漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十六章 竺道生
晉宋之際佛學上有三大事。一曰《般若》，鳩摩羅什之所弘闡。一曰《毗曇》，僧伽提婆為其大師。一曰《涅槃》，則以曇無讖所譯為基本經典。竺道生之學問，蓋集三者之大成。於羅什、提婆則親炙受學。《涅槃》尤稱得意，至能於大經未至之前，暗與符契，後世乃推之為《涅槃》聖。 （《涅槃玄義文句》卷上） 茲章分二大段，首述《涅槃》初至時之事實，次略考生公之學說。
涅槃部經之翻譯
佛藏《涅槃》類經典頗為繁多。關於釋迦世尊涅槃之正經，約可分三類。 （其非釋迦之《涅槃經》，有佛母大愛道、舍利弗、目連、阿難諸涅槃經。又有經敘佛涅槃後事，如《般泥洹後灌臘經》、《當來變經》等。《祐錄》四有《泥洹後諸比丘經》，注云：「或雲《小般泥洹經》」，亦屬之。至於與釋迦涅槃有關，而不以涅槃名者，如《遺教經》、《大悲經》等，茲均不列入。）
（甲）小乘之《大般涅槃經》。此出於《長阿含》中。譯稱為《遊行經》，為《長阿含》之第二經。此外《大藏經》現存之異譯有三：（一）《佛般泥洹經》，上下二卷，題為西晉白法祖譯。《祐錄》未著錄，《房錄》始載之，似有可疑。但書尾有永興七年後又二十八年丙戌比丘康日之《後記》。按各代年號，永興均無七年。而永興改元後之三十五年 （七加二十八） 均非丙戌。但晉白法祖實約卒於晉惠帝永興元年，而其後二十三年為丙戌。雖與記不合，惟世值大亂，記年混淆，或常有之。則此經或實白法祖譯也。（二）《大般涅槃經》三卷，題為法顯譯。此乃智升所定。蓋群錄均謂法顯所譯有二《泥洹經》，一為六卷《大般泥洹》，一為二卷《方等泥洹》。智升以為《方等泥洹》即六卷之別名。而此小乘經似顯譯，故以當之。但《方等泥洹》固亦另有其書。 （見下文） 而法顯是否於六卷外另出一《泥洹》，尤為可疑。 （《佛國記》只言顯在天竺得《方等泥洹經》一種。而據《祐錄》八之經記，六卷本即稱為《方等大般泥洹經》。〔原文見下〕夫顯既只攜歸梵本一種，而所出六卷又原名《方等大般泥洹》，則謂其譯出二種，非也。） 且《藏經》中此小乘經稱為「大般涅槃」，亦不似顯所譯。 （顯書作泥洹故也） 故智升之言非也。此本實為失譯。（三）《般泥洹經》上下二卷。《大藏經》依《開元錄》附東晉失譯。此經應原系一卷， （舊書分卷自不一律。上下二卷固可同在一卷中。） 並為求那跋陀羅譯，見道慧《宋齊錄》，乃《遊行經》之異譯。隋《眾經錄》及《法經錄》均以求那跋陀羅譯之一卷本入小乘經中。至智升乃謂其不似跋陀羅所譯，遂以之附東晉失譯錄中，不知何所據。又《內典錄》 （《房錄》同） 謂跋陀羅所出與竺法護之《方等泥洹》相同，實系妄說。《祐錄》又言求那跋陀羅之《泥洹經》為一卷，並注云，「似即一卷《泥洹經》」。 （按《祐錄》本言此經已闕。但《祐》未見者，隋時或重發現之。） 則「一卷《泥洹》」乃當時小乘《涅槃經》之名稱也。 （《祐錄》又載有支讖《胡般泥洹經》一卷，已闕。不知亦屬小乘否。）
（乙）《方等涅槃經》。中敘四童子禮佛事。隋闍那崛多譯本，因名《四童子三昧經》。《祐錄》雲，竺法護譯有《方等泥洹經》二卷，並注曰：「或雲《大般泥洹經》。」《大藏經》現存此經，分上下二卷。審之與《四童子三昧經》同本異譯。又《祐錄》支謙錄中有曰：《大般泥洹經》二卷 （安公云：出《長阿含》。祐案今《長阿含》與此異。） 此經現已佚。但《出三藏記》未言其已闕，是梁時尚存。僧祐又雲支謙所譯與《方等泥洹經》大同。支、竺二譯，均為二卷。後世因稱《方等》為「雙卷《泥洹》」。又《房錄》雲，支謙所譯，乃略曇無讖大本《序分》、《哀嘆品》為二卷，後三紙小異耳。但僧祐明言支譯與竺出者大同。現查竺譯，並非略《序分》、《哀嘆品》，則長房之言誤也。又法顯除六卷《泥洹》以外，《祐錄》謂另有《方等泥洹經》二卷，並注云「已闕」。所言似不確。蓋《方等泥洹》，實即六卷本之誤傳也。
（丙）大乘《大般涅槃經》。北涼曇無讖所譯之四十卷是也。乃中國所謂涅槃宗之根本經典，在玄始十年（公元421年）出，前已詳之。
另一為六卷本，謂大本之初分前五品，佛陀跋多羅在建業所譯，乃法顯游西域所得。《祐錄》載其《出經後記》曰：
摩竭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠遊此土，為求法故，深感其人。即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流布晉土，一切眾生悉成平等如來法身。義熙十三年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》。至十四年正月二 （亦作一） 日校定盡訖。禪師佛大跋陀 （即佛陀跋多羅） 手執胡本，寶雲傳譯。於時坐有二百五十人。
按法顯於晉義熙八年（公元412年）歸抵青州。次年南下入京。佛陀跋多羅則於十一年（公元415年）後由江陵至建業，止道場寺。至十二年（公元416年）十一月與法顯共譯《僧癨律》。十四年二月末譯訖。而在未譯訖此《律》之前，覺賢兼譯《大般泥洹經》六卷。時在十三年十月至十四年正月也。（公元417至418年）
