引最著名的例證，那麼蘇格拉底也照樣可以在這方面作為我們的借鑑，作為我們的楷模，他在實際生活的動亂喧囂中，在戰爭中竭盡他的智慧，在戰爭中冒生命危險救了他的朋友，他把自己的一生獻給改善自己同胞的事業，而真理則最終給他遞上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的寧靜將它一飲而盡。對於德行的這一榜樣，我們在這裡還要什麼東西呢？蘇格拉底不是一個不比我們有更多力量的人嗎？我們不能懷著在我們的生活方式中同樣能力爭達到這一完善階段的希望，效仿他的事業嗎？總而言之，基督給病人幫助，花費他什麼東西？由於賦有神聖的力量，（這種力量感性，感情或隨便一種輕微的欲求都不能對抗，就是缺乏力量和手段也不能加以阻擋），耶穌的無可指責的一生，他的倔強精神，他在受難時的寧靜態度都不能使我們覺得是值得敬佩的，也不能吸引我們去效仿，我們完全被剝奪作效法的條件，我們沒有希望達到那種程度。但幻想也〔不〕尊重這種冷冰冰的理智的考慮，並且恰恰是混合和附加神聖的東西使有德行的人耶穌作德行的理想典範，如果沒有他個人身上這種神聖的東西，我們看到的就會只是一個人，但在前種情形下卻是一種真正超人的理想，不管人的靈魂想得必然和它相去多遠，它對人的靈魂卻不是異己的。除此之外，這一理想還有一個長處，就是並非什麼冷冰冰的抽象物，我們可以聽到它在說話，看到它在行動，它的這種個體化帶來一種已與我們精神相近的東西，與我們的感覺更為切近的東西。因此這裡對信徒們說來出現的就不再是一個有德行的人，而是德行本身了；在前種情形下，我們總是樂於假定還有一些隱蔽的影子，或者終究是先前的鬥爭，就像在蘇格拉底那裡僅僅是根據面相學所做的那樣，而在這裡，信徒看到的卻是無可指責的、但也不脫離形體的德行。 給耶穌附加神聖的東西，也許更多是便於我們傾心於超過人性的理想，而不是表面上削弱我們效法的熱情，因為通過看到自己不可能與他接近，這種附加會使我們感到氣餒。 但是為了是一個好的模仿者，自己就必須是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是這樣，在道德方面就尤其如此，否則德行就是某種勉強的東西，某種看起來不自然的東西，上面處處有某種不得其所的東西，人們恰恰不想順應它又與其餘方面不相適的東西，因此德行必須首先是某種本身已經經歷過的、某種本身已實行過的東西。其他盲目念叨的、生記硬背的德行含有某種笨拙的東西，某種不能和經驗、和不斷進展到熟悉世界相抗衡的東西，這種東西毫無價值，毫無功用。因此大群人、無數的人就離開重大的事、即離開高尚感，離開能以顯示德行和堅強精神或耐性的那些微妙形勢和處境，但又不遠離相似的形勢或從事相似的活動，意求完全和自己的原型相同，這些人曾給他們那些無謂之舉掛上高超德行的盛名。於是就出現一群不缺少任何東西而只埋怨受苦的人，一群受害者，人們不驚擾他們，或者與其說等到人們追究他們，不如說他們本身就沒有安寧，這是一群學究，沒有一個人需要他們的智慧。這些人按自己的理想給自己構成的德行的模範，自然也帶有這種理想首先突出顯示出來的那些德行的色彩，但這一被模仿物隨之也會造成這樣的局面：這些德行常常弄得墮落，弄到可悲的地步。由這種好為人師的作法產生了強詞奪理，由強詞奪理產生了不寬容精神。 關於天意的教義，是基督宗教固有的一種概念，是理性的一個概念，這個概念真正說來我們在任何個別情形下都是不可以運用的，因為它不是一種知性概念，因而也不能說明什麼。 實踐的道德的教義 注29 。反之，基督教的這一特點的許許多多敵人，對基督宗教的道德卻曾表示出極大的尊重，儘管他們曾使有關三位一體、神人和解和原罪的教義成為他們譏諷的對象或他們其他武器所指向的對象，他們還是受過基督教道德的鼓舞，把它推崇為人類經歷了的一種善舉。