漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十七章 南方涅槃佛性諸說
兩晉《老》、《莊》教行，《般若》《方等》與之兼忘相似，亦最見重於世。及至羅什傳授三論，僧肇解空第一，《般若》之學，已登峰造極。夫聖人體無，然無不足以訓，乃漸以之有。肇公以後，《涅槃》巨典，恰來中國。於是學者漸群趨於妙有之途，而真空之論幾乎漸息。竺道生初精於《般若》，晚盛談《涅槃》。真空妙有，契合無間。其後《涅槃》大興，而《般若》衰歇。於是談者乃忘真空，而常墮於一邊。《續僧傳》載僧旻之言曰：「宋世貴道生，頓悟以通經。 （經謂《涅槃》） 齊時重僧柔，影毗曇以通《論》。 （論謂《成實》） 」據此，《涅槃》、《成實》，相繼盛於宋齊。而中國法師之競談此二者，則多因其未免於有也。
南方涅槃佛性諸家
《涅槃》大經來自北涼。道生昌明其學。 （與生同時治此學者，名已見上章。） 然宋初已後，南方《涅槃》固多出於道生，而直接來自北方者仍不少。（一）其屬於道生系統者，有寶林、 （住龍光寺，著《涅槃記》。下多見《僧傳》或《續傳》。） 法寶、 （林之弟子，著《金剛後心論》，均附見《生傳》。） 道猷、 （隨生之匡山） 道慈、 （猷弟子） 僧瑾、 （生公弟子） 法瑗、 （祖述生公頓悟義） 愛法師、 （住白馬寺。《集解》引有曇愛之說，當即此人。） 僧宗、 （瑗弟子，又從斌、濟二法師，著《涅槃義疏》。） 慧超 （宗之弟子） 、慧朗、 （《集解》引其言常述僧宗法瑤諸人之說。即《續傳·僧韻傳》之法朗，作《涅槃集解》，下詳。） 、敬遺、 （《集解》引其記，亦述僧宗。《僧傳·法安傳》附見。） 法蓮。 （《集解》引其記，述僧宗） （二）其曾學於北方不屬生公者，有慧靜、 （吳興人，居剡。） 法瑤、 （東阿僧慧靜遊歷伊洛徐兗，小山法瑤乃其弟子。） 曇斌、 （初學於南陽道禕，後學於瑤及靜林法師。） 慧亮、 （東阿靜〔原作靖〕之弟子，《集解》引有僧亮之說，或即慧亮。） 僧鏡、 （學於北，著《泥洹義疏》，或指六卷本。） 超進、 （長安人） 僧鍾、 （魯郡人） 法安、 （事洛邑白馬寺慧光為師。有《涅槃義疏》。） 寶亮。（事青州道明為師，有《涅槃義疏》。）法雲、 （光宅寺） 慧約、 （剡慧靜弟子） 曇准、 （原為北方智誕弟子，後游南京，有《疏》。） 僧遷 （寶亮弟子，有《疏》。） （三）系統不明者，有僧含、 （見《宋書·外國傳》） 僧莊、 （荊州上明寺） 曇濟、 （作《七宗論》者） 曇纖、 （《集解》引其言，《僧傳·僧鍾傳》附見。） 道慧、 （《集解》常引道慧記曰、或撰曰，或即《僧傳·慧隆傳》附見之僧。） 僧龠、 （上黨人） 覺世、 （北多寶寺） 靜林 （多寶寺） 慧定、 （中興寺） 僧慧、 （曇順弟子） 智順、 （事鐘山延賢寺智度為師，有《疏》。） 智藏、 （開善寺） 梁武帝、 （有《疏》） 慧皎、 （會稽嘉祥寺，有《疏》十卷。） 法令、 （上定林寺） 慧令、 （《集解》引有彭城慧令之說） 明駿、 （不詳，《集解》多其按語。） 道琳、 （富陽） 智秀、 （有《疏》） 法智、 （有《疏》） 慧勇 （三論學僧） 警韶、 （白馬寺） 寶瓊 （住彭城寺，著有《疏》。） 等。
佛性學說為《涅槃經》之中心。諸家研求，多有異說。吉藏《大乘玄論》卷三出正因佛性十一家。《涅槃游意》說佛性「本有」「始有」共三家。元曉《涅槃宗要》出佛性體有六師。均正《大乘四論玄義》 （日僧光太法師《三論真如緣起》謂此書慧均僧正作，則均正並非人名，猶慧令僧正稱為令正也。） 卷七則言正因佛性有本三家，末十家之別。雖各有殊異，而大致相同。今以均正所傳為母，而以吉藏元曉所言為子，分附於均正各家之下。
均正 （即慧均僧正） 本三家：
（甲）道生法師 當有為佛性體 《玄論》之第八家。當果為正因佛性，古舊諸師多用此義。
（乙）曇無讖 （原作「此遠」，誤。） 法師 本有中道真如為佛性體。 《玄論》於其所列之十一家外曰：「河西道朗法師與曇無讖法師共翻《涅槃經》，親承三藏作《涅槃義疏》，釋佛性義，正以中道為佛性。」
（丙） 瑤 （原作「望」） 法師 於上二說中間，執得佛之理為正因佛性。《游意》之第二解，障 （應作「新」） 安瑤師以眾生有得佛之理，為正因佛性。
均正 末十家：
（一）白馬寺愛法師 執生公義雲，當果為正因。《宗要》之第一師，當有佛果為佛性體。 （引文與均正大同） 此是白馬寺愛法師述生公義。
（二）靈根寺慧令僧正 執瑤 （原作「望」） 師義雲，一切眾生本有得佛之理，為正因佛性。《玄論》之第九家，以得佛之理為正因佛性。此義靈 （原作「零」） 根僧正所用。
（三）靈味寶亮 （即小亮） 法師 真俗共成眾生真如佛理為正因體。
《玄論》之第十家，以真如 （原文如作諦，今據《三論略章》改正。） 為佛性，此是和法師小亮法師所用。《游意》之第一解為靈味高高。「高高」即「寶亮」之訛。其說則系梁武帝之說。但據均正，謂亮與武帝之說本屬同氣，故《游意》云然。
（四）梁武帝 真神為正因體。 《玄論》之第六家，以真神為正因佛性。 《宗要》之第四師，心神為正因體，乃梁武蕭衍 （原作「簫焉」） 義。 《游意》以此為靈味高高之說。「高高」乃「寶亮」之誤。武帝說與小亮一氣，故《游意》如此言。
（五）中寺法安 （即小安） 法師 心上有冥傳不朽之義為正因體。 （又雲同照提義也。） 《玄論》之第四家，以冥傳不朽為正因佛性。
（六）光宅寺法雲 心有避苦求樂性義，為正因體。《玄論》之第五宗，以避苦求樂為正因佛性，此是光宅 （原作澤） 師一時所用。 （均正雲，光宅亦常用亮師義雲，心有真如性，為正體也。）
（七）河西道朗法師，及末有莊嚴寺僧旻與招提白琰公等。眾生為正因體。《玄論》之第一家，以眾生為正因佛性。 （未言為何師之說，且謂道朗系以中道為正因體） 《宗要》之第二師，現有眾生為正因體，是莊嚴寺旻 （原作是誤） 法師義。
（八）定林寺僧柔、開善寺智藏 （通） 則假實皆是正因。故《迦葉品》雲，不即六師，不離六法。 （別） 則心識為正因體。《玄論》之第二家，以六法為正因佛性，故經雲，不即六法，不離六法。 （即上之通） 第三家以心為正因佛性。 （即上之別）