又一為二十卷本。乃智猛在氏華邑 （即巴連弗邑） 得。猛於甲子歲（公元424年）自天竺歸，後於涼州譯之。隋灌頂《涅槃玄義》，謂此二十卷即讖譯之前五品，不知然否。但智猛如另有譯本，《祐錄》謂為闕本，可見其早已不流行也。
先是讖譯《涅槃》，未覓得後分。元嘉中釋慧觀請道普往西域求之。普因舶破傷足，逅疾遂卒。臨終嘆曰：「《涅槃》後分，與宋地無緣矣。」直至二百餘年後，唐高宗時，僧會寧共智賢在日南譯之，送至中國。但《開元錄》已審知為偽作，非大乘《涅槃經》也。
計上述三項，在南北朝時，小乘經稱為「一卷《泥洹》」。方等經 （支謙竺法護所譯） 稱為「雙卷《泥洹》」。法顯所得經稱為「六卷《泥洹》」。曇無讖所譯則為「大本」。 （智猛譯為「二十卷《泥洹》」） 據《涅槃玄義》雲，有人以「泥曰」目雙卷、「泥洹」目六卷、「涅槃」目大本，乃指小乘經以外之三經也。 （碩法師《三論游意》末詳敘《涅槃》之異本，亦有雙卷、六卷等名稱，但其文錯亂難讀。） 茲依上列，總列表於下： （參看境野黃洋《支那佛教史講話》上卷二四四頁以下。）
（一）《小乘涅槃經》即《阿含遊行經》之異譯 一卷《泥洹》
《佛般泥洹經》二卷 白法祖譯
《大般涅槃經》三卷 失譯 （原作法顯譯，誤。）
《般泥涅經》二卷 求那跋多羅譯 （原附東晉失譯，亦誤。）
（二）《方等涅槃經》雙卷《泥洹》
《方等泥洹經》竺法護譯 （支謙所出已佚。法顯如譯此，亦已佚。）
（三）《大乘涅槃經》
《大般涅槃經》四十卷 曇無讖譯大本
《大般泥洹經》六卷 覺賢譯 （此稱為六卷本。智猛謂亦譯有二十卷本。）
涅槃大本之修改
按北涼曇無讖譯大本，在玄始十年，即劉宋武帝永初二年。（公元421年）後至宋文帝元嘉中，此本乃傳建業。《三論游意義》，謂在元嘉七年（公元430年）始至揚州。其時江南已有六卷譯本。義學名僧若竺道生等已大闡佛性之說。大本既至，斯學更盛。《高僧傳·慧嚴傳》曰：
《大涅槃經》初至宋土，文言致善，而品數疏簡。初學難以厝懷。嚴乃共慧觀、謝靈運等依《泥洹》本加之品目。文有過質，頗亦治改。
《大般涅槃經》原有四十卷，世稱為北本。經治改後成三十六卷，世謂之南本。南北本在文字上不過稍有差別。但前分品目則甚為不同。此則依法顯所得六卷本而增改者也。茲表列三本之品目如次，以見其增改之概要。 （下表分劃依《大正藏經》）
南本依六卷《泥洹》將北本之前五品分為十七品。《泥洹》有《大身菩薩品》第二。惟《泥洹》《序品》述佛將入滅時，一切大眾均來頂禮，大身菩薩為來頂禮者之一。南本以併入《序品》。故其前十七品當六卷本之十八品也。至若文字上之改治，則常因原文之過質。如北本曰：「猶如慈父，唯有一子，卒病喪亡，送其屍骸，置於冢間，歸還悵恨，愁憂苦惱。」南本改曰：「猶如慈父，唯有一子，卒病命終，殯送歸還，極大憂惱。」 （此見《序品》） 但南本有時亦有因《泥洹》本而改治者，如北本《壽命品》之二，「啼泣面目腫」，六卷本作「久遠憂悲痴冥暗」，南本作「戀慕增悲痛」。北本《壽命品》之三，佛說偈中有「而與羅漢等」，《泥洹》作「量與羅漢等」，南本亦然。則南本文字上之改治，亦稍有依《泥洹》者。但如大段文字，《泥洹》所有而北本所無者，南本例不增入。如《泥洹》、《序品》有六恆河沙一段，《問菩薩品》首段迦葉問何為菩薩，均北本所缺，而南本亦未敢增加也。至若南本《文字品》開首有「佛復告迦葉」一語，《月喻品》首有「佛告迦葉」一語，均為北本所無，《泥洹》所有，則系因加分品目而增入者也。總之南北二本之不同，一為品目之增加，此僅及北本之前五品。二為文字上之修治，則南北相差更甚微也。
竺道生事跡
我國譯經，自道安之後大盛。道安在長安，所出多屬一切有部。羅什在長安時，所出注重《般若》三論。曇無讖在涼州所譯，以《涅槃》為要。竺道生者，蓋能直接此三源頭，吸收眾流，又加之以慧解，固是中華佛學史上有數之人才。劉宋時人王微以比郭林宗，乃為之立傳，旌其遺德。而釋慧琳《竺道生法師誄文》，推崇亦備至。 （《廣弘明集》） 文有曰：
乃收迷獨運，存履遺蹟。於是眾經雲披，群疑冰釋。釋迦之駰，淡然可尋。珍怪之辭，皆成通論。聃周之伸名教，秀弼之領玄心，於此為易矣。
竺道生，本姓魏。《高僧傳》曰：「鉅鹿人，寓居彭城。 （《誄文》彭城人，《宋書》九十七、《祐錄》十五均同。） 家世仕族。父為廣戚縣令。 （《誄文》、《祐錄》同。廣戚晉屬彭城國。《宋書》作廣武，則屬雁門郡。） 鄉里稱為善人。生幼而穎悟，聰哲若神。其父知非凡器，愛而異之。後值沙門竺法汰 （《祐錄》麗本作法太道人，《宋書》法大，《誄文》法汰。） 遂改俗歸依，伏膺受業。因從時習，故姓竺也。既踐法門，㑺思奇拔。研味句義，即自開解。故年在志學， （《誄文》、《祐錄》同，《宋書》作十五亦同。） 便登講座，吐納問辯，辭清珠玉。」《誄文》曰：
於時望道才僧，著名之士，莫不窮辭挫慮，服其精緻。魯連之屈田巴，項托之抗孔叟，殆不過矣。
