黑格爾 · Ⅳ．意識及其展現的經驗之本質（「導論」第14～15節）

1．黑格爾的「存在論的」經驗概念 第14節這樣開始：「意識在自身上，既在其知識中又在其對象上所進行的這種辯證的 運動，就新的真實的對象 由此對之產生而言 ，就是那本來被稱為經驗 的東西。」（WW Ⅱ，70）如果辯證進程之本質通過前面的討論，被規定為讓意識之本質形態顯現，所以絕對在「辯證的運動」中顯現的話，如果 「辯證運動」的這種本質應該構成「經驗 」之本質的話，那麼，黑格爾的「經驗」（Erfahrung）概念就不可以 與流行的「經驗」（Empirie）混為一談（運動作為 ［從某物轉變為某物］ ［能力、活力］，參見，對於「感性確定性」，第8節）。然而這還是表明，只有黑格爾，或者說是他第一次，在經驗之隱蔽的本質要素中想起了經驗的概念，同時也表明，經驗的概念偶爾也會，儘管是偶然地或不統一地，在日常「生活」的經驗概念中宣告出來。為了以必要的嚴格性凸顯黑格爾的經驗概念之特色，我們必須至少記住傳統「經驗」概念的兩種主要形態，所以，我們先簡短地回憶一下亞里士多德的 （經驗）概念和康德的「經驗」概念。 亞里士多德在《形上學》第一卷第一章，對 （經驗）之所是的規定以這樣的話開始： 。 (1) 所有的人都具有出自其本性之根據的愛好，將（一切它們所面對的東西）帶到視覺中，以便當場擁有其外觀。（ ［看見、知道］—— ［看］）（這句話以未被說出來甚至未被思考的東西為基礎，即，人具有其本質是因為，當場將存在者把握為在場者。）人當面擁有在場者所遵循的方式是多種多樣的，其中一種就是 （經驗）。比如說，我們具有這樣的知識，每次，如果某人得了這樣或那樣的病，當時就要採取這樣或那樣的手段，那麼這種事實情況的預先計劃，即「如果……就……」就是一種 （經驗）。其本質在於， ——掌握關於「如果這樣……那麼就那樣……」的計劃。對於 （經驗）而言，其特點是，它僅僅停留在關於「如果這樣……那麼每次就那樣……」這種實際狀況的知識上。有經驗的人眼裡只有，情況 是這樣的，但他看不出其來龍去脈，看不出情況為什麼 像它所是的那樣。 。憑經驗的人眼中只看到其然，但看不到（那）所以然（對之缺乏眼力）。與之相反， （技藝）的特點則是著眼於真相而能看到所以然，它是 （知識、學問）——科學之本質。 （在西方形上學的開端，在柏拉圖和亞里士多德那裡，「科學」［ ］的本質從 ［技藝］之本質中發展出來，與這個本質性事件［Ereignis］相應的——一種隱蔽的和必然的對應，還有另一個事件，即，在西方形上學的終端［從19世紀以來］，近代科學之本質就是作為近代機械技術的本質形式而突出並確立的。） 對於亞里士多德來說 （經驗）之所是的東西，對「如果……就……」（如果……那麼……）實際情況的先行掌握，對於康德來說，還不 是「經驗」，而是一種「知覺」（Wahrnehmung）。作為那種知識的例子，康德在「緒論」中舉到這樣的認知，即，每次，如果太陽曬，那麼石頭就熱。只有當這種認知本質性地轉變為知識：因為 太陽曬，所以石頭熱時，康德意義上的「經驗」才存在。「太陽曬熱了石頭」這句話超出知覺，給出了一種關於感性可知覺的，而同時又是客觀的，是對每個人都有效的事實情況的新知識，也就是說，關於一種因果關係的知識。康德說：「經驗就是某種經驗性的知識，即一種通過知覺來規定客體的知識。所以它是知覺的綜合，綜合本身不包含在知覺中，而是知覺之雜多地綜合統一包含在意識中，那種［統一］構成了感官之客體 的知識，即經驗（而不單純是直觀或感官的感覺）之本質性的東西」。（《純粹理性批判》，Kr．d.r.V.，B218f.）康德理解為「經驗」的東西，作為牛頓意義上的數學自然科學被實現了。 但黑格爾的「經驗」概念既和亞里士多德的 （經驗），也和康德的「經驗」在本質上，或者可以說，無限地不同，而不僅僅是在隨便某個什麼方面不同。儘管康德不同於亞里士多德之處恰恰首先是把按照亞里士多德本質性地有別於 （經驗）的東西，即關於 （因為、為何）的知識（康德所說的原因—結果—綜合的表—象）理解為「經驗」，然而，亞里士多德和康德在這一點上 仍然是一致的 ，那就是說，經驗或 還是與直接日常通達的存在者相關。與此不同，黑格爾所稱的「經驗」，既不與日常可覺察的存在者相關，也不一般性地關涉存在者，同樣也不是嚴格理解的人的僅僅表—象活動意義上的知識的那種「經驗」。那麼「經驗」對於黑格爾來說是什麼呢？就經驗通常總會關涉「某物」而言，其「對象」是什麼呢？ 按照第14節的第一句話或首先按照這句話中的一個短語，「經驗」就是讓「新的真實的 對象」產生。意識實施這種「讓產生」活動，「讓產生」表明為一種意識本身在意識上面所施加的運動。通過這種運動，從運動中產生著的對象，作為以隱蔽的方式已經明確歸屬於意識的對象，作為其本質性財富而歸還給意識。段落的結束語甚至這樣說：「這新的對象包含著第一個對象的否定，它是超出第一個對象所造成的經驗。」（WW Ⅱ，70） 我們首先要問：這裡「新的真實的對象」所指的是什麼？從這句引導性的話中可以得出：經驗是施加在意識上的「辯證的運動」，而意識在自身中獲得對象意識，意識直接與對象相關。然而，如果言及的是「新的真實的對象」，對象首先是對於「意識」而產生的，那麼意識在這種經驗中就真的「擁有」了「兩個對象」。黑格爾說：「我們看到，意識現在有了兩個對象，一個是最初的自在 ，第二個，是這個自在的為—意識—存在 。」（同上）我們來考察一下比如感性直觀形式下的意識，比如對這裡的這本書的這種感性直觀。這個（寬泛意義上的）感性直觀的對象就是這裡的這本書，它在感性直觀中，作為這個感性的對象被意指。這裡的這本書，按照感性直觀的看法，是自在的存在者，而「同時」是 被直觀的，因此同時還「是」作為 「為它」的被直觀的東西，即為直觀著的意識的。