（九）《地論》師 第八無沒識為正因體。 《玄論》之第七家，以阿梨耶識自性清淨心為正因佛性。
均正又雲，《地論》師曰：分別而言之有三種。一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時為理性，顯時為體性，用時為緣起性。
（十）《攝論》師 第九無垢識為正因佛性。均正雲，上兩師同以自性清淨心為正因佛性。《宗要》第六師阿摩羅識真如解性為佛性體。如《經》言，佛性者名第一義空。此真諦三藏之義。《玄論》之第十一師，以第一義空為正因佛性。此北地摩訶衍師所用。
附 《宗要》之第五師，言阿賴耶識、法爾種子為佛性體。
謂為「新師」等義。此當是唐代新法相宗師義也。
上列諸家中，（甲）（一）二者已於上第十六章論及。其中（乙）家實為吉藏及均正等三論宗自謂所祖之義。道朗之義，則難詳知。而（九）（十）及法相家言，則實非《涅槃》大經原屬之宗義也。茲就其餘諸師，論其學說之大要如下。
釋法瑤
釋法瑤， （麗本《高僧傳》作「珍」，誤。） 姓楊，河東人。約生於東晉安帝之世。少而好學，尋問萬里。劉宋景平中 （約公元436年） 南遊兗、豫。貫極眾經，傍通異部。 （《高僧傳》本傳） 有東阿人釋慧靜，少遊學伊、洛之間，晚歷徐、兗。至性虛通，澄審有思力。著有《涅槃略記》。每法輪一轉，輒負帙千人。 （《高僧傳·慧靜傳》） 法瑤當在兗得聽東阿靜公講。眾屢請複述。靜嘆曰：「吾不及也。」 （《高僧傳》本傳） 按《科金剛錍序》云：「分大經章段，始於關內憑、小山瑤。」又《法華文句》一云：河西憑 （當即關內憑） 江東瑤取天親意，節目經文。」又《百論疏》云：「宋代道憑法師，釋此《論》之元首也。瑤公等並採用為《疏》。」據此，瑤恐曾受業關內憑。 （慧靜為東阿人，稱為東阿靜。則關內憑自當為關內人。或曾入河西，故亦善《涅槃》。） 憑即世傳什公門下八俊之一。《高僧傳·僧遠傳》云：
時有沙門道憑，高才秀德，聲蓋海岱。
僧遠系在江北從憑受學，法瑤如為憑弟子，或亦在江北也。 （按《三論略章》雲，小〔原作冰〕山瑤法師宗彭城憑法師解。是則憑曾住彭城，瑤或於彼地從學。） 瑤元嘉中過江。沈演之特深器重。請還吳興武康小山寺。 （本傳） 演之字台真，乃武康人。平生好讀《老子》，日百遍。以義理業知名。 （《宋書》六十三） 瑤居武康，每歲開講，三吳學者，負笈盈衢。有釋曇斌者，亦來從之研訪《泥洹》、《勝鬘》，後為宋代法匠。 （《僧傳》） 瑤在小山寺，首尾十有九年，自非祈請法事，未嘗出門。 （本傳） 但《宋書·王僧達傳》曰：
吳郭西台寺多富沙門。僧達求須不稱意。乃遣主簿顧曠率門義劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。
按僧達於元嘉三十年（公元453年）至孝建三年（公元456年）為吳郡太守，如竺法瑤即小山釋法瑤，則彼於此諸年中曾居吳也。 （按宋初僧人不均姓釋，而《僧傳》每改為姓釋。如《僧傳》所載與法瑤同居新安寺之釋道猷，《祐錄》九道慈《勝鬘經序》作竺道攸，可以為證。） 《高僧傳》曰：「瑤年雖棲暮，而蔬苦不改，戒節清白，道俗歸焉。」《名僧傳》亦列之於《高行傳》中。或者瑤雖受施甚厚，而其自奉則甚薄也。
晉末宋初，竺道生為當時法匠，創大頓悟義。其同學慧觀持漸悟。謝康樂、宋文帝亦服膺生公之學。謝侯作《辯宗論》，與僧俗難問往復。文皇招致道猷法瑗，使生公之微言復張。 （詳見上章） 宋大明六年（公元462年）孝武帝寵姬殷貴妃薨，為之立寺於青溪雞鳴橋北。因貴妃子子鸞封新安王，故以「新安」名寺。 （見《建康實錄》，《宋書·天竺傳》及《張融傳》。又《高僧傳·僧達傳》謂寺為子鸞所造。） 敕名僧居之。先是文帝自臨川招生公弟子道猷下都，申述頓義。 （《祐錄·九道慈序》言孝武帝召之入京。此從《僧傳》。） 至此年孝武又於吳興禮致法瑤。瑤蓋主漸。二人同被敕止新安寺。使頓漸二悟，義各有宗。瑤至京師，便就講席。鸞輿降蹕，百辟陪筵。 （上見《僧傳》） 釋曇斌當亦於其時止此寺，講《小品》、《十地》。並申頓悟漸悟之旨。而斌原曾從瑤聽講者也。 （見《僧傳·斌傳》） 計瑤於元嘉中過江，在小山最久，首尾共十九年。中間或曾居吳之西台。大明六年乃至京，往於新安。後於元徽中（公元473至476年）卒，年七十有六。按前廢帝殺子鸞，毀新安諸寺，驅斥僧徒。（公元465年）明帝踐祚，敕令修復，並招還舊僧。 （宋書·天竺傳） 法瑤卒時，當仍在新安寺。
《高僧傳》謂瑤著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等義疏。按東阿靜公誦《法華》、《小品》，注《維摩》、《思益》，著《涅槃略記》，《大品旨歸》。則瑤之學問得力之處，與靜公略相同。《勝鬘》乃元嘉十三年譯出。竺道生弟子道猷披讀，嘆其師之旨暗與經會，因為注五卷。 （見《祐錄》九《經序》） 法瑤亦作《勝鬘義疏》。蓋《涅槃》以外，此經為佛性各家所必研者。又據吉藏《百論疏》云：「瑤公等采憑法師釋《百論》意為《疏》」，則瑤似亦曾為《百論》作疏也。其所作均佚。惟梁世《涅槃集解》，頗錄有法瑤之疏，而未註明為何時人。但查其卷一引瑤有曰：
宗 （疑是「宋」字） 音無以譯其稱，晉言無以代其號。
依其以晉宋並言，則自為小山寺法瑤也。 （按《涅槃經游意》明涅槃義，引有 師之說，審之即出於上文《集解》所引之文中。「 」字蓋「瑤」字之誤也。） 又瑤所作之《疏》，科分章段，每為後人稱述，已於上第十五章中敘及之。
法瑤之後輩，有太昌寺僧宗者，幼為法瑗弟子。後又受道于斌、濟二法師。善《大涅槃》及《勝鬘》、《維摩》等，均講近百遍。每講，聽者近千。妙辯不窮，應變無盡。魏孝文帝遙挹風德，屢致書請開講。齊世祖不許外出。建元三年（公元481年）卒，年五十九。先是有北方法師曇准 （《續傳》作準） 聞宗善《涅槃》，特來觀聽。可知僧宗在宋齊之際極為知名。按《涅槃集解》廣引僧宗，且常載慧朗、敬遺、法蓮述宗之說。慧朗並述及法瑤之言。可見瑤、宗二師為人所重視也。
自竺道生多發「珍怪之辭」，而義海大起波瀾。釋法瑤者，蓋生公學說之敵人也。搜輯佚文，法瑤與生公相異之點約有三。一佛性，二漸悟，三應無緣也。茲分別略述之。
