漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十八章 南朝《成實論》之流行與般若

三論之復興 晉末至陳，南朝佛學，前後不同。劉宋南齊，《涅槃》、《成實》，相繼流行。其學風頗異於東晉之特重虛無。梁陳二代，玄談又盛，三論復興。與宋齊復有差異。雖《成實》極盛於梁代，然即在齊世，《成論》已頗有人非議。梁世《般若》則稍昌，浸假而至於《成實》與《三論》爭辯至烈，各立門戶，與唐宋各宗之爭，性質幾全相同。惟唐代之爭，已立宗派。而六朝之世，佛學只有師法，尚未成立教派。日本僧人所傳，謂南北朝有成實宗、三論宗等等，實則不合史實。依史實言之，南北朝僅有經師，如一代大師研通經論，而於《成實》特所擅長，復依此論發明佛學，則謂之《成實論》師也。據此則法師可兼善數經，而不必即宗一經。《法華玄義論》卷一云：「開善以《涅槃》騰譽，莊嚴以《十地》、《勝鬘》擅名，光宅《法華》，當時獨步，」而三師均號為《成實論》師。且亦不聞三師必以《成實》為最上乘也。 （均正《玄義》九，言開善以大經為究竟教，華嚴為頓教。） 又據此而僧人均為釋子，亦不必有正統之爭，當時因絕未見傳統定祖之說也。正統之爭，生於學派衝突以後，而不起於其前。故《成實》、《三論》之立異，初不同於唐代宗派之爭。但爭執既久，則亦幾成為宗派相爭之意義，然此則只于吉藏書中見之，前此必罕有也。 《成實論》之傳譯 《成實論》者，訶梨跋摩所撰也。訶梨跋摩，中天竺人。約當中國曹魏時生。本宗小乘《阿毗曇》。後知《迦旃延大論》啟偏爭之始，慨源同末異，乃將衰之徵。遂銳意《方等》，研心九部，博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯。除繁棄末，慕存歸本。作成二百二品，為《成實論》焉。傳至東晉，乃達中夏。姚秦弘始十三年（公元411年），歲次豕韋 （辛亥） ，九月八日，尚書令姚顯請出此論。至來年九月十五日訖。外國法師鳩摩羅什，手執胡本，口自傳譯，曇晷筆受。自是以後，未再傳譯。而今日原本早佚，世界之研究佛學者，於此不得不求諸我國也。 羅什晚年，始譯《成實》。平生致力，本在《般若》。然其所以應姚顯之請而譯此論者，其故或有二。一則此論名相分析，條理井然，可為初研佛學者之一助。二則什公向斥《毗曇》，此論常破毗曇，其持義復受《般若》影響，可與研《般若》者作一對比。以此二因，故為譯出，實則什公固未嘗特重此書也。吉藏《三論玄義》云： 昔羅什法師翻《成實論》竟，命僧睿講之。什師沒後，睿公錄其遺言。制《論序》雲，《成實論》者，佛滅度後八百九十年罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子訶梨跋摩之所造也。 （中略） 或有人言，此論明於滅諦，與大乘均致。羅什聞而嘆曰，秦人之深識，何乃至此乎！吾每疑其普信大乘者，當知悟不由中，而迷可識矣。 吉藏引睿序之文，當有所本。什公沒後，義學南趨。適因時會，《般若》之學，至僧肇已造極頂。宋代學風，偏於平實。而《成實》一論，復便於初學，因相傳習，竟至稱為大乘。 （如《三論玄義》所言） 及至齊梁《般若》三論漸興，始執其為小乘，而加以排斥焉。 《成實論》師 羅什譯論，已在晚年，故其弟子通之者或不多。《高僧傳》載什譯論後，曇影正寫，結為五番，僧睿不問而知其破毗曇七處，均得什之嘉許。 （詳第十章） 惟什公門下《成論》名師，實為僧導、僧嵩。 釋僧導，長安人。早即為僧睿所重，姚興並欽其德業。及什公譯經，導參議詳定。又著《成實》、《三論義疏》，及《空有二諦論》等。後宋高祖入長安，平關中，留其子義真鎮長安，以之相托。義真後為赫連所逼，因導之力得免。因至江南，高祖感德，因令子侄內外師焉。後立寺於壽春，即所謂東山寺也。 （亦名石磵寺） 從之學者千餘人。孝武帝（公元454至464年）詔迎至建業，開講《維摩》。帝親臨幸。後又辭還壽春。卒年九十六。其弟子知名者甚多，壽春遂為《成實》之重鎮。 僧導之弟子以《成實》知名者，有僧因、僧威及曇濟。而曇濟 （即作《七宗論》者） 十三歲即從導住壽陽八公東山寺，讀《成實》、《涅槃》，以夜繼日，未嘗安寢。後自當師匠，譽流四海。宋孝武帝請至京師，住中興寺。 （上見《名僧傳鈔》） 時有北多寶寺道亮， （即廣州大亮） 著《義疏》八卷，亦甚知名。 然導公門下之法匠，當首稱道猛。道猛者，西涼人。少而遊歷燕趙，備矚風化，當已多聞《成實》之奧。後停止壽春，想即受學於導。在彼力學三藏九部，大小數論，皆思入淵微，無不鏡徹。而《成實》一部，最為獨步。於是大化江西，學人成列。宋元嘉二十六年至建業，居東安寺。宋明帝建興皇寺，敕為綱領。又請其開講《成實》。元徽三年（公元475年）卒於東安寺，年六十五。其後興皇有道堅、惠鸞、惠敷、僧訓、道明，均擅《成實》，為猛之弟子。而有道慧者，亦受業於猛。猛嘗講《成實》，張融構難重疊，猛稱疾不堪多領，乃命慧答之。融以慧年少頗協輕心。慧乘機挫銳，言必詣理。酬酢往還，綽有餘裕。道慧住莊嚴寺。梁朝之法寵亦曾為猛之弟子。 （寵事見下） 僧導在壽春，大弘《成實》，其影響及於江南。此或可稱之為壽春系。然勢力最大，影響及於南北者，則為彭城系之僧嵩。僧嵩受《成實論》於羅什，後居徐州 （彭城） 白塔寺。 （《魏書·釋老志》） 其弟子有僧淵者，亦設教彭城。 （參看《本傳》） 同時有法遷者，亦原在彭城，解貫當世。後南至京口，止竹林寺。其後復還彭城，或亦為嵩之弟子。 僧淵之弟子知名者四人： （一）曇度，少游建業，備貫眾典。善《三論》 （《僧傳·僧印傳》） 《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，並探索微隱。因足疾西遊，至徐州，從淵受《成論》。遂精通北部。北魏文帝聞風征請，既達平城，大開講席。法化相續，學徒自遠而至者千有餘人。以太和十三年（公元489年）卒。撰《成實論大義疏》八卷，盛行北土。 （此曇度當即《續傳·道登傳》之法度） （二）惠紀， （紀亦作記） 兼通數論。嘗講經於平城郊外之鹿苑。 （三）道登，與紀均為魏獻文所重。道登者，姓芮。聞徐州有僧藥者，雅明經論，挾策從之，研綜《涅槃》、《法華》、《勝鬘》。後從僧淵究《成實》，年造知命，譽動魏都。北土宗之，累信征請，遂至洛陽，後棲恆岳，極為孝文帝所賞眷。《魏書·靈征志》，載太和十六年十一月乙亥，帝與沙門道登幸侍中省，則登或常在帝左右者也。孝文出征，似亦嘗同行。 （《南齊書》四十五《遙昌傳》。） 卒於太和二十年（公元496年）。 （此據《釋老志》。但《續傳》則謂登於景明中卒。） 孝文帝甚悼之。詔書有謂：「朕師登法師奄至組背，痛怛摧慟，不能已已。比藥治慎喪，未容即赴，便准師義，哭諸門外。」又太和十九年帝幸徐州白塔寺，顧謂諸王及侍官曰： 此寺近有名僧嵩法師，受《成實論》於羅什。在此流通，後授淵法師。淵法師授登、紀二法師。朕每玩《成實論》，可以釋人深情，故至此寺焉。 道登慧紀之見重魏土也若是。 （四）惠球者，受《成實》於僧淵。後行化荊州，使西夏義僧得與江南抗衡。天監三年（公元504年）卒。 方道登、慧紀傳《成實》於北土，僧柔、慧次亦張彼宗於建業。僧柔為弘稱弟子。弘稱，洛陽臨渭人。其師傳不明。惟慧次則受學於彭城之法遷，是亦彭城系之支派也。柔住上定林寺，精勤戒品，委曲禪慧。《方等》眾經，大小諸部，俱盡玄要。卒於延興元年（公元494年）。次公住謝寺，原受業於法欽。後隨法遷在徐州京口，年十八解通經論，名貫徐土，頻講《成實》及《三論》等。永明八年（公元490年）卒。柔、次二公見重齊朝。文惠太子、竟陵文宣王俱師之。而文宣曾命僧人鈔《成論》。