黑格爾 · Ⅲ．顯現著的知識進程中檢驗的尺度和檢驗的本質（「導論」第9～13節）

1．形成著—尺度的意識和檢驗的辯證運動 檢驗意識的尺度，其情況是怎樣的，檢驗本身應該是何種形式，這些問題，讓我們通過從導論這第三主要部分中選取出來的黑格爾的兩句話來回答。這是兩句關於意識的話，與已經引用過的（見，前文第87頁）出於第8段的話，即「而意識本來就是它自己的概念」，處於一種內在的關聯之中 。一句出現在第12段開始的地方：「意識給它自己提供它的尺度……」（WW Ⅱ，68）。 意識在何種程度上作為意識並因此本身就是尺度性的，雖說，通過它是意識，即它「給它自己提供它的尺度」，意識就已經給出了符合其本質的尺度？黑格爾經過考慮說「給它自己」（an ihm selbst），而不是「自己本身」（an sich selbst），以便由此表達，意識首先不是事後附加的，此外還必須從自身出發而展開。黑格爾不僅通常在笛卡爾的意義上把意識思考為自我意識，以至於一切意識都成了就某個自我（Ich）而言的意識之所是 ，即，某個與表—象活動對立著的東西（對象）。黑格爾事先同樣是在康德之「先驗的」意義上思考自我意識，即著眼於意識對象之對象性，而對象之具體內容則基於或通過自我意識之原始統一著的（綜合）功能而得到規定，它們構成了對象之對象性，以至於每一個對象本身，即著眼於其對象性，都必然放在自我意識，也就是說，意識之本質上來衡量。這是經常被引用而同時經常被誤解並同樣經常被肢解地引用的思想之唯一的意思，康德在其《純粹理性批判》第二版序言（B ⅩⅥ）中，在把他先驗的提問與哥白尼的問題相比照時表達出這層意思。原話是這樣的：「迄今為止人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但在這個假定下，想要通過概念先天地構成有關這些對象的某種東西，以擴展我們的知識的所有嘗試都失敗了。因此人們不妨試一下，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形上學的任務方面是否會有好的進展，這樣或許將更好地與所要求的對象之先天知識的可能性相一致，這種知識早在對象被給予我們之前，就應當對對象有所斷定。就此而言，這裡的情況恰好與哥白尼 最初的想法一樣，當哥白尼假定全部星體圍繞觀測者旋轉時，對天體運動的解釋已沒有希望順利進行了，之後，他便嘗試讓觀測者自己旋轉，反而讓星體處於靜止中，看這樣是否可能更容易取得成功。」 這個比照聽起來完全不像普通思想意義上的「主觀主義」，觀測者應該繞著星體轉，而不是這些星體繞著觀測者轉。康德提到這些，是為了通過與哥白尼革命做比照來闡釋他自己的問題。但康德不是說，對象應該依照我們的知識，所以星體應該依照觀測者嗎？不——我們來準確地讀一下，康德說，對象應該依照「我們的知識 」，就是說依照意識之本質 ，這想要表達的是：康德讓存在者本身靜止並這樣來規定它，即，他讓顯現活動，因而讓表—象著顯現者的觀察者圍繞著物本身而旋轉。康德並不 想說：這裡的這棵樹作為樹，必須依照我在這裡對其所意指的內容，而是說，樹作為對象，在從一開始就屬於對象性之本質的東西中，擁有其對象性的本質。這種 對象性是對象的尺度，也就是說，自我意識及其統一著的表—象之原始統一，就是那種 通過自我意識之本質而給予所意識到的東西本身的尺度。黑格爾說：意識給它自己提供它的尺度，因為它總已經說出了其對象之對象性，也就是自行說出了它自己本身。但黑格爾不像康德那樣仍停留在人的自我意識上，而且還同時使自我意識本身明確地成為其本身的對象，並使原始的尺度這樣在其自身中展開。實際上，就其關於自我意識之本質所發表的看法而言，康德同樣已經這樣行事了，他的表述是以一般理性之本質來衡量的。