竺道生不知壽若干歲，及生於何年。按南京瓦官寺立於興寧年中，（公元363至365年。《僧傳》《法汰》及《慧力傳》。）竺法汰於興寧三年隨道安達襄陽，後經荊州東下至京都，居瓦官寺。簡文帝敬重之，請講《放光經》。簡文帝在位僅二年。（公元371至372年）其時瓦官寺創立未久。及汰居之，乃拓房宇，修立眾業。 （《高僧傳·法汰傳》） 是汰之來都，在興寧年後，簡文帝之世也。 （但《世說·賞譽篇》載法汰因王領軍之供養，而名遂重。查王洽卒於昇平二年，〔公元358年〕其時法汰尚未共道安南來。《世說》所載，應為另一王氏子弟。） 汰後卒於南京，在太元十二年。自興寧末至此，共二十三年。竺道生出家即在此二十三年間。據《高僧傳》，簡文帝請法汰講《般若》時，黑白觀聽，士庶成群，三吳負帙至者數千。道生之出家，或在是時。（公元371至372年）又其後若干年，而道生年十五。 （如假定在公元375年，而道生死於公元434年，則道生壽六十歲。） 又其後五年，當二十歲，受具足戒。《祐錄》曰：「年至具戒，器鑒日躋，講演之聲，遍於區夏。王公貴勝，並聞風造席。庶幾之士，皆千里命駕。生風雅從容，善於接誘。其性烈而溫，其氣清而穆。故豫在言對，莫不披心焉。」
《高僧傳》謂生與睿公 （當為慧睿） 及慧嚴、慧觀同學齊名。睿等三人均未聞其為法汰弟子。此曰同學，蓋謂同學於鳩摩羅什也。慧觀曾師慧遠。然生公則未聞為遠弟子。且法汰與安公同學，故道生與遠公為平輩。至若世傳道生入白蓮社為十八高賢之一，亦不可信。
《誄文》謂生中年遊學，廣搜異聞。生公當於三四十歲時去揚都遊學。先至廬山。即在其時，得見罽賓義學沙門僧迦提婆。查提婆在安公死（公元385年）後至洛邑。數年後乃至廬山。於太元十六年（公元391年）在山譯《阿毗曇心》。 （見祐錄，未詳作者序文，及遠公序。） 至隆安元年（公元397年）提婆東下京師。道生應在太元之末數年至廬，得見提婆，從習一切有部義。按《名僧傳鈔》載《名僧傳·目錄》，其卷十如下：
《名僧傳》第十 （隱道下，中國法師六。）
晉故章崑山支曇諦一
晉吳虎丘東竺道寶二
偽蜀郡龍淵寺慧持三
（中略）
宋尋陽廬山西寺道生十 （下略）
而《名僧傳鈔》之《說處》中，卷十則如下：
第十
曇諦講《法華》、《大品》、《維摩》各十五遍事。
惠持九歲隨兄 （原作兌） 同為書生，俱依釋道安抽簪落髮事。
惠持辭惠遠之處，入蜀之時，契以西方為期事。
廬山西寺竺道生事。
慧遠廬山習有宗事。 （下略）
據此，《名僧傳》卷十首敘曇諦，內載其講經事。 （《高僧傳》亦載之） 次為道寶。再次為慧持，內敘與其兄慧遠從安公出家及後入蜀事。及至第十傳，則為竺道生。其中乃載有慧遠廬山習有宗事。依此推之，竺道生或與遠公同從提婆習一切有部之學。故《名僧傳》於道生傳中載遠公習有宗事。據《祐錄》載竺道生於隆安中游廬山，則生見提婆應在建業， （提婆隆安元年到京師。） 然與上所述牴牾。且慧皎鈔襲《祐錄》之傳，而「隆安中」三字則除去。可見皎亦疑之。又如生果於隆安中到匡山，並居彼七年。則其至關中，必遠在什公入關數年之後。夫道生聞什之來，當急欲相見，必不若是遲滯也。
《僧傳》曰，生常以入道之要，慧解為本。故鑽仰群經，斟酌雜論。萬里隨法，不憚疲苦。後與慧睿、慧嚴同游長安，從什公受學。《祐錄》謂慧觀亦同行。慧皎《傳》曰：睿、觀二人，先游廬山。聞什公入關，乃自南徂北。據此則二人者當亦曾與遠、生二公同習提婆小乘之學，後又共道生入關也。道生《誄文》敘生之見聞曰：
中年遊學，廣搜異聞。自揚徂秦，登廬躡霍。羅什大乘之趣，提婆小道之要。 （提婆指僧伽提婆。《祐錄》十五《生傳》改此為「龍樹大乘之源，提婆小道之要」云云。乃誤以罽賓學僧為《百論》作者。） 咸暢斯旨，究舉其奧。所聞日優，所見逾賾。
生公在關中，眾僧咸稱其秀悟。按《續僧傳·僧旻傳》引王儉曰：「昔竺道生入長安，姚興於逍遙園見之，使難道融義，往復百翻，言無不切，眾皆睹其風神，服其英秀。」《肇論》載劉遺民與僧肇書曰：
去年夏末，始見生上人，示《無知論》。
肇公答書曰：
生上人頃在此同止數年。至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。
按肇公作書，應在晉義熙六年八月十五日。劉書則寄於前一年（公元409年）之十二月。在其前又一年夏末，生公南歸至廬山，以肇著之《般若無知論》示劉遺民。蓋為義熙四年也。生公想系下都，路經廬山，不久即東去。故《祐錄》曰：「義熙五年（公元409年）還都，因停京師。」道生還都，止青園寺。宋文帝、王弘、范泰、顏延之均敬重之。 （《僧傳》） 元嘉中年范泰因爭踞食，上表文帝，帝並下詔答之。表與詔書均言及慧嚴、道生、慧觀三道人。可見生公與嚴、觀，蓋朝廷上下所重視者也。
道生還京，《僧傳》謂住青園寺。劉宋初有二青園寺。一見於《高僧傳》，為道生所住。是晉恭思皇后褚氏所立，本種青處，因以為名。生既當時法匠，請以居焉。 （景定至元二志謂在覆舟山下。） 一見於《比丘尼傳》。業首尼所居，元嘉三年王景深母範氏以王坦之故祠堂地施與首起立寺舍，名曰青園。此寺似在前寺之東，故《比丘尼傳》稱為東青園。二寺一立於晉時，一立於宋元嘉三年也。道生住寺，後改名龍光。《祐錄》謂道生未至廬山之前，已住龍光寺，《僧傳》刪此語，可見慧皎以為《祐錄》誤也。蓋此寺乃恭帝時立，生公去廬遠在此前也。
生公在匡山，學於提婆，是為其學問第一幕。在長安受業什公，是為其學問之第二幕。及其於晉義熙五年（公元409年）南返至建業，宋元嘉十年（公元434年）卒於廬山。中經二十五年，事跡珠少見記載，且不能確定其年月。但其大行提倡《涅槃》之教，正在此時。是則為其學問之第三幕。