在這樣完全合法被意指的對象之「自在」中，仍然包含著自在的為—它（意識）—存在，而這種為—它—存在無非就是「書」這個對象的對象存在。對象存在和所有歸屬於它的東西，就意味著這個對象的對象性，對象性本身並非什麼都不是，而是那種迄今為止或一直只是為感性直觀所不熟悉的東西。對象之對象性，就其超出僅僅是往常熟悉或習慣的對象而顯露而言，是某種「新的」東西，如果對象性本身特意地被表—象或意指的話，那麼它 就是「新的對象」。對象（書）的對象存在通過書的為—那—意識—存在而規定，看起來恰好無非就是通過對書直觀的方式獲得的關於書的知識 。只是，如果仔細考察的話，對象之對象性不是什麼僅僅別在對象上的附帶物，沒有它「某物」照舊。第一個對象（書）現在毋寧說是本身變成了另外的一個；因為它現在才作為 對象達到了其所是的東西，即達到了其本質，也就是對象性。而某物的本質就是某個對象「上」的「真實」，所以，對象性作為對象之本質不僅是新的，而且同時或首先是「真實的對象」。而這個新的真實的對象，按照段落的結束語，包含著「第一個對象的否定」，這意味著：第一個對象不 是「自在」真實的，更確切地說，之所以不真實，就是因為它僅僅 「自在」地存在，以至於其對象性，即其真理還沒有露面。這樣看來，第一個對象（比如這本書）是不—真實的，非—本來就—真實的，從本質出發來看「虛無的東西」。然而，新的對象作為對象之對象性就「是」其真理，所以，它「包含」那作為不真實 之真理的不真實的東西；它包含著其空虛性，新的對象「是」超出第一個對象所造成的經驗。 在那樣的經驗中所經驗到的是什麼呢？是一個新的，而且是真實的東西，即對象之對象性。「意識的經驗」的對象就是對象性。 因此，承載著第一個和一切其他要素的黑格爾之經驗概念的基本特點，與亞里士多德的，而同樣與康德的不同之處就凸現出來了。 （經驗）關係到日常處處都可通達的存在者，康德的「經驗」是數學的自然科學，而作為這種經驗它指向面前擺著的對象「自然」。只是，恰恰是康德，而同樣也是他，第一次在近代思想的範圍內，明確地追問了關於存在者之存在問題，並特意將這種追問發展為課題，而且描畫了這個課題本身。對於近代思想來說，存在者就是在意識中為這個意識而置於它面前或送達給它的東西，存在者現在首先是對—立的東西（Gegen-stand） (2) 或客體，「對象」是與認識著它本身的表—象活動現實相對而立的東西的近代名稱，「客體」是相對於主體的近代名稱，現實的東西，即存在者，以近代的思想方式思考，就是真實的對象。在希臘思想中根本就找不到對象或客體的概念，因為它在那時是不可能的，那時人不是作為「主體」來經驗的。固然，將存在者之存在以決定性的方式解釋為對象之對象性，已經在柏拉圖的理念論中醞釀好了。如果按照康德，形上學完全是在希臘意義上，不是追問存在者，而是追問存在，而同時在笛卡爾的意義上，存在者之真理，進而存在之真理，以被表—象性之確定性為基礎，那麼，按照康德的想法，關於存在者之存在的問題，就是對象之對象性問題。對象之對象性的這種把握是完全獨特的，並與對存在者、對「那自然」的直接認識相關，是新型的知識。所以康德說：「我把所有不僅一般地關注於對象 ，而且 關注於我們關於對象的認識方式的知識 ，就這種認識方式應該是先天可能的而言 ，稱作先驗的，把那種概念的體系稱作先驗哲學。」（《純粹理性批判》導言B25）關注於對象本身的知識，依照康德的看法就是經驗，而思考對象之對象性的知識，則是追問經驗之對象的可能性條件。對康德意義上的經驗之對象的對象性的這種把握，就是先驗的或存在論的知識，而正是這種與舊的、不真實的對象不同的，讓新的真實的對象之產生，對於對象之對象性的先驗把握，黑格爾稱之為「經驗」。所以，「經驗」對於黑格爾來說，不 像對於康德那樣是存在性的知識，而是存在論的知識。這種先驗的經驗讓對象之對象性對「意識」產生，首先是形成，就是說，現在這對象性本身就是才剛形成著的並因此是新的 對象。這個對象，先驗的對象，是真實的，不僅是順帶的，「新的」對象。其對象性在於一個「新」，在於通過經驗而生成（Entstehen）的生成性。但這裡的生—成（Ent-stehen）並不意味著實在地被製作，而是，在表—象活動的範圍內或為這表—象活動而立起來，也就是說，顯現，柏拉圖所思考的：變得「可見」。但如果遵循從笛卡爾以來所規定的康德的基本步調，經驗之對象的可能性條件居於「意識之中」，也就是說，無非就是作為「自我意識」的話，那麼，根本上新的，即先驗的對象，也就是黑格爾「經驗」的對象，最終無非就是自我意識本身。而就這種自我意識構成意識之本質而言，先驗的經驗本質上就是「意識的經驗」，而這意識有三方面的意義：意識是在這種經驗中所經驗的東西，即對象之對象性；而意識同時是經驗者，行使經驗者；因此意識又是那被經驗的東西和經驗活動所歸屬的東西，這樣一來，即意識本身就「是」這種經驗。 康德說：先驗知識關注於（自然科學）經驗之對象的可能性條件，即關注於對象性。所以還是在康德的意義上可以說：先驗知識作為知識同樣擁有其對象，只是說這種對象不應該是自然本身，而是意識。關於這種先驗的對象，為什麼不應該提出同樣的問題，再去追問它的 對象性？人的有限自我意識本身——康德從中發現對象之可能性條件，所以發現對象性——為什麼不應該在這一點上被質問，即，自我意識何以先天是可能的？先驗的問題為什麼應該在第一個 新的對象——數學、自然科學的存在性知識的對象之對象性面前就止步或終止其追問？追問難道不是首先從這裡開始的嗎，因為依其本質，更新的對象必然會一而再再而三地產生，即，自然對象之可能性之條件的條件，等等，一直到那最初決定一切而不再有條件的無條件的東西？ 