漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十九章 北方之禪法、淨土與戒律

佛法本是解脫道，其目的在修行證果。於是三學，戒定為慧所依。戒定不修，而徒侈言義理者，實失原旨。至若皈依三寶，禮佛施僧，亦曰功德。然其意在敦本立信。於是信解行證，以信解為初。 （《雜心》云：「於三寶淨心不疑名信。」） 南朝佛法，沙門居士，多以義學著稱，而於戒定少所注重，其建功德立寺禮拜，雖亦為社會普遍之宗教表現，然其於行證固蔑如也。北土佛徒，特重禪定。始有覺賢、羅什之授禪，繼有玄高、佛陀之行化，終郁為北朝末造禪法各派之大觀。其中念佛禪門，特與宗教之崇拜有關，亦為大宗。而北方研求戒律，亦竟成為一專門之學，並為南方戒律勢力所不及。南方禪法衰替，即間有流行，亦多為北方之支流。茲章因述北朝之禪、淨、律，而以南方附焉。 晉末宋初禪法之興盛 中國禪法始於漢之安世高，吳世康僧會亦特注重。而自漢以來，支讖所傳之大乘禪亦頗流行。晉彌天法師，原深禪悅，其晚年在長安共罽賓僧人廣譯《毗曇》，自亦仍重禪數之學。 （《僧傳·僧伽跋澄傳》云：「時禪數之學甚盛。」） 然其時禪法尚未大明，傳者未備其規矩。故僧睿常嘆曰：「經法雖少，足識因果。禪法未傳，厝心無地。」 （據《續傳·習禪篇論》，此諸語當出《禪經序》中。） 故什公至長安之年，睿師即請其出禪法。及智嚴等邀覺賢東來，於長安江南更大弘佛大先之禪。習者塵興。計什公及覺賢所譯之禪經專籍有四： （詳見第十章） 什公譯　《禪要》二卷 （《大正藏》六一四《坐禪三昧經》即此。一名《菩薩禪法經》。） 什公譯　《禪法要解》二卷 （《大正藏》六一六） 什公譯　《禪秘要法經》三卷 （《大正藏》六一三） 覺賢譯　《達磨多羅禪經》二卷 （《大正藏》六一八。一名《修行道地》。） 凡此諸書乃心法專書，示人以規矩，故為學者之所宗。 （因此與所謂《三昧經》或《觀經》不同） 至劉宋初曇摩蜜多譯《五門禪經要用法》一卷。 （《大正藏》六一九。所謂五門即五停心。） 沮渠京聲譯《治禪病秘要法》二卷。 （《大正藏》六二○） 亦均專講禪法之書。 漢晉流行之禪法，大別有四。一曰念安般。此法於安世高譯《安般守意經》後甚見流行。吳康僧會曰：「安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。」東晉釋道安曰：「茲乃趣道之要徑，何莫由斯道也。」謝敷曰：「此《安般》典，其文雖約，義關眾經。自淺至深，眾行具舉。學之先要，孰逾此乎！」 （均見《經序》） 康僧會謂其六妙門 （數息一，相隨二，止三，觀四，還五，淨六。） 所以治六情。羅什《坐禪三昧經》謂為思覺偏多之對治。覺賢《禪經》列為第一。可見其盛行當世也。 二曰不淨觀。如覺賢所譯《禪經》云：「入佛法有甘露門。此二者何。一念安般，二不淨觀。」名僧慧觀特為《不淨觀》作序。什公所出三禪經，均首言此門。謂為淫慾多者之對治。此法在西方習之者多，然在中夏則少見稱述。惟道安《十二門經序》，有以「死屍散落自悟」云云。而謂坐禪在「解色防淫」，則或均指修不淨觀者也。 三曰念佛。此門最要，為淨土教之所依據。漢支讖譯有《般舟三昧經》。般舟三昧者，謂十方諸佛，悉在前立之定。 （即入定時，佛現在前立。） 其隋前所譯此經及別生有多種，但現存者惟三： 《拔陂菩薩經》 （《祐錄》雲，安公入古典，當是最早出經之一，即前四品。） 《般舟三昧經》一卷　漢支讖譯 《般舟三昧經》三卷　晉竺法護譯 （原題支讖譯，但境野黃洋考為法護譯。） 在此定中即見諸佛國土。而此經於阿彌陀佛則特為表出，實為最早之大乘念佛經典。其餘彌勒、彌陀觀經等淨土經，均為同類。 （下詳） 而所謂念佛者，如《坐禪三昧經》曰，「將至佛像所，或教令自往諦觀佛像相 （三十二種） 好 （八十種） 。相相明了，一心憶持，還至靜處」云云。又《五門禪經要用法》曰：「若觀佛時，當至心觀佛相好」云云。支讖《般舟三昧經》，謂欲生佛國，當念佛三十二相八十種好。此外《坐禪三昧經》，教人由觀形像而觀法身。「是時便得見一佛二佛乃至十方無量世界諸佛色身。以心想故，皆得見之。既得見佛，又聞說法言。或自請問佛，為說法，解諸疑綱。既得佛念，當復念佛功德法身，無量大慧，無崖底智，不可計德」。此觀法身，是大乘之念佛也。 四曰首楞嚴三昧。蓋大乘最要之禪定也。首楞嚴者，華言健相，或曰勇伏定。因其威力最大，故得是名。羅什譯《首楞嚴三昧經》云：「首楞嚴三昧非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩薩之所能得。唯有住在十地菩薩乃能得是首楞嚴三昧。」蓋此即當於小乘禪法之金剛喻定。即在大乘成佛之金剛心位。《經》謂「一切禪定、解脫、三昧、神通、如意、無礙、智慧，皆攝在首楞嚴中」。故《大般涅槃經·獅子吼品》曰：「以首楞嚴三昧力故，而令諸佛常樂我淨。首楞嚴三昧有五種名。一者首楞嚴三昧，二者般若波羅蜜，三者金剛三昧，四者獅子吼三昧，五者佛性。隨其所作，處處得名。」 （《四論玄義》金剛心條引此段，彼文可參看。） 《祐錄》載未詳作者之此經序文，謂斯定「洞重玄之極奧，耀八特之化筌」。又僧弘充所作羅什新出此經序，謂為「神通之龍津，聖德之淵府」。此定漢晉間當極為人所贊仰。其經之異譯 （此非唐世偽造之《大佛頂經》） 多至九次。詳如下列： 《首楞嚴經》二卷　漢支讖譯 （《祐錄》二著錄二卷。又《祐錄》七未詳作者，序文自稱曾為作注。並言支道林講此經。又序末有注曰：安公《經錄》雲，中平二年十二月八日支讖所出，其經首略「如是我聞」，唯稱「佛在王舍城靈鳥頂山中」。） 《首楞嚴經》二卷　吳支謙譯 （《祐錄》卷二著錄。又卷七支愍度《合首楞嚴經序》雲，謙恐僅就讖譯刪定，並非重譯。） 《首楞嚴經》二卷　西晉竺法護譯 （《祐錄》二著錄。並注云：「異出，首稱阿難言。」） 《勇伏定經》二卷　西晉竺法護譯 （《祐錄》二著錄。並注曰：「安公雲，更出《首楞嚴》。元康元年四月九日出。」又《祐錄》七載有《勇伏定經記》。） 《首楞嚴經》二卷　西晉竺叔蘭譯（《祐錄》二著錄。又支愍度所合者：支謙、法護、 （當為勇伏定） 叔蘭三經。見《祐錄》七支序。） 《首楞嚴經》二卷　涼支施 譯 （見《祐錄》七經後記。又《祐錄》二著錄曹魏時白延所出此經，即涼譯之誤載。） 《首楞嚴經》二卷　後秦鳩摩羅什譯 （《祐錄》二著錄。又卷七有弘充序，謂為之註解。此經現存。〔《大正藏》六四二〕余譯均已佚。） 《蜀首楞嚴經》二卷　失譯 （《祐錄》卷四《失譯錄》中雲，是舊錄所載，似蜀土所出。參看卷二《異出經錄》。） 《後出首楞嚴經》二卷　失譯 （《祐錄》四云：「舊錄所載，雲有十偈。」又《祐錄》二《異出經錄》，謂此經有七人出。乃謂漢譯至蜀譯之七人。共出八次。後出未算入七人之中。） 禪法之流行，其故有四。一則六通三明，禪定之果，修行而得超越之勝力，為人之所想望。故如道安《安般經序》曰： 得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。斯皆乘四禪之妙止，御六息之大辯者也。 二則滅欲冥累，為禪棄之妙用。如道安《十二門經序》曰： 定有三義焉，禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病。 三則因禪定或可得見諸佛，斷諸疑網。或可生佛國補處，得寂滅樂。世傳道安輟章遐嘆，思見彌勒，此乃求見佛決疑也。 （僧睿《維摩序》） 道安亦深信兜率往生之說。其《婆須蜜集序》 （《祐錄》載為未詳作者，但實安手筆。） 云： 集斯經已，入三昧定。如彈指頃，神升兜術。 （兜率亦作兜術） ……茲四大士，集乎一堂，對揚權智，賢聖默然。 （印可也） 洋洋盈耳，不亦樂乎。 四則禪者智之所依。禪智雙運，寂 （禪） 照 （智） 相濟，於是乃由洗心靜亂，而至於窮神反本。 （見慧遠《禪經序》） 禪定之極詣，忘言絕慮，有無兼廢，而證「絕成虧」「遺合散」之法身。 （《首楞嚴注序》） 斯則如首楞嚴三昧，超乎象外，而應無不周。玄學家必視此為其所體驗之至道。故於佛家三昧，特所冥契也。惟禪者智慧所依，若有玄鑒朗照，深達有無之理，自亦不須禪法，故謝敷《安般序》曰： 苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧，故曰阿惟越致，不隨四禪也。 謝敷固玄學中人。若通玄履道，自亦無取於坐禪矣。南朝偏尚玄義，而不重修心，殆亦因此歟。 宋初南方之禪法 廬山慧遠重禪法，曾使弟子往西域求禪經戒律。又請覺賢譯禪經。覺賢又於建業授法。同時曇摩耶舍至江陵，大弘禪法，來學者三百餘人。宋初曇摩蜜多特深禪法，自涼州經蜀 （其時智猛在蜀授禪） 至江陵，於長沙寺造立禪閣。 （約在其後，玄暢在荊州授禪。） 晚年在建業授禪，譯有禪經，學者遠集，號曰大禪師。其時建業有求那跋摩、佛馱什亦善禪法。沮渠京聲亦於宋初來建業，譯有禪經。又僧伽達多及僧伽羅多哆亦於元嘉中聚眾授禪。 （見《名僧傳抄》與《僧傳·噩良耶舍傳》。《高僧傳·覺賢傳》言賢有同學名僧伽達多。） 故晉末宋初，南方之禪頗盛。建業、江陵、蜀郡均習者不少。茲列宋時中國南方僧人之習禪者如下： 淨度，餘杭人。常獨處山澤，坐禪習誦。 僧從隱，居始興瀑布山。學兼內外，精修五門。 法成，涼州人。在蜀弘禪法。 僧印，金城榆中人。為玄高弟子 （見《僧傳》） ，常行化江陵 （詳《名僧傳抄》） 。 慧覽，酒泉人。少與玄高俱以寂觀見稱。後西遊，在罽賓從達摩比丘諮受禪要。後在蜀授法。《名僧傳抄》曰：「蜀間 （原作聞） 禪學，莫不師焉。」後移羅浮。宋文帝請下都，京邑禪僧，均隨受業。 法期，蜀人。從智猛受禪業，與法林共學。智猛繫於元嘉中自涼入蜀。期後隨玄暢下江陵，得暢之禪法。 道法，敦煌人。住成都，專精定業。 普恆，成都人。習靜業，入火光三昧。 宋初禪法流行之域，為蜀，為荊州，為建業。蜀與荊州接近北方，故禪定甚盛。其地中國禪僧如法成、慧覽、道法均北人。僧印亦自隴至荊州行化。宋以後二地禪師，較江南為多，但亦大抵來自北方。至若建業，則當以覺賢之提倡為最有力。其弟子慧觀、寶雲均一代名僧，共住道場寺。觀作《不淨觀經序》。雲譯《觀無量壽經》。均弘定業。當時遂有「斗場禪師窟」之語。其後因外國僧人來京，禪法亦行。惟江南究為義學之府，宋末至陳，外國僧人來者亦甚少。中國僧人乃群趨義學。除荊、蜀稍有行者，南方禪法極為衰落也。 