法顯攜來之六卷《泥洹》於義熙十三年十月一日譯出，即在道生還建業後之八年。涅槃佛性之說，生公似早有所悟。其立頓悟佛性諸義，不知在何年。惟《高僧傳》雲，生因「潛思日久，悟徹言外」，則立諸義。似不必與《泥洹》之譯有關也。《祐錄》載之《出經後記》 （全文見前） 有曰：「願一切眾生悉成平等如來法身。」是譯經時，眾人已知佛性義為此經之特點。而彼《記》又曰：於時坐有二百五十人。而《喻疑論》謂有百有餘人。二數雖不同，然當時同情於斯經者要非只生公一人。斯經譯後，引起學界之大波瀾。慧睿《喻疑論》曰：
今《大般泥洹經》，法顯道人，遠尋真本，於天竺得之。持至揚都，大集京師義學之僧百有餘人。禪師 （指佛陀跋多羅） 參而譯之，詳而出之。此《經》雲，泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。佛有真我，故聖鏡特宗，而為眾聖中王。泥洹永存，為應照之本。大化不泯，真本存焉。而復致疑，安於漸照而排跋真誨，任其偏執而自幽不救。其可如乎！此正是《法華》開佛知見。開佛知見，今始可悟。金以瑩明，顯發可知，而復非之。大化之由，而有此心，經言闡提，真不虛也。
慧睿痛惜時人之疑《泥洹》，而惡其唯相是非，執競盈路。其談「皆有佛性」，斥「安於漸照」，則全同情於道生之言論。《論》又曰：
此《大般泥洹經》既出之後，而有嫌其文不便者，而更改之。人情少惑。有慧祐道人私以正本，僱人寫之。傭書之家，忽然火起。三十餘家，一時蕩然。寫經人於灰火之中求銅鐵器物，忽見所寫經本，在火不燒，及其所寫一紙，陌外亦燒，字亦無損。余諸巾紙，寫經竹筒，皆為灰燼。
此事亦見於慧皎之《法顯傳》中。 （稍不同） 此經必當時已疑為偽作，故信之之人，必常引此事證其非妄。 （《曇無讖傳》所記盜《涅槃經》事，亦有同樣作用。） 論文言「人情少惑」云云，即謂疑全書系偽造也。《弘明集》范泰《致生、觀二法師書》有曰：
外國風俗，還自不同，提婆始來，義、觀 （亦作義親） 之徒，莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳。便謂理之所極，謂《無生》《方等》之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座。法顯後至，《泥洹》始唱，便謂常住之言，眾理之最。《般若》宗極，皆出其下。以此推之，便是無主於內，有聞輒變。譬之於射，後破奪先。
此短簡數語，直概括東晉佛學之全部歷史。中國義學僧人，先談《般若》，如道安、法深、法汰、支遁等皆是也。及提婆既來，而廬山、南京諸僧 （即所謂「義觀之徒」） 乃從而競學。甚至且有誹議《般若》者。《喻疑論》曰：
慧導之非《大品》，而尊重《三藏》。
《三藏》指小乘，慧導者或即因學有部，而指《方等》為魔書者也。及法顯之六卷《泥洹》至，而宗之者亦大有人在。道生、慧睿、慧嚴、慧觀皆信新說，而疑之者亦不乏人。如中興寺僧嵩，信《大品》而非《涅槃》。 （《中論疏》） 《高僧傳》謂其「兼明數論，末年僻執，言佛不應常住，臨終之日，舌本先爛。」 （《中論疏》所記頗不同） 《祐錄》卷五云：「彭城僧淵，誹謗《涅槃》，舌根銷爛。」 （此事不見《高僧傳》，恐系僧嵩事誤傳。）
《喻疑論》不知作於何時。然觀其僅言及法顯之《泥洹》，則必在曇無讖大本流行以前。范泰之書，系論踞食，同時並有書致王司徒諸公。王司徒者，王弘，字休元，元嘉三年（公元426年）正月為司徒。五年（公元428年）六月降為衛將軍。八月而范泰卒。范泰致生、觀之書中，亦僅言法顯六卷本。則其時在元嘉五年之前，大本《涅槃經》仍未行世。睿公作《喻疑論》，范氏譏信《泥洹》者之「無主於內」，可見誹議新經之烈。新經之領袖當為道生，立佛性頓悟義。而性復剛烈， （二字見誄） 鋒芒或太露，為時所忌。故誄文有曰：
物忌光穎，人疵貞越。怨結同服，好折群游。
此蓋敘生公被擯事。其被擯之故，《祐錄》、《僧傳》均謂因立一闡提皆得成佛義。傳曰：
又六卷《泥洹》先至京都。生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。 （佛法：凡犯戒須於共住中懺悔或處罰，故罪犯受罰曰「顯於眾」。參看《僧傳·道亮傳》。） 生於大眾正容誓曰：「若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾。若於實相不相違背者，願舍壽之時據獅子座。」言竟拂衣而游。初投吳之虎丘山，旬日之中，學徒數百。 （《祐錄》不載生居虎丘事） 其年夏，雷震青園佛殿，龍升於天，光影西壁。因改寺名號曰龍光。時人嘆曰：「龍既已去，生必行矣。」俄而投跡廬山，銷影岩岫。山中僧眾，咸共敬服。後《涅槃》大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。