《祐錄》載《略成實論記》曰： 齊永明七年十月文宣王招集京師碩學名僧五百餘人。請定林僧柔、謝寺慧次法師於普弘寺迭講。 （中略） 令柔、次等諸論師鈔比《成實》。簡繁存要，略為九卷。 （中略） 即寫略論百部流通，教使周顒作論序。 羅什出《成實》之後，中夏南北朝分立。其在南朝，僧導駐錫壽春，其後學道猛止於建業。僧嵩僧淵 （二人均善般若） 法遷弘法於彭城，則皆在宋時也。次有興皇諸僧， （道猛弟子） 與柔、次俱在南京。登、紀行道北土，則約為齊時也。此中或為壽春之支派，或系彭城之遺風。次至梁時，《成實》極盛。《廣弘明集·智稱行狀》，述及當時之佛學情狀曰： 《法華》、《維摩》之家，往往間出。《涅槃》、《成實》之唱，處處聚徒。 故《成實》一宗，至梁而極盛。宣武法寵、光宅法雲、莊嚴僧旻、開善智藏，一時名宿，均研《成實》。法寵受之於曇濟、道猛，系出壽春。餘三人均曾受學柔、次二公，次則彭城系之支末也。 （此外有法開者亦受學於柔、次。） 釋道寵姓馮氏，南陽冠軍人。後遭世難，避居鹽城。先出都住興皇寺。從道猛、曇濟學《成實論》。從長樂寺僧周學通《雜心》及《法勝毗曇》。從莊嚴曇斌歷聽眾經，末又從慧基聽其講導。常講《成實》及《阿毗曇》。 （《續傳》《慧開傳》及《慧勇傳》） 梁武帝呼為「上座法師」，普通五年（公元524年）卒，年七十四。 釋法雲，姓周氏，義興陽羨人。初為僧成、玄趣、寶亮弟子。後聽僧柔講，諮決累日，詞旨激揚，眾共嘆異。與同學僧旻齊名。年登三十，建武四年夏初於妙音寺開《法華》、《淨名》二經。天監時，諸法師各撰《成實義疏》，雲乃經論合撰，有四十科，為四十二卷。又敕於寺三遍敷講。天監將末，扶南國獻經三部，敕雲譯之，詳決梁梵，皆理明意顯。大通三年（公元529年）卒，年六十三。 釋僧旻，姓孫氏，家於吳郡之富春。早住虎丘西山寺，為僧迥弟子。後住建業莊嚴寺，師仰曇景。旻安貧好學，與同寺法雲，禪岡法開，稟學柔、次、遠、亮四公經論。夕則合被而臥，晝則假衣而行。往反諮詢，不避炎雪。大明數論，究統經律。曾聽僧宗講《涅槃經》，扣問聯環，言皆摧敵。齊竟陵王曾請柔、次二法師於普弘寺共講《成實》，大致通勝，冠蓋成陰。旻於末席論議，詞旨清新，致言宏邈，往復神應，聽者傾屬。次公乃放塵尾而嘆曰：「老夫受業於彭城，精思此之五聚，有十五番，以為難窟。每恨不逢勁敵，必欲研盡。自至金陵，累年始見，竭於今日矣。且試思之，晚講當答。」及晚上講，裁複數交，詞旨遂擁。次公動容，顧四座曰：「後生可畏，斯言信矣。」年二十六，永明十年，始於興福寺講《成實論》。先輩法師，排競下筵。名振日下，聽者千餘。著有論疏、雜集等百有餘卷，內有《成實論義疏》十卷。湘宮寺智蒨寫正，皇太子綱作序。 （序載入《廣弘明集》中） 大通八年卒， （按大通無八年，《續傳》有誤字） 年六十一。 釋智藏，姓顧氏，吳人。少事定林寺僧遠、僧祐，天安寺弘宗。後從柔、次二公受學。齊竟陵王將講《淨名》，選窮上首。乃招精解二十餘僧，探授符策，乃得於藏。年臘最小，獨居末座。敷述義理，罔或抗衡。後游會稽虎丘。梁時武帝請還敕居開善。性梗直，嘗上正殿，御法座，與帝抗爭。敕講《涅槃》、《成實》、《般若》，聽侶皆一時翹秀。普通三年（公元522年）卒，年六十五。計曾講《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法華》、《十地》、《金光明》、《成實》、《百論》、《阿毗曇心》等，各著義疏行世。《成論義疏》有十四卷。《大乘玄論》謂為學士安城寺開公、安樂寺遠子所記，得藏印可者。而《中論疏記》言藏有《成實論大義記》，為最要之作。 約在天監以後，擅名《成論》者更多。雖未克明其燈傳。但泰半為光宅、莊嚴、開善之弟子，即柔、次之再傳也。其在建業，龍光寺為一中心。僧喬、寶淵 （亦作慧淵） 僧整、惠濟、惠紹於齊隆昌時，請僧旻移住，講《成實》者三四年。而龍光僧綽為智藏弟子，闡揚《成實》。（按《大乘玄義》卷二曰：「龍光傳開善曰。」云云，當指龍光僧綽傳開善智藏之學說也。）龍光學士又有舒法師者， （見《續傳·慧暅傳》，當即《慧隆傳》之宣武寺慧舒） 亦精《成論》。莊嚴寺為旻公所住，自亦一重鎮。其弟子慧朗、慧略、法生、慧武均擅名《成實》。而僧密者，與旻約同時住彼，專以《成實》擅奇。在陳朝又有智嚼，亦《成論》之大師也。 智嚼者，事跡不詳。史謂其《成論》之美，名實騰湧，遠近朝宗，獨步江表。其弟子有智脫、智琰、惠稱、智聚等，而嚼之所學，不因前人，故稱新成論宗。 （見智琰傳） 世謂莊嚴嚼師，「新實」一宗，鷹揚萬代，而陳初寶梁明上亦盛行「新實」。新舊分宗，分別所在，今不得詳。但梁代以來，《成實》大師均善大乘，而梁陳之際，復與三論大生爭執。所謂「新實」者或亦因襲大義，因又以三論相攻之結果而於舊說有所修正歟？ 《續高僧傳·慧榮傳》謂梁武帝大通年中，建初彭城咸宏《成實》。武帝天監中敕智藏於彭城寺講《成實》。齊末梁初彭城慧開亦研《成實》，則先受《成實》及《阿毗曇》於法寵，而後聽藏、旻二公經論者也。梁初建初寺明徹亦僧旻之弟子。然所謂大通年中在建初彭城盛弘《成實》者，當為烏瓊、白瓊二僧正。烏白二瓊，併名寶瓊。烏瓊居建初，通《成實論》，物議所歸。白瓊居彭城，先學於法雲而不浹，後師南澗仙師，凡講《成實》九十一遍，撰《玄義》二十卷。講文二十遍，有《文疏》十六卷。講《涅槃》三十遍，制《疏》十七卷。講《大品》五遍，制《疏》十三卷。余有《大乘義》十卷，《法華》、《維摩》等經並著《義疏》。 梁末至陳，《成論》蓋彌滿於南朝。在建業者，自龍光、莊嚴、建初、彭城以外，有警韶、道超、洪偃及慧暅乃其尤著者。至若江都，則有遠法師，法申，惠命， （均在安樂寺） 強法師， （乃智脫之師。當系智強。慧乘之祖叔，任廣陵大僧正，善《成論》及《涅槃》，慧乘師之，見《續傳》。） 及解法師。 （《續傳》慧頵至江都又止華林，從《成論》名匠解法師聽講。華林應在江都。） 在會稽，有法開。 （柔次之弟子） 《成實論》之註疏 自劉宋至唐初，研究《成實論》者接軌。而其註疏亦最多，惟均佚失。故今日於《成論》師思想之內容，難得考見，有待於學者之搜討。 （常盤大定《還曆紀念集》，境野黃洋有《成實大乘義》一文，稍有所說明，然猶甚簡陋。） 茲表列南朝《成論》註疏於下。北土註疏不多，無事另列，故亦附焉。 《成實論義疏》宋僧導 《成實論義疏》八卷　宋道亮 《成實論大義疏》八卷　北魏曇度 （上見《僧傳》） 《成實論大義記》梁智藏 （見《中論疏記》） 《成實論義疏》十四卷　梁智藏 （吉藏《大乘玄論》言安城寺開公、安樂寺遠子代作，得印可。或即《大義記》。） 《成實論義疏》四十二卷　梁法雲 （見《僧傳》） 《成實論玄義》十七卷　梁慧琰 （招提法師也。此據《中論疏記》。《續傳》言智周講《成論》小招提玄章云云。） 《成實論義疏》十卷　梁僧旻 （見《廣弘明集》） 《成實論類鈔》二十卷　梁袁曇允 （見《內典錄》。此恐系鈔經。） 《成實論玄義》二十卷　陳寶瓊 《成實論疏》十六卷　陳寶瓊 《成實論疏》數十卷　陳洪偃 《成實綱要》二卷　北齊靈詢 《成實論鈔》五卷　隋靈裕 《成實論疏》四十卷　隋智脫 （此乃文疏。脫並刪正梁琰法師之《玄義》，見《續傳》。） 《成實義章》二十卷　隋惠影 （以上見《僧傳》及《續傳》） 《成實論疏》十卷　隋明彥 《成實論義林》著者不知何人 《成實論玄記》宗法師 《成實論疏》十六卷　元曉 （曉或作瑜，以上見《東域傳燈錄》。） 《成實論章》聰法師 《成實論義章》宗法師 《成實論疏》法法師 《成實論疏》嵩法師 （上見《中論疏記》。時代卷數均不明。） 般若三論之漸興 宋初至梁，佛教義學，群集《涅槃》、《成實》。