唐初均正《大乘四論玄義》卷七，言古今論佛性體相，有本三家末十家之異。本三家者，一為道生法師，執當有為佛性體。二為曇無讖法師，執本有中道真如為佛性體。 （原文作「曇此遠」。但吉藏《大乘玄論》第三，言河西道朗承曇無讖作《涅槃義疏》，以中道為佛性。所言恰與均正記載相合。故知「曇此遠」乃曇無讖之誤。） 三為望法師義。其文曰：
三於生、讖 （原文作遠今改） 之間，執雲，得佛之理為佛性。是望法師義也。
望法師乃瑤法師之誤。《水經注·穀水篇》言及洛陽望先寺，據《伽藍記》乃瑤光之誤，是其確證。又《涅槃經游意》說本有始有共三家。第一靈味寶亮 （原作「高高」，今改正。） 之說。第三為開善義。而於其第二師曰：
次有障安瑤師雲，眾生有成佛之道理。此理是常，故說此眾生為正因佛性。此理附於眾生，故說為本有也。
障安者應作新安。《晉書》六十四《道子傳》章安太守孫泰，在《孫恩傳》中作新安太守。可以推知「障安」即「章安」之訛，亦即新安也。查《涅槃集解》卷十八解貧女人喻，引瑤有曰：
眾生有成佛之理。理由慈惻，為女人也。成佛之理，於我未有用，譬貧也。
同卷又曰：
佛性之理，終為心用，雖復暫為煩惱所隱。
受教之徒，聞見佛性，方生信解。身中乃有此之勝理，生奇特想也。
又卷七引法瑤說理是常。如曰：
常理既顯，方知昔旨。旨在於常，譬在水下也。
法瑤以理為正因佛性。此理是常，是本有，是以理釋本體也。法瑤釋涅槃雲，妙絕於有無之域，玄越於名數之分。（慧達《肇論疏》引此語，分字作表。且謂為埵法師語，「埵」字乃「瑤」之誤。）則常理顯時，自超於萬惑之外，而理顯即是證體也。法瑤之後，涅槃名師僧宗 （曾受道於曇斌，而斌曾問學於瑤。） 亦言「理」為佛性。《集解》引其言曰：
佛性是理，不斷此也。 （卷十四）
性理不殊，正以隱顯為異。 （卷十九）
與理冥符，是出世之法也。 （卷四十五）
佛性之理，萬化之表，生死之外。 （卷四十七）
性理是常，眾生以惑覆故。 （卷五十四）
非色者，理絕形色也。 （卷五十五）
但《集解》又引宗言曰：「正因者即神明。緣因者即萬善。」 （卷五十七） 又曰：「言此神明，是佛正因。」 （卷六十六） 據此則僧宗似以神明為正因。但詳究其所謂神明為正因者，乃以佛性之理，不離因地神明。故如其言曰：
今答言不離因地神明而有，故言有耳。 （卷十九）
正以正因佛性不離因地神明，故言住因中耳。 （卷十九）
夫死生之中雖雲無我，而性理不亡，神明由之不斷。 （卷二十）
下答以覺了神慧體相不改為性也。本有天真之理，在乎萬化之表，行滿照周，始會此理。不離神慧，而說性也。 （卷五十四）
本有天真之理，在乎萬化之表。只以其不離因地神明，故假言住於陰中。其實若言真實之我，住生死之中，常而不滅，則為常見。 （卷二十） 然性理不亡，在生死之外，體相不改，神明由之不斷。若人行滿照周，始會此理。故僧宗曰「不離神慧 （神明智慧） 而說性」者，即明不離神慧之理，是佛性也。
梁時靈根寺慧令僧正亦執理為佛性。《四論玄義》記末十家之二曰：
第二靈根令正執望師義雲，一切眾生本有得之理為正因體，即是因中得佛之理，理常也。取兩文為證。一者《師子吼品》雲，佛性者十二因緣，名為佛性。何以故？一切諸佛以此為性。此明正因性而言諸佛以此為性，故證之因中有得佛之理也。二者亦師子吼菩薩問言，若一切眾生已有佛性，何用修道？佛答：佛與佛性雖無差別，而諸眾生悉未具足。此正自有性而無佛，故言未具足。亦簡異木石等無性也。
《大乘玄論》三述談佛性有十一家。其第九家以得佛之理為正因佛性。且曰，此是零根 （「零」字誤） 僧正所用。可見法瑤之說，從者甚多。 （《集解》卷十八引梁智秀，亦有「性理無二」之言，開善亦用理說佛性，下詳。） 宜可別於竺道生義外，卓然成家。按《玄論》又評理為佛性曰：
此義最長。然闕無師資相傳。學問之體，要須依師承習。今問以得佛理為正因佛性者，何經所明？承習是誰？其師既以心為正因佛性，而弟子以得佛理為正因佛性者，豈非背師自作推畫耶？故不可用也。
此文最可注意。蓋《周易》原有窮理盡性之說。晉代人士多據此而以理字指本體。佛教學人如竺道生，漸亦襲用。似至法瑤而其說大昌，用其義者不少。吉藏亦讚美其義「最長」。但初無佛經明文可作根據也。此於中國哲學理論之發展有甚深之關係，學者所當詳研也。
釋法瑤不但談佛性與竺道生不同，而其主張漸悟，則尤與生公學派立異。原夫頓漸之論，出於三乘十地之討論。 （詳上章） 而尤以十地之解釋為尤要。支道林分見理與證體為二。謂七地始得無生，是時已悟理。但至於十地，金剛心現，乃證體而作佛。故劉虬曰：支公之論無生，以「七住為道慧陰足，十住則群方與能」。是謂悟可在七地，後世稱之為小頓悟。竺道生合悟理與證體為一。主「理不可分」。謂「理唯一極」，「窮理乃睹」。故必至十地乃可言悟。後世因號為大頓悟。法瑤蓋猶用支公舊說。慧達《肇論疏》，稱僧肇師、支道林、道安、慧遠「埵法師」執小頓悟。碩法師《三論游意義》，謂「一肇師，二支道林師，三真安埵師，四邪通師，五理山遠師，六道安師」，為小頓悟之六家。此中理山遠師即廬山慧遠。邪通師不詳。「埵師」與《達疏》之「埵法師」均瑤師之訛，而真安亦新安之誤也。《達疏》引瑤說云：
三界諸結，七地初得無生，一時頓斷，為菩薩見諦也。
此與碩法師所述小頓悟義相同。《涅槃集解》雖未廣鈔瑤師此說。 （唯其卷十五引有瑤公十地三住處之說，可相發明。） 然吾人觀於宋孝武帝召法瑤入京，與生公弟子道猷同止新安寺，使頓漸二義，各有所宗。則法瑤師為漸悟家，可以知矣。
竺道生曾撰《應有緣論》，而釋法瑤則主應無緣。慧達《肇論疏》云：
生法師雲，感應有緣。或同生苦處，共於悲愍。或因愛欲，共於結縛。或因善法，還於開道。故有心而應也。埵法師盛說無緣。引盧舍那為證。一切諸佛身，同一盧舍那。但於跡中異，故彼此不同耳。
佛性義在釋體，漸悟義在明證體之由，而感應義則在說體用關係。佛之應化乃就用言，然用不離體，故如一切諸佛同一盧舍那。但只是跡上有異，而有應之不同。如《肇論》所謂「言用則異，言寂則同」也。均正《四論玄義》六有云：
安、肇二師與搖法師雲，聖人無心而應。
慧達之「埵法師」，均正之「搖法師」，同系法瑤之訛。其所謂無心而應，亦即應無緣。蓋凡人之知取相，故有知有心。相生即緣法，緣法非真。聖人則無知，齊是非，忘彼我，而其應無心也。肇公《般若無知論》釋此最妙。均正謂瑤之旨與肇同，則其說大概可推知也。