范泰《致生、觀二法師書》在元嘉三年至五年頃，生公猶住青園寺。但當在元嘉五六年中即被擯，何以言之？蓋謝靈運為與嚴、觀二法師共修改大本之人，其修改場所應在京內。 （嚴、觀均京師僧。） 在元嘉三年以後，康樂只到京二次。第一次在元嘉三年，被征為秘書監，至六年乞假東歸。此時大本未至建業。蓋《祐錄·道生傳》曰：「生以元嘉七年投跡廬阜。俄而《大涅槃經》至於京都。」而隋碩法師《三論游意義》，亦謂元嘉七年《涅槃》至揚州。是年謝靈運因孟 陳其有異志，乃馳至京師。因大本適至，而與嚴、觀二法師共改治之。時生公已自虎丘隱居匡山。故生公之被擯，應在元嘉五六年中也。（公元428至429年）
雷震青園佛寺，龍升於天，而道生去京，必為一時佳話。《祐錄》無此段，豈疑之乎？據《宋書·五行志》，元嘉初年中常有雷震，尤以五年為甚。謂震太廟，破東鴟尾，徹壁柱。而《景定建康志》，以為龍見於覆舟山，在元嘉五年。 （但原文所述頗有牴牾。） 豈生公之行在五年歟！但《祐錄》卷二卷四，均謂景平元年譯《五分律》於龍光寺，道生參與其事。青園如於元嘉時改名龍光，景平時則不應稱為龍光。龍升天之說，當為後出之神話也。
道生被擯，居於虎丘。虎丘有法綱法師，想即與謝靈運辯頓悟義之人。綱卒於元嘉十一年十一月。道生卒於其前一月。釋慧琳為二人均各作《誄》。其《虎丘法綱法師誄》有曰：「懷游居之虎丘，悼冥滅之廬嶺。」以意度之，系並哀二僧。或二人素相友善，則道生之居虎丘，或在法綱所也。 （生公在虎丘說法，頑石點頭傳說，不知始於何時。《中吳紀聞》謂見於《四蕃志》。） 據《僧傳》，生不久即隱遁匡山。《祐錄》謂其至廬山在元嘉七年，不久《涅槃》大本至京師。經改治後，當送達廬阜。道生即講之。 （《三論游意義》謂觀法師請生公講此） 大本中果有闡提成佛之語。京師僧人中，不但悟生公之卓識，而信《涅槃》義者當更多矣。道生《法華經疏序》曰：
聊於講日，疏錄所聞。述記先言，其猶鼓生。又以元嘉九年春之三月於廬山東林精舍，又治定之。加採訪眾本，具成一卷。 （一字恐系二字）
元嘉九年（公元432年）春，生公居東林寺，再治《法華疏》。據《名僧傳鈔》，寶唱稱道生為廬山西寺釋，則生常住之處為西林寺也。《祐錄》曰：
生既獲新經，尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座。神色開明，德音駿發。論議數番，窮理盡妙。觀聽之眾，莫不悅悟。去席將畢，忽見塵尾紛然而墜。端坐正容，隱几而卒。顏色不異，似若入定。道俗嗟嘆，遠近悲涼。於是京邑諸僧，內慚自疚，追而信服。其神鑒之至，征瑞如此。仍葬於廬山之阜。 （《僧傳》文同，惟十月作十一月。按此年十一月無庚子，當是誤寫。）
此完成其出都時「據獅子座」之願言，證實其立說之不妄。南齊大明四年慈法師《勝鬘經序》，亦謂生在元嘉十一年於講座之上遷神異世， （《祐錄》） 然宋慧琳誄文則毫未言及。
竺道生之著作
生公之著作，現已散佚不全。茲列其目於下：
《維摩經義疏》見《祐錄》十五。《東域錄》作三卷。按今存之《維摩經注》及《關中疏》，均摘鈔生公義疏。《祐錄》曰：「關中沙門僧肇始注《維摩》，世鹹味玩。及生更發深旨，顯暢新異，講學之匠，咸共憲章」云云。按肇公致劉遺民書時，曾附贈《維摩注》，事在義熙六年。生公之注，或更在此年後也。
《妙沙蓮華經疏》上下二卷 見《祐錄》十五，收入《日本續藏經》一輯二篇乙第二十三套第四冊中。日本《天台章疏錄》、《東域錄》均著錄。按《四論玄義》卷十，引生法師釋白牛車一段，恰出此疏中。
《泥洹經義疏》 見《祐錄》十五，此應為六卷本之疏。查《涅槃經集解》中錄有道生之言，則生公另有大本之註疏。
《小品經義疏》 見《祐錄》十五。
《善不受報義》 見《祐錄》十五，參看《僧傳》。
《頓悟成佛義》 同上，生公似各曾為文發揮此二義。
《二諦論》 見《僧傳》本傳，《祐錄》未著錄。生公論二諦，《集解》三十二略引之。
《佛性當有論》 同上。
《法身無色論》 同上。
《佛無淨土論》 （《勝鬘寶窟》上末作《法身無淨土論》。） 同上。
《應有緣論》 同上。
《涅槃三十六問》 「問」一作「門」。
《釋八住初心》，《欲取泥洹義》
《辯佛性義》 上三項均見《祐錄》所載之陸澄《法論目錄》第二帙《覺性集》中。末項並有注曰：「竺道生，王問，竺答。」按之上文，王系王謐，字稚遠。《內典錄》載《法論目錄》作王稚遠問。
《竺道生答王 （休元） 問》一首 生公答王弘問頓悟義。現存《廣弘明集》中。
《十四科元贊義記》 《宋史志》著錄。 （日本智證請來目錄、《東域錄》均作「十四科義一本」。） 疑係後人編輯生公著作 （如上述諸論） 而成，故唐以前未聞有此書。
又陸澄《目錄》第九帙《慧藏集》中，有下列諸項：
《問竺道生諸道人佛義》 范伯倫
《眾僧述范問》
《范重問道生》往反三首
《傅季友答范伯倫書》
上四項似一時往返之辯答。傅季友死於元嘉三年。則諸書之作在此前。既稱問佛義，或亦辯佛性之理也。
又同《目錄》第六帙《教門集》有下列一條：
《與竺道生書》 劉遺民
此書既不存，未知論何事，亦不悉生公有答書否。但竺道生曾自長安攜肇之《般若無知論》示遺民，則二人甚友好。
頓悟漸悟之爭
頓悟漸悟之爭，在宋初稱甚盛。六朝章疏分頓有大小。慧達《肇論疏》謂頓悟有兩解，竺道生執大頓悟，支道林、道安、慧遠、埵法師及僧肇均屬小頓悟。文繁茲不詳鈔。隋碩法師《三論游意義》亦曰：