隨著這些問題，我們就超出了康德自己的課題之外，但應該強調的是，只能沿著由康德本人首先開闢的道路行進。當然，如果我們留心不斷會遇到的康德思想之奧義中的蛛絲馬跡，而不把《純粹理性批判》貶低為教科書的話，我們必然還會說得更多一些。康德把意識理解為自我意識，本己（Selbst）理解為「自我」（Ich）；而在自我，即可以對自己說「我」的東西之本質中，康德看到了這種本質的根據：理性。在對其《純粹理性批判》的一個「回撤」中康德寫道：「我，我所思的我，是我本人的一個（直觀的）對象，於是可以把我和我自己區別開來，這是如何可能的，這件事是完全不可能弄清楚的，雖然這是個不可懷疑的事實；但它指示了一種遠遠超出一切感性直觀之上的能力，也就是說，作為知性之可能性的根據，［……］向外看到了由自己造就的表—象和概念之無限性。」（《關於形上學的進步》，學院版，ⅩⅩ，270；Meiner第95頁） (3) 經驗作為先驗的讓新的真實的對象產生，必然與無限性相關，也就是說，與作為非—有限的東西的意識，即不是與無窮盡的東西，而是與原始的「一」，即與作為無條件的 ，限制著一切的意識相關。先驗的經驗與意識之無條件的東西的關係是那樣一種關係，即，這種 「意識的經驗」使這種無條件的東西在其無條件的真理中顯現，而無條件的東西 則使自己以其完滿地、統一地規定著一切對象之可能性的條件顯示出來 。因此，黑格爾的「經驗」概念不僅根本上，本質性地與康德的概念不同，不是存在性的而是存在論的，即康德所說的先驗的，而且是本身關涉到一切條件之無條件的東西，於是關涉到全部 條件之總和的先驗的經驗。「經驗」是無條件的先驗的讓意識產生，使它的各種諸形態在其限制一切被限制的對象本身之無條件性中顯現。黑格爾，以及一般德國觀念論形上學，嚴肅踐行著通過那「由自己造就的表—象和概念之無限性向外看」。而這裡的嚴肅踐行意味著，這種「向外看」不是作為康德的先驗問題之補充僅僅附加於其上，或者在那裡首先看到終結，而是說，隨著這種「向外看」以無條件的東西開始，並使一切形式的「看」從這裡得到規定。 我們由此就清楚了，黑格爾把「經驗」這個詞用作無條件先驗「認識」的名稱，因此，經驗的這種性質同樣與日常所謂的經驗有本質性的不同。黑格爾在接下來第15節一開頭就論及了那樣一種 區別，以便藉助這種指示去引導那規定「經驗」之本質的步伐，這種經驗試圖去把握其最內在的核心。經驗修正著（導向真理）。黑格爾說：「在經驗之進程的這種展現中有一個環節，由於這個環節，經驗顯得與慣常在經驗中所領會到的不一致，就是說，從第一個對象及這對象的知識到另一個對象的過渡——人們說，經驗在這個對象上 被造成——被說成是這樣的，即關於第一個對象的知識，或者說第一個自在的為 —意識的東西，本身應該變成第二個對象。與此相反，情況通常似乎是，我們在另外的一個 對象上形成關於我們第一個概念之非真理的經驗，我們也許是偶然地或外在地發現這個對象，所以發生在我們裡面的，通常只是對自在或自為之物的單純把握 。」（Hoffmeister，第73頁） (4) 我們日常所形成的「慣常」經驗情況是怎樣的呢？通常的經驗指向存在者，我們在某物上形成關於某物的經驗。就此而言，我們從對之形成經驗的、我們以某種方式所認識的、將之視為正確的並這樣來堅持或首先「擁有」的東西出發，轉向 我們在 其上 形成經驗的另外一個東西，於是，經驗就是一種過渡。比如，我們具有一棵樹之所是的表—象，我們通過對樺樹或山毛櫸的直觀獲得這個表—象。現在，一個對象以不同於樺樹或山毛櫸的方式，在我們路過或經過存在者時與我們照面，在這「另一個」不同的對象上，比如冷杉樹，我們的「樹」的表—象（比如，著眼於樹可能具有的樹葉的類型）被破壞。目前所獲得的關於樹、這第一個對象的表—象，由於這歸我們所有的另外一個對象而表現得不適合或表現為不真實的。第一個對象之非真理的經驗在另外一個對象上造成，更確切地說是這樣的，即，我們現在僅僅需要盯著已經現存的另外一個對象——冷杉樹，以便通過經驗活動去修正我們關於樹的知識。第一個對象在新的經驗中不再需要，就經驗現在確實不 在它上面形成而言。經驗仍舊在對象上把握其方向，只是在這種方向的範圍內，經驗現在不是指向第一個而是指向第二個對象。所以，經驗活動就是對某種現狀的接受，這種現狀在另外一個可遇見的，即同樣已經現存的對象上被發現。在這種經驗活動中屬於我們的部分，於是看起來就僅僅是純粹的把握或旁觀；因為另一個對象正是在同樣的視向中被發現的；它歸我們所有。 過渡到先驗的經驗情況又是怎樣的呢？這種經驗使對象之對象性被看到或外現。第一個對象之所是，所以我們關於第一個對象作為對象所經驗到的，它的對象性，不 在「另外的 」一個對象上顯示，而恰恰 在這第一個 對象本身上或只在它本身上顯示。我們在這裡並不把第一個對象打發走（fahren），而是發 —動（er -fahren）它，可以說通過它 而開動（fahren）。更確切地說，我們所經驗的東西，因此我們所造成的經驗，通過這樣的方式在第一個對象上展示，即，它本身變成 另外一個對象，也就是說，以其對象性而出現。這另一個對象，我們現在所面對的有待經驗者，通過經驗活動才作為這另外一個所變成的東西而形成。在日常經驗中，我們直接沿著關於某物的習慣意識的方向，從第一個對象轉向已經現存的另一個對象，只是為了把握這另一個對象。與之相反，在那先驗的經驗中，我們恰恰以這樣的方式停留在意識的第一個 對象那裡，即，被意識到的東西作為意識所意識到的，由它自己來展示。第一個對象而不是另外一個，而就是它自己，現在展示它自己，但沿著其產—生表—象的方向。在這對象對於意識而產生的方向上，對象之對象性出現，即新的另一個對象達於「外觀」。