涼州禪法及玄高 後魏佛法上接北涼。而涼州在晉末為禪法最盛之地。曇無讖本受學於白頭禪師，善道術。其徒張掖、道進於定中感戒。沮渠蒙遜之從弟京聲，西行得佛大先之禪法。涼州僧智嚴亦西行去得見佛大先，並要請覺賢東歸。於長安共二僧坐禪，有人至，良久不覺。 （詳見本傳） 寶雲亦覺賢之弟子，亦稱為涼州僧。西行求法之智猛，亦曾住涼州，後入蜀授禪。曇摩蜜多特深禪法，號連眉禪師，亦曾駐錫涼州。惠覽 （《名僧傳抄》作欖） ，酒泉人，曾游西土習禪。於定中見彌勒。于闐沙州 （原作洲） 集眾從之學。（此見《名僧傳抄》）與玄高俱以寂觀崇於西土。 （上多見《高僧傳》） 玄高者，隴西著名禪師，而後行化於北魏者也。 （事已見第十四章） 幼精禪律，謂曾在長安受禪於覺賢。在西秦從外國禪師曇無毗。其弟子玄紹學究諸禪，神力自在。僧印亦稱為禪學之宗。 （《名僧傳抄》） 玄高被殺時，門人見光繞高所住處塔三幣，還入禪窟中。其平生所感神異尚多，具有仙道趣味。 （詳見第十四章） 北魏天師寇謙之與高勢力相敵，同受尊敬，其故當均在道術之見重也。同時長安寒山有僧周者，初嘗在嵩山頭陀坐禪。又有慧通於禪中見阿彌陀佛，乃慧紹弟子。慧紹當即玄高門人玄紹。 （或亦即《名僧傳抄》有傳之道韶） 魏太武帝殺玄高后，乃毀法。及佛法復興，得力於曇曜。而《高僧傳》云：河西國沮渠牧犍時，有沙門曇曜，亦以禪業見稱。此應即北魏石窟寺僧。佛法再興亦由於禪師也。 禪窟與山居 《續高僧傳》曰，曇曜「少出家，攝行貞堅」。又曰：「綏輯僧眾。妙得其一。」所謂「堅貞」「得一」均指其善禪法。其襄造石窟寺，意固在追福建功德。然其中可居三千人，東頭佛寺恆供千僧，其規模之偉大，疑用在廣招沙門，同修定法。夫坐禪者，宜山棲穴處，則鑿窟以為禪居，亦意中事。按高允《鹿苑賦》曰：「鑿仙窟以居禪，辟重階以通術。」 （重階通術，有通天台之意，亦可證禪道混雜。又曰：「研道之倫，杖策來踐。或步林以徑行，或寂坐而端冥。」夫鹿苑與武州石窟建造先後同時，又俱在平城郊外。鹿苑有石窟供僧寂坐，則武州鑿山，或原亦為禪居也。） 北魏未遷都洛陽之前，嵩山已漸為禪僧集居之所。太武帝時，僧周已在嵩山頭陀坐禪。其後有生禪師者，創立嵩陽寺。今存《中嶽嵩陽寺碑》，略曰： 有大德沙門生禪師……隱顯無方，沉浮崧嶺。……此山先來未有塔廟。禪師……卜茲福地，創立神場。當中嶽之要害，對眾術之樞牙。 （此亦采道家言） ……於太和八年歲次甲子，建造伽藍，築立塔殿。……碩學名賢，踵武相望。……虔禮禪寂，六時靡輟。 嵩陽之創立由於禪師，乃在遷都之前。及遷都以後，在太和十九年，孝文帝為佛陀禪師於嵩山少室立少林寺。 （《太平寰宇記》） 宣武帝時，令馮亮與沙門統暹，河南尹甄深，周視嵩高形勝之處，造間居佛寺。 （《北史·隱逸傳》） 《伽藍記》曰，嵩高中有間居寺、棲禪寺、嵩陽寺、道場寺。上有中頂寺。則嵩岳一帶，佛寺甚多。而就間居、棲禪二寺之名言之，恐與嵩陽同為禪僧所住也。 佛陀禪師 少室之少林寺，乃孝文帝時西域禪師佛陀 （《釋老志》作跋陀） 所立也。《續高僧傳》曰，佛陀禪師，本天竺人。 （志作西域人） 初結友六人，同修定業。五僧證果，唯佛陀無獲。時有道友雲，修道藉機，時來便克。卿于震旦，特是別緣。因同遊歷，至魏平城。孝文帝敬之，別設禪林，鑿石為龕，結徒定念， （據此亦可見鑿窟多為坐禪） 國家供給。佛陀終於恆安 （平城） 城內證得道果。後隨帝南遷，於洛復設靜院，敕以居之。而性愛幽棲，林谷是托。屢往嵩岳，高謝人世。有敕就少室山為之立寺。公給衣食，即有名之少林寺也。 （志亦載此） 四海息心之儔，聞風響會者，眾恆數百。 （上均據《續傳》） 自此嵩山少室，更以禪法馳譽。 佛陀一日在洛市見沙門慧光，年方十二，在天街井欄上反踢蠂䤻一連五百。佛陀奇之，遂勸度為僧。又令弟子道房度得僧稠。光、稠均不世出之人物也。光以學顯，稠以禪著。按《慧光傳》謂「往佛陀禪師所受三歸」。又言「會佛陀任少林寺主，勒那初譯《十地》。至後合翻，事在別傳」。夫與勒那摩提共譯《十地》者，為佛陀扇多，據此則少林寺主之佛陀禪師，固亦地論師之佛陀扇多也。 （參看境野黃洋《講話》上冊五九二頁） 《續僧傳》無《扇多傳》，僅附在《菩提流支傳》中，而別為佛陀禪師立傳，誤認一人為二也。按勒那摩提，亦曾授禪法。 （《續傳·僧實傳》） 則地論師善禪者，又不只佛陀也。 略論北方禪法 孝文以後，禪法大行北土。《伽藍記》載胡太后時一故事，頗有趣。其文略曰： 崇真寺比丘惠凝死，一七日還活。……具說過去之時，有五比丘同閱。一比丘雲是寶明寺智聖。坐禪苦行，得升天堂。有一比丘是般若寺道品。以誦四十卷《涅槃》，亦升天堂。有一比丘雲是融覺寺曇謨最。講《涅槃》、《華嚴》，領眾千人。 （據《伽藍記·融覺寺》條，謂最初亦善禪學。） 閻羅王曰：「講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行。」……敕付司，即有青衣十人，送曇謨最向西北門，居舍皆黑，似非好處。有一比丘雲禪林寺道弘。自雲教化四輩檀越，造一切經，人中像十軀。閻羅王曰：「沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦，不干世事，不作有為。雖造作經像，正欲得他人財物。既得他物，貪心即起。既懷貪心，便是三毒不除，具足煩惱。」亦付司，仍與曇謨最同入黑門。有一比丘雲是靈覺寺寶明。自雲，出家之前，嘗作隴西太守，造靈覺寺成，即棄官入道。雖不禪誦，禮拜不缺。閻羅王曰：「卿作太守之日，曲理枉法，劫奪民財，假作此寺，非卿之力，何勞說此！」亦付司，青衣送入黑門。太后聞之，遣……訪……皆實有之。議曰：「人死有罪福。」即請坐禪僧一百人，常在殿內供養之。……自此以後，京師比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意。 此故事或雖偽傳，然頗可反映當時普通僧人之態度。後魏佛法本重修行。自姚秦顛覆以來，北方義學衰落。一般沙門自悉皆禪誦，不以講經為意，遂至坐禪者或常不明經義，徒事修持。道宣《僧傳·習禪篇》曾論及此。文曰： 頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨， （緣亦作指。上文意不明。） 多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。或復耽著世定，謂習真空。誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂掐而稱禪數。衲衣乞食，綜計以為心道。又有倚托堂殿， 旋竭誠。邪仰安形，苟在曲計。執以為是，余學並非。冰想鏗然，我倒誰識。斯並戒見二取，正使現行，封附不除，用增愚魯。向若才割世網，始預法門，博聽論經，明閒慧戒。然後歸神攝慮，憑準聖言。動則隨戒策修，靜則不忘前智，固當人法兩鏡，真俗四依。達智未知，寧存妄識。如斯習定，非智不禪。則衡嶺台崖扇其風也。謂天台宗為然也。 道宣所言，雖指隋唐僧人。然禪法興盛，智學廢替，自更易發生此類現象。北朝末葉，衡岳慧思、天台智 極言定慧之必雙修，或亦意在糾正北朝一般禪僧之失歟！ 以上所述，系就普通僧人而言。若印土東來之大師所授禪法，均有其所據之理論。佛陀扇多及勒那摩提所授禪法，當屬於瑜伽師宗。菩提達摩授《楞伽經》，其禪法實源出性空之宗。及魏之末葉，北方義學興盛，中國僧人俱修定法，而且有其所宗之經典。禪智兼弘，成為一時之風氣，以至釀成隋唐之大宗派。此又不只慧思、智 宗《大品》、《法華》，以建立所謂天台宗為然也。 菩提達磨 魏世禪師以菩提達磨為有深智慧，而其影響亦最大。達磨稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達磨平生不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達磨史記有二：一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載，一為道宣《續僧傳》之《菩提達磨傳》。楊衒之約與達磨同時，道宣去之亦不遠。而達磨之學說，則有曇琳所記之《入道四行》。 （收入日本《續藏》中） 此文為道宣引用。 （亦載入《少室六門》） 知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達磨之平生學說如下。 菩提達磨 （磨亦作摩） 者，南天竺人， （《續傳》本傳） 或雲波斯人。 （《伽藍記》） 神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。 （《續傳》） 其來中國，初達宋境南越，末又北度至魏。 （此語出《續傳》。據此可知達磨於宋時至中國。） 在洛見永寧寺之壯麗，自雲年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。 （《伽藍記》） 又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。 （亦見《伽藍記》） 達磨先游嵩、洛。 （見《續傳·慧可傳》，後世傳其住少林寺。） 或曾至鄴。 （《續傳》題為北齊鄴下南天竺僧。又慧可亦鄴中僧。） 隨其所止，誨以禪教。 （續傳） 常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（公元534至537年）前滅化洛濱。 （《續傳》） 或雲，遇毒卒。 （《舊唐書》神秀傳及寶林傳） 其弟子知名者列下： 慧可，一名僧可，虎牢人。在嵩洛受達磨之禪，並四卷《楞伽》。師亡後，天平年初北至鄴授禪。其弟子有那禪師、粲禪師等。 （其餘弟子詳《續傳·法沖傳》） 南方攝山之慧布，亦曾在鄴遇之。 道育， （《法沖傳》作慧育） 受道心行，口未曾說。 （《法沖傳》語） 僧副，太原祁縣人。《傳》謂其性愛定靜，游無遠近。裹糧尋師，訪所不逮。有達磨禪師，善明觀行，循擾岩穴，言問深博。遂從而出家。此達磨當為菩提達磨。 （僧副當即《傳燈錄》之道副） 副後於齊建武年南遊。 （故達磨當至遲於宋末已北去） 曇琳作《入道四行》，或亦曾受業於達磨。其時在洛參與譯經者，有曇琳者作經序記多篇。或同為一人。又《慧可傳》有林法師，或亦是此人。 