（按《廣弘明集》載梁昭明太子解法身義，言「至人不應，而眾生注仰蒙益」，亦主應無緣說，可參看。）
釋寶亮
釋寶亮，約生於宋元嘉之世。先是宋有僧道亮，曾擯居廣州，在寶亮之前。故世稱道亮為廣州大亮。 （參看《三論玄義》卷五） 而寶亮為靈味寺小亮也。本姓徐，先世避地東萊 縣。亮年十二出家，師青州道明法師。明亦義學之僧，名高當世。亮就業專精，聞一無失。具戒之後，受師之言，觀方弘化。年二十一，南至建業。 （約在宋孝武帝時） 居中興寺。袁粲見而異之。與道明法師書曰：「頻見亮公，非常人也。」「天下之寶，當與天下共之。非復上人之貴州所宜專也。」自是學名稍盛。及本親喪亡，路阻不得還北。因屏居禪思，杜絕人事。齊竟陵文宣王躬自到房，請為法匠。亮不得已而赴。文宣接足恭禮，結菩薩四部因緣。後移憩靈味寺。於是續講眾經，盛於京邑。講《大涅槃》凡八十四遍，《成實論》十四遍，《勝鬘》四十二遍，《維摩》二十遍，其《大小品》六遍，《法華》、《十地》、《優婆塞戒》、《無量壽》、《首楞嚴》、《遺教》、《彌勒下生》等亦各近十遍。黑白弟子三千餘人，咨稟門徒常盈數百。亮為人神情爽岸，俊氣雄逸。及開章命句，鋒辯縱橫。其有問論者，或豫蘊重關，及亮之披解，便覺宗旨渙然，忘其素蓄。梁武奉佛，以亮德居時望，亟延談說。亮任性率直，每言輒稱貧道。帝雖意有間然，而挹其神出。天監八年五月八日敕亮撰《涅槃義疏》，九月二十日訖，得十餘萬言。武帝親為制序。 （文見《涅槃集解》卷一，及《高僧傳》本傳。） 亮以天監八年（公元509年）十月四日卒於靈味寺，年六十六。周興嗣，高爽並作碑文，刻於兩面。弟子法雲等又立碑寺內。文宣圖其形像，在普弘寺。 （以上見《僧傳》） 其所撰《涅槃義疏》，散見《涅槃集解》中。故其學說猶可窺見。
吉藏《大乘玄論》三曰：
第十師以真諦為正因佛性也。 （中略） 此是和法師 （未詳） 亮法師所用。
按日本《續藏經》中有《大乘三論略章》一書，系日本僧人摘錄吉藏學說要義而成。其中所列佛性說有十家，與《玄論》卷三相同。惟「真諦」為正因，乃作「真如」。蓋現存本《玄論》之「諦」字乃「如」字之誤。均正《玄義》卷七所述之寶亮義，亦只言「真如」，可以為證。其文曰：
第三靈味小亮法師雲，真俗共成眾生真如性理為正因體。何者？不有心而已，有心則有真如性上生故。平正真如正因為體。苦無常為俗諦，即空為真諦。此之真俗，於平正真如性上用故。真如出二諦外。若外物 （此指木石） 者雖即真如，而非心識，故生已斷滅也。
寶亮之意，以為無我之說偏而失中，乃小乘義，並非圓教。 （《集解》二十） 《涅槃大經》，理無不該。 （卷十八） 而今教之興，乃在開神明之妙體也。 （卷一自序文） 神明妙體即謂佛性。佛性之體者，妙質恆而不動，用常改而不毀。無名無相，百非不辨。 （卷一） 百非不辨，故非有非無。「有」謂世俗生死，「無」謂真諦涅槃。故亮曰：
此下第二重明實相中道也。若直談昔教， （小乘外道之偏教） 偏取生死空有為實。若就今經 （《涅槃經》。） 為語，乃識神明妙體，真如為實。知金剛心已還，必是苦空無常。佛果必是常樂我淨。若作如斯之解，便於兩邊皆得實義，成中道行。所以然者，生死體空 （二者） 亦從本來無二無別。涅槃體如，如亦本來無相。此是體識諸法實相之理也。然此中所明唯斯一途，下所歷事雖多，然其義要，亦不復異也。 （《集解》所引）
夫生死之與體空，本來無二。然實兩邊，執其一邊，則失圓致。亦即不能顯神明妙體之真如性。故曰如謬解在心，則不能得此常樂我淨。向來明此因果性即不離十二因緣，使物情識理，不此外覓法。 （卷五十四） 故真俗二諦共成一真如之法。亮又曰：
佛性雖在陰界入中，而非陰所攝者，真俗兩諦乃是共成一神明法。而俗邊恆陰入界，真體恆無為也。以真體無為，故雖在陰，而非陰所攝也。體性不動，而用無暫虧。以用無虧，故取為正因。若無此妙體為神用之本者，則不應言雖在陰入界中，而非陰入所攝也。故知理致必爾矣。 （卷二十一）
真俗不相外，而共成一神明真如法體。故亮曰：
談真俗兩體本同，用不相乖。而暗去俗盡真彰，洞然朗照，故稱為佛。 （卷一）
亮師於俗盡真彰之旨常有發揮。如曰：
真法者，法若不真，不名為實。故知神明妙體，非偽因所生。理相虛寂，過有言之表。唯斯一法，可稱真而實也。 （卷三十二）
世諦雖復森羅，於顛倒者常有也，於無惑者常空，未嘗有也。若以佛而取，恆是一諦。然至佛之時乃至。眾生是夢，於如來終日不有也。有無可有，無無可無，寂然無相，故於佛儘是第一義也。 （卷三十九）
此均似言真如之性屬於第一義。但跡亮公之意，實言真俗體一。一切世諦於如來儘是第一義諦。所謂偽謝真彰者，乃相對而言。故言今真乃遣昔空。亮曰：
第一義諦者，信神明妙體真如之第一。故知今教所明真者，非昔教之性空。 （卷五十三）
亮又曰：
此下約凡聖二人以辨二諦，明有假有之有，無實有可得也，無是因緣之無，亦無無可得也。稱此二理而解者，則出世之人，名第一義也。若世人所說者，言有便雲性有，言無便謂斷滅，則是有無虛謬，俱不著理。故於此人，悉名世諦。 （卷三十二）
實則神明妙體，超乎有無。執無貴空，兩均俗諦。佛性對此，而曰第一義諦。就用而言，真俗有異。即體而談，真俗不殊。實則寶亮之真如佛性，亦超乎真俗二諦以外也。
神明妙體，絕於生死，恆常不動。故古來謂亮公之談佛性主張本有。吉藏《涅槃游意》云：
本有義……古來有三解，第一靈味寶亮， （原作「高高」） 生死之中已有真神之法，但未顯現，如蔽黃金。 （下略）
此義雖似即梁武帝神明成佛之說，但與小亮並無不合。故均正言梁武帝「仍小亮氣」也。但按寶亮曾曰：
佛性非是作法者，謂正因佛性，非善惡所感，云何可造？故知神明之體，根本有此法性為源。若無如是天然之質、神慮之本，其用應改。而其用常爾，當知非始造也。若神明一向從業因緣之所構起，不以此為體者，今云何言毒身之中，有妙藥王，所謂佛性，非是作法耶？故知據正因而為語也。若是果性，則毒身之中，理自無也。 （卷二十）
此言佛性本有。而神明妙體，超出有無，原非實物。故亮有曰：「涅槃無體，為眾德所成。」 （卷一） 由此可見其所謂神明之體乃是真如，即是本體，而非暫住生死之我。此義亮雖未見多所發揮，然其說與梁武帝所持之義殊異，待下論之。