所以，關於那在先驗經驗中出現的東西，關於這種外觀，黑格爾說：「在那種外觀中，新的對象作為由意識之迴轉 （Umkehrung）所形成的東西而展示自己。」（第73頁以下）由此表明：1．新的對象之對象性就是生成；2．這種生成活動在其中發生的先驗的經驗，就是意識之自我迴轉。另一個新的對象在其中展示的先驗的經驗，因此就絕非單純的把握或簡單的「旁觀」。在先驗的經驗中起作用的和承載著這種經驗的意識之迴轉，是一種特殊形式的旁觀，更確切地說，如此「獨特的」形式，以至於黑格爾對於這種考察的形式必然接著說：「對事實的這種考察是我們的附加行為（Zutat），意識的經驗之系列由此就提升為科學的進程，而這考察並不適合於我們所考察的意識。」（第74頁） 所以「經驗」，即讓對象展示其對象性，絕不是單純地旁觀或接受，而是「附加行為」。而我們現在回憶一下，黑格爾在前面的章節中，在第14節開頭接近討論經驗之本質概念及其界限時，把一切都轉到這一點，以便指出，在其顯現活動中顯現著的知識之展現，必然仍是一種「單純的旁觀」。黑格爾在第12節末尾處明確地表明：「而本質性的東西在於，為了整個考察過程都必須牢記這一點，概念和對象 ，互為存在 和本身自在存在 ，這兩個環節都發生在我們所考察的知識本身之中，因而不需要攜帶我們的尺度，也不需要在考察時應用我們的 念頭和想法：由於丟開這些東西，我們就能夠按事物自在 和自為 的樣子去考察它們。」（第71頁以下）直接緊隨其後的第13節開始更加清楚地繼續說道：「不僅從這一方面來看，即概念和對象，尺度和有待檢驗的東西都在意識本身之中現存而言，我們的附加行為變得多餘，而且我們也同樣可以免於兩者之比較或認真考察 之勞，所以，在意識自己考察自己的時候，同樣就這方面而言，留給我們的只有單純的旁觀了。」（第72頁） 如果意識的經驗之本質屬於先驗的迴轉，而且如果這種迴轉（Umkehrung）就是「我們的附加行為」的話，那麼，經驗就絕不可能是「單純的旁觀」。然而，在成問題的範圍內諸如「單純的旁觀」這類事情是什麼，我們已經弄得足夠清楚了嗎？絕沒有。如果我們還沒有認清這種行為的本質，同樣也不是不假思索地就決定說，「單純的旁觀」自發地就排除任何附加行為。事情真的只能是，在所描畫的意義上的「單純旁觀」要求「附加行為」（Zutat），而且舍此則不可能成為其所是的單純旁觀。應該澄清或考察這種「附加行為」的本質，它是否或者在何種程度上屬於「單純的旁觀」。 我們的附加行為是「意識的迴轉」。由於我們先驗地追問，也就是說，我們的目的在於顯示對象之對象性，我們就在反方向中，即在關於 對象的意識 上，轉移了一向關涉對象之意識的視向。在這種先驗知覺中自行展現的對象，即原先以其對象性的方式展現的對象，或者也可以說，這種對象性本身，就是這樣才產生著並因此而是新的對象。黑格爾在明確規定經驗之本質時，同時稱這個新的、先驗的對象為「真實的對象」。對象之真理在於那就其本質而造成其對象性或構成它們的東西，而現在表明，黑格爾的先驗經驗並沒有停留在自然對象之對象性條件的自我意識那裡，而是——步費希特和謝林之後塵——同樣將康德有限的先驗自我意識，作為第一個新的對象而質問它的 對象性，並這樣進而追問那每次都超出自身，直到指示著無條件的東西的條件之整體及其限制。新對象的「新」以及真實的對象之真理在於其顯露，即其生成之完滿性 ，然而，顯現的這種完滿性原始地居停於無條件的、絕對的自我意識之中。絕對的意識「是」真實的對象之真理，絕對的，即本質上赦免著的意識就「是」生成，即新對象的新性，也就是其不斷的顯現。顯現當然就是新的存在（一本「新書」作為顯現著的，通過顯現而被把握的書，對於我們來說是「新的」）。 這些條件之多樣性是從無條件的東西出發而展開或劃分開的統一，這些自行展示著的條件之多樣性，通過自行展示者，即絕對精神本身之所是的理念而被照亮，並事先或處處被統一起來。康德在《純粹理性批判》結尾部分，在關於純粹理性之建築術章節中說道：「我在一個體系中來理解理念之下的多種知識的統一。」據此，對象之對象性的先驗條件之多樣性的統一是系統的 ，所以 ，康德在上述段落討論先驗知識之本質時同樣馬上談及一種「概念的體系」，對於黑格爾來說，先驗的經驗是新的對象之真理，絕對意識本身，而據此，統一作為系統的，必然同樣也是絕對體系的那樣一種統一。黑格爾在《精神現象學》的「序言」中指出：「真理存在於其中的真實形態，只可能是其科學的體系。」（第12頁）體系作為諸條件之某種無條件的總和，在無條件之物的統一中，本身將諸條件之多樣性置於某種「系列」的秩序中。在原始地限制著每一個條件的對象性之條件的生成中，經驗作為讓新的真實的對象產生，事先展開經驗之系列的系統領域。先驗的經驗作為無條件的先驗經驗，本身就是系統性的，而只有從無條件的—系統的先驗經驗之完整本質出發，才會讓我們看到，從屬於經驗之本質的「意識之迴轉」，作為我們方面的「附加行為」其情況是怎樣的。 意識之先驗的迴轉作為無條件的和系統的，先行盯住一切條件及其序列之無條件的東西，對於讓新的真實的對象生成而言，無條件的東西作為限制著一切的東西先行進入視線。可是，作為限制者的限制者，如何通過其限制顯露出來呢？只有這樣，即，限制者在被限制的東西上展示。但如果不僅僅是隨便一種限制者，而是無條件者，要以其限制一切的方式顯現的話，就必須以最受限制者 為出發點。而這種最受限制者離 無條件者最遠 ，所以必須最初顯示那樣的 對象之對象性，那種對象離無條件自我意識之真理，即非感性的絕對精神最遠，或者說處於其最遠的對立端。最受限制的對象之對象性，因為其作為最遠離無條件者的條件，只能是最空洞或最貧乏的，但如果某個對象之最空洞最貧乏的對象性畢竟還是條件的話，它就同樣具有絕對之本質並歸屬於它。