菩提達磨以四卷《楞伽》授慧可曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」 （達磨南天竺人，《楞伽》亦出自南印，達磨原於此經深所默契。及來華先至南方，得四卷譯本，故以之自隨，授與學者。非必四卷宋譯為其所遵，而他譯則彼所排斥也。） 可禪師每依此經說法。那 （可弟子） 滿 （那弟子） 等師，常齎四卷《楞伽》，以為法要。 （此見《可傳》） 可師後裔，盛習此經。 （《法沖傳》語） 達磨一派，因稱為楞伽師。 （唐玄賾有《楞伽人法志》，其後淨覺有《楞伽師資記》。） 按《續僧傳·法沖傳》雲，沖先於三論師慧暠 （茅山大明法師弟子） 聽《大品》、《三論》、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。 又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之。……其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達磨禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原。慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。 據此達磨一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又《法沖傳》敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出疏四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷， （《入楞伽》乃菩提流支譯） 均「不承可師，自依《攝論》」。則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師 （即地論師之曇遷，並弘《攝論》，下詳。） 等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。 「南天竺一乘宗」，即上承《般若》法性之義。何以言之？南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達磨據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣，不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者 （如《地論》《攝論》等法相宗義） 亦殊途。 （然法相之指歸與法性固相同） 《續僧傳·習禪篇》論僧稠與達磨兩宗之禪法曰： 然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處，清范可崇。磨法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。 《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃》經聖行品所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。 （亦且為有部所重視，覽《毗曇》諸論可知。） 僧稠特重四念處法，故與達磨取法於大乘虛宗者不同。（虛宗一語，本有二義。一指大乘，如《續傳·志念傳》「情附虛宗」云云。一謂《般若》法性宗，如曇影《中論序》言「契無相之虛宗」是也。道宗所言或兼取二義。）故曰，即乘之二軌也。 （大小二乘乃二軌） 四念處法，觀身，觀受，觀心，觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀， （坐禪之謂） 立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意， （得意者忘象） 乃能啟悟也。 （此用《法沖傳》語） 《楞伽經》者， （此經或出於南天竺） 所明在無相之虛宗。 （如百八句即明無相） 雖亦為法相有宗之典籍， （中已有八識義） 但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。 （四卷《楞伽》曰：涅槃非舍非得，非斷非常，非一義，非種種義。） 菩提達磨主行禪觀法，證知真如。 （亦即實相之體驗，亦即成就法身，入涅槃。） 因須契合無相之真如，故觀行在乎遣盪一切諸相。必罪福並舍，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰： 屬有菩提達磨者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀， （《燈錄》引別記云：達摩教二祖曰，外息諸緣，內心無惴，心如牆壁，可以入道。宗密《禪源諸詮》二上所言達磨教人安心法，語亦同。壁觀乃禪法名稱。） 功業最高。……審其所慕， （原文無所字，依上下文義補。） 則遣盪之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩舍。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮 （禪之意譯） 籌此，故絕言乎。 達磨所修大乘禪法，名曰壁觀。達磨所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣盪一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達磨禪法，旨在於此。 然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達磨又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。宗密曰：「達磨但說心。」 （見《禪源都詮》下之一） 心性一義，乃達磨說法之特點，而與後來禪宗有最要之關係。 （由此言之，達磨之教以無相與心性二義為其特點。按竺道生之學說，亦綜合《般若》掃相與《涅槃》本性二義，甚與達磨同氣。參看第十六章。） 按四卷《楞伽》亦談心性。如曰： 如我所說涅槃者，謂 善覺知自心現 量，不若外性，離於四句，見如實處。 （下略） 又曰： 雖 自性 清淨，客塵所覆，故猶見不淨。 涅槃真際與本淨自心原非二物。體會得本有心性，即是證無上涅槃。涅槃之與心性，同為事絕百非而常淨者也。 曇林所傳菩提達磨《入道四行》，其要旨即如上所說。其文 （下文均據《續傳》之文） 開首陳總綱云： 如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教令不著。然則入道多途，要惟二種，謂「理」「行」也。 達磨言入道之途有二。一為「理入」，即是「壁觀」。二為「行入」，即指「四行」。 （如是順物，如是方便，均屬行入。） 一理入者， 藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教， （《楞伽師資記》引此作「更不隨於言教」。） 與道冥符，寂然無為。名「理入」也。 理入以無所得心 （無所得，故堅住不移，心如牆壁，忘言絕慮。） 悟入實相。宇宙實相，即含生同一之真性。大乘壁觀，旨在令此本性與道冥符，忘象忘言，寂然無為。 二行入者，謂四行。其文曰： 行入者四行，萬行同攝。 初報怨行者，修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨訴。 （亦作對） 經雲，逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。 二隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。 （《師資記》作「喜心不動，冥順於法」按禪法最重內外風不動。動者則擾亂失心。《師資記》改原文非是。） 三名無所求行，世人長迷。處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。 以上三行，想即上文所謂之「如是順物，教護譏嫌」。而報怨行當修行苦至，隨緣行則苦樂隨緣，無所求行則戒貪著。或本此三義，而達磨一派甚重頭陀行。其第四行名稱法行。原文曰： 四名稱法行，即性淨之理也。 （此依《續傳》之文） 稱者相當義，相應義。法者宇宙之真，亦即性淨之理。行道時，事事與真實相應。宇宙實體，無染無著，無此無彼。入道者當任運而行，如是修行方便，「教令不著」。是與法相應。 （法無非法義也） 故曰稱法行。此與「理入」原無二趣。惟「理入」者乃禪觀，而「行入」乃指日常之道行也。 四行者，蓋如《華嚴經》之十行。 （晉譯卷十一） 於日常行事，觸事而真。念念順法，事事應理。入道多途，要唯二種。大乘壁觀 （禪法） ，直指心性，與道冥符，寂然無為。大乘行業 （四行） ，當隨順事機，稱法而行，任運而赴。守護根門， （故修頭陀行） 修道苦至。以不著應物，以貞靜宅心。於日常行事，苦下工夫。念念省察，性淨之理，自然流露。夫惱亂莫甚於愛憎，欲望皆起於苦樂。心形膠執，長墮迷惘，悉由貪求。若能於行業時細自體會，斷愛憎，泯苦樂，息貪求，無為任運，而又能事事應法而行，則怨親平等，苦樂隨緣，不企不求，應理而動。如是則雖行只四，而直可攝萬行。雖為行業，而其為「入道要途」與壁觀固無異而相成也。 由上所陳，達磨宗義，乃大乘空宗。空宗者主體用一如，真如與宇宙萬有本無差別。差別之生，乃由妄想。空諸妄想，故以空為宗。《續傳》載向居士致慧可書曰： 影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影。揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影。離眾生而求佛，喻默聲而尋響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。 可命筆答曰： 說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。 