黑格爾的那句話：「意識給它自己提供它的尺度」，所說的不僅是，尺度直接從意識之本質給予並在 這種本質中 發生；他用「給」這個詞同樣是要說，意識在其達到其本質 的進程中總是使其尺度本身得以顯現，並因此本身成為形成著尺度的 （maßstabbildend）。隨著絕對一步步地原始提升，因而這絕對本身作為意識之本質的完滿性一步步地顯現，尺度一級級地改變。意識本身對待它所意識到的東西（「對象」），它通過自行 關聯於這些作為它自身 的對象，意識就已經自行 關聯於它本身 。據此，對象就是對於 自我意識而言，其所是的東西。而這自我意識，當它為其自身的時候，即作為那構成對象之對象性的東西而顯現，同樣也是其所是。自我意識本身就是 其對象的尺度，通過與 這些對象，作為有待衡量的東西相關，同時通過與其本身，作為衡量者相關，自我意識通過這種雙重相關本身，將有待衡量者與其尺度進行比較。就 其作為同一個東西而言 ，自我意識同時是有待衡量者和衡量者。意識本身本質上就是 這種比較，而假如其本身就是 這種比較，那麼這就是本質性的檢驗 。意識並非偶爾在批判的情形下，而是在任何時候，只要它作為自我意識思考其本質，即對象之對象性，就會對其本質進行檢驗 。因此黑格爾說：意識檢驗自己（第13節，WW Ⅱ，69）。檢驗之尺度很少從隨便什麼地方被帶給意識，檢驗活動也很少從我們出發或偶爾在意識中被實施。意識之進程就其特有的顯現著的本質而言，本身就是形成著尺度而同時又是檢驗著的。所以，意識本身 就是與其自己的爭辯 。 意識之進程具有揚棄 的基本特點，意識本身通過揚棄矗立於其本質的真理中，並使其本質的諸形態統一地作為本質的歷史而顯現出來。意識是雙重意義上的一種爭辯，是爭執著的、檢驗著的自行拆解，是與自己本身的爭論。作為這種拆解，它存在並擺出和解釋自身，通過被聚集在自身中的東西之統一而自行解釋。突出著公開促成著的聚集之本質，被希臘人說成是 （說）。 （邏各斯）的本質是 （表明）、 （證明）和 （解釋）。所以亞里士多德關於 的論文就被冠以 （關於解釋）的標題（即：關於拆解著的讓顯現）。［與 （理念）和 （看）以及與 （看見、知道）的內在關係是清楚的。］通過爭辯著的對話之統一而拆解著的凸顯，就是 （交談、爭論）—— （對話）。被動式而含有主動意義的詞以 作為「貫穿」和「之間」的雙重含義，提到了貫穿著事實情況並使之這樣 來顯現的自行言說的對話。對於柏拉圖來說，關於存在者之存在的自行言說已經就是靈魂與它自己的對話了， 之對話—爭辯的本質以改變了的、近代的和無條件的形態，再次轉移到了黑格爾對意識之本質的規定中。意識的進程是三步揚棄著的正題—反題—合題的，在「辯證法的」原始意義上形成著尺度的檢驗活動。意識於其自身所制定的進程，是一種「辨證的運動」。現在，在迄今為止的13節中，自行展現著的意識之進程的本質已經進一步或統一地明朗起來，就是說，黑格爾從本身構成第Ⅳ大部分的第14節開始，可以轉入「導論」的關鍵詞句了。 2．對迄今為止的解釋（Ⅰ～Ⅲ）之回顧 因為黑格爾在隨後的三節或者說「導論」的最後幾節表述了《精神現象學》之本質的基本特點，所以，以回顧的形式事先總結一下迄今為止對「導論」的講解是明智的。在對黑格爾《精神現象學》解釋的一開始，我們指出了《精神現象學》在黑格爾形上學中的不同角色和地位。在本身叫作《科學的體系》的最初的體系中，冠以「精神現象學的科學」標題的《精神現象學》仍然是體系的第一部分。「科學」，根本上講，在這裡就意味著：「哲學」。《科學的體系》這個標題指的是僅與之相符合的展開了的「體系」形態的「哲學」。