神明妙體，向在眾生，此簡木石無性。故均正述亮說曰：
若外物者，雖即真如，而非心識，故生已斷滅也。
心識與木石，均即真如。然心識實恆常，而木石斷滅也。
神明妙體，向在眾生，如毒身之中，有妙藥王。即此妙體，說為正因。然世俗之見，謂毒身為體，而妙藥寄在其中。然佛性與五陰身則不然。蓋佛性是體，而五陰非體也。故亮曰：
當知眾生五陰依正因性有。非是正因性依五陰有。然此中推檢與《勝鬘經》明義，「一種生死依如來藏有也，非如來藏依生死故」，得知。文義微證，理皎然矣。 （卷五十三）
神明妙體，雖在眾生，然須緣而發。故正因須待緣因。亮曰：
凡夫愚痴，無有智慧。聞佛說眾生身有佛性。謂言此五陰身，即時已有一切種智，十力，無畏，不假修行，臥地自成，責佛現有。此不當，是無道用心。然眾生之身，即時乃有正因。要須積德修道，滅無明障。暗黑都盡，佛性方顯。緣具之時，爾乃有用。其事如箜篌，要須眾緣具，故聲方出耳。 （卷五十三）
神明妙體即眾生所具之真如性，此為正因。而積德修道為緣因。但亮有時似謂此正因之體，本有避苦求樂之用，而非善惡所感。其釋四種佛性曰：
佛性有四種，謂正因、緣因、果及果果也。四名所收，旨無不盡。緣正兩因，並是神慮之道。夫避苦求安，愚智同爾。但逐要用，義分為二。取始終常解，無興廢之用，錄為正因。未有一剎那中無此解用，唯至佛則不動也。故知避苦求樂，此之解用，非是善惡因之所感也。以《勝鬘》云：「自性清淨心」也。《獅子吼品》雲，「一種之中道」也。而此用者，大乖大理，豈非正也。緣因者，以萬善為體，自一念善以上，皆資生勝果。以借緣而發，名為緣因也。然此解者，在慮而不恆，始生而不滅，則異於正因也。若無此緣助，則守性而不遷，是故二因必相須相帶也。若緣因之用既足，正因之義亦滿，二用俱圓，生死盡矣。金剛後心，稱一切智。轉因字果，名為果性也。果果者，對生死之稱也。於眾德之上，更立總名， （涅槃無體，果果佛性，乃眾德之總名也。） 名大涅槃。以果上立果，名果果也。更無異時，但義有前後耳。若論境界性者，其旨則通。但是緣助，不復別開也。 （卷十八）
此文所言正緣二因俱就其用說。而避苦求安，則真如性體本有之用。 （故為正因之用） 其關係頗為重要。因此而有「避苦求樂」為正因佛性之說。
均正《玄義》曰：
第六光宅雲法師雲，心有避苦求樂性義，為正因體。如解皆或 （疑「背惑」之誤） 之性，向菩提性，亦簡異木石等無性也。故《夫人經》 （指《勝鬘經》） 云：「眾生若不厭苦，則不求涅槃。」義釋云：「以此心有背 （原作「皆」） 生死之性，為眾生之善本故，所以為正因。」亦是出二諦外。又於時用師亮師義雲，心有真如性為正體也。
據此光宅法雲常用其師亮師以「心有真如性為正體」之說。但有時並採用避苦求樂之說。吉藏《玄論》亦云：
第五師以避苦求樂為正因佛性。一切眾生，無不有避苦求樂之性，即以此用為正因。然此釋復異前以心為正因之說。 （第三家） 今只以避苦求樂之用為正因耳。故經雲，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。故知避苦求樂之用為正因佛性也。
吉藏復破此曰：
《勝鬘經》曰，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃者，此正明由如來藏佛性力故，所以眾生得厭苦求樂。何時明厭苦求樂是正因佛性耶？彼師雲，指當果為如來藏，以有當果如來藏故，所以眾生得厭苦求樂者，不然。《性品》雲，我者即是如來藏。如來藏者即是佛性。明佛性本來有之，如貧女寶藏。何勞指當果為如來藏？且當果體猶尚未有，而能令眾生厭苦求樂，豈非是漫語者哉！若據人證者，歸來誰作如此釋？此是光宅 （原文作澤） 法師，一時推畫，作如此解。經無證句，非師所傳，故不可用也。
按法雲原為寶亮弟子，亮師死後，法雲並為之立碑。其關切可想。亮公原有神明妙體有避苦求樂之用之說。然神明妙體則認為正因，避苦求樂則未言為正因。均正、吉藏所傳光宅之說，殊與其師稍有不合。 （又當果之說自亦亮所未言。） 但元曉《涅槃宗要》所言，頗與二師所傳不同。其文曰：
第三師雲，眾生之心，異乎木石，必有厭苦求樂之性。由有此性，故修萬行，終歸無上菩提樂界。故說心性為正因體。如下文言，一切眾生悉皆有心。凡有心者，必當得成阿耨菩提。《夫人經》言，若無如來藏不 （原作「下」） 得厭苦樂求涅槃故。此是光宅法師義也。
據此光宅實以心性為正因體，而厭苦求樂則為心性之用。因此用而心性異於木石，可修行成道。均正謂光宅以心有避苦求樂之性為正因體。又另用其師亮師之說以心有真如性為正體。分光宅之說為二，實則二說固原為一義也。
由上所言，靈味、光宅同以神明之體為正因佛性。而又謂其有厭苦求樂之用。因此用而能修道，則此用固亦得佛果之因也。而靈味且云：「此用不乖大理，豈非正也！」 （已見上引） 則似竟謂之為正因矣。其說可謂牽強。光宅之說，如元曉所傳亦可如是解。宜乎均正、吉藏謂光宅以避苦求樂為正因也。惟吉藏謂此說舊來所無，則不知光宅固述其師說也。又《勝鬘經》之末有曰：「若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃。」是固可解為生死苦樂，均為所厭。而求者乃涅槃靜寂之樂。 （常樂我靜之樂） 但靈味、光宅所言均頗顛倒。吉藏《勝鬘寶窟》破之甚善。其文曰：
靈味亮 （原作「涼」，一作諄。） 師雲，是理知厭苦求樂，故終能反，異於木石，由有佛性故耳。用此厭苦求樂之心為正因佛性，由之得佛。 （此仍以心為正因體） 於時又有光宅師，以厭苦求樂為正因。 （此直不以心為正因體） 但厭苦求樂，是功德性。極至金剛心得佛時，則無。今謂文意悉不爾。但明有佛性，故得厭苦求樂。無佛性，不得厭苦求樂。不用厭苦求樂以為佛性也。
總之亮師之說，本以真俗共成眾生真如性理 （所謂神明妙體） 為正因體。但又嘗據《勝鬘》之言，而於體上立避苦求樂之用。其立說本牽強，且文中並有「此用是正」之語，其意雖原未必以之為正因，但極易生此誤會。光宅據此立說，或行文更不謹慎，致世人相傳，彼曾立避苦求樂為正因體之說。實則二師均主心神之體為正因佛性，與梁武帝之說有相似也。