《般若》三論之研求雖未絕響，但在當時不見重視，講之者稀，遠非東晉可比。宋初僧導作《三論義疏》，竺道生注《小品》，作《二諦論》，其學當均受之什公。然前者以《成實》知名，後者因《涅槃》稱聖。相傳彭城僧嵩，初信《大品》，不信《涅槃》。 （此據吉藏《中論疏》。即《僧傳·道嵩傳》之僧嵩，曾住中興寺。） 然此當即僧淵之師，即以《成實》流譽者也。 （《僧傳》謂其兼明數論，即指《毗曇》與《成實》。嵩晚年覆信《涅槃》，亦見《中論疏》。） 小山法瑤著《大品疏》，然亦以《涅槃》命家。此外宋代曇濟作《七宗論》，當亦宗《般若》。僧慶、僧瑾均善《三論》。慧通制《大品疏》。然三師於世，無多影響也。 （上均見《僧傳》） 齊梁二代，《般若》三論，亦有學者。 （齊之智林、玄暢、慧基、僧鍾、慧次、僧印，梁之智秀、法通、曇斐，均見《僧傳》。） 然善者既少，仍不廣行。此學之行，端賴攝山諸僧。攝山僧朗，始以《三論》命家。傳其學於僧詮。僧詮傳之興皇法朗。興皇法朗，在陳時大為時所重。弟子眾多，其中隋之吉藏，遂使《三論》之學，重振於華夏。 （日人所傳之宗派史，謂三論之初祖為羅什、羅什傳之道生，道生傳之曇濟，曇濟傳之河西道朗，道朗傳僧詮，云云。所說在世代地域上均有牴觸，毫無事實根據，且誤以道生同時之河西朗即攝山僧朗，甚可笑。） 而齊周顒作《三宗論》，梁武帝親講《般若》，均與此學之興有甚大之助力焉。 般若三論與玄風 南朝重清談雅論，剖析玄微，賓主往復，娛心悅耳。其在梁代，積習滋盛。《廣弘明集》載廣信王蕭暎上晉安王 （簡文帝） 書有曰： 不審比日何以怡神。披閱儒史，無乃損 。下官每訪西郵，備餐令德。仰承觀矚於章華之上，或聽訟於甘棠之下。未嘗不文翰紛綸，終朝不息。清論玄談，夜分乃寐。春華之客，登座右而升堂。秋實之賓，應虛左而入室。文宗義府，於焉總萃。惟此最樂，實驗茲辰。 當時朝野以清談為樂事，於此可見。而其所談資料，雖已兼取儒經。然其學風，不出玄理。《顏氏家訓》論江左玄風，略曰： 洎乎梁世，茲風復闡。《老》、《莊》、《周易》，總謂三玄。武皇簡文，躬自講論。元帝召置學生，親為教授，廢寢忘食，以夜繼朝。 至於陳世，玄風亦甚。 （上俱見第十三章） 迨隋滅江南，茲風始革焉。 三玄興於晉代，而《般若》之學盛行。清談盛於梁陳，而三論再起。三論再起，初得力於周顒。而周彥倫者，則純然玄學家也。善文辭，工書法，乃周伯仁之裔，此已具有玄談名士之資格也。築室鐘山，作隱舍，此仿清流之嘉遁也。其對王儉、蕭惠開、文惠太子所問，辭極簡勁，善於應變，乃效談客之名答也。 （均見《南齊書》本傳，詳上第十三章中。） 而其清論入妙，兼擅玄理佛學，則尤為特色。《南齊書》云：「顒音辭辯麗，出言不窮，宮商朱紫，發言成句。每賓友會同，顒虛席晤語，辭韻如流，聽者忘倦。兼善《老》、《易》，與張融相遇，輒以玄言相滯，彌日不解。」則儼然無愧當日支許。故其學問風格亦近乎東晉。《弘明集》載其《致張融書》有曰： 言道家者，豈不以二篇為主？言佛教者，亦應以《般若》為宗。 周氏既以《般若》為佛家之宗，故於佛家其他異義不無歧視。因之抒其所見，作《三宗論》。《三宗論》者，論二諦。二諦者，三論之骨幹。而《成實論》亦有二諦之說。周氏之論旨，則在尊《般若》，而黜《成實論》師之學也。 《成實》之在齊代，已勢力極盛。然竟陵文宣王，志好大乘，曾作《淨名經疏》。其子巴陵王，並注《百論》。王見《成實論》太繁，乃於永明七年（公元489年）十月，招集僧人柔、次二公，於普弘寺講《成論》，即座又請僧祐、智稱講《十誦律》，而令柔、次鈔略《成論》為九卷。《祐錄》十一載《略成實論記》云： 公 （文宣王） 每以大乘經淵深滿，道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修。棄本逐末，表功繁論。故即於律座，令柔、次等諸論師，鈔比《成實》。簡繁存要，略為九卷。使辭約理舉，易以研尋。 此所謂大乘陵廢，必指性空典籍。 （其餘經論，頗見研尋故也。） 繁論指數論名相事數之紛繁，而《成實》亦為數論之一。 （周顒序明言《成實》為數論，《祐錄》十一《訶黎跋摩傳》後有注，亦以《成論》為數論。） 文宣王痛於世人棄《般若》之本，而逐數論之末，故令刪略《成實》，以省學者之精力。此則其意已輕《成實》重《般若》也。 鈔《成實論》既竣，文宣教令周顒作序， （亦見《祐錄》十一。此序乃周代文宣作。故文中未提及文宣令鈔經事。） 周序於輕《成實》重《般若》言之更顯。始則言此論雖則「近派小流」， （謂小乘之流） 而「言精理贍，思味易耽。」 （此言其便於學者） 是以「今之學眾皆雲志存大典， （大乘之典） 而發跡之日，無不寄濟此塗。」 （《成實》） 次則曰： 頃《泥洹》、《法華》，雖或時講。《維摩》、《勝鬘》，頗參余席。至於《大品》精華，師匠蓋疏，《十住》淵弘，世學將殄。皆由寢處於論家， （謂數論《成實》之家） 求均於弱喪。是使大典 （大乘之典如《般若》等） 榛蕪，義種行輟。興言悵悼，側寐難安。 末則謂《成實》乃因其初學有功，亦不可廢。故刪賒采要，俾省學士之煩慮。 得使功歸至典，其道彌傳。《波若》諸經，無墜於地矣。周氏結論特提《般若》 （《波若》） ，則其旨可知矣。 梁武帝雅好玄學，親講《老子》。對於《成實》雖未聞其非議。 （參看《續傳·法泰傳》） 然其學初重《涅槃》，後尊《般若》。自注《大品》，躬常講說。觀其所言， （《祐錄·大品序》，《廣弘明集·講大品發題義》） 於世人之輕疑《般若》，最所痛恨。《續高僧傳·義解篇》曰：「武帝注《涅槃》，情用未愜。重申《大品》，發明奧義。」 （帝注《大品》後，其《涅槃》之學當有變，今不詳。） 《大品》或其最後服膺之學。 （昭明太子亦談二諦義，見《廣弘明集》。） 按帝原在竟陵王門下，其重大典，當已孕育於彼時也。及至陳世，玄風猶盛，三論更為流行。陳武帝偏好《大品》，尤敦三論。 （語見《續傳·法泰傳》） 文、宣二帝，亦推重三論學僧。 （下詳） 《成實》之學，遂不能與之抗衡矣。 周顒、梁武與攝山僧 三論復興之主角，為攝山諸師。三論之盛，在興皇法朗之時。法朗之師為僧詮。僧詮之師，實為僧朗。僧朗之師，名法度。法度為黃龍人。江南人士謂燕為黃龍。僧朗為遼東人，二人故鄉蓋相接近也。南齊明徵君遁跡攝山，刊木駕峰，薙草開徑，披拂榛梗，結構茅茨。 （語見江總持《棲霞寺碑》） 法度南遊，征君相與友善。將亡舍宅，請度居之。是曰棲霞寺。按當時有三法度。一何園寺法度，見於《高僧傳·慧隆傳》。一偽魏法度，見於道宣《僧傳·道登傳》。謂登學於彭城僧淵，後與同學法度北行至洛，此與慧皎載偽魏曇度之事相符，當是一人。 （據《名僧傳鈔·寶唱書》第十七，有偽魏《法度傳》。） 一攝山法度，即僧朗之師也。 （《高僧傳》有傳，亦見《名僧傳》第二十二。） 而度之師不知為何人。度備綜眾經，而不言以《般若》學見稱。江總持碑，謂其「梵行殫苦，法性純備。」《慧皎傳》曰：「時有沙門法紹，業行清苦，譽齊於度，而學解優之。」或度並不以學見知。度信彌陀淨土，講《無量壽經》。有名之攝山無量壽石佛，即為度而鑿。故僧朗雖為其弟子，而三論之學，未必出於度。關於僧朗之記載，以《高僧傳》為最早。其文曰： 法度齊永元二年卒于山中。 （江總持碑謂在建武四年，未知孰是。） 春秋六十四。度弟子僧朗，繼踵先師，復綱山寺。朗本遼東人，為性廣學，思力該普。凡厥經論，皆能講說。《華嚴》、《三論》，最所命家。今上深見器重，敕諸義士，受業于山。 據此則慧皎作書時，朗猶在世。《高僧傳》止於天監十八年。朗之死在此年後。江總持《棲霞寺碑》謂梁武帝敕人受學，在天監十一年。其文曰： 先有名德僧朗法師者，去鄉遼水，問道京華。清規挺出，碩學精詣。早成波若之性，夙植屍羅之本。