本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。 無明智慧等無異，當知萬法即皆如。 愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。 觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘！ （無餘，涅槃也。） 萬法皆如，身佛無別。謂有差別，乃是迷惘。諸法實相，空一切相，斷一切差別，滅一切迷惘。所謂本性清淨，乃言封執本空而無實也。故《續僧傳》云： 滿 （那禪師弟子） 每說法云：諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意，又增論議，殊乖大理。 真如無相，不可以形事顯，不可以言說求。故禪宗人自達磨以來，即主張忘言。達磨曰：「不隨於言教。」 （此據《師資記》） 道育受道心行，口未曾說。可禪師後粲禪師等並口說玄理，不出文記。 （上均見《道沖傳》） 楞伽師道沖曰：「義者道理也，言說已粗。況舒在紙，粗之粗矣。」蓋實相本空，若著之言語紙筆，則必分別安立，是於心上著相。 （如滿禪師所說） 著相則須辨析。於是議論紛紜，殊乖大理。《續傳》又云： 每可 （慧可） 說法竟曰，此經四世之後，變成名相，一何可悲！ 此慧可懸記，疑指其後裔之為《楞伽經》作疏者。據《續傳·法沖傳》，可師之後，有疏及抄十部五十餘卷。 （不承可師者除外。詳見原傳。） 計前後不及百年，見於記載者已若是之多。道宣論達磨後裔曰：「誦語難窮，精勵蓋少。」 （語見《習禪篇論》） 疑楞伽諸師至唐初已多偏於細析經文，執著名相，而少能於坐禪修心，精進不懈。大鑒禪師之所以痛言不立文字者，殆以此歟！ （古今禪學之別，已屬隋唐時代，茲不詳述。參看《內學》第一輯蒙文通《中國禪學考》第二段。） 菩提達磨以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別，在法相與法性。然而不然。達磨玄旨，本為《般若》法性宗義，已如前述。在史實上，此有六證。（一）攝山慧布，《三論》名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。 （謂布得可之意） 可曰：「法師所述，可謂破我除見，莫過此也。」 （見《布傳》） （二）三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。 （已見第十八章） 達磨所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗。」 （《法沖傳》語） （三）道信教人念《般若》。 （見本傳） （四）法融禪師受學於《三論》元匠茅山大明法師。 （興皇弟子） 而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確， （因彼非道信弟子） 然《三論》與禪之契合可知。（五）慧命禪師曾著《大品義章》。 （命為天台慧思友人。思亦重《大品》。） 其所作《詳玄賦》載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧粲所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧粲，義理上原少異致。（六）法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠， （亦茅山大明法師弟子） 後學慧可之《楞伽經》義。 （沖曾聽暠之《楞伽》學） 據上六事，可知北方禪宗與攝山《三論》有默契處。 （天台宗亦崇《般若》，故道信弟子法顯、善伏均與天台師有關係。） 二者均法性宗義，並崇禪法。 （攝山僧坐禪事，下詳。） 達磨禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且《般若》經典由於攝山諸師而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達磨原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。 （如滿禪師所指斥） 至四世之後，此經遂亦變成名相。 （此可禪師之懸記） 於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達磨之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深，意深者謂其賅括虛宗之妙旨，言簡者則解釋自由而可不拘於文字。（Dasqupta，History of Indian Philosophy上冊四二九頁雲Gaudapāda敷揚吠檀多宗新義，而取最小之Māndūkya奧義書作為頌，以發明其旨。蓋因此奧義書文字短簡，解釋時文字上之拘束甚少，而可自由發揮其所信也。南宗禪師取《金剛經》，其事與此相似。）故大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達磨，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。 魏末至隋初北方禪之流行 自晉以來，北方即為禪法之源泉。北魏太武毀法以後，當稍衰歇。《續高僧傳·菩提達磨傳》，謂「於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗」。但此時佛陀禪師已於洛濱弘化，此言未免太過。再在此後，禪法彌滿北土。天台及禪各宗，均自是醞釀而成。其關係至為重大。茲略述其時禪師於下。 北齊禪師，首稱僧稠。其禪法依《涅槃》聖行四念處法。《續傳》略曰，僧稠初於道房受行止觀。苦修之後，久乃得定。常依《涅槃》聖行四念處法，乃至眠覺都無欲想。後於道明禪師受十六特勝法。常於鵲山靜處，以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然。便詣少林寺謁佛陀祖師，呈己所證。佛陀曰：「自蔥嶺以東，禪學之最，爾其人矣。」稠於嵩岳、懷州、鄴城各地弘道。練眾千百。魏孝武帝為立禪室。齊文宣帝躬自郊迎，禮貌優渥。帝信禪法，晚年遠詣遼東坐禪山寺。稠之影響當甚大。北齊黃門郎李獎與諸大德請出禪要，因為撰《止觀法》兩卷。稠卒於齊乾明元年（公元560年），年八十一。 北周禪師，特尊僧實。僧實初學於道原法師。太和末（公元499年）至洛，遇勒那摩提，授以禪法。勒那甚奇之，曰：「自道流東夏，味靜乃斯人乎！」周朝上下，甚為尊敬。以保定三年（公元563年）卒於長安，年八十八。弟子曇相等，唐初傳燈不絕。 當世禪師以稠、實二人為最有勢力。然其時禪法已瀰漫四境，禪師頗多有知名而罕詳其事跡者，茲表列之。 慧初，魏天水人。好習禪定。後游梁。武帝立禪房於淨名寺居之。禪學道俗，雲趨請法。 道恆，北朝天平初在鄴授禪，徒侶千計。 向居士與慧可友善，致書通好。此外達摩門下之禪師，已見前。 慧滿，那禪師之弟子。 和禪師，見《慧可傳》。當即玄景之師。《慧可傳》謂有化公、廖公，想亦禪家。 道明。僧稠曾從受十六特勝法。 僧達，善義學戒學，亦業禪。常游南方，為梁武帝及保志所敬稱。 曇詢，乃僧稠之弟子。 法常，高齊時人。在鄴講《涅槃》，並授禪。後南止荊州。 曇准禪師，曇詢初從學法。 恩光、先路二大禪師，乃慧命之師。 慧命，周仙城山名僧，天台慧思之友。 慧思，天台相傳之二祖。慧命從之祛所滯。攝山慧布與論大義。 邈禪師，慧命從之祛所滯。攝山慧布與論義。 （《布傳》曰：邈乃命公之師也。」） 慧曉，在北方靈岩寺習禪。 慧文，天台相傳之初祖，北齊人。《僧傳》謂其聚徒數百，道俗高尚。 鑒 （亦作監） 禪師，慧思往見，述己所證。 最禪師，慧思往見，述己所證。 就禪師，《僧傳》曰：慧思從道於就師，就又受法於最師。 開禪師，曇崇之師。有徒二百餘人。崇善六行 （六妙門） 五門。 （五門禪） 梁陳南方之禪法 《續高僧傳·習禪篇》有曰： 逮於梁武，廣辟定門。搜揚宇內有心學者，總集揚郡。 （武帝曾遣使西方求禪經） 校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙建定林。使夫息心之侶，棲閒綜業。於時佛化雖隆，多游辯慧，詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所籌。可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實。 故南方自梁以後，終無禪法大家。慧皎《高僧傳·習禪篇》中無梁僧。道宣《續傳》亦不過六人。然其中僧副乃學禪於北方達磨禪師者。 （已見前） 慧勝在交趾從外國禪師達摩提婆學禪。慧初乃魏天水人。 （亦已見前） 得法均不在江南也。道珍在廬山恆作彌陀業觀，當為遠公念佛之餘響。 （外有法歸、慧景，亦住廬山。） 道宣傳謂梁僧副使庸蜀禪法自此大行。然史書所載梁朝以後，蜀中禪師並無顯者。且宋時蜀中禪法之盛，本與北涼有關。蜀土後入周版圖，自更易受北僧之影響。其在後梁荊、襄一帶，禪法較為流行。雖晉末以及劉宋，佛陀跋多羅、曇摩耶舍均止荊州授法。但梁陳之時，荊、襄定學仍多受北方之影響。如其中僧人法聰，曾游嵩岳武當。法常原在漳、鄴授禪。而荊州禪師頗多慧思弟子。慧思設教於衡岳，而三湘亦興禪學。南朝之末修定者稍盛，仍多系受北人之薰陶也。 攝山與天台 南朝末造，禪法之稍盛，亦由於攝山三論諸師。而其與天台宗人之關係尤可注意。江總《棲霞寺碑》謂此山為「四禪之境」，僧人為「八定之侶」。又曰：「名僧宴息，勝侶薰修。」攝山僧人，原隱山林，想專在苦節味定。始有法度，常願生安養，故偏講《無量壽經》，積有遍數。高麗朗公，梁《僧傳》未言其以禪著稱。然安澄疏記云：停止觀寺，行道坐禪。又曰：於棲霞寺坐禪行道。《續傳·法朗傳》曰： 初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言，而頓跡幽林，禪味相得。及後四公往赴，三業資承。爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰：「此法精妙，識者能行。無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫說此經，深樂法者不為多說。