梁武帝
梁武帝博覽群書，於儒教製作甚多。 （《隋志》） 著錄自《周易講疏》至《孔子正言》，共十一種，一百十七卷。但尚有《隋志》失載者。）於道家有《老子講疏》六卷。 （《隋志》） 於釋教則特重《般若》與《涅槃》。其《註解大品經序》 （見《祐錄》八） 有曰：「《涅槃》是顯其果德，《般若》是明其因行。」並舉二經該攝佛法，可見其宗旨也。 （《續傳·義解篇》曰，武帝註解《涅槃》，情用未愜，重申《大品》，發明奧義。） 天監八平（公元509年）敕寶亮作《涅槃義疏》，並為制序。十一年（公元511年）註解《大品般若》。可見其於二經，早即皆致力研求也。茲列武帝佛教撰述於下：
《制旨大涅槃經講疏》十帙，合目百一卷 （《廣弘明集》載有昭明太子《謝敕齎講疏啟》。太子卒於大通三年。〔公元529年〕）
《大品註解》五十卷 （《祐錄》十二《法苑集目錄》，有《皇帝注大品經記》。《續僧傳·寶唱傳》謂有五十卷。《廣弘明集》陸雲《御講般若經序》謂注釋《大品》在天監十一年，並謂自茲以來，躬自講說。）
《三慧經講疏》 （此即《大品經》第七十品。帝特分出。於大同七年〔公元541年〕講之。〔見陸雲序〕當曾另制疏。《梁本紀》謂帝作《涅槃》，《大品》，《淨名》，《三慧義記》數百卷。）
《淨名經義記》 （已上均見《梁本紀》。按武帝所說號為「制旨義」，上二書題，當均有制旨二字。）
《制旨大集經講疏》二帙十六卷。 （《廣弘明集》載有昭明太子《謝敕齎講疏啟》）
《發般若經題論義並問答》十二卷。 （開題見《廣弘明集》。又同書載蕭子顯《御講摩訶般若經序》，謂中大通七年〔公元535年〕癸丑二月己未朔二十六日甲申至同泰寺講《般若經》。此論義及問答當是當時所記。按癸丑二月己未朔在中大通五年〔公元533年〕。原作七年，字有誤。）
（《祐錄》十二《法苑目錄》載皇帝後堂講《法華》，志上問難。〔此事不見於《僧傳·保志傳》。〕或武帝亦有《法華講疏》。又《廣弘明集》載梁武《斷酒肉文》，並敘其事，則帝嘗據《涅槃》、《楞伽》以明僧人常禁絕肉食。）
武帝深重《涅槃》之學，作疏並自講。 （《續傳·寶海傳》） 當時寶亮、智藏為《涅槃》法匠。帝敕亮撰《疏》。又請藏講說，親臨聽焉。 （《續傳·智藏傳》） 蓋自北涼《大經》出世以來，智嵩、道朗並各作疏。 （參看《釋老志》） 而道朗之疏，後人尤依之傳習。 （《大乘玄論》卷三所言） 繼則中州早有東阿靜之記。江南首稱竺道生之疏。再後而南方註疏甚多。至梁時武帝，於是乃敕撰《涅槃集注》。《續僧傳》寶唱及僧韶傳雲，帝敕建元僧朗 （亦作法朗） 集注此經，寶唱助之，成七十二卷。按今存有《涅槃經集解》七十一卷，系集十餘師註疏而成。其卷一首列所採集諸家註疏序文《目錄》。 （此乃序文之目錄，非全書所引家數目錄。） 文曰：
皇帝為靈味寺釋寶亮法師制《義疏》序，
道生法師 僧亮法師 法瑤法師 曇濟法師
僧宗法師 寶亮法師 智秀法師 法智法師
法安法師 曇准法師
此十法師《經題序》，今具載。 （下略）
檢卷一中具載武帝及十法師序文，故卷一中首有序文十一篇。而書中所引除十師外，則尚有多人之註疏。如曇纖、曇愛、道慧、慧朗、敬遺、法蓮、慧令等。並嘗附以明駿之按語。如武帝序文下注云：
明駿按，謹寫 皇帝為靈味、寶亮法師制。
據此，明駿雖未詳何人，但亦在武帝時。《續僧傳》稱帝敕僧朗撰《集注》七十二卷，今《集解》為七十一卷，當是失去總目一卷，蓋即帝敕撰之書也。《東域錄》著錄《集解》為七十二卷，並注言「共十法師，僧朗奉敕注」，可以為證也。 （日本《續藏》題此為寶亮撰，實誤。亮之《疏》只十餘萬言，今書字多數倍也。） 至若明駿 （《東域錄》「《集解涅槃記》一卷 釋明駿」。） 則或系與僧朗、寶唱共撰集注人之一也。
元曉《涅槃宗要》云：
第四師雲，心有神靈不失之性。如是心神已在身內，即異木石等非情物，由此能成大覺之果，故說心神為正因體。《如來性品》云：「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。」《師子吼》中言：「非佛性者謂瓦石等無情之物。離如是等無情之物是名佛性故。」此是梁武蕭衍 （原作簫焉） 天子義也。
均正《四論玄義》卷七云：
第四梁武蕭天子義，心有不失之性，真神為正因體。已在身內，則異於木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大經《如來性品》初云：「我者即是如來藏義，一切眾生有佛性，即是我義。」即是木石等為異，亦出二諦外，亦是小亮氣也。
梁武帝之學說，見於《弘明集》之《立神明成佛性之記》， （武帝撰文，沈績序注。） 及《廣弘明集》之《淨業賦》。 （《隋志》集部著錄武帝撰《淨業賦》三卷，今存者不全。而現存賦序中，「小人道長」，至「各執權軸」二句中，有文一段，系道宣所加。又帝作賦時，已在晚年。據序文可知。） 其旨首在分神明有「性」與「用」之二方面。 （參看沈序） 就心神之性言，以不斷為精。精者以其不斷，非謂同草木腐化。不斷故必終可歸妙果。妙果常住，即言其性不斷。故曰眾生皆有佛性。 （眾生簡木石等） 但性雖不斷，而精神如涉行未滿，則不免於無常。無常者謂生滅。前滅後生，剎那不住。蓋吾人心識隨境而動，外有境界，內心與之攀緣。境界既流轉不住，則與之俱往之神，前心必異後心。然其先後相異，乃心之外用。而就其性言，則固仍湛然不移也。 （上據《成佛義記》及沈注） 因此武帝乃引儒經以實其說。《淨業賦》曰：
《禮》云：「人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。」有動則心垢，有靜則心靜。外動既止，內心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。
就生性言，湛然常靜。就其用言，感物而動。若心息外構，則內識自明。由是而無明轉變成明， （此乃引《如來性品》中語） 乃修行以至大覺，是故一切眾生可以成佛。按武帝有《中庸講疏》， （《隋志》著錄一卷） 今佚，不詳其說。然《中庸》誠明之體，天命之性，帝或取以比附其所謂立神明之說。《中庸》一篇前人罕有注意者。 （在帝前，戴顒有《中庸傳》、《隋志》著錄。） 帝或有見於此，而有所發揮歟？