闡《方等》之指歸，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，將涉三紀。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法師累降征書，確乎不拔。天監十一年，帝乃遣中寺釋僧懷、靈根寺釋慧令等十僧，詣山咨受三論大義。 棲霞寺創始於南齊永明七年，至天監十一年僅有二十三年。據「將涉三紀」一語，則僧朗南止建業，在立棲霞寺以前。 （安澄《中論疏記》，引均正《玄義》第十，言朗原隱山陰會稽，後請至攝山。） 或在宋末齊初自北來。惟是否偕法度同來，則史闕文，不可妄斷。至隋時吉藏章疏中，數次言及僧朗事跡而加詳。如《大乘玄論》卷一曰： 攝山高麗朗大師，本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入吳土。住鐘山草堂寺，值隱士周顒。周顒因就師學。次梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂十師往山就學。梁武天子得師意，舍本《成論》，依大乘作章疏。開善亦聞此義，得語不得意。 《二諦義》卷下，亦有此一段而較詳。其末曰： 梁武 （中略） 本學《成論》，聞法師在山，乃遣僧正智寂等十人往山學。雖得語言，不精究其意。所以梁武異諸法師，稱為「制旨義」也。 《中論疏》卷五曰： 次齊隱士周顒著《三宗論》。 （中略） 大朗法師關內得此義授周氏，周氏因著《三宗論》也。 吉藏所傳，較梁釋慧皎、陳江總持加詳，而要點有三。（一）周顒從朗受學，因作《三宗論》。（二）梁武帝得其義而作《疏》。並開善亦聞朗義。（三）朗之三論學得之關中。日人境野黃洋於此均有所見， （見《支那佛教史講話》下卷第一章） 但推斷未全精審。茲分論之。 周顒受學，作《三宗論》，事頗可疑。彥倫雖在鐘山西立有隱舍，然實非隱士。其作《三宗論》，正官於建業。時有高昌郡沙門智林者，著《二諦論》。又注《十二門論》、《中論》，服膺空宗。聞顒將撰《三宗論》，與己意相符。但顒恐：「立異當時，干犯學眾。」因「畏譏評」，而欲中輟。因兩次作書促之。 （第一書略見《隆興佛教編年》卷五，第二書見《僧傳·智林傳》，《南齊書·周顒傳》。《廣弘明集》亦載之。） 其第二書有曰： 此義旨趣，似非初開。妙音中絕，六十七載。 （《南齊書》作六七十載） 理高常韻，莫有能傳。貧道年二十時，便得此義。 （中略） 竊每歡喜，每與共之。年少見長安耆老，多雲關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人。傳過江東，略無其人。貧道捉塵尾以來四十餘年，東西講說，謬重一時。其餘義統，頗見宗錄。唯有此途，白黑無一人得者。 （中略） 檀越天機發緒，獨創方寸。非意此音，猥來入耳。且欣且慰，實無以況。 周氏三宗義之來源，難可推知。然（一）山陰慧基，亦善《般若》。 （《小品金剛》） 周為剡令時，請講說。（二）沙門玄暢，善於三論，為學者之宗。周氏在蜀在京，當與友善。 （暢曾游建業及蜀中） 暢死後並為之制碑文。 （上均見《高僧傳》） 據此則顒早習聞《般若》三論，固不必其三宗之義即出於僧朗也。又法度與法紹並稱為北山二聖。俱為齊竟陵王等所重。而紹又居于山茨精舍。山茨精舍者，即周顒就雷次宗舊宅所立之隱舍也。 （周原與紹善，亦見《僧傳》。《南齊書》謂顒休沐日常往山住。） 據此則顒與度或有交遊也。吉藏謂僧朗授周氏以其所學，乃在草堂寺，此亦即山茨也。惟智林書中，不但言此義 （即《三宗論》義） 「江左罕傳」。且稱其義出於「獨創」。而周之與度，即有交遊。然不聞度善三論。則《三宗》之義，似不即出於法度也。又《三宗論》不知出於何時。 （《廣弘明集》所載智林致顒書雲，請寫論本，齎之西還。則論作於林西去前不久。） 按智林於宋明帝時至京師，周顒當時即親近宿直。智林後還高昌，卒於齊永明五年。如《三宗論》作於永明中，僧朗當至建業不久。如在宋明帝時，則僧朗應猶未南來也。 （《高僧傳》謂法度於宋末至京師。《法華玄義釋簽》謂朗齊建武來江南。） 因此周氏之義，似不出於僧朗也。 梁武帝得朗義作疏，則或有其事，而不免誇大。蓋武帝曾註解《大品經》。所謂《疏》當即此。《祐錄》載其《序》曰： 朕以聽覽余日，集名僧二十人，與天保寺法寵等，詳其去取。靈根寺慧令等，兼以筆功。采釋論以注經本。略其多解，取其要釋。此外或據關河舊義，或依先達故語，時復間出，以相顯發。若章門未開，義勢深重，則參懷同事，廣其所見。使質而不簡，文而不繁，庶今學者，有過半之思。 《大品經注》作於天監十一年。 （《廣弘明集》陸雲《御講玻若經序》） 正梁武遣僧十人從朗受學之時。而參贊之靈根寺慧令，江總持《碑》謂為十人之一。故所謂「關河舊說」，或即得之於僧朗。蓋吉藏屢言其宗之學承關河舊說，而智林書中則謂江南殊少傳者。 （按陳慧達《肇論序》雲，「達留連講肆二十餘年，未睹斯論」，可知陳世關河舊說，亦少傳人。） 梁武帝作《疏》時，智林周顒均已死，亦未聞別有精研關河舊說之人，則謂其所采，得之於僧朗，似乎近理。但梁武早重《涅槃》，於《成實論》未聞研求。 （僅《續傳·法泰傳》言其「崇大論，玩《成實》」，似不可信。） 惟大同年中曾敕智藏講《成實》， （見《續傳·智藏傳》，當在大同年中。《大乘玄論》卷二，謂武帝敕開善作《義疏》，當即在此次講席，令作疏。又簡文帝在武帝時，為僧旻作《成實論疏序》。） 則亦似無舍《成實》之事。至若開善與攝山僧朗為同輩，《續僧傳》敘其學歷甚詳，未言其曾聞朗之義。則吉藏言武帝舍《成論》。開善聞朗義，均故為誇大之辭。 至謂僧朗得三論之學於關中，則有可疑。而後人誤以河西道朗、遼東僧朗為一人。 （日本僧人所述三論宗傳授史有此誤解） 或且謂此學得之於敦煌郡之曇慶法師。 （日人安澄《中論疏記》） 因謂關河者，乃關中與河西， （亦安澄說） 則為謬見。蓋關河一語，本指關中。 （如《宋書·武帝紀》：「奉辭西旆，有事關河。」《范泰傳》：「關河根本既搖。」《南齊書·王融求自試啟》：「漢家軌儀，重臨畿輔，司隸傳節，復入關河。」均可證。） 關河舊說，即羅什及弟子肇影諸公之學。僧朗於齊梁之際，復興三論。其遠憑右說，理無可疑。但系得之師傳，抑僅就舊籍抉擇發明，則不可考。智林致周顒書中，謂關中舊有此義，後妙音中絕。則朗即有師授，不必即在關中。然吉藏屢次申言僧朗之學得自關中，並言梁武帝捨棄《成論》，而開善亦聞此義，則疑別有用意。此不可不先明乎攝山三論之發達，及其與《成實》學者之爭執。 《三宗論》 周彥倫之《三宗論》，乃三論學者對《成論》下攻擊之第一聲也。《高僧傳》云：「智林申明二諦義，有三宗不同。時汝南周顒，又作《三宗論》，既與林意相符，深所欣慰。」《隆興佛教編年通論》卷五云：「時京邑諸師，立二諦義，有三宗，宗各不同。於是汝南周顒，作《三宗論》，以通其異。」 （此與《僧傳》所言稍異） 據此則《三宗論》者，論當時二諦諸義有三宗不同也。《通論》又載智林與顒書有曰：「《三宗論》鉤深索隱，盡眾生之情。廓而通之，盡諸佛之意。」而周顒答張融書 （《弘明集》） 有曰：「是吾《三宗》鄙論，所謂取捨驅馳，未有能越其度者也。」據此則周之論，不但會合當世諸說，而且亦自謂盡攝一切佛學也。《南齊書·周顒傳》云： 著《三宗論》立「空假名」。 （第二宗） 立「不空假名」。 （一宗） 設「不空假名」，難「空假名」。設「空假名」，難「不空假名」。「假名空」， （三宗） 難二宗。又立「假名空」。 （此言假名空宗，乃並難前二宗。因難二宗，而又立假名空也。又最後五字，疑原在「立不空假名」句下。） 據此則斯論由淺入深，而三宗則最勝義，為前二宗所不及也。