哲學作為無條件的、決定著一切的知識，本身就是「系統的」，只是其所是的東西，即作為「體系」（這個名稱指的是科學 本身的本質結構，而絕不是被拿過來追補在哲學知識上的某種順序的形式）。最初的，由兩部分組成的體系，著眼於《現象學》規定一切的地位而被叫作「現象學—體系」。第二個，由三部分組成的體系，在《精神現象學》顯現之後必然立刻取得優先權的體系，把《精神現象學》僅僅認作是第三大部分的次級組成部分。《精神現象學》對於體系本身，因而對於德國觀念論形上學來說失去了體系之第一部分的角色，這種情況意味著，只有當《精神現象學》的本質被弄得足夠清楚的時候，才能被估計到，才能真正從根本上被明確地追問。在這裡，我們嘗試在這些方面行進幾步，確切地說，沿著一條簡單的道路行進幾步。 《精神現象學》是什麼？我們摘引「導論」來回答這個問題，黑格爾在這部著作的長篇「序言」之後使其走到前台。「導論」引導的什麼？如何引導呢？它是著作中所思想的思想為進行跳躍而助跑的準備。跳躍之準備作為講解《意識經驗的科學》這個標題而進行，但這個標題在1807年出版的著作中丟失了，同樣在1832年的出版中也找不到，所以對「導論」的真正規定並不是立刻就會明朗。黑格爾把《科學的體系》本身的某個本質性部分稱作「科學」，按照費希特《知識學》的進程這是容易理解的。同樣，對於在「意識」中擁有其根據和基礎的近代形上學體系而言，「意識」成為主題毫不奇怪，形上學標畫為「意識的科學」也很明白。與此相反，使我們感到奇怪的是，在一部絕對思辨的形上學著作的標題中卻出現了「經驗」這樣的詞；因為「憑經驗的東西」，在一切形上學中，而並不僅僅是在近代形上學中，恰恰是那種非本質的，或者說，還缺乏本質之本質性的東西。 對《意識經驗的科學》標題中「經驗」概念的說明，必然會在澄清這個標題的中間部分，並因此在解釋《精神現象學》之本質的核心部分遇到。這部著作之獨一無二性源自西方形上學其間所達到的基本立場。形上學是出自其根據的存在者本身之整體的知識，它認識其真理中的真實的存在者。依照形上學之存在—神學的本質，真實的存在者就是一切存在者之最具存在性的存在者（ens entium）（一切存在者之存在者），只從自身出發並穿透自身的存在者，即絕對。形上學的知識其「最終目的」（康德）就是絕對的知識，德國觀念論的形上學首先清楚而明確地知道這一點，即只有當它們同樣以絕對的方式 認識的時候，絕對「的」知識才可能成為那樣的知識。現在，形上學要求絕對知識去把握其本質必然性，因此必須正當地證明其權利方面的這種要求，因為它還要本質性地超出對有限事物的日常認識界限。認識活動必須經受檢驗，看它是否或如何可能 成為絕對的 認識。更何況，在近代思想的範圍內，這種檢驗依照對其持有的認知態度，尤其必不可少；因為對於近代思想而言，「真理」意味著證實著自身的無可懷疑的確定性，因此絕對的 形上學同樣，或至少也不可能逃避「檢驗」和證明的要求。然而關鍵問題是，這種絕對認識之檢驗只可能以何種方式進行且必須被如何實施？也就是說，如果認識活動被檢驗，那麼，先於一切對這種認識的檢驗活動，已經存在著一些關於有待檢驗的認識之本質的先行看法。關於認識活動的流行看法到了這種地步，即這種認識不是某種「工具」就是某種「媒介」，因此無論如何都是一種「手段」，介於認識者與被認識的東西之間，既非一方又非另一方。但現在，如果在絕對知識中認識活動是一種簡單的「手段」，那麼，它就仍然在絕對「之外」，因而不是絕對的。而作為「相對的東西」，認識活動向來處於與……的關聯中，處於與絕對的關係中，因此，它無論如何都必然立刻，或從一開始就洞察到與絕對的這種關係 ，並作為認識活動之本質而以之為基礎。但認識活動與絕對的關係，假定我們思考作為絕對之絕對的話，只有 當那 絕對與我們 ，與認知者相關時，才可能存在。