事實上，全然排斥一切物質性原則的最純粹的道德體系，沒有一個地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教結合起來。儘管耶穌或他的使徒的其他一些個別說法，曾經認為有關內心意向的個別誡命或意見是與一種純粹的道德不相容的，但如下一點還是重要的：可以使基督道德的整個精神與每一最崇高的道德一致起來，對道德法則的絕對無條件服從得到教誨。 但是主要的事情現在並不在於一種純粹道德的某些說法是否可以在耶穌的教義中找到，這類說法從柏拉圖、色諾芬和盧梭這類人的著作中也可以找到。另外也無須計及這些實踐原則並不成體系，或者其所有義務和動機至少有確定的陳述。主要的事情在於它們是從什麼方面、以什麼聯繫和在什麼地位上展示出來的。 約翰對眾民的講法是：你們要悔改；基督們的講法是：你們要悔改，並信仰福音；使徒們的講法是：你們要信仰基督。最後這條途徑直到今日在所有學派，神學大全和傳道詞中也還保持著。就是在今日，在時代精神，時代觀念不再有贖罪需要之時，人們按照時代、按照重要性開始教人把基督認作自己的贖罪者，他作為為人類的犧牲品取悅上帝的被污辱的神聖性，而人類中每個人不是在個別場合需要贖罪，而是似乎在其整個生存期間和他的存在都需要贖罪。這個人為我們遭受苦難，並以此而死去，好象事實上竟沒有千百萬人為了較小的目的已犧牲自己似的，好象他們沒有面帶微笑，不怕流血，快樂地為自己的君王、為自己的祖國、為自己的愛人已經犧牲似的，正如他們恰恰為人類已死去那樣！對這個人，對他的死的感激，是我們宗教的中心，是其中最重要的東西，是適合於從事想像的最莊嚴的東西，這種感激心情可以導向對上帝和基督的推崇，屬於進行這種推崇的之外還有傳播他的名等等，最後也還有虔誠、善行等等。經過這些迂迴的道路以後我們便達到了道德，不過不是依上升的路線，而是依下降的路線。因此說基督教一般不可能促進道德，這種指責似乎是不公正的，但是因為人們把道德的那些迂迴的道路如此輕率地當作唯一主要的事情，它們給道德帶來多少害處，卻是明明白白的。即因人們不把道德而把神祇弄成了這些教義的終極目的，道德的目標便從人們眼前失去了。 對信仰的讚揚常常有種結果：使人們滿足於一種僵死的信仰，口頭的信仰，記憶的信仰，滿足於感情，而不用有善的意向和善的行為。使徒們將人們吸收進自己團體的作法就已同基督在接受為他的朋友的那些人那裡看到的作法完全不同。使徒們滿足於如下作法：如果一群大都無知的人通過一小時或數小時的宏論已能對此驚異不已，以致相信了使徒們的言辭，讓自己受使徒們洗禮，從而隨之成為正式基督徒。這種皈依方式已延續了許多世紀，今天也還完全以同樣方式在恆河、奧利諾殼河、羅楞茲河西岸實行著。 因為對基督的感激的推崇，在地上傳播他的名被說成是一個主要目的，一種主要義務，其結果便是「納丹」內的西達所做的指責完全成了不是不公正的了。 注30 因為只要基督徒中還有道德惡劣的人在，就派有傳教士來應付此事。不只天主教教徒，新教教徒和英國國教會也一樣，都有周密的華貴的設施，使這些設施實現花費了許多勞動、汗水、艱辛甚至鮮血，以便用一個名字，用歷史故事充塞各民族的幻想；這些民族早已按自己的需要，自己給自己創造了他們的神，他們的宗教。 當人們描述基督宗教時，總是要碰到被歸罪有種缺點的危險，說人們對這一宗教的目的和本質造成了一種不正確的觀念，並且，在人們對它所造成的有關觀念以為可加以指責時，立即就預備好作針鋒相對的回答，說那並不能擊中基督宗教本身，而不過是觸及它的某一種觀念。如果大家請求事實上給誰指出一個教義概念來，從中可以確實看到基督宗教的純粹體系，那這些先生就會全體異口同聲回答說：也許您真不大熟悉我的教義大綱嗎？可是，我的先生們，你們自己寫的大綱或者你們藉以作為你們信仰體系的基礎的東西本身是如此之分歧，以致必須提請你們在自己將某種東西說成非屬基督教之前互相先協調一番。