所以，絕對意識，為了使其無條件的條件在一切限制中顯現出來，本身就要自動地遠離自己，遠離其豐富性與正當性，這種必然性，如果它是無條件的或系統的話，就在於先驗的轉向（Drehung）中。絕對的意識自發地轉入或轉出其最外在或最空洞的形態。 絕對的意識必然外化到其最外在的形態中。但由於它通過這種從自己 之豐富轉出 而只是又重新轉入它自己，即便以其空洞的形式，這種轉出只不過 是一種反 轉（Umwendung），絕對意識並沒有自行中止或離棄。只有通過這種借外化而反轉，遠離自己的距離之延伸才能夠對意識開放，這種在其自身範圍內被開放的特殊的遠離自身之距離，作為延伸就是為了經驗之發動的自由道路。這種開放的穿行在經驗的進程中才剛被打開，也就是說，被發—出或在行程上被發—動。只有通過這種自行開放著的穿行，絕對意識才具有返回（Rüchkehr）到它自己的可能性。通過這種返回到作為無條件真理的自己本身，這個無條件的限制者恰恰才顯現出它的限制，轉而外化必然是為了絕對的緣故，所以絕對本身具有返回其自身的可能性。所以 ，《精神現象學》從意識之最貧乏、最不真實的形態開始展現，從「感性確定性」開始，以精神之絕對的自我認識的形態結束，即以絕對形上學結束。《精神現象學》從感性確定性開始絕不是出於對人的某種教育考慮，這樣做是為了通過意識的某種形態引人上道，而這種形態是最早最快為人所理解的。《精神現象學》中意識的最初形態，感性確定性，真的是我們的理解能力所涉及的東西中，實際上最難理解的，因為在其中已經有絕對，但它必然以其貧乏和不真實性（還未實現的真理）而被思想。不是為了我們的緣故，而是為了絕對的緣故或只是為它的緣故，《精神現象學》的進程才像它所是的那樣。如果對絕對的認識就是絕對觸及我們的光線，因此我們遵照其意願而不是按照我們的意願而思想——假設我們思想的話，那麼，它怎麼還可能是別的樣子呢！ 在黑格爾所稱作「意識之迴轉」中，如果仔細考察的話，包含著兩方面的迴轉：一方面 ，根本性地屬於先驗之物之本質的對象轉向其對象性；另一方面 ，由絕對先驗意識之無條件性或系統所必然要求的通過外化的反轉，那種反轉作為轉而背棄無條件的東西，首先才展開了返回的進程。這種本身就是兩方面的「意識之迴轉」，先驗的轉向或通過外化的絕對反轉，按照所引用的黑格爾的話就是「我們的附加行為」。作為 這樣的行為，它似乎干擾了「單純的旁觀」，即便沒有完全毀壞之。可是，情況恰恰相反。因為只有當 根本上通過兩方面的迴轉，針對無條件之物的眼光，或者說向之返回的道路才會是敞開的或被開闢出來，在這條展開的道路上，才會有「新的真實的對象」自行展示的可能性。迴轉這種附加—行為（ Zu-tat ）給予旁—觀以視界和外觀的可能性，而「單純的旁觀」同樣向來不是簡單地被動接受，毋寧說，那種旁 —觀（Zu- sehen）本身是一道行進著的追蹤，一種視線之投向，預先需要一條開放了的通道。丟掉或不使用我們的「念頭」不是什麼都不做，丟棄不是自發地進行的，能丟掉不合適的東西，本質上是由不斷先行著的自行參與新的真實的對象，及其作為顯現著的尺度本身之無條件的真理所規定的。 單純旁觀的純粹性絕不在於剝奪一切作為，毋寧說是最高踐行意義上的作為，對於這些看的活動及其可能性來說具有本質的必要性。這種行為在這裡所附加的，就是預見無條件的東西。預見 （Vorsehen ）作為旁—觀（ Zu-sehen ）的附加行為，由此表明為一種單純的接受，接受那作為其本質條件已經居於旁觀中的東西，以及由新的真實的對象——作為照射我們的光線——或由我們所要求的，也就是我們特意為此帶來的東西。通過迴轉起作用的附加—行為，唯一地使純粹的、本質上正當的旁觀得以可能。這樣被把握的這種旁觀的本質，就是那種「看」的本質（speculari）（窺視，注視），在絕對的意識形上學中被叫作「思辨」。思辨的思想讓意識在其先驗的無條件真理中系統地展示，所以是一種「指示」，這個詞要在嚴格的意義上理解，在黑格爾的話題中就有（「指示」＝「非直接的知識」；參見，感性確定性，第19節）。指—示是以這樣的方式先行的展露（迴轉），即，只有通過這種展露之開放，意識的諸形態才可能以其對象性而「走出來」展示。指—示是一種自行展示而 同時是讓—產生或生成（Entspringen-Entstehen-lassen），所以，單純的旁觀作為先驗的指示，以某種方式具有「主動性」（展露）的特點，而同時也具有「被動性」（使自己展示和接受）的特點。表—象著的諸能力之原始統一，其表—象方面同時是「主動的」和「被動的」，在康德和從他開始的德國觀念論稱作先驗想像力的能力中展開。「意識的迴轉」是「意識的經驗」之本質，經驗是先驗的—系統的指示，使新的真實的對象產生。這種讓產生追隨著恰恰在返回自身的道路上生成著的對象，其對象性就是在那樣一種追隨中自行展示著的生成，生成只有在為了指示活動的生成活動中，即在經驗中或作為經驗才「存在」並活動著。經驗是本質性的「進程」，即道路，意識本身之對象性在其上或通過它或在其中被發 出或發 動。這樣「造就的」經驗不走失；因為它通過本質性的修正，即導向真實對象的方式，經驗作為這種本質性的修正，就是真實的對象之對象性。這條道路作為進程，就是對象之對象性生成變化的運動，而這對象就是意識本身，其對象性就是它在其本質之真理中的生成，道路就是作為其真理之生成的意識本身，對象之對象性就是嚴格意義上的規定者之「定式」（Formelle）。（參見，比如康德的自然在「形式」和「質料」方面的差別，形式指的是「事物的在此存在［Dasein ］」作為存在者之存在，質料則涉及存在者本身的囿限。）「定式」並非外在的不足掛齒的形式，而是意識之存在並活動著的本質，如果定式本身顯現著自己，在這種顯現中顯明其對象性的話。