又《般若》《中觀》，暢言二諦中道。此外則《成實論》，亦以此義為其學之骨幹。 （蓋此論本小乘部人受大乘中觀之影響而作也） 而《中論疏記》卷上有曰： 有人傳曰，依均正《玄義》者，「空假名」，「不空假名」， （即前二宗） 俱是《成實》師。 （現均正書已殘缺，故無此說。） 據此則斯《論》前二宗者，《成實》師說。而周顒乃據其所信之三宗難之也。然則第三宗 （即假名空） 者，當為《般若》三論之正說也。 吉藏《大乘玄論》卷一云： 次周顒明三宗二諦，一不空假，二空假，三假空。 吉藏《二諦義》卷上亦言及三宗，次序相同。而其《中論疏》亦云： 次齊隱士周顒著《三宗論》，一不空假名，二空假名，三假名空。 可見斯論，先敘不空假名，次空假名，後乃述假名空也。 「不空假名」又稱為「鼠嘍栗義」。 （又名「不空二諦」或「不空宗」） 《大乘玄論》卷一云： 不空假名者，但無性實，有假世諦不可全無，為鼠嘍栗。 均正《大乘四論玄義》卷五云： 或雲雖得第一義，猶不失世諦。但世是假，無復有實，如鼠嘍 （原作婁） 栗也。 此第一宗乃謂法無自性， （此謂得第一義） 但有假名。 （此謂不失世諦） 但世諦因無自性故是假而無實。此則雖言「自性」空，而不空「假名」。故吉藏《二諦義》解曰： 鼠嘍栗二諦者，經中明色色性空。彼雲色性空者，明色無定性，非色都無。如鼠嘍栗，中肉盡，栗猶有皮殼，形容宛然。栗中無肉，故言栗空。非都無栗，故言栗空也。即空有並成有也。 《中論疏》亦云： 不空假名者，經雲，色空者，此是空無無性實，故言空耳，不空於假名也。以空無性實，故名為空，即真諦。不空於假，故名世諦。晚人名此為鼠嘍 （原亦作樓） 栗義。 又《中論疏記》亦云： 又均正《玄義》第三雲，不空二諦者，不壞假名，而說諸法實相，明諸法無自性，故所以是空。而自不無諸法，假名可以為有。 （下略） 此宗但空色之自性，而不空其宛然之相。 （即假名） 色之性空，而假名是有。真諦空而世諦不空。此與晉時即色宗所謂「色無自性，雖色而空」之義相同。故吉藏謂此「空性而不空假，與前即色義無異也」。 （即色義詳前第九章中） 按一切有部謂法體實有，《成實》主無體而有相，大乘《般若》乃言體相皆空。此不空假名，空自性而不空假名，疑出於《成實》之說。其《論門品》曰： 論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門故說有我。 （中略） 第一義門皆說空無。 其《滅法心品》云： 五陰實無，以世諦故有。所以者何？佛說諸行盡皆如幻如化。以世諦故有，非實有也。 凡此諸言，疑《成實論》師常引之為第一義空、世諦是有之根據。故慧遠《大乘義章》卷一《二諦門》中言，二諦義可分四宗。 （此四宗亦見於《中論疏》一所引舊《地論》師之說） 其第二為破性宗。 （破性宗者即謂法無自性。其第一宗毗曇人說，名立性宗，即謂諸法各有體性。） 其釋曰： 言破性者，小乘中深宣說諸法虛假無性。……法雖無性，不無假相，此宗當彼《成實論》也。 又曰： 第二宗中，因緣假有，以為世諦。無性之空，以為真諦。 此所述《成論》師言，恰合不空假名之宗也。 安澄《中論疏記》云： 《山門玄義》第五捲雲，第三 （「三」字疑誤） 釋顯亮《不空二諦論》雲，《經》曰：「因緣諸法，有佛無佛，性相常住」，豈可言無哉？而《經》雲「諸法空」者，所謂內空無主。以無主諸法，名世諦。諸法無主，是真諦。此即數部三藏意，明事理二諦。以三集無為 （謂蘊處界之三聚有為也。此作「無為」，乃誤字。） 為俗諦。其中十六真理， （謂苦諦之苦無常空無我，集諦之因集有緣，滅諦之盡止妙出，道諦之道如跡乘，此即十六聖行。） 《山門玄義》所述顯亮之說，謂法無主故空。而無主之法，則非無有。其義與前述相同。顯亮者，《高僧傳》謂何園寺慧亮，本名顯亮。 （安澄即如此解） 但所言似誤。查北多寶寺道亮法師，因性剛忤物，遂顯於眾，被徙南越。疑因此道亮遂被稱為顯亮。道亮著《成論疏》八卷， （按道亮或即《涅槃集解》之僧亮。《集解》三十八引僧亮有曰：「法從緣得，以無性名空也。」意亦與上義相合也。） 為最早《成實》師之一。復按《名僧傳抄》，宋僧覺世善《泥洹》《大品》，立二諦義，以「不空假名」為宗，與慧整齊名。 （整善三論，二人均見《僧傳·道猷傳》。） 則研《般若》者，宋時曾立此義也。又《玄義》謂不空假名宗即數部三藏事理二諦。按《大乘義章》一所述之毗曇宗二諦，謂事理相對。事為世諦，理為真諦。事謂陰界入，理謂十六聖諦，即所謂數部三藏之事理二諦也。但《義章》又言此宗說諸法各有體性。 （安澄書卷一，解《中論疏》地論師四宗說，乃謂毗曇宗言「法無自性」云云。但毗曇是一切有部。一切有者即言一切諸法皆有自性。安澄之言誤。） 是不主張法無自性，與不空假名宗不相合也。 「空假名」宗，又稱為「案苽義」。 （又名「空有宗」或「空有二諦義」。有，謂假名。） 《大乘玄論》卷一云： 第二空假名，謂此世諦舉體不可得，若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦。如水中案苽， （原作「瓜」，下同。） 手舉苽令體出，是世諦；手案苽令體沒，是真諦。 （《四論玄義》卷五，《三論略章》，均有此文而較略。） 此宗持諸法假名而有，是俗諦。然體性不可得，故無，是真諦。以俗真相對，而解有無，此義亦《成實論》中所常見。如曰：「說四大，四大所因成者，四大假名故有。」 （《色名品》） 「故佛於假名中，以四大為喻，故是四大義」。 （《明本宗品》） 「五陰實無，以世諦故有」。 （《滅法心品》） 「如經中說諸法，但假名字。假名字者，所謂無明因緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此語故，知五陰亦第一義， （真諦） 故空」。 （《滅法心品》） 此均以法假名有，而第一義則空。查《成實》此意，乃主分析空，即言諸法因緣所成，若分析諸緣求之，則體不可得，故空。如吉藏《二諦義》卷上云： 次《成論》……明諸法有，為世諦。折 （應作「析」，下同。） 法空，為第一義諦。 故吉藏《中論疏》云： 空假名者，一切諸法，眾緣所成，是故有體，名為世諦。折緣求之，都不可得，名為真諦。晚人名之為案 （原作安） 苽二諦。苽沈為真，苽浮為俗。難曰，前有假法，然後空之，還同緣會，故有「推散即無」之過也。 緣會者，指晉於道邃之緣會宗。 （已見前第九章。安澄引《山門玄義》，謂於道邃、支道林均「空有宗」，舊名此師為案苽義云云，謂支道林屬此宗實誤。） 因緣假有，推散即無，是則假有時非無，而無時非有。故後人斥為案苽義。《中論疏記》云： 均正《玄義》第三雲，《山門》等目名「空有二諦」，為案苽二諦。明苽沒之時，舉體並沒。若出之之時，舉體並出。出時無沒，沒時無出。何異明 （原作「時」） 空之時無纖毫之有，明有之日無纖毫 （原奪「纖」） 之空。 夫謂俗諦假有，真諦空無。分談二諦，是不知相即義。周顒與張融論佛道優劣，僅許道家「知有」「知無」，而不能「盡有」「盡無」。蓋只許《老子》屬於第二宗。其致張書有曰： 夫有之為有，物知其有。 （知俗諦為有） 無之為無，人識其無。 （知真諦為無） 老之署有題無，無出斯域。是吾《三宗》鄙論，所謂取捨驅馳，未有能越其度者也。 （世俗之談不出前二宗。而老子為最高。） 佛教所以義奪情靈，言詭聲律，蓋謂即色非有，故擅絕於群眾耳。 （佛義又在老子之上） 周顒以後，三論宗師謂開善二諦義，亦為空假名。《大乘玄論》卷一曰：「空假者，開善等用。」天善亦號為《成論》大師也。其說散見於三論宗舊籍，且多評其為分理為二。如《玄論》卷二，明三種中道，而謂開善義為真俗合中道。