這需要黑格爾的思想表現力的思想技巧，他在「導論」中幾乎僅僅是順帶地，針對第一段的結尾而在從句中提到了這種絕對認識活動的本質。以指導原則的形式，黑格爾關於絕對或關於絕對的認識說了以下這些： 1．絕對自在和自為地已經在我們近旁並想要在我們近旁（參見，WW Ⅱ，60）； 2．認識活動是「真理由之而觸及我們的光線本身」。（同上） 但現在，著眼於檢驗活動之必然性必然會產生問題：如果絕對認識不可能是「手段」的話，那麼它是什麼？以及：如果檢驗活動無須考察某種「手段」對它的適用性的話，那麼檢驗以何種方式進行？ 如果認識活動，我們的認識活動本質上是光線本身，是作為絕對觸及我們的光線的話，那麼這就表明，認識活動從我們出發被看作一種光線，即我們作為被光線所觸及者所反射的光線，以便在這種反光中，沿著其相反的方向去追隨那觸及我們的光線。但這樣，認識活動就不再是一種「手段」，而是「道路」。認識活動的這個 從西方哲學一開始就被宣告為 （入口、道路）（ ）（方法）的基本特點，在《精神現象學》的「導論」中一再被提及。在服務於「導論」的任務方面，黑格爾總是從流行看法出發，但同時使之顯然成為不 合適的，他規定了在何種意義上，對絕對的認識具有「道路」的基本特點。無疑，目前人們可能還會說：將認識活動標畫為道路，同樣也是把認識理解為手段。當然，我們確實還是以同樣的習慣用語來談及「手段」和「道路」。 然而，如果認識是光線，那麼，道路就不可能是一條本身現存著的，居於絕對和我們之間的，於是與兩者不同的「路段」。在我們和絕對之間什麼都沒有，終究還是絕對，作為光線 光臨我們，我們只能這樣來把握那種光臨，即，我們通過迎向它的方式，走向那作為進程本身的光臨。可是，這種進程絕不會首先離開，即外在於絕對，以便隨後再趕到，毋寧說，進程事先就已經在原始的意義上在絕對近旁了，也就是說，這裡是在由光線所照射的提升之綜合的意義上。只有通過這種綜合，進程之步伐，因而進展及其階段之完滿性方才得以規定。進程作為那種綜合之展開，具有正題—反題的步序，即「辯證的」方法之特徵。 絕對的 認識必須被檢驗，在檢驗過程中，認識活動必然表明為被要求的東西。而如果絕對的認識是光線，作為絕對觸及我們的那種光線，那麼，絕對只能這樣來表明，假如我們現在完全贊同這個說法的話，即它本身，更確切地說，從自身出發顯現出來，此外還要表明這種顯現是作為其本質的它的顯現。絕對就是精神，以近代方式思考就是無條件的自我意識。意識「的」第一句話原文是：「意識……本身就是其概念 。」（第8節，WW Ⅱ，66）在自己把握自己的活動中，絕對知識按照其本質而顯露，絕對作為意識本質上就是那 顯現著的知識。所以，我們對絕對認識的檢驗不再可能是某種成就，作為隨便哪裡現成擺著的某種手段忙碌於認識「之上」。因為認識本身就是被照射的朝向光源的進程，所以，只有在這裡才可能的檢驗之本質就朝著那個方向實現，甚至 去造就這個進程，更確切地說，以某種明確的方式去造就。這個進程必然使顯現著的知識在其顯現活動中，即在其特有的真理中自行展示，在這進程中，絕對作為顯現著的、在其本質的真理中自行展開著的意識達於我們。它通過自行向上 引導（sich aus weist）而展示出來 （auf weist）並這樣來展示，即，它通過這種 顯現而與其通過這種顯現而自行展示著的本質相適應。這是因為：檢驗無須將它所需要的尺度帶到這兒來。 意識「的」第二句話說的是：「意識給它自己提供它的尺度（即它本質的真理）」（第12節WW Ⅱ，68）。如果意識真實地顯現，而這種顯現活動就是那種「指示」（Aufzeigen）意義上的檢驗活動，那麼意識「的」第三句話正是：「意識檢驗它自己」（第13節WW Ⅱ，69）。與此相反，我們只是在意識的這種顯現旁邊「單純地旁觀」（Zusehen），顯現活動是意識施加在它本身上的運動。