夫心為用本，本一而用殊。用殊故自有興廢， （生滅） 本一 （謂本性是一） 故原非無常。自眾生言之，均有此一本。一本者，即無明神明。尋無明之稱，非太虛之目。 （無明者謂邪明，非無心，如太虛也。） 土石無情，亦非無明之謂。 （土石無心，故無佛性。） 然無明者，乃因外境污染，故神明不免於惑。凡人感物而動，患累群生。故其本性蔽於無明。識慮之體應明，而因染塵垢，體上不免有惑。惑慮不知，故曰無明。神既不明，則逐塵溺俗。《淨業賦》曰：
如是六塵， （目之於色等） 同障善道。方紫奪朱，如風靡草。抱惑而生，與之偕老。隨逐無明，莫非煩惱。輪迴火宅，沉溺苦海。長夜固執，終不能改。迍否相隨，災異互起。內懷邪信，外縱淫祀。排虛枉命，蹠實橫死。妄生神祐，以招福祉。前輪折軸，前車覆軌。殃國禍家，亡身絕祀。
按蕭齊竟陵王子良樂於勸善，思以佛法化民成俗， （詳見第十三章） 因作《淨住子》。武帝之《淨業賦》，實脫胎於子良之書。其命意同以治國齊家為務。《淨住子》勸人曰：「病生滅之無窮，慕我淨之恆樂。」又曰：「今者雖稟精靈，昏惑障重，將由罪業深厚煩惱牢固。」又曰：「是故行人常一其心，不令動亂。微起相見，即自覺察，守護六根，不令塵染。」而其書之末略曰：「一切眾生，皆有佛性。佛為醫王，令得解脫，心常無礙，空有不染。」武帝之旨與之符契。帝原在竟陵門下，所受影響似甚深。其行事與學說因多相同也。 （武帝重般若，似亦得之竟陵，下詳。）
神明性本虛靜不昧，而無明神明則有生滅。生滅者僅其異用，而為無明所蔽之心義則不改。 （沈注云：所謂「用有興廢體無生滅」者也。） 故不能因其用異，便謂心隨境滅。武帝證神性之不遷曰：
何以知之？ （何以知神明性不遷？） 如前心作無間重惡，後識起非想妙善。善惡之理大懸，而前後相去甚迥。斯用果無一本，安得如此相續？是知前惡自滅，惑識不移。後善雖生，暗心莫改。故經言：若與煩惱結俱者，名為無明。若與一切善法俱者，名之為明。豈非心識性一，隨緣異乎？故知生滅遷變，酬於往因，善惡交謝，生乎現境。而心為其本，未曾異矣。以其用本不斷，故成佛之理皎然。隨境遷謝，故生死可盡明矣。 （沈注曰：成佛皎然，狀其本也；生死可盡，由其用也。）
武帝證明神性不斷，本以起信。蓋當世之不信法者，多謂神明斷滅，曷能成佛？佛既不能成，則世間何曾有佛？故武帝敕答臣下神滅論曰：「有佛之義既躓，神滅之論自行。」由是可知武帝作文動機，原在反駁范縝神滅之論。其文宗旨則在證人之可以成佛。 （故題曰立神明成佛義） 其所持佛性之真義，當於此處求之。
武帝佛性之真義，實即可謂之為常人所言之靈魂，就心理現象而執有實物，其所陳義固甚淺顯。按宋宗炳因慧琳、何承天等不信神之不滅，而作《神不滅論》，又名《明佛論》，其旨亦在明神性常住而隨緣遷流，若能漸修，可以成佛。武帝所證，亦不出此。故其《敕》又有曰：
觀三聖設教，皆雲不滅。其文浩博、難可具載。止舉二事，試以為言。《祭義》云：「唯孝子為能饗親。」《禮運》云：「三日齋，必見所祭。」若謂饗非所饗，見非所見。違經背親，言語可息。神滅之論，朕所未詳。
此直謂神明即所祭之鬼物。其所會心於《涅槃大經》之義者，固甚淺薄。昔竺道生曰：「生死中我，非佛性我也。」今武帝曰：《經》云：我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。似其所言為佛性我。然觀上所論，實仍只為流轉生死之我，亦即世俗所謂輪迴之鬼魂也。又釋寶亮之談佛性，謂「涅槃無體」，為「眾德之總名」，以真如為佛性，而固非鬼物也。所謂非鬼物者，乃謂妙體為真俗二諦所共生，有無可有，無無可無，固不能視為一物也。《涅槃經》雖談真我，然並非生死中我，如世之所謂靈魂。寶亮雖言神明為佛性，但實言「神明之體」即是真如，非生死中之神明也。武帝雖言真神為佛性，然其所謂真神，仍墮俗諦。所謂鬼物之有，而非妙有之超乎有無也。
但謂佛性為神明者，亦不止梁武帝一人。此實當時世俗流行之說。按《大乘玄論》卷三引靈根寺僧正慧令曰：
靈正雲，涅槃體者，法身是也。尋此法身，更非遠物。即昔神明，成今法身。神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體。
此其所言與武帝義有相似處。又按均正《玄義》云：
第五中寺小安法師雲，心上有冥傳不朽之義為正因體。此意神識有冥傳用，如心有異變相。至佛 （下有脫文） 亦簡木石等。 （此下原文訛誤，略之。）
法安之說不詳。 （法安即著《志節傳》者） 然其說心有冥傳不朽之用，就此用言，立為正因。 （參看《玄論》卷三之第四師） 而心雖一方有冥傳之用，然一方亦有異變相， （疑安謂至佛則異變相滅） 此與武帝分心為常住之性與生滅之用雖有不同，而疑安大意固亦猶武帝所主之神不滅也。又《玄論》云：
第三師以心為正因佛性。故經雲，凡有心者，必定成無上菩提。以心識異乎木石無情之物，研習必得成佛。故知心是正因佛性也。
按梁武帝記曰：「《經》雲，『心為正因，終成佛果。』」與上所言相同。是則吉藏所傳之第三師，與其第六師根本無異也。均正於武帝以外，不另列心為佛性之說，當因此歟！ （元曉所列六家，亦只梁武之說，而無心為佛性之解。）
按晉末以來，神不滅之爭至為熱烈。而《涅槃》 （佛性義） 《勝鬘》（如來藏義）講求者多。佛性之說亦多異解。此中疑有相互之關係。蓋當世流行之見，以為一切眾生皆有佛性，即神不滅義之張本也。按均正《玄義》卷五，述武帝明生死以還，唯是大夢，若得佛時，譬如大覺。所言仍本其神明成佛之義。按此義與於法開之識含宗相同。 （已見前第九章） 東晉時尚未見《涅槃》經典，假使見之，於法開或亦引佛性義以證成其說也。
莊嚴、開善
均正《玄義》卷七又引制旨義，言有六種佛性。謂三因 （原作「果」，應誤。） 二果及與 （原作興） 本有佛性正因。此當出梁武帝講疏中，今佚，不能詳知。均正又言古來立佛性多少不同。（甲）立四種，一正因， （原作「目」） 二緣因，三果性，四果果性。此乃河西朗法師、壹法師所用，莊嚴亦同此說。（乙）立四種，一正因，二緣因，三境界因，四果。此乃治城索 （一作素） 法師所用。 （丙） 立六種，乃制旨義，如上言。（丁）開善手書《佛性義》雲，廣論因果，共有四名。一因，二因因，三果，四果果。又各有四名，因有正、緣、了及境界之別。果有三菩提、涅槃、第一義空及智慧之別。（戊）開善又謂略說四名。因則有正、緣，果則有智與斷。