良由藥病有以，不可徒行。」朗等奉旨，無敢言厝。及詮化往，四公放言，各擅威容，俱稟神略。勇居禪眾，辯住長干，朗在興皇，布仍攝領。禪門宏敞，慧聲遐討，皆莫高於朗焉。然辯公 （即智辨） 勝業清明，定慧兩舉。故其講唱，兼存禪眾。抑亦詮公之篤厲也。 此言朗公僧詮唯明中觀，禪味相得。是其禪法，旨依性空。空宗本絕慮忘言，故詮公居止觀寺，號止觀詮，教弟子誓不涉言，而盼識者之能行。及法朗出山， （朗亦曾受禪法於保志） 大弘講席。慧布仍綱山寺。《續傳》中稱其常樂坐禪，誓不講說。世稱詮公四友，布實最高，稱為得意，恐亦忘象遺筌不重講說之謂也。布末游北鄴，遇慧可證其所見。又曾造慧思與邈禪師論議，均獲印可。陳至德中，因邈紹介，請保恭禪師南來，於棲霞建立禪眾。 （參照《續傳》《慧布》及《保恭傳》） 夫慧思者，世稱天台宗之二祖，與禪師慧命友善。而命則邈師之弟子。是在慧思之時，攝山僧人，已與天台有關係。及天台三祖智 至建業。長干寺智辯，亦詮公四友之一，延入宋熙。 （寺名。「宋」原作「宗」。） 智辯固亦定慧雙舉，而其講唱，兼存禪眾。《續傳》謂亦由詮公之篤厲。 （見上引） 故攝山一系，即興皇雖以講論見重，而其門下亦多習定。如羅雲從陟禪師定慧雙修。法安共成禪師琢磨心性。智鍇遇天台 公修習禪法。 （上均見《續傳》） 此則在智 之時，攝山一脈，與天台尤有關係。夫天台觀行，本尊《大品》。攝山一系，亦主定慧兼運。宜其理味相契，多有關涉。而且山門宗義，梁陳大盛於江南，成一時風氣。其後智者大師，先在揚州，後至荊州。荊、揚乃當時三論宗人勢力最盛之地。 （荊州亦禪法流行之域） 則天台一宗，盛於南方，實有三論諸師之先容。吾人若論南齊至隋江東佛學之變遷，則首為攝山奪《成實》之席，次為天台繼三論之蹤。前者為義學之爭執，後者因定學而契合也。 北方禪法之影響 北方禪法偏盛，其影響約有四端。北土佛徒深怵於因果報應之威，汲汲於福田利益之舉。塔寺遍地。造像成林。不問其財帛之來源，而大作功德。不知檀密之義，而僅知布施。 （如前引《伽藍記》故事，寶明、道弘二人。） 私慾日張，法事愈廣。雖曰皈依，本在圖利。僧籍冒濫，賢者所嘆。沙門作亂，史亦常書。若不有定法修心之提倡，北土佛法，早趨崩潰。蓋坐禪行道，重在澄心。 （自亦有想生天者） 此於薄俗，應有糾正。是乃北方禪法之影響一也。江東佛法，弘重義門，至於禪法，蓋蔑如也。 （語見《慧思傳》） 自慧思止於南嶽，智 東趨江左，而天台止觀行於南方。慧可以後，僧粲南住皖公山，道信曾留吉州，弘忍在黃梅開東山法門。禪宗勢力極盛於南。終至頓教代興，瀰漫全國。此北朝禪法興盛之影響二也。東方諸大禪師多兼立義學。如佛陀之於《地論》，達磨之於《楞伽》，均是也。自此以後，談義理者，必依觀法。而隋唐大宗派之興，均以「定慧雙修」自許。智 為天台之宗師。曇鸞為淨土之柱石。《地論》巨子曇遷融合南方真諦之學，下啟唐代華嚴一派。 （以上諸人除曇鸞外，《續傳》均列入習禪門中。） 天台、淨土、地論以及賢首宗均特有其觀法。而上列諸人，亦禪師也。此乃隋唐宗派之特色，亦源於北土之偏重觀行。斯其影響三也。按佛教禪法最重傳授，與戒律同。中華傳宗定祖之說，最早一見於慧遠及慧觀之《禪經序》， （《祐錄》九） 次有覺賢禪師之《師資傳》， （《祐錄》十二） 均意在明其禪門傳授之灼然可信。 （譯《付法藏傳》之曇曜亦禪師） 當北朝定法盛行之時，禪師各有所宗，如「稠懷念處，磨法虛宗」，而從之學者亦各爭謂得真傳，其注意師承較義學僧為更甚。隋唐新興之各宗俱導源於北朝，並各有其禪門，因受定學之影響，遂益重師承，而各宗於是鼎立。其後宗派之爭，則又以禪宗為最烈。查中國佛教在南北朝本可謂無確立之宗派。陳隋之際，門戶之見大啟，未始不與北方禪之流行有關。此其影響四也。 淨土經典之傳譯 念佛本為禪之附庸。及神教信仰羼入佛教，他力往生，漸占勢力，於是蔚為大國。我國淨土之教，大別有二。一彌勒淨土，二阿彌陀淨土。二派譯籍甚多。茲列隋以前之主要者如下： （甲）彌勒淨土經典。 《大乘方等要慧經》　後漢安世高譯 （現存） 《彌勒菩薩所問本願經》　西晉竺法護譯 （現存） 《彌勒成佛經》　法護譯 《佛說彌勒下生經》　法護譯 （現存） 《彌勒當來生經》　兩晉失譯 《彌勒作佛時事經》　東晉失譯 《彌勒來時經》　東晉失譯 《彌勒所問本願經》　東晉祗多蜜譯 《彌勒大成佛經》　後秦鳩摩羅什譯 （現存） 《彌勒下生成佛經》　羅什譯 （現存） 《觀彌勒上生兜率天經》　涼沮渠京聲譯 （現存） 《彌勒成佛經》　後秦道標譯 《彌勒下生經》　陳真諦譯 《彌勒菩薩所問經》　後魏菩提留支譯 《彌勒菩薩所問經論》　留支譯 （現存。《彌勒所問經》釋論。） （乙）阿彌陀淨土經典。 （一）《大阿彌陀經》之譯本，即《大寶積經》第五會。 《無量壽經》二卷　後漢安世高譯 《無量清淨平等覺經》二卷　後漢支婁迦讖譯 （現存） 《阿彌陀經》二卷　吳支謙譯 （現存） 《無量壽經》二卷　魏康僧鎧譯 （現存） 《無量清淨平等覺經》二卷　魏白延譯 （疑即北涼白延） 《無量壽經》二卷　晉竺法護譯 《無量壽至真等正覺經》一卷　晉竺法力譯 《新無量壽經》二卷　宋佛馱跋多羅譯 《新無量壽經》二卷　宋寶雲譯 《新無量壽經》二卷　宋曇摩蜜多譯 （二）《小阿彌陀經》之譯本 《無量壽經》一卷　後秦羅什譯 （現存） 《小無量壽經》一卷　宋求那跋多羅譯 （三）觀經之譯本 《觀無量壽佛經》一卷　宋曇摩蜜多譯 《觀無量壽佛經》一卷　宋畺良耶舍譯 （現存） （四）釋經論 《無量壽經論》一卷　魏菩提流支譯 （現存） （五）前一二三項稱為淨土三經。其餘中譯關於阿彌陀佛經典及其異譯甚多。重要者，略如下列： 《無量門微密持經》等 （等者，等取異譯。） 《慧印三昧經》 《德光太子經》等 《悲華經》等 《決定總持經》等 《濟諸方等學經》等 《法華經》等 曇鸞與阿彌陀淨土 淨土教可分為二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德為主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，為父母等發願往生樂土。此世俗一般人之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禪定為主。 （禮拜附之） 因禪定力，得見諸佛，得生安樂土。此則以修持為要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極為普遍，在歷史及社會上自為一大事件。然淨土念佛，在佛教亦為極可注意之理行。茲之所論，均屬於後者。 彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞。惟隋唐諸師如吉藏、道綽、迦才常論其與彌陀派之優劣，可見其信仰未絕。梁寶亮、北齊靈裕均於彌勒經典有研究。至若彌陀淨土，則郁為淨土之正宗。廬山慧遠以後，南齊法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光道憑均發願生西方。靈裕與淨影慧遠曾作經疏。然北方大弘淨土念佛之業者，實為北魏之曇鸞 （亦作巒） 。其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。 釋曇鸞，雁門人也。家近五台山，聞其神跡靈怪，幼即往尋之。便出家，廣讀經籍，尤研《四論》與《佛性》。讀《大集經》，為之註解，未成而感疾。遂周行醫療。一日忽見天門開，疾頓愈，乃發心求長生不死之法。承江南陶隱居 （弘景） 擅方術，往從之。於大通中達南朝。曾與梁武帝辯難，不屈。見隱居，得《仙方》十卷，辭還魏境。至洛見菩提流支啟曰：「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎？」流支唾地相斥，並授以《觀經》曰：「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。」鸞尋頂受，燒《仙方》，專宏淨土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業。以魏興和四年（公元542年）卒，年六十七。鸞神宇高遠，機變無方。言晤不思，動與事會。行化郡邑，流靡弘廣。魏主重之，號為神鸞。梁武帝常顧侍臣云：「北方鸞法師、達禪師，肉身菩薩也。」 （《續僧傳·僧達傳》。此上均據道宣《續傳》之《曇鸞傳》。） 按鸞於梁大通中（公元527至528年）往江南。北魏永安二年（公元529年）菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。 （《房錄》等作普泰元年〔公元531年〕，此據《開元錄》。） 計鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。 （亦名《淨土論》，亦名《往生論》。） 故其所授者，《觀經》以外，必有此論。 （鸞為此作注，亦可證。） 茲據各書，列鸞之著作於下： 《往生論註解》二卷 （今存，名見迦才之《淨土論》下。） 《無量壽經奉贊七言偈百九十五行》 （今存，名《贊阿彌陀佛偈》。但小注有曰，釋〔疑誤〕名《無量壽佛〔原作「傍」，誤〕經奉贊》。此名亦見迦才《淨土論》下。當即《續傳》之《禮淨土十二偈》。） 《略論安樂淨土義》一卷（今存。迦才書言有問答一卷，《僧傳》有《安樂集》兩卷，想均指此。） 《調氣論》 （見《續傳》。王邵注。《隋志》作《調氣方》一卷。） 《療百病雜丸方》三卷 （《隋志》） 《論氣治療方》一卷 （《隋志》） 《服氣要訣》一卷 （《隋志》） 曇鸞所行之念佛，當仍為念佛三昧。如其《往生論注》下曰：「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」又其《略論淨土義》，據《觀經》所言，分生安樂土者為上中下三輩。上中二輩均須一向專念無量壽佛。而下輩則一向專意，乃至十念，念無量壽佛。此所謂十念者，出於《大阿彌陀經》及《觀經》等。曇鸞之《略論淨土義》解曰： 若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。 此所謂念佛名字、相好等，猶為禪定憶念之念。至若其十念相續，心心相次。