用小頓悟師，有六家也。一肇師，二支道林師，三真安埵師，四邪通師，五匡山遠師，六道安師也。此師等雲七地以上悟無生忍也。 （合年天子） 竺道生 （原文奪生字） 師，用大頓悟義也。 （小緣天子） 金剛以還，皆是大夢，金剛以後，皆是大覺也。 （此中「合年天子小緣天子」八字，不知何解，疑衍。原系本文，茲改為小注。）
分頓悟為兩解及數家，當在道生以後。但謂生公前即有頓悟義，則南齊劉虬已言之。其《無量義經序》，言安公道林之言合於頓義。世傳僧肇於什公死後，作《涅槃無名論》。《難差》第八、《辯差》第九、《責異》第十、《會異》第十一、《詰漸》第十二、《明漸》第十三，均實辯頓漸之理也。可見頓漸之辯甚為流行也。 （但此論疑非肇作，下詳。）
然頓悟之義究始於竺道生。其餘支道林諸說，自生公視之，當仍是漸悟，非真頓也。《高僧傳》謂生校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又謂時人以生「推闡提得佛，此語有據。頓悟不受報等，時亦憲章」。《宋書》九十七敘生事曰：「及長有異解，立頓悟義，時人推服之。」生公之聲名廣播，因其多獨到。而獨到處之最有名者，為頓悟成佛義。當時於此大生爭執。《祐錄》載陸澄《法論》第九帙《慧藏集》著錄下列諸項：
《辯宗論》 謝靈運
《法勖問》往反六首 同上
《僧維問》往反六首 同上
《慧驎述僧維問》往反六首 同上
《驎新 （亦作雜） 問》往反六首 同上 （「驎新」《廣弘明集》作「驎維」）
《竺法綱釋慧林問》往反十一首 同上 （「林」《集》作「琳」）
《王休元問》往反十四首 同上 （王問題為「問謝永嘉」，謝答題為「答王衛軍」）
《竺道生答王問》一首 同上 （以上均載《廣弘明集》中）
《漸悟論》 釋慧觀 沙門竺道生執頓悟，謝康樂靈運《辯宗》述頓悟，沙門釋慧觀執漸悟。 （此段二十六字乃小注）
《明漸論》釋曇無成
謝靈運《辯宗論》及下問答共八項，均載《廣弘明集》中。據彼論稱，乃述「新論道士」之說。此新論道士，當即指道生。其證有二，（一）王弘 （字休元，時為衛將軍） 既與謝辯頓義往反多次後，即將其問答送示生公。必因生公為原來立此義之人，故以之就正也。（二）陸澄《目錄》稱「道生執頓悟，謝康樂述頓悟」，是謝述生之義也。慧達《肇論疏》亦曰：「謝康樂靈運《辯 （原作弁） 宗》，述生師頓悟也。」 （生復王弘書，亦謂謝論「都無間然」，是生公頗以謝之頓說為然也。） 又據謝致王休元書有曰：「海嶠岨回，披敘無期。」是可證斯論之作，在康樂為永嘉太守時，即永初三年七月至景平元年秋也。永初元年江州刺史王弘進為衛將軍開府儀同三司，景平二年詔召弘入京，是作論時謝在永嘉，王在江州也。又據《祐錄》，景平元年七月 （此據卷二，卷十五作十一月。） 沙門竺道生釋慧嚴請罽賓律師佛馱什於京都龍光寺譯出《五分律》。據此則景平元年，生在南京。是謝作論之時，生公當亦在都邑也。問答諸僧之法綱，即慧琳為作《誄》之虎丘法綱。而初廬陵王義真與謝靈運、顏延年、慧琳道人情好款密。朝臣徐羨之惡義真，遂出謝為永嘉太守。慧琳想亦出都。謝書系與綱、琳二人。則二人恐同在虎丘也。又據康樂《辨宗論》謂同游 （游永嘉山水也） 有諸道人。問答之中，有法勖、僧維、慧驎等，當即在永嘉同游者也。王弘書內稱此間道人，故有小小不同。當系王曾與江州僧人論頓悟也。因是頓悟義之爭辯，廣及永嘉、虎丘、揚都、江州諸地，亦可謂大觀矣。
生公唱頓悟義，康樂演述之，事在永嘉三年七月至景平元年秋。（公元422至423年）是遠在大本《涅槃》南來以前。當時已顯分二派。持漸悟者，首稱慧觀。陸澄《法論》著錄其《漸悟論》。 （見前） 《高僧傳·觀傳》曰：
著《辨宗論》，論頓悟漸悟。
此蓋即指《漸悟論》。謂論名「辨宗」，與謝氏同，則系誤記也。曇無成亦著《明漸論》 （見前引） 。成亦元嘉中卒，亦當時此項論戰中之一人。至於與康樂辯論之法勖、僧維、慧鍾、法綱、慧琳、王休元以及江州僧人，均致疑頓說者。此外持漸悟者，尚有僧弼 （見下） 。至若頓派，則生公、謝侯之外，有慧睿。其《喻疑論》斥疑泥洹者安於漸照，則可知其本執頓悟。而頓家又有宋文帝。在生公死後，帝嘗述此義。沙門僧弼等皆設巨難。僧弼蓋執漸悟者。據日人安澄《中論疏記》引其所作《丈六即真論》，闡明佛性，蓋亦信《涅槃》者。然生公死後，頓漸之爭，當於後詳之。
竺道生在佛學上之地位
《涅槃》大經譯自北涼之曇無讖。而最初光大之者，反多由羅什南方之弟子。其在北方，道朗、慧嵩而外，只知有東阿靜 （名慧靜，東阿人。著《涅槃略記》、《大品旨歸》等，多流行北土。江東小山瑤為其弟子。） 關內憑。 （什公弟子，法瑤亦從之學，均詳下章。） 然江南則有慧睿、 （什弟子，作《喻疑論》。） 慧嚴、慧觀、 （均什弟子，改治北本。） 僧弼、 （什弟子，亦涅槃學者。） 道汪、 （遠公弟子，善《涅槃》。） 謝靈運。 （改治北本） 而竺道生尤為斯學之重心，則什公之高足也。
竺道生者，其四依菩薩歟！四依者，此言法四依，依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識。生公湛思入微，慧解敏銳，深有得於般若之學。徹悟實相，以理為宗。彼蓋確有見於理之不可易者，故不執著於名相，不守滯於經文。直抒所見，雖多駭俗之論，而毅然不顧，此真有契於四依之真諦矣。慧琳誄文述生之言曰：