在下面將被看作屬於基督宗教的東西，不是直接取自新約，就是可以更多看作一個體系的教義的東西，拋開了個別一些開明人士的為數不多的教科書和信念，當然也還有紅衣主教會議和教會法院正式承認了的民族教義，還有在絕大多數講壇和學校所採用的程序，至少是曾教育現在開始成人的整整一代人的那種體系。當然闡明一下這種得救程序中的某些東西現在也還是重要的，直到更健全的觀念已有普遍的地位，而那些體系只是對於對過去時代精神有好奇心的研究者還有點興趣。因此我不認為已陷入那些人的缺點，他們是為了使別人覺得癢，而叫別人去生疥瘡。假如我另外可以認為一種保證是普遍真實的，那麼除借我覺得可厭的那些觀念形式取得的保證外，就沒有更使我滿意的保證了，雖說由於它們早已被遺忘，而使回憶某種東西成了無益的事情。 宗教的作用是借作為道德立法者的神的觀念來加強倫理動機，並從實踐理性給我們確立的終極目的，從至善方面滿足我們這種實踐理性的課題。由於有這種作用，宗教便可能成為一個國家的立法者和行政負責人的目的，他們就可能通過一些特殊的設施來滿足人們對宗教的自然需要。在政府把特定某種宗教作為目的以前，民族的意志通常早就已經在擁護這一宗教了。政府只能把傳播和保護這種宗教的知識、使之不斷更新作為它的目的。維持某一宗教體系的公共設施在君主制國家的各民族群眾中是有多麼大的影響，在那裡民眾很少能夠作獨立探討，獨立選擇，而一般是被動地依靠教養，如果我們了解這一點，那的確需要探究一下：那種曾對民族是合目的的宗教（將來可能它不認為這種宗教與自己相合），這種宗教在完全改變了的情況下以同樣形態依然還是照樣合目的的嗎？宗教在其最初起源時性質就是如此，以致不管政府形式的如何變化，不管啟蒙帶來的任何變化，能既作為一種普遍的宗教，又作為私人宗教，保持它的地位，它的合目的性，並同樣發揮自己的效用？各民族的精神曾自己逐漸擺脫或改變了宗教上那種多少是暫時性的 東西，或者掌權者曾經有權力來傳播宗教，並且有興趣把從他們祖先那裡繼承來的〔宗教〕形態加以堅持，作為委託給他們的寶貴財富而原封未動地又流傳到他們繼承者之手裡嗎？直到變化成了整個民族的需要，並隨之不再能遏止，總是需要幾百年，這種民族通常滿足於一種推動力，隨後不久又使自己失去這種權力，這樣即因依附一種新的東西，和懷疑別人力求又奪去他們這種新的東西，就使進一步前進、使一些改革在幾世紀內通常成為不可能的了。 一種宗教可以從如下幾方面來考察： a）它的教義方面 b）它的傳統方面 c）它的儀式方面 d）它對國家的關係方面或作為公共宗教、公共設施。 從這些方面來看，對一種民族宗教的要求是怎樣的，我們在基督的宗教中可以看到它們嗎？ a. α）實踐理性給人確立的他的所有活動的最高目的，它加於人的任務是在世界上創造至善，是道德和與道德相應的幸福。 我認為可以說如下一點是基督教相當普遍的教義，即希望一種永恆的福祉乃是對基督徒最有意義的東西，與此相比，其他一切只有從屬的價值。神對基督徒的喜悅之所以在他們看來重要，是因為他是那種福祉的施與者。有關福祉的觀念就內容實質看與理性設定的東西相當一致。至善之所以可能的最高條件按照理性是在於意向合於道德律。按照基督教的看法，永恆福祉的最高條件是對基督的信仰，和對他的死所具有的和解力量的信仰，而且，並非因為這種信仰最終可以引向道德，道德於是終歸成了真正的條件，那種信仰則不過可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悅的根據，因此神的喜悅就使那些信仰基督的人得到永恆的福祉，而這些人真正說來是決不能得到這種福祉的。 在什麼應是人的最高誡命這點上存在的這種差異，可以得出許多結論來，或者毋寧說，它是以一些重要的先行的命題為基礎的，這即是：由於人完全沒有能力達到道德，人通過所有趨善的努力，通過所有對善的正直熱忱也決達不到獲致幸福的境地。