則《往生論注》解之如下： 問曰：幾時名為一念。答曰：百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中雲念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。 （下略） 中譯「念」字本有三義，各不相同。一禪定憶念，二時間之念， （所謂念念生滅是也） 三口唱之念。《註解》此文，謂隨所觀緣，心無他想，自為憶念之念， （但亦與時有關，《註解》曾辨之，茲不詳敘。） 而非口念也。 然以口念為念佛，世人謂早見於羅什譯之《阿彌陀經》，所謂「執持名號」也。然既曰執持，自為持念。 （持念亦譯為念住，或為念處。） 佛經中雖言唱佛名號，然非「念佛」，與「執持名號」實有不同。後世俗僧，只知唱號，而不修禪定，實誤解念字意義。淨土古師蓋少專重口念之業。惟口念之說，雖不為曇鸞所注重，然實亦得其提倡，而漸至為淨土者之專業。蓋鸞之《淨土義》中又有論下輩人之十念曰： 又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱「阿彌陀佛」， （死時誦佛名，見《大阿彌陀經》。） 願生安樂，聲聲相次，使成十念也。 按晉曇戒死時，誦彌勒佛名不輟口， （見《僧傳》） 則曇鸞所言，亦中土僧人所已行。後人因此謂聲聲相次之十念為口念佛名十遍。 （此善導之說） 此則「但稱名號」， （此語出《往生論注》卷上末） 亦可謂為念佛矣。又《往生論注》中詳論讚嘆佛名， （此為口業） 實具不可思議威力。其言有曰： 如禁腫辭雲，「日出東方，乍赤乍黃」等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫得差。亦如行師對陳，但一切齒中誦「臨兵斗者皆陳列前行」， （一本「列」下有「在」字） 誦此九字，五兵之所不中。《抱撲子》謂之要道者也。又苦轉筋者，以木瓜對火慰之，則愈。復有人但呼木瓜名亦愈。吾身得其效也。如斯近事，世所共知。況不可思議境界者乎！ 此以宣唱佛號比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有《曇鸞法師服氣法》，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世「佛道」色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。 延壽益算之信仰 北朝佛教不脫漢世色彩，尤可於延壽益算說之盛行而可知之。延壽益算，為眾生之所最貪愛，自為南北之所普信。而因其與道教之長生久視同科，為佛道混雜最重要之點。曇鸞原來目的亦在求長生不死。敦煌殘卷中有《佛說決罪福經》，南方僧祐、北土法經二僧目錄均入疑偽。其文有曰： 持齋戒七日，日三過自責己過，身口意所行。自歸三尊，奉持八佛名。受燒香，散花燃燈，供養具滿。七日布恩種德，慈心眾生，養育窮志。若與清淨道士，即得增壽，滅除宿罪。 此項宗教，重悔過，行功德，而且持佛名。按僧祐在曇鸞之前，其目錄中既有此經，可見唱名之說久行於民間，曇鸞亦系採納世俗之信仰也。又悔過自責，得除罪增壽，固早為道教《太平經》之要義。漢末黃巾亦教人自首過失。人之功過常有天神下降按巡記錄，為中國道教之一中心理論。此亦早載《太平經》中。如其卷百一十云： 不知天遣神往記之。過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前後除算減半。 及天神記錄善惡之說，既加入於一般佛徒之信仰中。而帝釋之地位，遂相當於《太平經》所言之天。如《決罪福經》有云： 處於宗廟，晝夜精進，七日七夜。天曹鬼官，記注大功，以功除罪，即白帝釋，增壽益算，除罪定名，禍滅福生，即得如須。 又佛經中亦有四天王觀察善惡之傳說。現存藏經中有《四天王經》，言四天王各理一方，每月八日，十五日，三十日，親下世間按察。十四日，二十三日，二十九日，則遣其太子或使者下。其文略云： 四天王神……各理一方。常……案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蝟蜚蚊行蠕動之類，心念、口言、身行、善惡，……具分別之，以啟天釋。若多修德，精進不殆。……釋敕伺 （或是司字） 命，增壽益算。 此經現題為涼州沙門智嚴寶雲譯。《祐錄》亦著錄。但據《大智度論》卷十三，引《四天王經》此文，其中並無益算之語。則此經中譯，系中國人就原經加增道教學說造成，並非智嚴等所譯。又敦煌卷子中，有《妙法蓮華經·馬明菩薩品》者，大約為晉世北方所造之偽經。 （中言及晉國天子及駱駝等） 其中即引有四天王疏善記惡神話。並曰： 其行惡者，帝釋承書關下地獄。閻羅大王即遣地獄五官，減壽奪算，名名射死。 敦煌又有殘卷《佛說七千佛神符經》，《大周錄》著錄， （原奪「千」字） 亦名《益算經》。 （《開元錄》十八） 其中以干支五行配合，則全似天師道人之書也。 又《法經目錄》卷二偽經中，有《淨度三昧經》四卷，雲是南齊竟陵王抄經之一。抄時於大本內，「或增或減，蕪亂真典，違反聖教」。 （據《開元錄》此經有智嚴、寶雲、求那跋多羅、及曇曜四譯。今均不存。） 《法苑珠林》六十二引此經有曰： 八王曰 （乃謂立春，春分，立夏，夏至，立秋，秋分，立冬，冬至也。） 諸天帝釋鎮臣三十二人，四鎮大王，司命、司錄，五羅大王，八王使者，盡出四布覆行。復值四王十五日三十日所奏 （八日，十五日，三十日，四天王親下世間，已見上引。此文疑十五日上脫八日二字。） 案校人民，立行善惡。地獄王亦遣輔臣小王同時俱出，有罪即記。前齋八王日犯過，福強有救，安隱無他，用福原赦。到後齋日重犯罪數多者，減壽條名剋死。歲月日時，關下地獄。地獄承文書，即遣獄鬼持名錄名。 （錄下應奪錄字） 獄鬼無慈，死日未到，強催作惡，令命促盡。福多者增壽益算。 （下略） 唐善導比丘稱為淨土宗之三祖。其《功德法門》一書，倡言念佛者「現生即得延年轉壽」。亦引《淨度三昧經》為證。文曰： 又如《淨度三昧經》說曰，佛告瓶沙大王，若有男子女子，於月月六齋日及八王日，向天曹地府一切業道數數首過，受持齋戒者，佛敕六欲天王，各差二十五善神，善來隨逐守護持戒之人。 （此言亦見《四天王經》） 又善導之《法事贊》卷上首偈開始即曰「奉請四天王，直入道場中」。則四天王案校善惡及延壽益算之說，已為淨土教之一部。此為無量壽佛崇拜應有之義，南北朝時必已流行，非自善導始也。 （參看望月信亨《淨土教之起源與發展》一九六頁以下） 一般人佛教之信仰，最顯著者二事。一為善惡報應。二為施與功德。前者旨在勸人「諸惡莫作，眾善奉行」。 （語出《法句經》） 四天王觀察世人之說，原著眼在此。減壽益算，均由於行為之善惡。後者則主張敬禮三寶，施佛施僧。宅心慈悲，救濟窮困。前者偏重戒律，在北方以曇靖之教為其最大之表現。後者則不有私財。自身苦行，而他施無盡。在北方遂演為信行禪師三階教中心思想之一。 五戒十善人天教門 現存偽經中多特重視戒律。如《決罪福經》云： 小惡不積，不足滅身。吉凶禍福，皆由心生。不可不順五戒為人本。十善福之根，五戒德之根。十善天之種。佛為一切父，經為一切母。同師 （疑是歸字） 者則兄弟累劫常親善。五戒者是人五體。五戒具者，乃成人身。若缺一戒，則不成人。 敦煌本《佛說大辯邪正經》 （《大周錄》著錄。「邪正」下有「法門」二字。） 有曰： 爾時文殊師利菩薩重白釋迦牟尼佛言，大利益者云何？佛言：文殊師利，大利益者無過能翻一切惡為一切善，此名大利益。 止惡從善，自可引用中國儒道二教之理論。由是乃有曇靖偽造《提謂波利經》之事，而有人天五戒教之說。 梁僧祐、隋法經二錄均謂《提謂經》有二種。一為一卷本，是真典。一為二卷者，乃宋孝武帝時北國沙門曇靖所偽造。《續僧傳·曇曜傳》云： 又有沙門曇靖者以創開佛日，舊譯諸經並從焚盪，人間誘導憑準無因，乃出《提謂波利經》二卷，意在通悟，而語多妄習。 據此，靖乃於魏太武帝焚毀佛經之後，妄造此經。又《房錄》云： 宋孝武帝世元魏沙門曇靜於北台 （平城） 撰。見其文曰：「東方太山，漢言代岳。陰陽交代，故云代岳。」於魏世出，只應雲魏言，乃曰漢言。不辨時代，一妄。太山即此方言，乃以代岳譯之，兩語相翻。不識梵魏，二妄。其例甚多，不可不具述。備在兩卷經文。舊錄載有《提謂經》一卷，與諸經語同。但靖加足五方、五行，用石揉金，故成疑耳。 曇靖乃就一卷《提謂經》，增加陰陽五行之說。其教採取世俗一般之信仰，而雜以道術家言，亦漢代佛道之遺產也。 佛成道後，為提謂及波利二商主說法事， （此在轉法輪之前） 見於佛典處甚多。《瑞應本起經》記其時佛說法，文曰： 以有善心立德本故，諸善鬼神，常當擁護，開示道地，得利諧偶，不使迍蹇，無復艱患。人有見正以信喜敬，淨潔不悔，施道德者，福德益大。所隨轉勝，吉無不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常隨護助。四天大王賞別善人。東提頭賴，南維睒文，西惟樓勒，北拘均羅，當護汝等，令不遭橫。能有慧意，研精學問，敬佛法眾，棄捐眾惡，不自放恣，終受吉祥。種種得福，行道得道。以先見佛，一心奉承，當為從是致第一福，現世獲祐。快解見諦，富樂長壽，自致泥洹。 （參看《過去現在因果經》卷三） 蓋佛為提謂、波利二人說法，全在勸善種福。曇靖因欲誘導世人，故取一卷本經文，附會於中國之禮教，複雜以陰陽術數，最合於北朝一般人之信仰，故極為流行。《續高僧傳》云： 隋初開皇關壤往往民間猶習《提謂》。邑義各持衣缽，月再興齋。儀範正律，遞相監檢，甚具翔實雲。 《提謂》之教，亦自有其儀範規距，並檢察頗嚴也。 《祐錄》九載南齊荊州隱士劉虬《無量義經序》文，謂佛隨根機說法，其階有七。「先為波利等說五戒，所謂人天善根，一也。」淨影慧遠《大乘義章》卷一，謂劉虬言云：「如來一化所說，無出頓漸。《華嚴》等經是出頓教，余名為漸。漸中有其五時七階。言五時者，一佛初成道，為提謂等說五戒十善，人天教門。」據此則五戒十善之世間法，乃佛為人天善根所說。因隨根器說法，未演出世正道，故曰人天教。 （《辨正論》一引《魔化比丘經》云：「五戒人根，十善天種」云云。言持五戒當得人身，修行十善必獲天報也。此或人天教名之所本。） 此「人天教」不知名出何書。據《義章》言，人天教門，無所依據。並引《提謂經》文，以證二商人等所得乃「出世正道」，非人天教門。