既而悟曰：「象者理之所假，執象則迷理。教者化之所因，束教則愚化。是以徵名責實，惑於虛誕。求心應事，芒昧格言。」
《高僧傳》亦云：
生既潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生歉嫉。與奪之聲，紛然竟起。
生公在佛學上之地位，蓋與王輔嗣在玄學上之地位頗有相似。漢代京焦易學，專談象數。黃老道家，本重方術。輔嗣建言大道之沖虛無朕，因痛夫前人推致五行之彌巧，而失原愈甚。 （《易略例》曰：「互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。」） 於是主貞一，忘言象。體玄極，黜天道。而漢代儒風，一變而為玄學。其中關鍵，蓋在乎《周易略例·明象》一章。因大象無形，大道無名，而盛闡得意忘象、得象忘言之說。竺道生蓋亦深會於般若之實相義，而徹悟言外。於是乃不恤守文之非難，掃除情見之封執。其所持珍怪之辭，忘筌取魚，滅盡戲論。其於肅清佛徒依語滯文之紛紜，與王弼之菲薄象數家言，蓋相同也。
《般若》《涅槃》，經雖非一，理無二致。 （《涅槃》北本卷八，卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》。） 《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即所以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。而中華人士則每不然。（一）《涅槃經》曰我 （《涅槃》真我） 無我 （《般若》空執） 無有二相。 （北本卷八） 而中華人士，或執《般若》之空以疑《涅槃》之有。 （如上所言僧嵩等疑佛性義者） 或持神靈不滅以與佛性之說相較。 （下詳） （二）《般若》盡除封惑，用顯實相法身。法身絕形色，離合散，美惡斯外，罪福並舍。於是生公乃唱言法身無色，佛無淨土，善不受報。而當時人士，與奪之聲乃紛然競起。（三）《涅槃》佛性，直指含生之真性。 （即本性，心性。） 闡提是含生之類，何得獨無佛性？言闡提無佛性，似理有所必不然。而當時舊學因乏經證，以為邪說，而生公乃被擯矣。
實相無相，故是超乎象外。 （《般若》義） 佛性本有，則是直指含生之真性。 （《涅槃》義） 夫性既本有，則悟自須自悟，豈能與信修 （信經教而修，非由自悟。） 無別？而理超象外，為不可分，則悟體之慧豈能謂有差異？以有階差之悟符彼不分之理，據情則必不然。是則見性成佛，必須頓得自悟，亦理之不可易者矣。而小頓悟家，如支道林等，一方知理之妙一，而一方又言悟之可有漸進。是不知大悟以還，皆為信修。而證體之悟，必為自悟之極慧也。按王輔嗣領袖玄宗，開一時之風氣。而竺道生孤明獨發，非議者多。其學雖為有識者所賞，而未得普遍之接受。則在學術地位上，二人對於舊學掃除之功或可相比，而其影響所及，實不相類。但生公歿後，微言未絕，至於有唐，頓悟見性之說大行，造成數百年之學風，溯其源頭，固出於竺道生也。 （竺道生全部學說，根本有二。一般若掃相義，一涅槃心性義。二者菩提達磨之禪教均所注重，詳第十九章。據此則生公與禪宗人之契合，又不只在頓悟義也。）
慧遠羅什與佛性義
《般若》實相，《涅槃》佛性，理固無殊。然就經文言，則佛性之義固《般若經》之所未明言。中國自漢以來，盛行《般若》。其中明慧妙思之士，早悟《涅槃》之義，自非不可能。據《高僧傳·慧遠傳》，則遠公已持泥洹常住之說。其文曰：
先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：「佛是至極則無變。無變之理，豈有窮耶！」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」羅什見而嘆曰：「邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉！」
考此段系引《祐錄》之文。而僧祐則采自遠公碑銘。《錄》及碑文與此皆不同，均未以遠公之言與常住之說並比。據此則《僧傳》中此段，乃已經增改，或《涅槃經》來後所加之解釋也。又慧睿《喻疑論》，亦謂什公已持佛性義，但未見經文，未能暢言。其文曰：
什公時雖未有《大般泥洹》文，已有法身經，明佛法身即是泥洹，與今所出，若合符契。此公若得聞此，佛有真我，一切眾生，皆有佛性，便當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。何以知之？每至苦問，佛之真主亦復虛妄，積功累德，誰為不惑之本？或時有言，佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，誰為其主？如其所探。今言佛有真業，眾生有真性，雖未見其經證，明評量意，便為不乖。而亦曾問，此土先有經言，一切眾生皆當作佛，此云何？答言：《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。若得聞此正言，真是會其心府。故知聞之必深信受。