人不管在何種程度上可享有幸福，他從上帝無償的自由恩典也不能得到什麼，從上帝恩典的正義性他除了不幸和懲罰不可能期待什麼。這裡無可爭議地是基於一個命題：好人應得幸福，他有權要求幸福，他值得享有幸福。只是他預定就不可能成為一個好人了。 人們把蘇格拉底，把許許多多有德行的異教徒，把不少完全無辜的國民和這些命題加以對照，一直到變得無聊的程度，但總是得到那種對信仰德行的、富有感情的人是令人憤慨的、可憐的答案：那裡存在的只是顯得光輝的惡行而已。這種答案是沒有心腸的教父胡想出來的，而由同樣空虛的一些學生跟著他加以嘮叨，直至令人嘔吐。善者值得幸福，這一以人的普遍道德本性為深刻根據的命題是一條從健全人類理智判斷方式中普遍表現出來的原則，神學家們在他們有關正義本身的教義中也以這一命題為基礎，但這也是他們終究覺得礙事的命題，他們試圖把它掩蓋起來，恰恰不想承認它，因為它終歸同他們關於基督贖罪受難和死這種根本教義在某方面是相牴觸的。 只要不是壞的政府貶低人的價值，在那裡經驗就和那種不唯說一些人墮落，而且還說人類本性墮落的命題相矛盾。這種命題卻會由對聖經中似乎講這點的一些互不聯繫之處的軟弱的解釋所肯定，並由此而發展起來，如果它不是在整體的聯繫中獲得一個這樣重大地位。不僅如此，人們甚至以為在聖經中可以找到人性墮落和對善反感的生理原因，好象理性對善感到有無可抑制的厭惡；人們並不想想在這種遺傳上人的意志是完全不可能施加什麼影響的，因之通過這種遺傳即使兒童也被宣稱為該懲罰的了；人們也不想想，正是這樣一來，那種據說是處於惡的精靈影響之下的人就正可以被宣布為沒有任何罪責的；也不想想只要沒有實踐自由，只要否認人一方面有承認善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力給善以高於感性的優勢，就完全不可能發生歸罪的問題。因此異教徒就完全合乎邏輯地受到了責罰，毫不予以憐憫和恩赦，而那些現在終歸不再敢如此直接否認人的上述能力的神學家們，其所持的博愛主張就與他們的其餘體系部分發生了矛盾。 因為人沒有能力達到道德，所以也就完全不可能發生幸福；於是道德就不能成為幸福的最高條件，既然如此，於是就以上帝慈悲恩典的另一因素來取代道德，人還能夠有這種因素，那便是對基督的信仰。儘管人們要求有善果的信仰活動是信仰的一種很必要的成分，但按神學家的說法這種活動中並不包含有首要的、能對我們有報償的東西，可以給我們獨特價值的東西，可以使我們得到神悅的東西，而且，信仰一般又是取決於理智的或幻想的信念，它們要把一些事情認作真實的，而這些事情有的是基於歷史的可信性，有的則具有理智不能與之相容的特性。 對基督的信仰作為對一個歷史的個人的信仰並不是以實踐理性需要為根據的一種信仰，而是一種基於他人證明的信仰。對理性有意義的東西，給人的存在和活動設立最高終極目的的東西；構成安定人類的整個體系，和人所關切的重要問題的解決的拱心石的東西，按照理性給我們所講的有關內容看，是以理性本身為自己的原則，為自己的基礎，理性的發展是必須的，以給每個人提供對那些問題的解決，因此達到這一點的通路對每個意欲傾聽理性呼聲的人都是大開的（有一天這將宣示給其他人等等）。歷史的信仰則與此相反，按其本性來說是有限的，它的擴展有賴於偶然情況，那是一種並非每個人都能吸取的泉源，可是神對我們喜悅的條件，我們永恆的命運的條件還是得有賴於這種信仰。在這裡人們表現得是如此謙虛和謙卑，安於我們對天意的意圖和所指道路無知，而人們在其他一些場合還是想十分嚴格地追跡天意的，我們不會問大自然為什麼不給動物以人的才能，不給他們達到理性和道德的稟賦？