意識之真理中作為先驗的—系統的進程之經驗，作為指示活動，同時就是顯現著的知識之展現，作為先驗的系統，這種展現本身就是「科學的」，也就是說，與本身認識著自己的絕對知識相適應。所以，黑格爾在關鍵性地指出「意識的迴轉」之後，直接針對這一點說了以下的話：「對事實的這種考察是我們的附加行為，意識的經驗之系列由此就提升為科學的進程，而這考察並不適合於我們所考察的意識。」（第74頁）依照那由意識之迴轉而規定了的經驗之本質，「為我們的」和「為它的」，即為意識的東西之間的差別，必然地或持久地存在於經驗之中。 「為我們」的和「為它」的之間的這種差別，不斷地再次返回到整個著作的進程中。「為我們」的，就是為先驗的—系統的經驗者的對象，經驗者從對象之對象性，即其生成活動之生成看出去。「為我們的」並不 意味著，我們日常致力於此並被直接猜想為顯現著的知識的「我們的 」，而是以迴轉的方式旁—觀的「我們的 」。「為它的」指的是意識，作為自我意識歷史性地自由展開其各種形態，保存在歷史的記憶中並因此知道其內容之豐富。不僅那「為它」的，為意識之所是的，而且「為我們」的之所是的，都不與日常我們所指的對象領域相一致。毋寧說，這種差別每次都涉及絕對精神，更確切地說，在「為它」方面涉及絕對精神其歷史，在「為我們」方面涉及絕對精神其顯現之歷史的歷史性。歷史性就是展開了的系統，即概念之勞作的組織結構（參見，整部著作的結論）。 那在意識的經驗中「為我們」的東西，其對象性的本質真理，只能遵照迴轉來展示。在這種迴轉中，我們不是按照它本身在內容方面吸引我們的東西來把握對象，所以，以這種方式走近對象的我們，就從正面來把握它。通過意識的迴轉，即朝著對象之對象性看過去，我們不是走近這個對象，而是圍著它轉，或者可以說是從後面把握它。迴轉著的經驗所針對的對象性，就是意識本身，因此，關於新的對象的生成黑格爾說：它們「仿佛先行走到了它［即意識］背後」（同上）。為意識的東西，即「為它的」，就是一切在其中僅僅作為生成者本身而生成著的東西。「為我們的」就是生成了的對象，也就是說，作為在其生成過程中「新的真實的對象」，即「同時作為運動和變化」的對象（同上）。這種生成活動就其生成而言，當然是意識之本質和真理，這種生成作為這種本質，因此是一種必然的 顯露，是意識本身之必然性，只要意識之真理是其本身在本質上有待認識的東西之完滿性方面的無條件的確定性。 現在，那句話變得更加容易理解了，第15節也隨之結束，而同時轉到一個簡短的過渡章節，形成了通向作為第Ⅴ大部分的第16節的橋樑： 「只是這種必然性，或者說，新的對象之生成 ——這種對象在意識不知道它是如何出現的情況下呈現給意識——是那種對於我們來說仿佛先行走到了意識背後的東西。由此，在意識的運動中就出現了一個自在的存在 或為我們的存在 的環節，它不是為那在經驗本身中被把握的意識而展現；對於我們而生成的東西的內容 ，是為 意識的，而我們把握的僅僅是生成物及其純粹生成的定式，為它 就是這種僅僅作為對象的生成者，為我們 同時又是作為運動和變化的生成者。」（同上） 由此表明，先驗的系統的展現不是作為意識的經驗之附加物被提供出來，而是說，經驗作為讓「新的真實的對象」產生的經驗，本身就是一種指—示，因此是一種展現，這種展現活動致力於返回到諸條件所受的無條件之物的制約，並由此成為一種進程，這種進程感受著其出自新對象的對象性之本質的必然性。所以黑格爾就說了這樣一句話，他把目前為止對「導論」的探討進行了總結，以便通過這句話表達對著作之標題的解釋：「通過這種必然性，通往科學本身的這條道路就已經是科學 了，就其內容而言，同時就是意識的經驗 的科學。」（同上） 換句話說並 回想一下「導論」開頭所表達的，這就意味著：「意識的經驗」是屬於其本質的並作為自我意識而導向其本質的進程。因為對絕對的認識本質上就是進程，也就是道路，所以檢驗絕對認識的檢驗活動，這種認識活動就絕不能被理解為某種「手段」，既不是作為可供使用的「工具」，也不是現成的「媒介」。顯現著的知識之展現，作為無條件的先驗—系統的科學，就是意識的經驗本身展開之所向：適合於它的以太。這種科學的顯現不沉迷於隨意的、在某種不確定領域中突然出現的外觀，科學的顯現是經驗之自行展現活動，經驗——從其本質出發，即通過轉化——為這種活動打開意識之顯現的領域，同時也必然規定進程之開始，進程之進展和顯現進程之一切先行的目標（參見，序言，關於「經驗」，第32頁）。隨著絕對意識本身已經先驗地從外化狀態轉回到其自己本身，無條件之物的制約恰恰也同時顯現。意識顯現，或者說，從自身出發以某種「外觀」出現，以此返回自身之中。它通過沉思表明其本身之所是的概念 （邏各斯）。意識就是 ，顯現著的東西，以那科學的方式作為 （捐獻），意識就是 作為「現象學」的意識。而由於意識是顯現著的 知識，絕對地認識自己本身的精神 ，所以現象學本質上就是「精神的 現象學」。意識在其顯現的進程中，因為通過返回而突顯自身，所以本質上就是一種「迴轉」（Umkehrung）。而如果迴轉是我們「旁觀」（Zusehen）的「附加行為」（Zutat），那麼這種附加—行為就不是意識所陌生的附加「行為」，附加行為只不過是使旁—觀之最內在的本質得以踐行。附加行為是旁—觀之首要的或最高的方式，一開始就這樣去看，就是說，看或關注這樣的情況，即絕對被當作絕對，於是只有絕對而不是隨便其他什麼東西顯現出來。「意識的經驗」就是「精神現象學」，而「經驗」只不過是自行展現著的，即作為科學的經驗，「意識的經驗的科學」就是「精神現象學的科學」。 我們現在才有能力關注這兩個標題的隱秘形式。「意識的經驗的科學」這個標題，首先或不假思索地給我們標明了某種「關於那種」經驗的科學，經驗是「關於那種」意識而形成的。