並引開善《義疏》 （此乃安城寺開公、安樂寺遠子代作，十四卷，吉藏未言其為何經義疏，但據其據前文有成實中道云云，此乃《成論疏》。） 語曰： 二諦中道云何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契，故有。有則此有是妄有。以其空，故是俗也。虛體即無相，無相即真也。真諦非有非無而無也。以其非妄有，故俗雖非無，非無而有，以其假有故也。與物舉體即真，故非有。舉體即俗，故非無。則非有非無，真俗一中道也。真諦無相，故非有非無真諦中道也。俗諦是因，假即因，非即果，故非有。非不作果，故非無。此非有非無，俗諦中道也。 （參看均正《玄義》五，《明中道》條。） 智藏言有三種中道。俗諦體虛，而是妄有。 （妄有故非無而有，亦即假有。） 真諦無相，而非妄有。 （故曰非無而無也） 體虛是妄，無相非妄，二諦相對，於是合則有真俗一中道。分則有真諦中道，與俗諦中道。而謂虛是俗理，無相是真理。既為二理，即是二物。 （此吉藏破開善語） 不知中道即「一如」義，即「相即」義。必須真而不逆俗。非去有 （假名） 而存空。 （實相） 如言「舉體即真」，則似去有而存空。言「舉體即俗」，則順俗而逆真。故猶之苽沈舉體沒，苽浮舉體出也。 智藏所謂真俗一中道者，乃謂二諦一體。一體乃言相即。 （《玄論》卷一，《玄義》卷五。） 周顒之論，亦明二諦以中道為體。 （《二諦義》卷下） 吉藏謂三論師自始即用此義。 （《玄論》一論諦體，及《二諦義》下。） 故吉藏又曾謂開善用假名空義。如《二諦義》下曰： 次周顒明三宗二諦，一不空假，二空假，三假空。野城寺光大法師， （未詳） 用假空義。開善亦用，用中最不得意者。 （吉藏《玄論》一，《二諦義》下，均謂開善曾聞《山門義》，然得語不得意。） 因開善與山門用語相同，而義實相異。故吉藏屢辯之。 （《二諦義》下，破之尤詳。） 茲就二事，以明其義。一問曰，若用中道為體，則中道為是二攝，為是二諦外物。答曰，開善明二諦攝法盡。 （莊嚴則明佛果涅槃出二諦外，此見《二諦義》卷下。） 中道終是一無名無相，還是二諦攝 （上見《玄論》一，明諦體。） 因此中道如是真則非俗。 （俗則非真） 是亦即真諦為體。如真諦為體，則真俗相對而失中道。 （此見《二諦義》下） 二開善序雲，諦者一真不二之極理。此似指諦為理。諦如為理，則俗理非真。真理非俗，是仍為二理。不知二諦實是教，因對二見根深之眾設此教。故二諦乃以表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。 （此見《二諦義》下） 因其是教，故唯一實諦，方便說二。如唯一乘，方便說三。 （此見《玄論》一） 故開善雖言相即，而實分真俗有無為二，亦如《老子》雖「知有」「知無」，而仍終是案苽義也。 按吉藏《中論疏》，謂晚人名不空假名為鼠嘍栗，空假名為案苽。安澄《疏記》釋曰：「晚人者，僧詮師也。」又澄引均正《玄義》第三雲，山門等目名空有二諦， （指空假名） 而謂山門亦指僧詮。 （亦見《疏記》） 又澄引《山門玄義》 （據安澄所言，《山門玄義》似即興皇法朗所作。） 雲，舊詺空假名為案苽義。則攝山諸師，僧詮道朗，嘗引《三宗》而加批判。安澄《疏記》中並有曰： 問均正《玄義》以周顒為不空二諦， （安澄曾引均正謂「不空假名即周顒義」云云。） 今何名假名空耶？ （何以名周顒義為假名空） 答有人傳雲，均正《玄義》約未了時義而言。今約已了時義而言。「今」謂准《山門玄義》，釋顯亮師名為不空假名義，於法邃名為空假名。周氏名為假名空，此得理說，故以為第三也。 此言周氏之前二宗為未了時義。第三宗為得理，為已了。亦可見周氏之論，由淺入深，而以第三宗假名空為佛家之正義也。 「假名空」乃持業釋。假名故空。空故假名。空假相即，乃周顒之所以難前二宗。第一宗法自性空，猶存假有，故失相即。第二宗空則無相，假則妄有，析而為二，亦失相即。又空假相即，乃周顒之所以黜老氏。張融致周書有曰： 法性雖以即色圖空。 （佛教） 虛無誠乃有外張義。 （老子） 張少子意謂佛家法性即色是空，體用一如。老子誠於「有」外別張無義。 （義者，宗也。謂老氏未明言體用不離，似於有外另張無之宗極也。） 二者誠有差別。但少子又謂老氏非不知即色即空。不過人情恆滯於有，故且不先言即色，而漸因有以盡無。故其書又曰： 直以物感既分，應物難合，令萬象與視聽交錯，視聽與萬象相橫，著之既已深，卻之必方淺。所以苦下之翁，且藏即色，順其所有，不震其情，尊其所無，漸情其順。及物有潛去，人時欲無。既可西風晝舉而致南精，夕夢漢魂中寐，不其可乎！ 周之答書有曰： 苦下之藏即色，信矣斯言也。更恐有不及於即色，容自托於能藏。 其意直以為老氏之藏即色，乃因未悟於即色即空，即體即用。故託言能藏，以自諱飾。而 佛教之所以義奪群情，言詭聲律，蓋謂即色非有，故擅絕於群家耳。 即色非有，則不外有，亦不外無。 （周氏曰老氏之神地悠悠，自悠悠於有外。） 有無相即，故體性盡無，而亦盡有。 （盡者，完也，備也。） 固非僅於有則知其為有，無則識其為無也。故周氏復書又有曰： 盡有盡無，非極莫備。 （至極之體，並盡有無。即於盡有，並亦盡無。） 知無知有，吾許其道家。唯非有非無之一地，道言不及耳。 （並盡有無，則非有非無。） 非有非無，三宗所蘊。 （此謂第三宗乃言非有非無） 儻瞻余慮，唯足下其盼之。 由此言之，周氏之第三宗，謂諸法非有非無，不存空以遣有，亦非壞假以顯實，蓋即僧肇之學。故吉藏《中論疏》云： 第三假名空者，即周氏所用。大意雲，假名宛然，即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇《不真空論》。《論》云：「雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有。雖無而有，所謂非無。如此即非無物也，物非真物也。物非真物，如何而物。」肇公云：「以物非真物，故是假物。假物故即是空。」大朗法師關內得此義，授周氏。周氏因著《三宗論》也。 僧肇所謂之不真空，亦持業釋。不真故空，空故不真，周顒之「假名空」一語，與之同義。故《大乘玄論》曰： 假空者……雖空而宛然假，雖假而宛然空，空有無礙。 空有無礙，故非有非無，而不偏於有，不偏於無。故《中論疏》又曰： 大朗法師師周顒二諦，其人著《三宗論》雲，佛所以立二諦者，以諸法具空有二所以不偏，故名中道。 此所言雖簡略不顯豁，然證之上來所言，則相即故不偏，是亦中道義，故二諦以中道為體也。 推周氏之意，本性空寂，無名無著。世人著有，固為有失。若人著無，亦未為得。惟釋迦究竟義，乃無所著，乃為大聖。其致張少子書有曰： 但紛紛橫沸，皆由著有。迕道淪俗，茲焉是患。既患由有滯，而有性未明。矯有之家，因崇無術。有性不明，雖則巨蔽。然違誰尚靜，涉累實微。是道家之所以有裨弘教，前白所謂「黃老實雄」者也。王、何舊說，皆雲老不及聖，若如斯論，不得影響於釋宗矣。 據此則老氏矯有，因崇空無， （佛家則言空以遣有，非去有以存空。） 雖不及聖，而有裨世道。然則周顒作論，對於前二宗，當亦非完全抹殺，而有所稱許。然體用兼備，則只許第三宗耳。 三論之盛及與《成實》之爭 《成實》之學，南朝最盛。羅什雖傳譯，而非其宗義。其後當以義近大乘，並便初學，故漸流行。其初約可分為二系。一為壽春僧導。一為彭城僧嵩及法遷。綜計南北朝研五聚者，泰半出壽春、彭城二系　導、嵩二師俱在宋時。繼之者有齊之柔、次二公，梁之開善、莊嚴、光宅三大法師， （《續傳·義解篇》論雲，三大法師雲旻藏者，方駕當塗，復稱僧傑，挹酌《成論》，齊騖先驅。） 陳之建初、彭城二名德。《成實》之勢力，彌滿天下，而尤以江左為尤甚。