應該去看看，作為檢驗者，我們以何種方式實施了這種運動本身，應該去把握，黑格爾在「意識的經驗」中領會到了什麼。 3．意識的發—動 儘管康德才第一次把根據亞里士多德主要從 （經驗）中所提取的含義標畫為「經驗」—— （因為、為何）的知識（即康德的原因性）——兩者還是就此達成了一致 ，即，「經驗」和 與直接或日常理解的存在者 本身相關，是獲取知識的方式或知識本身。 黑格爾在《精神現象學》中叫作「經驗」的東西，所關係到的既不是日常可知悉的存在者，也不是一般性的存在者，也不是嚴格理解的「經驗」之某種認識方式。 如果對於黑格爾來說「經驗」不是所有這些含義，那麼它是什麼呢？經驗對於黑格爾來說就是「意識的經驗」，但這又意味著什麼呢？現在，我們將不斷參考迄今為止對「導論」所給出的解釋，以一種看起來表面性的羅列，嘗試著去列舉經驗之本質的各種要素。 經驗是「辯證的運動」。經驗（Erfahrung）是穿越「道路」的一種發動（Fahren）（pervagari）（遊走），但道路本身並不因為發動而擺在前面，道路是行進（Gehen）（地上進程）和穿行（Durchgang）（地下進程）雙重意義上進程。更準確地說，只有在作為行進的進程中，作為穿行的進程才被發—動（er-fahren），即被發—出（er-gangen），而這要說的是：展開，以便公開的東西得以自行展示。這種行進之行進者和穿行之放行者，就是作為表—象活動（Vor-stellen）的意識，擺在—自己—面前的活動（Vor-sich-stellen） (1) 先行或展開或在場，於是才成為展示或顯現活動的以太。 經驗作為被這樣描畫的進程（pervagari）同時就是原始意義上的經驗， （經歷、經驗）。這種經驗意味著通過瞄向那在此出現的東西而讓自己進入某物。這種自行進入那還不確定的尚—未—顯現的東西，在競賽的領域內具有其本質地位，這裡指的是：自行融入對手，「接受」對手。作為probare（檢驗、考驗、試驗）的經驗就是檢驗，檢驗針對那在其作為進程的進程中所期待的東西。 經驗作為這種檢驗的進程，在意識本身之所是的東西上，在其本質上考驗意識，意識作為自我意識不斷地在其上面衡量自己。這種權衡著的經驗並不面向存在者，而是面向存在，即意識。經驗不是存在性的，而是存在論的，或者用康德的說法：先驗的經驗。 只是，這種先驗的衡量或考量（librare）（權衡、平衡）作為probare（檢驗、考驗）和pervagari（遊走），就是進程，這進程在檢驗的過程中穿過，或者說經受意識諸形態的本質序列。經驗是一種「經受」（Durchmachen）；而這種經受是在忍受或遭受 的意義上，即經受意識中存在並活動著的其特有的絕對本質之暴力。經受 是在隱蔽的和無條件的「提升」之本質高度上被撕開；而這種經受同時又是赦免、穿行意義上的「經受」，赦免或穿行是由於經提升而先行規定了的意識之存在階段和形態之完滿性。 意識的經驗作為這種雙重意義的經受，就是經過三重意義的揚棄的穿行。通過反題對正題的否定從屬於揚棄，固然，被否定的東西在這種否定中被保存，而反題的否定從它那方面則通過合題被否定。經受具有這種原始雙重否定的基本特點，否定要求對誤認為達到了的東西不斷地進行揚棄。經驗之進程是「絕望的道路」，因此經驗是一種真實的「痛苦經驗」。黑格爾確實總是形上學地思考痛苦，也就是說，作為「意識」的一種形式，即他在、分裂或否定性的意識。作為先驗的—辯證的經驗，意識的經驗總是「壞的」經驗，每一次被意識到的東西在其中都表明是不同的，好像每次都是暫時的顯現。經驗是意識之先驗的痛苦，意識的經驗作為「痛苦」，同時就是顯現著的自我意識之本質形態塑造意義上的經受。