慧遠所引當出一卷之經。可見「人天教」乃中國人所立名稱，或即出於曇靖書中，亦未可知。按劉虬在曇靖之後，而《法華玄義》論南北判教之不同云：「北地師亦作五時教，而取提謂、波利為人天教。」由此可知人天教乃北方之異說，劉虬亦是採取北方之說也。 曇靖以五戒與五常、五行、五臟、五方等等配合，仍是沿漢人陰陽家方法。《辨正論》卷一論名教與佛法之異同，而引《提謂經》曰： 不殺曰仁。仁主肝木之位，春陽之時，萬物盡生，正月二月少陽用事，養育群品，好生惡殺。殺者無仁。不邪曰義。義主肝金之位，七月八月少陰用事，外防嫉妒危身之害，內存性命竭精之患，禁私不淫。淫者無義。不飲酒曰禮。禮主心火之位，四月五月太陽用事，天下太熱，萬物發狂，飲酒致醉，心亦發狂，口為妄說，亂道之本，身致危亡，不盡天命，故禁以酒。酒者無禮。不盜曰智。智主肝水之位，十月十一月太陰用事，萬物收藏，盜者不順天，以得物藏之，故禁以盜。盜者無智。不妄曰信。信主脾土之位，三月六月九月十二月中央用事，制御四域，惡口傷人，禍在口中，言出則殃至，氣發則形傷，危身速命，故禁以口舌。舌者無信。 智者大師之《法界次第初門》卷上之下曰： 故佛為提謂等在家弟子受三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛弟子破此五戒，則非清信士女。故經云：「五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天則違五星，在地則違五嶽，在方則違五帝，在身則違五藏。」 又《摩訶止觀》六上，言有三種法施。上者出世間上上法施，中者出世間法施，下者為世間法施。世間法施即謂五戒十善等。五常、五行亦似五戒。 （此《提謂經》說） 並亦可與五經 （《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》。無《春秋》。） 相配。 （此智者私意） 《止觀輔行弘決》卷六之二釋此段甚詳。文略曰： 言五常似五戒者，如《提謂經》中長者問佛，「何故但五，不說四六？」。佛言：「但說五者，是天地之根，太乙之初，神氣之始，以治天地，制御陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神，萬物之祖。是故但五。」又云：「所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁。清察不盜曰義。防害不淫曰禮。持心禁酒曰智。非法不言曰信。 （此與《辨正論》所引不同） 此五者不可造次而虧，不可須臾而廢。君子奉之以立身，用無暫替。故云五戒。」又云：「不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。」 人天教門是世間法。謂佛為優婆塞說，故推廣而與名教五常相比。 （《顏氏家訓·歸心篇》亦采此說） 又襲漢代陰陽道術，而三教合一，因得流行甚廣。隋智 、唐法琳並用之而不疑也。 曇靖之書意在止惡勸善，故亦載有天神下界，察人善惡之說。《法苑珠林》八十八引《提謂經》云： 佛言四時交代，陰陽易位。歲終三覆八校，一月六奏。三界晧晧，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋太子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，俱用正月一日，五月一日，九月一日，四布案行帝王臣民八夷飛鳥走獸鬼龍行之善惡。知與四天王月八日十五日盡三十日所奏同無不均。天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少所屬。福多者即升天上，即敕四鎮五羅大王司命增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪名，定福祿。故使持是三長齋。是故三覆八校者，八王日是也。 此所謂三覆者，在正月五月九月之初一日，即三長齋月。八校者即八王日，亦須持齋。六奏者指月之八日，十五日，三十日，及十四日，二十三日，二十九日，即六齋日。 （此均已見前引） 《辨正論》一又引有《淨土經》 （疑即《淨度三昧經》） 云： 八王者謂八節日也。言天王所奏文書，一歲八出，故稱八王。此日最急。……一月六奏，六齋日是。一歲三覆，即三長齋月也。 曇靖偽書所言相同，可見為當時人一般之信仰也。 三階教之發生 三階教創者乃魏郡信行禪師。其教雖興於隋代，然實北朝流行之信仰所產生之結晶品。茲分條略述之於下。 （參看矢吹慶輝《三階教之研究》） 一、三階教人信當時佛法已入末法時代。按此說傳來甚早。如曇無讖云：釋迦佛正法住五百年，像法 （像者似也） 住一千年，末法一萬。 （《文選·頭陀寺碑文》李注引之） 《祐錄》北涼道朗《涅槃序》後有跋，亦曰：「至於千載像法之末，雖有此經，人情薄淡，無心敬信，當知遺法將滅之相。」王簡棲《頭陀寺碑文》，亦言「正法既沒，像教陵夷」。是在南北朝初葉已有信當世入末法者。現存敦煌偽經中，多有末法之說。如《決罪福經》 （《法經》著錄） 曰：「正教隱弊，末世時，師法不明。」《像法決疑經》 （《法經》著錄） 曰：「無上法寶，不久磨滅。」《大通方廣經》 （《法經》著錄） 曰：「於我末法中有能化一人。」《首羅比丘經》 （《法經》著錄。經中言及洛陽。《三階教籍目錄》有此經，見矢吹書一七七頁。） 曰：「世將欲末，漸令惡起，來年難過。」《法王經》 （未悉何時所作，但按經文，或在南北朝。） 曰：「若滅度後，千五百歲，五濁眾生，多作惡業，專行十惡。」《法經錄》卷二卷四著錄《小般泥洹經》， （一名《法滅盡經。） 《佛說法滅盡經》、《五濁惡世經》等。敦煌殘卷中有《小法滅盡經》。此皆宣傳末法已至，均隋世以前之書，流行於民間者也。 二、三階教教義及戒行，多為北朝所已流行。第一，信行本為禪師，其教獎勵修定，此乃北方禪法流行之表現。第二，按《寶車經》 （《法經》著錄。淮州沙門曇辨撰。） 曰：「如盲者不見日月」云云。而三階教謂第三階中，眾生如生盲人，不辨顏色。第三，《法經錄》四「偽經」中有《頭陀經》，北魏之時頗有習頭陀苦行者。三階教人亦以苦行著稱。第四，敦煌偽經中，有《要行捨身經》。 （檢其內容，非《開元錄》七載之偽經，乃別為一書。） 勸人於死後分割血肉，布施屍陀林中。《法經錄》四亦著錄偽經《屍陀林經》一卷。則隋前已有此風。此亦三階教人所普行。第五，三階教分眾生有時階機緣根器之不同，而主張對根起行。此項說法，自早已流傳。如劉虬所謂五時七階是矣。隋初有滄州道正禪師，樂習禪法，頭陀 （宗蘭若法） 乞食。 （此均與三階教相同） 曾綜述憲法，流之於世，名曰《六行凡聖修法》也。 （《內典錄》著錄，名為《凡聖六行法》。） 包舉一化，融接萬衢。初曰凡夫罪行，二曰凡夫福行，三小乘人行，四小菩薩行，五大菩薩行，六佛果證行。都合六部，極略一卷，廣二十卷。前半序分，後半行體。 （《內典錄》謂其有二十卷、十卷、七卷、五卷、三卷、一卷六種。） 此分凡聖諸人之不同，而決定各人之行修，與信行創教，立意相同。 三、提倡施與，立無盡藏，為三階教之特色。但南北朝流行之佛教信仰，亦不乏此義。此亦可於偽經中見之。如《決罪福經》云： 大福皆用財貨，乃得成耳。夫布施者，今現在世有十倍報，後世受時有億倍報。不可計數，復億倍萬。我常但說萬倍報者，略少說耳。恐人不信，少說。 唐時三階教人師利曾偽造《示所犯者瑜伽法鏡經》。此經末曰： 此經一名像法，二名決疑，三名濟拔安養貧窮孤獨，四者最下世界悲田勝法，五者示所犯者瑜伽法鏡。 蓋此經乃就北朝流行偽書《像法決疑經》加以增廣。《決疑經》者，唱言像法之末，應行布施。其文有曰： 此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚。作如是念，出家之人，何用布施？但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務？作是念者，是魔眷屬。 又曰： 善男子，我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟窮貧困厄眾生。十方諸佛亦從布施而得成佛。 按三階典籍常引此經。 （見矢吹書五九五頁） 則即此亦已可知信行禪師乃採取流行當世之佛徒信念，依己意援用經典，以創一宗派也。 又按曇靖、信行均重戒律。其根本原因當因是時民俗敗壞，生死盲暗之中。故謂五濁眾生，已至末法時代。智慧禪定，均不能修。只能用戒律裁治。如《續傳·習禪篇論》云：「或有問曰，大聖垂教，正像為初。禪法廣行，義當修習。今非斯時，固絕條緒，其次不倫，方稱末法。乃遵戒之行，斯為極也。」可見末法時代，當重戒行，乃極通行之說也。 志公與傅大士 南朝禪法，向少傳習。迨至齊梁，乃稍稱盛。而保志 （亦作寶志） 、傅弘均業禪，尤以神通顯於世。關於二人之神話甚多，殊少可信。 （《燈錄》所載二人偈言等均晚出之傳說） 梁慧皎與志公同時，《僧傳》中詳記其事。陳徐陵與傅大士亦為同時，作有《東陽雙林寺傅大士碑文》。茲依之略述二人之事跡如下。 釋保志，本姓朱，金城人。少出家，止京師道林寺。師事沙門僧儉為和尚，修習定業，崇畺良耶舍之禪法。 （《僧傳·耶舍傳》） 至宋太始初，忽如僻異，居止無定，飲食無時。發常數寸，常跣行街巷。執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡。數日不食，亦無飢容。與人言，始若難曉，後皆效驗。 （《僧傳》述有多事，茲均略之。） 時或賦詩，言如讖記。京土士庶皆敬事之。齊武帝謂惑眾，收駐建康。因顯神異，乃延入禁中。梁武即位，甚見崇禮。先是齊時多禁志出入，梁武登極乃下詔曰：「志公跡拘塵垢，神遊冥寂。水火不能燋濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理，則聲聞以上。談其隱淪，則遁仙高者。豈得以俗士常情，空相拘制？何其鄙狹，一至於此！自今行來，隨意出入，勿得復禁。」志自是多出入禁內。志能分身。為武帝祈雨，並有奇驗。天監十三年（公元514年）冬無疾而終。自預知死至。武帝厚加殯送，葬於鐘山獨龍之阜。敕陸倕制銘辭於冢內，王筠勒碑文於寺門。傳其遺像，處處存焉。初志顯跡之始，年可五六十許，而終亦不老。人咸莫測其年。有徐捷道者，居於京師九日台北，自言是志外舅弟，小志四年，計志亡時，應年九十七雲。