我們把兩個屬格思考為賓語屬格，並通過釘牢第一個詞「科學」的內涵來理解標題。而如果我們現在還記得對「導論」的講解，那麼我們就知道，意識本身自發地就要求或發生經驗，或者說，這種自行發生著的經驗必然展現為科學。據此，我們必須從最後一個詞出發反向 (5) 來理解標題。這種「迴轉」同時表明，屬格不是作為賓語屬格，而是必須被思考為主語屬格。意識是主體，經驗之承載者；這種經驗是科學的主體，而這個主語屬格——在這裡「意識」這個詞不僅在語法上或邏輯上，而且依其形上學的本質內容就是「主體」——是一種「加強意義」上的主語屬格；因為意識是「自我意識」意義上本質性的「主體」；而其本質在於，它通過同時成為他物，也就是認識客體的方式而認識自己本身。與標題中通過「意識」這個詞本質性提到的主體性相關，主語屬格據此絕不可能是那種日常意義上的，毋寧說，它因為主體始終與客體相關，同時也是一個賓語屬格。因此，標題必須這樣來思考，即，屬格首先以給予著尺度的方式，被理解為主語屬格，然而這包含著，同時將其理解為賓語屬格。只是，如果我們認為，屬格必須既被思考為「主觀的」又被思考為「客觀的」，我們就還沒有涉及標題之真理的核心，關鍵在於認識到，這樣既達不到對標題首先所傾向的「正題的」說明（在賓語屬格的意義上），也達不到「反題的」解釋（主語屬格的意義上）。這裡有待思考的屬格是「合題的」，但不是上述兩方面補充性地靠近，而是原始地思考為兩者之統一的根據。而其統一的這種根據就是「經驗」本身之本質，顯現著的知識或意識，在經驗中本身通過其顯現而顯現為「科學」。這裡有待思考的「屬格」是原始的綜合的，即「辯證的—思辨的」屬格，這部著作的話題到處都以這種方式在言說。 嚴格說來，談論這種意識之本質的關係，即談論近代形上學所思考的現實之現實性的表達形式，根本不是「語法的」形式。按照黑格爾，總只能「說出」共相併自動離題的表達形式，沒有能力去言說那種在與精神之一切外現相反的方向上，即，著眼於其返回其自身而要去思想的東西。因此，表達形式必然會在真理中有待去思想的「意識本身」面前消失，更準確地說是這樣的，就像作為言說，它在聲音之宣表方面與這種宣表一道逐漸減弱至消失。黑格爾在其實質性部分是為起草《精神現象學》做準備的「耶拿講座」中曾說到道：「表達形式和它表面上要消失一樣，必然在意識本身之中逐漸消失。」 (6) 所以，我們要想理解《精神現象學》之首要的、權威性的表達，即其最初所選擇的並在「導論」中解釋的標題《意識經驗的科學》，只有當原文以及從這原文出發首先導致的理解對我們真正地消失在知識中才行。但這種消失必須通過「讓消失」而自行發生，這種「讓消失」就發生在經驗中，絕非僅僅對「屬格」的說明，無論各自還是共同被理解，就足以把握本質性的東西。但由於 思想家之思想的表達形式是這樣的，這種形式不沉迷於隨意性，而是受某種嚴格的約束，一切對所說明或描述的對象的簡單衡量都永遠落在其後。 黑格爾為什麼去掉了《意識經驗的科學》這個標題呢？「經驗」這個詞沿著非思辨的，即「經驗性」的使用方向，還會對他施以重負嗎？只是，「經驗」（Erfahrung）和「經驗活動」（Erfahren）這些詞不斷地——更確切地說，在「導論」的意義上——轉回到《精神現象學》著作的進程中，諸如此類的詞在導論之後 所寫的序言中（Hoffmeister，第32頁）用斜體字印刷（直接的東西作為未被經驗的東西）。所以這個詞及其所意指的內容，不可能與精神本身及其「現象學」相悖，而它的確也不與之相悖。「精神」究竟是什麼呢？黑格爾沒有以自己的話結束他的第二個或最終的體系，即「百科全書—體系」，而是用了一個希臘文本，那些話引自亞里士多德《形上學》第Λ卷（第7章）。這句話說出了西方形上學的開始，黑格爾把他自己的工作理解為其完成，在這句話中，黑格爾讓從其發端的西方形上學的精神自己言說精神之所是，精神就是 （努斯）。而關於 之「現實性」，黑格爾引用的亞里士多德的話是： （Λ7，1072b 27）。 (7) 「那自發地勞作著的，也就是說，對一切在場著的東西之在場狀態之覺察的在場，就是生命」。近代翻譯為：「精神之現實性就是生命」。 2．黑格爾經驗概念的指導原則 現在我們知道：意識是顯現著的精神，因而是在其自行—顯現中的「生命」，而如果「經驗」通過意識之本質得到規定，其本質產生於「生命」的本質，那麼「經驗」就屬於生命。活「命」無非就意味著在生命之經驗中體驗。如果我們追思這種關係，那麼就不再可能對此陌生，即，在黑格爾的「經驗」概念中，恰恰由於它被先驗地理解，所以非經驗性的、思辨的精神之經驗活動就意味著，隱蔽而散落了的「經驗」之本質要素進入到光天化日之下。現在我們要嘗試著遵循簡明的指導原則，列舉在黑格爾的經驗概念中出現的本質要素： 1．經驗是pervagari（遊走）——對進程進行一種徹底衡量。 2．這種進行衡量的經驗活動不表現為所行進的道路，而是在經過時才展開的有待穿行的進程。 3．在衡量—展開中的經驗活動是πει～ρα（經歷、經驗）之原始意義上的經驗，這種經驗意味著通過瞄向就此而出現的，即顯現的東西自行進入到某物。自行進入到……仿佛「接納」競賽的對手，每次都這樣或那樣帶來決定。經驗是與某物進行爭辯，就相互 爭辯（Aus einander setzung）本質上讓相互—分而 —被設立的東西（Aus -einander-Gesetzte）顯示，也就是，讓其得以顯現而言，它是「辯證的」。 4．由於這種通過顯現而自行進入到某物，經驗活動設定就此出現著的（新東西）與以前的東西的關係。經驗是考量、考驗或檢驗。 （經驗）就是在 （經歷、經驗）中發動或行進或駐留，是參與著檢驗的旁觀。 5．