經驗是「概念的勞作」，想要表達的是意識通過其把握自身之真理的無條件完滿性而進行的自我塑造活動。經驗是先驗的勞作，無休止地服務於絕對之無條件的暴力。經驗是意識之先驗的勞作。 意識的經驗作為進程、作為檢驗、作為經受（解決和完成）、作為痛苦、作為勞作，一定總是或在哪裡都是知識或消息之獲取。這種獲取消息不是單純的覺察，而是讓顯現，作為進程或發動，它發—動，或者說達到意識的每一種本質形態。 作為要求的經驗活動，只不過就是意識在其存在之真理中的展開。意識的經驗不僅僅或不首先是知識的一種形式，而是一種存在，更確切地說，顯現著的絕對之存在，其本質本身根植於無條件的自我顯現之中。對於黑格爾來說，絕對是理性無條件地把握自己意義上的「概念」，而這種無條件的概念就是精神的本質，精神自在和自為地是「絕對理念」。「理念」的意思是：自行展示，而按照近代的思想方式——作為對表—象者自己的自行表—象——無條件的出場，在特有的本質之無條件真理中顯明它自己，那種本質，按照近代的規定，就是確定性或知識。精神就是絕對知識，意識的經驗就是知識通過其顯現而自行展現，「意識的經驗」就是「現象學」的本質，而現象學就是「精神的現象學」。 如果我們有幸出於其統一的根據而統一思考經驗之本質的上述要素的話，那麼，我們才會處於這樣的狀況中，就是說，真實地，即形上學地、思辨地去思考「意識的 經驗的科學」「精神的現象學」這些標題的本義。 兩個標題中語法措辭方面都包含著一個屬格，我們要問：屬格是一個賓語屬格還是一個主語屬格？「意識的經驗」僅僅指意識是經驗的客體或對象嗎？顯然不是，因為經驗本身在其本質上作為進程和自我實現活動，當然就是意識之存在。首先我們說，「經驗」完全理解在意識（Bewußt-sein）這個詞中「sein」（存在）的意思，意識是經驗之「主體」，是通過它自己來承受經驗的意識，所以，屬格必然要理解為主語屬格。只是，作為自我意識的主體之本質恰恰在於，意識不僅是對某物的意識並具有其客體，而且自己自為地就是客體本身。所以，意識所經受的經驗，同時就是意識作為客體「通過它自己」來經受的經驗，因此，屬格同樣也是賓語屬格。但儘管如此，屬格並不僅僅簡單地同時就是兩者，毋寧說，屬格說出了主體與客體之統一及其統一之根據，也就是說，在意識之形上學本質中的提升或綜合，在「意識的經驗」和「精神的現象學」的標題中的屬格是思辨的—形上學的屬格。《精神現象學》言詞中的所有屬格都是這種類型，當然，不僅屬格，而且其他格和所有詞語的變格也同樣具有思辨的意義。只有當我們思考，或者說熟悉這種意義時，我們才可能追尋這些詞句的組織並領會文本。 遵從這些說明是必要的，即便僅僅是為了正確地去思考著作完整的標題：「意識的經驗的科學」和「精神的現象學的科學」。屬格「……的科學」是思辨的，也就是說，科學所處理的不僅是關於 意識的經驗，而且，科學擁有成為其主體的意識，意識承載著並規定著科學。科學是認識活動，而認識按照導言第一段中的話，是「真理由之而觸及我們的光線」，我們的認識，當它是，或就其是光線而言，也就是說，就其照射由這種光線所照射的東西本身而言，只不過是絕對本身的思辨思想。 經過近代形上學的本質性變化，在形上學的開端由柏拉圖所說出的同一件事情就顯現出來了：眼睛必然是 （看太陽的東西）。太陽是「善的理念」，即無條件之物的象徵。 由於意識在所描畫的「經驗」中具有其存在的本質，它檢驗自己並從自身出發展開這種檢驗的尺度，所以，在意識進行這種自我展現的時候，我們只不過是純粹地旁觀，而「我們的某種附加行為則變得多餘」。（第13節，WW Ⅱ，69） * * * (1) 擺在—自己—面前的活動（Vor-sich-stellen）即自行表—象活動（Vor-stellen）。——譯者