按《涅槃大經》並無境界因之名。而《師子吼品》或言生了二因，或分正緣二因，或分四種佛性。 （因及因因，果及果果。） 中國法師據經文推畫，各立名目，故均有不同。而於講經時，常各有主張。即一人所說，前後未必相同。因此其弟子所傳，自常互異。故《大乘三論略章》，謂開善、莊嚴各有五種佛性之說，一正因，二緣因，三了因，四果，五果果。所說與均正不同。此非必《略章》訛誤。 （均正書卷八亦謂開善有五種之說） 亦由諸法師隨時立說不同也。茲因於莊嚴、開善正因之說所知略多，故特述之，余均缺。
梁莊嚴寺僧旻，謂眾生為正因佛性，均正及《略章》所傳相同。均正云：
第七河西道朗法師、末莊嚴旻法師、招提白琰公 （白琰未詳。陳有建初寺寶瓊，亦號白瓊。） 等雲，眾生為正因體。何者，眾生之用，總御心法。眾生之義，言其處處安生。今說御心之主，能成大覺。大覺因中，生生流轉，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。故大經《師子吼品》云：「正因者，謂諸眾生也。」亦執出二諦外也。
吉藏《玄論》云：
第一家雲，以眾生為正因佛性。故《經》言：「正因者，謂諸眾生。緣因者，為六波羅蜜。」既言正因者謂諸眾生，故知以眾生為正因佛性。又言「一切眾生悉有佛性」，故知眾生是正因也。
《略章》云：
莊嚴雲，眾生為正性。《經》云：「正因者謂諸眾生，緣因謂六波羅蜜。」
莊嚴所謂之眾生果為何義，殊難測知。吉藏亦問「何者是眾生」？又謂《經》言眾生有佛性，而未言眾生是佛性。莊嚴正因之說，殊為費解。
梁開善寺智藏法師與莊嚴光宅為梁朝三大法師。均正、吉藏等均目之為成實論家。 （《三論玄義》常作此言） 然《法華玄義釋簽》，謂「開善以《涅槃》騰譽」。則智藏固為《涅槃》名匠。莊嚴曾受業於定林寺僧柔，柔為齊代《成論》大師，並通眾經。均正云：
第八定林柔法師義，開善智藏師所用。通而為語，假實皆是正因。故大經《迦葉品》云：「不即六法， （六法謂五陰及假人） 不離六法。」別則心識為正因體。故大經《師子吼品》雲「凡有心者，皆得三菩提。」故法師云：窮惡闡提，亦有反本之理。如草木無情，一化便罪， （字疑有誤） 無有終得之理。眾生心識相續不斷，終成大聖。今形彼無識，故言眾生有佛性也。故《迦葉品》亦云，非佛性者牆壁瓦石無情，則簡草木等。此意有心識靈知，能感德 （「得」字） 三菩提果果，則具 （原作「俱」） 二諦也。
吉藏《玄論》之第三家，以六法為正因佛性。第四家以心為正因佛性。是將上說分為二家。其所以如此者，或因心為正因之說當時流行， （說見上） 故別列一家。而智藏以通別二者並陳，則顯具調和之意。但均正書於智藏述四種因，《略章》述五種，二者雖不同，但固均言彼以心為正因佛性。故心為正因，當是智藏所常述之說也。
本有、始有
南北朝時佛性義有本有、始有之爭。（甲）始有者，即「當果」說。初竺道生作《佛性當有論》，白馬寺愛法師引申其說，因有當果之說。後人遂立始有義。謂《經》雲，「佛果從妙因生」，眾生雜染不淨，自非妙因。眾生之於佛性，自是始有。又如經言，從乳有酪，乳中無酪。是亦言眾生當有佛性，而本來則無。（乙）本有者，謂眾生本有佛性，蓋經中譬眾生佛性如暗室瓶瓮，力士額珠，貧女寶藏，雪山甜藥，「本自有之，非適今也」。經中明文，類此甚多。故《涅槃》諸師，多持此說。如靈味小亮言有心則有真如佛性。如梁武言心性是一，常住不遷，以及法雲之避苦求樂，法安之冥傳不朽，均是本有，非始有也。
然《涅槃經》文明言成佛必在將來，何容本來已有佛性？ （此自是執文而言。據義則本有義原無病。） 因貫通經文，而有調和之說。其一為「本有於當」義。均正云：
但解「本有」有 （原脫一「有」字） 兩家。一雲，本有於當。謂眾生本來必有當 （謂當來） 成佛之理，非今始有成佛之義。《成實論》師宗也。
此說似謂本無佛性，但就眾生當來能成佛之理言，則可言本有。但成佛在當來，故亦得謂始有。此可引開善之言為例，而開善固亦《成論》師也。 （《成論》師光宅法雲亦持此說，見上章。） 《三論略章》述本有始有共四家。其第一家為開善，持本有於當義。本有於當者，言佛性亦本有，亦始有。 （故有本有涅槃、始有涅槃之稱。） 故元曉《宗要》謂開善之說，具有二義。為本有，亦為始有。（一）尋其所謂始有義者，蓋佛性本有者，有必得義。但眾生本來原未得。至得時，則是始得。此即所謂生義。誠以眾生心識不斷相續，以至成佛。而在萬行圓滿，金剛心謝，種覺始時，說為始有。又《經》雲，乳中無酪，又佛性非三世攝，故在眾生未得時，未聚莊嚴清淨之身，故曰始有。（二）其所謂本有義者，是不生義。佛體理極。理固是眾生本有，非始有。此是不生也。故元曉述云：「若定有神明，則本來有當之理，此本有義。」又佛體無初中後，待誰而曰始、曰生耶？故就眾生言，可說相續以至金剛。 （此生義） 而就體言，則是常， （是不生義） 自為本有也。 （上兼采元曉均正所述。開善之說，原非真為本有，故均正直言其說是執始有。）
其二如《地論》師之說。吉藏《玄論》三曰：
但《地論》師雲，佛性有二種。一是理性，二是行性。理非物造，故言本有。行藉修成，故言始有。
又均正云：
《地論》師雲，分別而言之有三種。一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時為理性，顯始為體性，用時為緣起性也。
二書所傳雖不同。但理為隱，為本有，則仍具調和之意。實則此義可遠溯至法瑤。而上述開善義，固亦言理為本有。則此說固非北方《地論》家所創。其後賢首宗據《華嚴經》大談理法界、事法界，則亦因襲《地論》家之說也。 （《三論略章》之第四家，或即此義。）
其三《中論疏記》卷十有云：
若靈味解有體用涅槃，有功用涅槃。若舊相傳，有本有涅槃、始有涅槃也。若北《地論》人，解有性淨涅槃、方便涅槃。
靈味、寶亮於佛性體用之分，前已述及。本有、始有之分，即本有於當，《成實》師義也。而北方《地論》人所說之性淨、方便，則疑《起信論》家盛傳之，與上所言《地論》意有別。然均是調和之說也。