系索，掛錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指，尼曇展、慧光、法纖等四十九人行不食齋法，比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（公元569年）夏於本州棄世而去。按徐陵碑雲，大士「小學之年，不游黌舍」。吉藏《中論疏》雲，「大士本不學問」。自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入《感通》門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達摩，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。 傅大士 （《續傳·慧雲傳》雲名弘。《傳燈錄》曰名翕。） 東陽郡烏傷縣人。嘗自序云：「系彌勒菩薩分身世界，濟度群生。」年二十四，棄家隱居其縣之松山。修禪遠壑，絕粒長齋。太守王烋言其詭詐，幽諸後曹。迄至兼旬，絕粒不食。於是州鄉愧伏，遠邇歸依。逃跡山林，肆行蘭若。其自序又雲，「嘗見七佛如來，十方並現。釋尊摩頂，願受深法。每至 槌應叩，法鼓裁鳴，空界神仙，共來行道。」 （以上傅《自序》語） 至若凡人，雖不能感見諸佛，然亦謂曾睹大士金色表於胸臆，異香流於掌內，或見身長丈余，腳長二尺，指長五寸余。於是大士禪修既滿，出化鄉里。鄉人乃或舍鬚髮，或傾財寶。於大士坐禪之高岩松下建寺，因名雙林寺。大士亦還家貨貿妻兒，襄助功德。並造九層磚塔，經典千餘卷。從之學者，頗有其人。梁大通元年（公元527年）縣中傅普通等一百餘人，詣縣令范胥連名薦述。又以中大通四年（公元532年）傅德宣等三百人，詣縣令蕭詡具陳德業。均未得見信。又二年大士乃自遣弟子傅睢至京，致書梁武帝。自稱為「雙林樹下當來解脫善慧大士」。當時僧人上書帝王，辭甚恭謹。即國師智者法師， （即慧約） 等亦文牒卑恭。今大士既非沙門，年非長老，致書至尊，教以治道，因此道俗驚疑。而傅睢發弘誓，在御路燒其左手，因得達天聽。於是迎大士至都，入殿講論，作偈言若干。帝待以殊禮。大士常日授禪，然亦講《維摩》《思益》等。 （未言及《金剛經》） 大士預知世將大亂，擬自燒身，為眾生除罪。學徒聞之，乃悲號踴叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求輸己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂燒身。大士因許更住人間。於是弟子居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比丘，各在山林燒身。次有比丘寶月等二人，窮身系索，掛錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指，尼曇展、慧光、法纖等 四十九人行不食齋法，比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（公元569年）夏於本州棄世而去。按徐陵碑雲，大士「小學之年，不游黌舍」。吉藏《中論疏》雲，「大士本不學問」。自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入《感通》門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達摩，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。 按燒身供養，南北頗流行。詳《僧傳·忘身篇》，及《續傳·遺身篇》中，如宋僧瑜在匡山坐薪龕中，合掌平坐，誦《藥王品》。 （《法華經》此品載藥王燒身事） 火焰交至，猶合掌不散。宋慧益以吉貝自纏，灌油燒之。北周最有名之僧崖菩薩，以布裹左右五指燒之。如是經日，左手指盡，油沸，將滅火乃以右手殘指，挾竹挑之。以日繼夕，並燒二手，眉目不動。後復燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜。按燒身之意義有三。一重佛法。二願如藥王燒身後得生天國。三者示禪定威力。凡慧可斷臂不覺，智顓受毒不傷，此種故事，皆證其禪定功夫之完滿。惟慧皎論曰： 至如凡夫之徒，鑑察無廣，竟知盡壽行道何如棄捨身命？或欲激譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操。於是 俛從事，空嬰萬苦。若然，非所謂也。 若此則燒身並以駭眾要譽。燒身乃宗教情緒熱烈之表現，往往煽動群心，致舉國若狂。 （如傅大士之事） 故不免有人願捨身形，以激譽流名也。 南方之《十誦律》 《十誦律》羅什等譯之關中。卑摩羅義傳之壽春。僧業、慧觀等弘之於建業。南方在宋代除《十誦》以外，已幾無律學。 （四分、五分、僧祗，均學者極少。《弘明集》載慧義致范泰書，稱祗洹寺用《僧祗律》。） 齊梁更然。今略述其名家如下： 釋志道即僧祐《師資傳》列入之道律師。亦《十誦》律家也。住鐘山靈曜寺，特長律品。何尚之欽德致敬。先時魏太武滅法，後世嗣興，而戒授多闕。道既誓志弘通，不憚艱苦。乃攜同契十有餘人，往至虎牢，集洛、秦、雍、淮、豫五州道士，會於引水寺，講律明戒，更申受法。魏土僧禁獲全，道之力也。後南返，於齊永明二年卒於湘土，春秋七十有三。 據《廣弘明集·智稱行狀》，謂律學之盛，始自智稱。而慧皎《明律篇論》亦謂稱在齊梁之間，號稱命世。釋智稱者，本魏冀州刺史裴徽之後。祖世避難，寓居京口。從宗公仰禪師，隱、具二律師等受禪律。至京師聽法穎講律。僧祐《十誦義記序》云：「大律師積道河西，振德江東。」蓋即指穎，可見穎之身價。 （《僧傳》有傳） 定林寺法獻聞稱名，攜止山寺，獻亦名律師也。齊文宣王等常邀稱開講《十誦》。一生講大本四十餘遍。齊永元三年卒，春秋七十二。著《十誦義記》八卷，盛行於世。 （《廣弘明集》載《智稱行狀》） 南朝律師之最有名者為僧祐。少事僧范道人、法達法師。曾從定林法獻，並受業於法穎。穎乃「一時名匠，為律學之宗」。祐復竭思鑽求，無懈昏曉，遂大精律部，有邁先哲。齊竟陵文宣王每請講律，聽眾常七八百人。永明中敕入吳試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。凡獲信施，悉以修寺，並建無遮大集捨身齋等。又造立經藏，搜校捲軸。祐為性巧思，能自准心計。及匠人依標，尺寸無爽。故光宅、棲霞二寺大像，及剡縣石佛等，並請祐經始，准畫儀則。梁武帝及王公朝貴均崇其戒范。開善、智藏請事師禮。凡白黑門徒一萬一千餘人。以天監十七年五月二十六日卒於建初寺，春秋七十有四。初祐集經藏既成， （劉勰助之） 使人抄撰要事，為《出三藏記集》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，並著有《沙婆多宗師資傳》。 智稱之弟子有法超。梁武帝敕集《出律要儀》十四卷，通下樑境，並依詳用。至陳代以曇瑗、智文均名律師。《續僧傳》曰： 宣帝下詔國內，初受戒者，夏未滿五，皆參律肆。可於都邑大寺廣置德場。 （一作聽場） 仍敕瑗公總知監檢，明示科舉。有司准給衣食，勿使經營形累，致虧功績。瑗既蒙恩詔，通誨國僧，四遠被征，萬里相屬。時即搜擢明解詞義者二十餘人，一時敷訓，眾齊三百。於斯時也，京邑屯鬧，行誦相喧，國供豐華，學人無弊。不逾數載，道器大增。其有學成將還本邑，瑗皆聚徒對問，理事無疑者，方乃遣之。由是律學更新，上聞天聽。 此蓋似設一戒律專門學校也。智文曾與真諦同止晉安，卒於隋開皇十九年，年九十一。平生曾講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，《金光》、《遺教》等各有差焉。著《律義疏》十二卷，《羯磨疏》四卷，《菩薩戒疏》兩卷。僧尼從受戒者三千餘人。 菩薩戒之流行 菩薩戒為大乘戒。中華一向重大乘，故並流行。齊梁之時，如梁武帝等，均稱菩薩戒弟子。菩薩戒以《地持經》、《菩薩瓔珞本業經》及《梵網經》為主。而《涅槃經》《大智度論》等，亦均有大乘戒之說明。《地持經》曇無讖譯，與宋求那跋多羅譯之《菩薩善戒經》同本，屬瑜伽宗。北朝僧范、慧順、靈裕、法上均曾為之作疏。慧光、曇遷亦弘此經。靈裕之弟子曇榮專精此部。至若南方，殊少研者。《梵網經》為大乘戒之最要經典。但為偽經，其所載與其他大乘經律殊不合。《房錄》始著錄，謂為羅什譯。《法經錄》言諸家錄多入疑品。《僧祐錄》無之，僅謂什譯《波羅提木叉》。 （亦即《僧傳》之《菩薩戒本》） 可見此經乃北方人偽造。其序文乃據什譯《波羅提木叉後記》，而加以增改。其經文乃取《曼殊千臂》與《優婆塞戒》等，參以私意，加以改造。 （參看望月信亨《淨土教之起源與發展》頁一五四下） 北土之所以出此經，當因提倡大乘戒之故。按太武帝毀法之後，北方僧伽破壞，紀綱蕩然。故志道律師特往洛陽明戒， （見前） 《梵網經》或於此時應需要而偽造。其後傳至南方，梁慧皎乃為作疏。但南方除皎以外無人研此部。《祐錄》既不載經名，即《僧傳》亦未提及。總之，《梵網戒》本必流行北方，而南方頗未注意也。 北方《四分律》之興 北方在元魏時所行之律為《僧祗》及《十誦》。至《四分》之弘，不知究導源何人。此有二說。《續高僧傳·慧光傳》曰： 先是《四分》未廣宣通，有道覆律師創開此部，制疏六卷。但是科文至提舉弘宗，無聞於世。故光之所學，惟據口傳。 按慧光為北齊人，道覆亦應在魏末。惟據日本凝然大德《律宗綱要》曰： 《四分》譯已經六十餘年，至元魏第六主孝文之世，有北台法聰律師本學《僧祗》，開通精研。然窮初受部，依《曇無德》。輟《僧祗》講，初弘《四分》。受隨相契，事歸一揆。然是口授，未載簡牘。道覆以後，造疏釋文。 據此在道覆以前，法聰已研《四分》。但《曇無德律》無論始於何人，而其大盛則由慧光。光北朝之末為最大師，且為《地論》元匠。其事跡待下略陳。唐道宣弘律亦宗《四分》。其作《高僧傳》遂以慧光列入《明律篇》中。慧光卒於北齊之世。其後研《四分律》者甚多。北方普遍奉行。約在慧光後百年，唐中宗令南方禁用《十誦》。於是北方《四分》戒律乃行於天下。至若陳末至隋初之《四分》律師，則多慧光之後輩。此於隋唐律宗之建立特有關係，今姑不贅及。