但是如果一種可悲的驕傲感在所假定的我們本性墮落的問題上竟無非只能以這種墮落本身為支持，無意在存在物的品級上把我們置於比其他難以數計的民族更高的階梯上，那我們就可以寄望於這一點：手段和唯一〔能〕給人以價值去達到道德完善的學校是向整個人類洞開的。這裡只有兩種情形是可能的，或者是：排除人類中相當大一部分人享受因那種信仰而傾注給我們這些特選者的福祉，而我們這些人的墮落按我們自己承認的那樣來說至少和其餘人是等同的，因而也不配有更好的東西，在這種情形下我們就從我們理性和一般人類感中排除了基於倫理的享幸福的莊嚴這樣重要的一些概念，取消了神明同世界、同人類的道德關係，取消了人權的概念，而僅僅由於這種概念人的存在對我們才有意義，同時也否認了神的道德特性隨處在某種程度上對我們來說是可知的，是可以確定的，否認了我們自己可以對神的道德本性取得某種概念，如關於神裁判人的方式，如在他看來德行是什麼，因為我們從基督教中終究必然了解到神的那樣一些先驗的和完全神秘的特性；情形或者是：我們必須完全放棄這點，或者是：我們必須承認那一信仰並沒有人們給它誇張的那種巨大的重要性，不是唯一的排他性的條件，這樣，人們關於自己在世的終極目的才能有所了解，他們才能在上帝和理性面前擁有價值。 對基督的信仰的根據以歷史為基礎。當一個民族倫理的單純性還在防範巨大的等級的不平等，歷史在民族固有的基礎上發生，傳說就從父輩到兒子在延續著，它們在同等程度上是每個人的財產。但一當在一民族形成了一些特殊的等級，家長不再同時是大祭司，那就早有一個等級出現了，這個等級是傳說的保存者，以後民族中有關傳說的知識就從這個等級傳播開了，當傳說是從異邦、在相異倫理下以外語發生的時，情形則尤其如此。在這裡傳說的根據，傳說的內容在其原有形式上也就不可能還是所有人的財產了，因為，要了解那種形式，要花許多時間，要有各種知識作準備；這樣，那個等級不久便達到了對公眾信仰的統治，這種統治可以一直擴展為一種很廣泛的權力，或者起碼在民族宗教教義問題上總是權柄在握。 一些人擁有我們對他們的信賴，或者因國家賦與特權而使人們相信他們，對他們繪我們講的東西的信仰 注31 ，比之自己習慣于思考是一種無比輕易的事情。歷史的信仰也能促進研究，但喚起反思的精神並不直接在它的本性里。在道德規則或明智行事規則上，每人都有權利相信自己或覺得自己有緣由使之與自己的感情和自己的經驗協合，對其真理性和應用性給以評斷。在歷史真理性上，民眾已習慣於信仰從年輕起就講給他們的東西，並且永遠不會對之陷入懷疑，被註定不能進行對這種東西的真理性進行研究。由於我們的福祉的根據不應以能夠檢驗我們的理性、我們對自己和他人的關注的東西，能夠檢驗我們自我思維的東西為基礎，而是要以受國家主要委任來著意傳播歷史真理性的那些人的權威為基礎，所以我們也許就可以說知性的運用和培養，對它自己洞見的信賴，它的信念的獨立性是很少會為他們所促進、很少會成為普遍的東西的。——這就是事情的本質。 這種信仰由於它的高度活躍性，由於靈魂緊張還不同於那種歷史的信仰。這種信仰活動終於還是招致不可逃避的命運，儘管這種信仰有權威庇護，儘管環境也還如此微妙地同一種體系聯結在一起，為了消除所有那些假設、所有可能性，如不定然捲入無窮盡的細節，人們便無處可以靠近這種體系，但理性最終還是敢於從自身出發檢驗這種信仰，敢於從自身創造可能性和或然性的那些原則，而不管那種人為的歷史的構造物，可以把這種構造物拋在一邊，而這種構造物是從歷史的根據來堅持對理性真理性信念的優先地位。 