至若《般若》三論，羅什宗旨所在，則宋齊二代，罕有傳者。 （見前） 齊竟陵王已見當時大乘陵廢莫修。「棄本逐末，喪功繁《論》」。周顒作序，亦痛惜時人「寢處於論家，求均於弱喪」。而梁武帝《大品經注序》所言，亦可與此相發明。 頃者學徒，罕有尊重。 （謂《大品》） 或時聞聽，不得經味。帝釋誠言，信而有徵。此實賢眾之百慮，菩薩之魔事。故唱愈高，和愈寡，知愈希，道愈貴。致使正經沈匱於世，實由虛己情少，懷疑者多。 周顒服膺重玄，推尊空論，與時流異趣。其作《三宗論》，即在破斥《成論》，為三論、《成實》相爭之先導。然觀其自知「立異當時，干犯學眾」，又「畏譏評」，至欲中輟，則當時《般若》正宗之衰，而《成論》則炙手可熱，可以想見也。 然三論之興，實由攝山諸師。僧朗未聞有著述，而於三論當有獨到。僧朗之師法度，已稱「備綜眾經」。而僧朗則稱「為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說」。其於博學外，必於教義有所開發。故梁武敕僧受業。後人稱為攝山大師。 （安澄云：言攝山大師者，指道朗師〔即僧朗〕是根本故也。） 陳江總持入棲霞寺，見有朗 （僧朗） 詮 （僧詮） 二師、居士明僧紹、治中蕭眎素圖像。 （《廣弘明集》江總《入棲霞寺詩》） 明僧紹顯譽於齊代。 （《南齊書》五十四） 蕭眎素擅名於梁室。 （《梁書》五十二。眎素乃思話之孫，好學能清言，士人敬之。） 並遁居於攝山，江氏《棲霞寺碑》曰： 南蘭陵蕭眎 （原文無「素」字） 幽棲抗志，獨法絕群。遁世茲山，多歷年所。臨終遺言，葬法師墓側。 夫明僧紹舍宅為法度立寺，梁武帝使人入山受朗之學，而蕭眎素命葬僧朗墓側，其欽佩之忱可知。故攝山僧朗，隱居攝山雖數十年，然因重興幾絕之學，已為人所注目也。 且僧朗不但重振三論。抑並大弘《華嚴》。蓋覺賢譯六十卷，巨部罕有精者。宋代雖有法業、玄暢，以斯經馳譽。然隋、唐《華嚴》大盛，且演為一宗者，則北方不得不歸功《地論》諸師，南方亦頗得力於三論學者。攝山僧朗，《高僧傳》本謂其「《華嚴》、三論，最所命家」。《續高僧傳》，謂僧詮亦講《華嚴》，法朗從之學。而嘉祥大師《華嚴經游意》亦謂江南梁代三大法師不講此經。陳時建初彭城亦不講。建初晚講，就長干法師 （三論宗智辯也） 借《義疏》。彭城晚講，不聽人問未講之文。 （按上五師均研《成實》。吉藏於此，蓋調之。） 而講此經，起自攝山，實盛一時。其後興皇法朗，繼其遺蹤，大弘茲典。而嘉祥大師，固亦曾講《華嚴經》數十遍也。 僧朗雖一身有關於三論、《華嚴》二學之興隆。然仍僅馳名山原，未履京邑。其時在都城為時所最重者，仍屬他宗。如開善智藏善《涅槃》而亦《成實論》之大家也。常直上正殿，踞法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之概，固非隱遁攝山者所能望也。僧朗之後，弟子僧詮仍隱攝山，居止觀寺， （《中論疏記》引《述義》雲，攝山內有止觀寺。又引《均正玄義》十謂道朗〔即僧朗〕在止觀寺行道。又《均正玄義》稱詮為棲霞寺師。則朗、詮均曾居此二寺。） 因稱曰山中師， （但安澄謂興皇法朗亦有此稱） 或曰止觀詮。初受業朗公， （《二諦義》下雲，「山中法師之師，本遼東人。」） 玄旨所存，唯明《般若》《中觀》。 （安澄引《大品疏》云：止觀師六年，在山中不講余經，唯講《大品》。又《中論疏》雲，山中大師以《中論》為《般若》之中心。又安澄引《涅槃疏》「山中師不講《涅槃》，學士請講，不許。」） 頓跡幽林，禪味相得。 （上文見《續傳·法朗傳》） 其從朗學，不知在何時。據《法華玄義釋簽》云： 高麗朗公至齊建武來至江南，難《成實》師。 （中略） 自弘三論。至梁武帝敕十人止觀詮等令學三論。九人但為兒戲，唯止觀詮學習成就。 此言僧詮受學在天監十一年。然此段自據吉藏所傳而更有附益，非必事實。按據《高僧傳》，法度卒於齊永元二年 （或建武四年） ，僧朗繼綱山寺。僧詮受業，當在此後，即齊末梁初也。詮公弟子數百中，有四人稱為四友。所謂「四句朗，領悟辯，文章勇，得意布」是也。（《法華玄義釋簽》謂「伏虎朗，領悟辯」。此四人外，詮弟子有慧峰，住棲霞寺，志研律部。）其所講為《智度論》《中論》《百論》《十二門論》並《華嚴》《大品》等經。當甚有聲於時。道宣《僧傳》謂「攝山詮尚，直轡一乘，橫行出世」。又謂「大乘海岳，聲譽遠聞」。其弟子興皇法朗再傳弟子嘉祥吉藏，均常舉山門義。 （其後茅山大明法師承興皇遺囑，因亦稱山門之致，參看《續傳·法敏傳》。） 如《二諦義》卷中，吉藏引法朗說而申明曰： 彈他釋非，顯山門正意。彈他者，凡彈兩人，一者彈《成論》，二斥學三論不得意者。 （或指中假師之智辯） 法朗曾作《中論疏》，或稱為《山門玄義》。其所謂山門正意者，即當承止觀詮所說也。 （按《二諦義》卷下有曰，今山門釋者即四節明並觀義。而解釋四節，則引山中師說，可證山門義即詮義也。） 山中師，則上承攝山大師僧朗之義。而觀其斥鼠嘍栗及案苽義，則嘗采《三宗論》之說而彈《成論》也。 止觀僧詮，頓跡幽林，唯明《中觀》。弟子法朗，先住山中，後住揚都興皇寺。慧勇住大禪眾寺。智辯住長干寺。自此而三論之學，出山林而入京邑。止觀詮弟子慧布則繼居山寺，亦為名僧。布頗重禪悅，曾游北土，見邈禪師及禪宗二祖慧可。凡攝山之禪法及其與禪宗關係，當於第十九章述之。法朗大師住揚都時，對於當世學說，想直言指摘。故《中論疏》有曰：「大師何故斥外道，批《毗曇》，排《成實》，呵大乘耶？」《陳書》載傅縡篤信佛教，從興皇受三論。時有大心暠法師，因弘三論者雷同訶詆，恣言罪狀，歷毀諸師，非斥眾學，爰著《無諍論》箴之。縡乃作《明道論》，用釋其難。《無諍論》曰：「攝山大師 （此指僧朗。若僧詮則已斥《成論》，不可言無諍。） 誘進化導，則不如此。即習行於無諍者也。」此當敘僧朗也。又曰：「導悟之德既往，淳一之風已澆。競勝之心，阿毀之曲，盛於斯矣。」此當敘興皇及其黨徒駁斥當時流行之學也。傅縡答曰： 攝山大師，實無諍矣。 （中略） 彼靜守幽谷，寂爾無為。凡有訓勉，莫匪同志。從容語嘿，物無間然。故其意雖深，其言甚約。 （上敘僧朗） 今之敷暢，地勢不然，處王城之隅，居聚落之內。 （此謂法朗住建陽門外興皇寺。按《僧傳·道猛傳》，太始初宋明帝立寺，令猛綱領。則此寺原為《成實》師所居，今為三論人所住也。） 呼吸顧望之客，唇吻縱橫之士，奮鋒穎，勵羽翼，明目張胆，拔堅執銳，騁異家，衒別解，窺伺間隙，邀冀長短。與相酬對，嘒其輕重，豈得默默無言，唯唯聽命？必須犄摭同異，發擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。 興皇大師，號稱「伏虎」，蓋英挺之士。如《百論疏》曰：「大師每登高座，常雲不畏煩惱，唯畏於我。」可見意氣之雄傑。其所爭辯，首斥者為《成實》。故傅縡論有曰：「《成實》、三論，何事致乖？」 （據此語則大心暠法師或成論家也） 而《三論游意義》曰：「《成實論》師雲，三論師不得破《成論》。三論師雲，得破也。」《大乘玄論》卷五述其師讀《中論》，遍數不同，形勢非一，乃為略出十條。此中第八，為區分「訶梨所造， （成論） 旃延之作」。蓋《成實》小乘，而托談空名，極易亂大乘中觀之正義，故須「區分」也。再則齊梁以來，《成實》最為風行，實三論之巨敵。周顒嫉之於前，法朗直斥於後。而三論之學，傳至法朗，勢力弘大。興皇講說，聽者雲會。揮汗屈膝，法衣千領，積散恆結。每一上座，輒易一衣。帝王名士， （傅縡以外，孫瑒亦常聽講，均見《陳書》。） 所共尊敬。慧勇登太極殿講說，百辟俱陳，七眾成萃。 （奉陳文帝敕講，見《續僧傳》。） 徐陵講《大品》於京師。 （《陳書》二十六後主在東宮，令陵講《大品經》，義學名僧，自遠雲集。） 月婆首那譯《勝天王》於江州。 （《開元錄》七陳天嘉六年譯初出） 而三論之盛行，亦由帝王之特為好尚。 （陳武帝與《般若》三論關係見《續傳》法朗、慧布、慧暅傳，又《法泰傳》。文帝見慧勇、寶瓊傳。後主見法朗、慧布傳中。） 至是三論、《成實》，勢均力敵。爭鬥之烈，迥異尋常。《續高僧傳》載唐初靈睿， （曾受學於安州慧暠，即興皇三傳弟子。） 在蜀弘三論。「寺有異學，《成實》朋流，嫌此空論，常破吾心，將相殺害」。可見傾軋之急。夫《成論》師先既睥睨一時，對於復興之三論，自力加排斥，指為立異。故法朗因不得不於斥破之外，申明羅什之統系。故吉藏略出師意十條之六曰： 六者，前讀關河舊序，如影睿所作。所以然者，為即世人云，「數論前興，三論後出」，欲示關河相傳，師宗有在，非今始構也。 《涅槃經游意》曰： 大師云：今解釋，此國所無，汝何處得此義耶？雲稟關河，傳於攝嶺。攝嶺得大乘之正意者。 吉藏章疏破斥《成論》之處，指不勝屈。而一方又引肇影古說，以證其宗之出於關河。其《大乘玄論》卷三曰：「學問之體，要須依師承習。」《百論疏》卷一曰：「若肇公可謂玄宗之始。」 （可見吉藏時無日本所傳以道生為三論宗初祖之說） 欲示三論之學，南國所無。故言周顒作論，梁武造疏，開善立說，均得之僧朗，以明斯學為攝山統系所獨得。欲示關河相傳，師宗有在，故言高麗大師傳法關中，以徵實其正統。 （此諸項傳說在嘉祥以前必已流傳。其中不合事實處不必即嘉祥偽造。嘉祥但採取故說，以為證耳。） 學理爭執，論及正統，宗派之發生，肇於此矣。 興皇法朗及其門下 興皇法朗， （《續傳》亦作道朗。《陳書·傅縡傳》作慧朗。） 俗姓周氏，徐州沛郡沛人也。梁大通後，在建業就大明寶志禪師受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文。又受南澗寺仙師《成論》，竹澗寺靖公《毗曇》。後又於攝山止觀寺僧詮法師受四論及《華嚴》《大品》等經。此後專弘龍樹宗風。陳武帝永定二年十一月奉敕出山。 （《二諦義》上有「師曰：我自出山以來」云云。） 入京住興皇寺，鎮講相續。《華嚴》《大品》，四論文言，往哲所未談，後進所損略。朗皆指擿義理，徵發詞致。故能言氣挺暢，清穆易曉。眾常千餘。闡前經論，各十餘遍。以宣帝太建十三年九月二十五日中夜遷神，年七十五。 （安澄《中論疏記》引《述義》雲皇興石志曰陳大興〔實太建〕十三年辛丑九月丁未朔二十六日王宇法師〔未詳〕遷神，年七十五，其月二十八日砭〔原作定〕於江乘〔原作垂〕星落里攝山之西嶺。） 是年亦即隋開皇元年也（公元581年）。 法朗教人宗旨，散見吉藏著述中。其《勝鬘經寶窟》中有曰： 家師朗和上，每登高座，誨彼門人。言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生，令心無所著。三世諸佛，敷經演論，常云：皆令眾生心無所著。所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著，是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。 《中觀論疏》卷五，申明朗師對八不 （不生亦不滅。不常亦不斷。不一亦不異。不來亦不出。） 之解釋。 師云：標出八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破此一切大小內外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人，生心動念，即是生。欲滅煩惱，即是滅。謂己身無常，為斷。有常住可求，為常。真諦無相，為一。世諦萬像不同，為異。從無明流來，為來。返本退原出去，為出。裁起一念，心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨。故云不生不滅乃至不來不出也。師常多作此意。所以然者，為三論未出之前，若《毗曇》《成實》有所得，大乘及禪律師行道苦節如此之人，皆是有所得。生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣，無方大用。故一向破洗，令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。 朗在興皇，聽者常千。門人來自遠方，復散往四處弘化。朗公曾語弟子真觀曰：「吾大乘經論，略已宏通。而燕、趙、齊、秦，引領翹足。專學雖多，兼該者寡。」可見朗已有行化北方之意。及隋統一宇內，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可見當陳至唐初，三論因興皇諸師之弘化，其勢力方大也。茲表列其門下現所知者之年代地域於下： （白衣學士有傅縡、孫瑒，均見《陳書》。） 興皇弟子之分布，首在長江上下游。後南盛於浙江，北盛於關中。羅雲、法安，史載其各有入室弟子十人。 （羅雲弟子嵩法師，見《珠林》三九《河東寺》條。） 但影響較著者，當推慧哲、智炬、明法師、吉藏四人。慧哲號為「象王哲」，學士三百餘人，成器傳燈，可有五十。其知名者中有惠睿、智嵩，後在長安弘法。智炬在建業建初寺講三論，聽者常百人。隋煬帝往鎮江都，徵居慧日。開皇十九年，移居長安，住日嚴寺，制《中論疏》，止解偈文。時有同師沙門吉藏者，學本興皇，威名相架。文藻橫逸，炬實過之。門人慧感、慧賾於江之左右通化，各領門侶，眾出百人。 明法師者，事實不詳。惟謂能傳朗公之道統。初朗公將化，通召門人。言在後事，令自舉處，皆不中意。以所舉言者，並門學有聲，言令自屬。朗曰：「如吾所舉乃明公乎！」徒侶將千，名明非一。皆曰「義旨所擬，未知何者明耶？」 （另有小明法師，見《義褒傳》。） 朗曰：「吾坐之東，柱下明也。」明居此席，不移八載，口無談述，身無妄涉，眾目「痴明」。既有此告，莫不回惑。和議法師，他力扶矣。朗曰：「吾舉明公，必駭眾意。法教無私，不容瑕隱。」命就法座，對眾敘之。明性謙退，泣涕固讓。朗曰：「明公，來。吾意決矣。為靜眾口，聊奉其致。」命少年捧就傅坐，告曰：「大眾聽。今問論中十科深意。初未曾言，而明已解。可一一敘之。」既敘之後，大眾愜伏，皆慚謝於輕蔑矣。即日辭朗，領門人入茅山，終身不出，常弘此論。明既即「興皇遺囑」，而朗公之學本曰「山門義」，以此而明學亦稱為「山門之致」。在唐初三論師之知名者，頗多出其門下。 （參看《續傳》法敏、慧暠、慧睿傳。《暠傳》「茅山」誤「苞山」。） 其弟子最有名者為法融，即禪宗牛頭系祖師。《弘贊法華傳》雲，融初依茅山 （原作第） 豐樂寺大明法師聽三論、《華嚴》《大品》《大集》《維摩》《法華》等經。 （大明滅後，又從邃法師，曠法師，敏法師，鐘山定林寺旻法師學。） 《續僧傳》云：「入茅山依炅法師鬀除。」按此炅法師即明法師。 （炅系旻誤，明旻同音。又融亦從定林寺旻學，或因此而誤。） 法融必明師最晚弟子。《續傳》云：「炅師三論之匠。」又云：「炅譽動江海，德誘幾神，妙理真筌，無所遺隱。」可見明法師之身價。法融精於禪，而攝山一脈，向重禪法。其理論且與菩提達摩相通。故禪宗人認融為牛頭宗祖師。 （實則彼非道信弟子） 又攝山僧人，在禪法上，與天台宗人亦極有關係，此均當在第十九章中述之。 中國三論學之元匠，為嘉祥大師吉藏。從朗公出家，學識廣博，陳義精微，敷化南北，聲振一時。在其晚年所作《般若》三論章疏，猶常稱師說，以山門義為正統，可見攝山之學感應深厚。然嘉祥大師沒於唐初，其學采涉最多，為中華佛學統一後之學問，不可屬於南北朝時代，茲故略之。