然而，由於自行進入每次都貫穿著某種決定，經驗每次都在某個方面進行修正；因此，處於經驗中的決定表現為超越正確或不正確，超越真或不真的決定。經驗，由於是修正活動，所以每次都使一個新的真實的對象產生。 6．經驗並不自發形成，經驗始終是由我們 自己以某種先行著手的方式形成。經驗活動本身特意在其領域中走出來，作為那樣一種籌備絕非偶然地去獲取知識，而是一種experiri（驗證），一種experimentum（試驗）。當經驗之先行活動取得對現象發起強力進攻的特性時，經驗就造成了近代技術干預意義上的「實驗」。經驗活動通過進入到某物，同樣每次也使得先行獲得的東西「在某物上冒險」。經驗活動不僅是考量或檢驗，而且同時是一種冒險。 7．通過冒險和自行進入，經驗活動介入顯現者之中，更確切地說是以這樣的方式，即這種介入直接促成顯現者之顯現。干涉或抓取著的製造，效勞於顯現活動的製造，是勞作的本質，經驗就是本質性的勞作。如果經驗是意識的經驗，而這種經驗本身自為地就是概念的話，概念本身就必然是「勞作」，因此，黑格爾多次談及「概念之勞作」，他藉此指的不是思想之身體的—靈魂的努力或辛勞，而是先行把握的本質形式，這種把握按這種形式接收附加行為的功業並服務於「迴轉」。 8．經驗之勞作特性不是排除而是包含著這一點，即，在一切經驗和形成—經驗的活動中，都有一種忍受或遭受的意義上的「經受」。經驗活動遭受那向之提升並無論如何都要進入其中的暴力，經驗之財富通過造成痛苦的力量得以規定。 9．與經驗的這種「經受」環節一致，經驗是「痛苦的」。經驗的痛苦不是其本身作用於我們身體—靈魂之狀況而產生的結果，痛苦毋寧說是經驗最內在的本質，所有前面提到的環節都因之而獲得其統一和規定性。痛苦是本質性的意識或知識，痛苦是知識之本質，就這種知識不斷地通過每一次經驗都包含著的修正而形成一條通道而言。每一次經驗，本質性地理解，都是失—望，它使以前所堅守的表現為不可堅守的，我們借某事情而形成的所謂「好的經驗」，也同樣是一種失—望（Ent-täuschung）。 (8) 我們在那樣一種情況下「愜意地」失—望。可是，難道沒有什麼經驗不是「痛苦的」嗎？然而，每一次 經驗都是一種痛苦，痛苦在意識被置身於經受失望之必然性的意義上，是意識通向自己本身之真理的唯一道路。由於意識就是自我意識，它絕非漠不相關地將其自身與它自己區別開來，而是說，它的這種有差別的本己存在，只不過就是它本身同時作為對於他物的他在。意識自身中這種多重統一的差別性本身，以絕對他在的方式的本己存在，是分裂的本質根據，在意識的每一個階段上顯現，只要它沒有成為絕對意義上絕對的東西。因為通過轉而外現並從自身返回的經驗經受意識之分裂，於是它作為這種分裂的知識就是痛苦本身。（關於分裂，痛苦和否定性之勞作，參見，序言，第29頁，特別是第20頁關於絕對之本質。關於「痛苦」同樣參見，「信仰和知識」的結尾處，Ⅰ，第157頁。經驗作為勇敢——認識著的勇氣。） 每一次經驗作為經驗都是痛苦的，因為它作為經驗是「壞的經驗」，即那樣一種經驗，在其中表現出否定之暴力的壞（不是道德上的惡劣）。顯得「好的」或「愜意的」經驗，本質上理解，同樣是「壞的」。 經驗有如此深不可測的本質。只要黑格爾把意識之顯現活動理解為本質性的失望之進程，他就必然要遇到經驗的這種本質，它是生命本身之本質。 與經驗的這種充實的概念相反，由經驗得來的或經驗主義者的經驗概念，僅僅是從前新鮮的湯藥變了味又乾枯了的沉渣。 然而，黑格爾讓「意識的經驗的科學」這個標題消失掉了。「經驗」的完滿本質對於他來說，難道不是統一地當下得到了滿足，因而才能夠作為指導原則或標題發揮作用嗎？為什麼刪除了這個標題呢？ 我們不知道。 它對我們仍然保持為某種沉思的陌生障礙，這種沉思由此而在與絕對形上學之爭辯中被撞見，於是在分裂的痛苦中與之一道被醞釀，這就足夠了。 * * * (1) 一般翻譯為：求知是人的本性。——譯者 (2) 「Gegenstand」就是對象，海德格爾在很多場合都強調對象「面對—而立」（Gegen-stand）的含義，甚至專門分開討論過「面對」（Gegen）和「立」（Stand）兩方面。——譯者 (3) 康德，形上學自萊布尼茨和沃爾夫時代以來在德國所取得的真正的進步是什麼？（征獎論文），《康德論文集》，普魯士科學院出版，第ⅩⅩ卷，第270頁。參見，Op．cit．in：康德，《論邏輯學和形上學》，第三部分，1790—1793年的論文，第二版，Karl Vorländer出版，萊比錫，1921年，第95頁。 (4) 編者注釋：從這裡起海德格爾開始根據Johannes Hoffmeister版：黑格爾，《精神現象學》來引用《精神現象學》。根據Johannes Hoffmeister出版的原版文本，哲學藏書第114卷，Leipzig 1937年，Verlag von Felix Meiner。——所標頁碼均引自這個版本。 (5) 「意識的經驗的科學」德文是「Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins」，語序和漢語相反。——譯者 (6) 黑格爾，《耶拿時期的實在哲學Ⅰ》，出自Johannes Hoffmeister出版的原稿，Leipzig1932年，《黑格爾1803/04年的精神哲學》，參見，第235頁。參見，同上後文，第Ⅱ卷（1931年），《耶拿時期的精神哲學》，第183頁。 (7) 依吳壽彭譯《形上學》，這句話的意思是：生命本為理性之實現。——譯者 (8) 「Enttäuschung」的意思是「失望」，海德格爾拆分為「Ent-täuschung」。「ent-」是「開始」、「分開」，「täuschen」是「落空」、「弄錯」的意思。——譯者