如果理性一旦大大成長起來，以致感覺到它的自決能力，那麼它從自身創造的，以自身為根據的信念就可以堅強起來，或者完全不把那種歷史的信仰及其證明根據放在眼裡，完全不把這種信仰放在心上，承當起說它輕率該罰的責難，或者如不停地給它提出那種信仰，以此不斷衝擊它，它也不以自身內心而也從歷史根據方面堅持那種信仰，如它也缺乏有關學識，從而頑固地拒絕投降，它就會被指責有意盲目行事；或者它就將用機智嘲諷，借某些說法中的荒唐觀念，自己來試圖動搖歷史性的信仰，也可以是〔通過〕自己把神聖的歷史當作和其他的人的作品一樣，在神聖歷史傳說上如同在其他—些民族的傳統上一樣也假設已有加以變更的可能，或假定只以一種民族信仰為其根據的可能，或是通過如下方式動搖歷史性的信仰：以歷史性信仰本身之矛攻這種信仰之盾，在構成這種信仰的基礎的經籍中發現沒有這種信仰推論的根據，竭儘可能試圖順應這些經籍，而在這種情況下理性將被歸罪說對神道缺乏尊重，被歸罪說用心惡毒和沒有誠意。 對基督的信仰是對一種人格化的理想的信仰。為什麼一些人的榜樣不足以在德行的鬥爭中加強我們，使我們感到自己內部的神聖火花，感到在自己內部，使我們成為支配感性的主人的力量？為什麼我們在有德行的人身上認識不到他們不僅是我們的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我們精神中的精神，我們力量中的力量？唉！人們向我們遊說，這種能力是怪異的，人不過是屬於自然物之列，而且是已墮落的自然物之列；人們把神聖的理念完全隔絕開來，僅僅賦與一種遙不可及的本質存在，認為這種理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被歸於這種道德的完善性，那它就不會構成我們自己本質的—部分，而是只有通過一切本質的那種本質與我們結合，通過這種本質寓於我們之內（unio mystica），它才可能在我們之內發揮作用。因此這種對人性的壓抑不容我們在有德行的人的身上再認識到我們自己，為了一種可以作為我們德行映象的理想，那裡需要的是一位神人。當然如果我們在這位神人身上發現真正神性的東西，對我們說來也還並不直接就在於他是神明的第二身，他是由永恆之天父派來的等等，而是在於他的精神、他的意向可以同道德律一致，有關他的觀念我們自然最終必須是從我們本身取來，雖說他的教條可能是用象徵和詞句提供的。而這種真正神性的東西在有關他的觀念中常常遭到誤解，被置於一旁，這點一方面就由學者和教士們常常你死我活地進行的爭論顯示出來了，他們即是這樣—些人，其義務就是保持注意那些道德特性，關於這些對道德如此無效的賓詞，關於這樣一些非本質的特性，人們在審定給學校用的大綱中發現一些極有創造性的規定，作為永恆的證明，作為神聖事物和人性事物等等結合的方式，這些規定最後是這樣細緻，以致一個人不能抓住。有關不同的意見已成為宗教的本質的事情，它們不是限於書齋，而是要求民眾，要求政府來參與，以便運用政府的權力對付持不同想法的一方，讓另一方為了他們的謬誤到監獄去悔改，或以其鮮血來贖罪。這樣一來，就顯然忽視和誤解了上述理想的本質性的方面，而這方面恰恰是這樣一種屬性，由於有這種屬性，那種理想對我們才可能是理想，才可能是神聖的。可是其他同樣可悲的經驗也向我們指明，一些人依然固執那種理想所具有的非本質的屬性，可以為這些屬性犧牲他們自己和別人的鮮血，為耶穌的單純的名，為與此相關的或出自耶穌的言辭而犧牲他們自己和別人的鮮血，這並不是誤解那種理想的唯一可能的方式。但通過基督所認識和所愛的並非單純是這位人，並非單純是他的名，而是德行本身，這種情況之能產生是通過了哪些先行準備，這個問題的回答有賴於解決如下問題：一個民族一般何以可能養育得善於接受道德觀念和道德。這是那樣一個問題，如將這一問題加以發揮，對我們的意圖來說，就會是過於寬泛的了；在這個問題上，我們考察的對象僅僅是基督宗教願通過自己信仰的曲折的道路附帶涉及的那部分。不過我們所得福祉的全部希望所圍繞的樞軸倒是信仰基督，他是作為上帝和世界的調解者，作為為我們承受懲罰者受我們信仰，這種懲罰一方面由於人類生性墮落，另一方面是人類咎由自取須得承當的，一位無辜者受這樣一些苦可以抵消人類犯的不可估量的罪過，因為他是神，並為我們而受盡了這些苦。相對於基督教信仰大廈中這一基礎，其他教義只可以看作是許多起支撐作用的支柱，因此〔斷言〕人卑劣，他們沒有能力自然地獲得某種價值，灌輸有關基督有神性的教義（因為只有這樣一個人受苦才能抵償人類的罪過），從而也灌輸有關上帝的自由恩典的教義（因為我們的福祉所系的那種歷史故事世界如無一半人類負罪，就可能依舊還不為他們所知），灌輸其他一些與此相連的教義，就都是不可少的了。同時，即使人們只是泛泛地說上帝曾把寬恕我們的罪孽同基督所受的苦聯繫起來，說基督所受的這些苦是上帝恩典重降的條件（這點人從自己對神明的道德態度自然是不〔能〕理解的，因而甚至也未使下述無謂之談有多少改進，即說基督事實上通過自己受苦親自承受了對整個世界的懲罰），以此來疏遠基督承受了對世界的懲罰這種荒誕觀念，那主要思想因此還是殘留了下來：由於別人之功，人們的罪過才得以赦免，只要他們願意相信這一點。 第 五 章 現在不再具有公共德行、被拋棄而生活於壓迫狀況的那群人，需要另外一類支持，另一種安慰，以彌補他們未能勇於去減小的不幸，對上帝和對不朽這種信仰的內在的確信必須代之以外在的保證，代之以對一些人的信仰，這些人在這方面能知道更多東西，善於使自己的意見掌握人心。自由的共和主義者曾懷著自己人民的精神為自己的祖國耗盡了自己的力量與生命，而且是出於義務這樣做，並不高估自己的勞苦，以致竟會要求對之能有報償；他們為自己的觀念，為自己的義務而勞作，除此之外他們更有何求？他們只是期望和眾英雄一道活在理想鄉或英烈寺，因為他們是英勇強幹的，在理想鄉比在英烈寺還要幸福，因為在那裡他們擺脫了軟弱的人類的煩惱。同樣，誰在自己理性中將服從必然和自然作為準則，把這種規律奉為我們雖然不理解，但卻是神聖的，那還有什麼要做來滿足報償的要求呢？歐狄浦斯那種人當其相信自己是為命運服務，處於命運統治之下時，對於補救他那些無辜的痛苦能夠要求什麼？但是使盲目服從可鄙的人們的惡的情趣成為自己的準則，卻只是一個極端墮落、道德上極其無力的民族才能做的，只有時代長久延續，完全忘記某一更好的時代，才能導致這種結果。這樣一個民族背離了自己，也背離了一切神，過著一種私人生活，需要標誌和奇蹟，需要神明的保證，保證說有來世生活，因為它自己內心不再能有這種信仰。但這種民族終歸也沒有能走得更遠，以把握道德觀念，把自己的信仰建立在道德觀念之上，一些觀念已枯萎，現在一些奇怪的想法，相反地，這種民族的信仰只能依附於一個個人，只能依靠一個人，這個人是它的榜樣，是它驚讚的對象。這樣便在羅馬人公共德行消失和外在顯赫沉淪之時出現了對基督宗教真誠的歡心地接納。如果數百年之後人類又變得能接受那些觀念，對個別性東西的關切就將消失，有關人墮落的經驗誠然將仍舊存在，但關於人可鄙的教義將減少，使我們去關心個人的那種東西本身將作為觀念以其美漸漸呈現出來，為我們所思念，成為我們的所有物；因為我們從人類本性中只能保留它所能有的一切可惡的東西，〔如果我們〕把人類本性中美的東西，即我們自己放進別人身上的東西，又歡欣地認作我們自己的作品，自己重又占有它，從而學會感受我們自己的自尊，那我們就是事先僅僅信仰我們自己了，而這種態度現在只能是蔑視的對象。 在私人生活中，對生活的愛，適意和使生活美好須是我們的最高的志趣（將這些置於明智的體系，已構成我們的道德）。現在道德觀念如果能在人類中取得地位，那麼那些財富就將貶值，而那些僅僅保證生命和財產的制度將永不再當作最佳的，那整套可厭的機關，那套千千萬萬弱者在其中尋求慰安的人為的講動機和慰藉理由的體系就將是多餘的。宗教體系過去總是帶有時代和國家制度的色彩，而這些制度的最高德行〔是〕卑謙，宗教體系，和它講的〔人〕無能為力的意識，從其他地方來期望這一切，甚至部分地期望惡本身，現在宗教體系、它的無能的意識將獲得自己真正的、獨立的地位。