此述睿在長安親聞諸什公之辯答語。《涅槃經》所謂一切眾生皆有佛性，皆得成佛，雖未見有經文，然亦不抑言無也。《法華·方便品》首言開佛知見。眾生有佛知見，道生以後，每解作為眾生皆有佛性也。
竺道生佛性義
說竺道生佛性義，當以五段明之。一實相無相，二涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神明，五生公說之要義。
生公悟發天真， （《僧傳》謂時人語曰，生睿發天真。） 能深體會《般若》實相之義。《般若》掃相，謂相不可得。《般若》絕言，謂言不可執。故生公曰，得意忘象，入理言息。然則象雖以盡意，而不可有所得。言雖以詮理，而不能有所執。蓋掃相即以顯體，絕言乃所以表性。言象紛紜，體性不二。「萬法雖異，一如是同」。 （《法華疏》） 真如法性，妙一無相。於宇宙曰實相，於佛曰法身。實相法身，並非有二。生公談法性曰：「法者，無復非法之義也。性者，真極無變之義也。」 （《集解》卷九） 談實相曰：「至像無形，至音無聲，希微絕朕之境， （朕下原衍思字） 豈有形言哉！」 （《法華疏》） 談法身曰：「法者，無非法義也。無非法者，無相實也。」 （《維摩注》） 然則法身實相，等無有相。故復曰：「悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形已既無，故能無不形。三界既絕，故能無不界。」 （同上） 實相無相，超乎象外。「三界受生，蓋唯惑果。」 （《慧日抄》引生語） 由諸惑妄，乃生橫計。於是沉溺於驕慢，「橫計於我，自以為善知。」 （《集解》十九） 沉溺於生死，而自居於橫造。 （《法華疏》雲生死橫造） 沉溺於希求，或受人天，而橫計之為福。 （《集解》卷九，此善不受報義。） 如來大聖，以大悲心，深憫眾生沉溺惑海，於是乃以言說為方便，而教人不著。以化誘為善權，而令人自悟。知教化為善權，故淨土報應之說皆接引之言。知言語乃方便，則實相絕言超象之意益顯。眾生若能了實相之自然、諸法之本分， （《維摩注》生雲法性者法之本分也） 悟經教「言雖萬殊，而意在表一」， （《法華疏》） 則能「反迷歸極，歸極得本」。 （《集解》卷一） 得本即曰般泥洹。泥洹即返於實相，成就法身。竺道生曰：「一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。」 （《法華疏》） 泥洹者，乃自證無相之實相，物我同忘，有無齊一，斷言語道，滅諸心行，除惑滅累，而徹悟人生之真相。由是而有真我之說生焉。 （此第一段）
法身真我之義，似與般若無我義相牴牾，而實則相成。《維摩經》有曰：「於我無我而不二，是無我義。」什公注曰：
若去我而有無義，猶未免於我也。何以知之？凡言我，即主也。《經》雲，有二十二根。二十二根，亦即二十二主也。雖雲無真宰，而有事用之主，是猶廢主而立主也。故於我無我而不二，乃無我耳。
僧肇注曰：
小乘以封我為累，故尊於無我。無我既尊，則於我為二。大乘是非齊旨，二者不殊，為無我義也。
此均著眼於掃除情見之封執。諸法畢竟空寂，是非齊旨。然畢竟空者，空空之謂。其意在顯實相，非謂頑空。既非頑空，則法身常住，意在言外。而竺道生注此經文則辨之甚明。其言有曰：
無我本無死生中死，非不有佛性我也。
佛性我者，即真法身。所謂封惑永盡，名慮永絕，非廢我而有所建立，非絕三界而別樹境界，《涅槃》破八倒，乃謂我與無我並當破斥。有所建樹皆成戲論，均當破斥。
諸法畢竟空寂，不能廢我而有所樹立，則亦不能於生死之外別言涅槃，於煩惱之外別證菩提。眾生不見佛性，則菩提為煩惱；眾生見佛性，則煩惱即是菩提。善乎，生公注《維摩》有言曰：
若投藥失所，則藥反為毒矣。苟得愈，毒為藥也。是以大聖為心病之醫王，觸事皆是法之良藥。
又《維摩經》云：「何等為如來種？六十二見及一切煩惱皆系佛種。」生公疏釋頗可見其對於佛性之真意。其文曰：
夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起於生死事哉！其悟既長，其事必巧，不亦是種之義乎！所以始於有身，終至一切煩惱者，以明理轉扶疏，至結大實也。
夫至極之慧，本以眾惡為種。又何能於塵勞之外建妙極之道，另求妙極佛性以為因耶！《涅槃》佛性本含識所有之真性。真理湛然不變，故生死寂滅，原無二致。苟見其理，心性之真自然流暢。即在生死中當下即證無生。「當下即是」雖後日宗門之言，而生公已意與密契矣。 （上第二段）
依上所言，道生應持佛性本有義。然唐人之解釋，則嘗指為始有義。似失生公原旨。生所作《佛性當有義》早已佚失，其內容如何，不易推測。即「當有」二字之意為何，亦難武斷。唐均正《四論玄義》卷七有曰：
道生法師執雲，當有為佛性體。法師意一切眾生，即雲無有佛性，而當必淨悟。悟時離四句百非，非三世攝。而約未悟眾生望四句百非，為當果也。
據此「當」者，「當來」之當。佛性為眾生淨悟將來有之果。雖在體言，無過未現。 （道生《法華疏》謂佛無時不有，無處不在。又北本三十六，謂佛性非三世攝，可參照也。） 而對於眾生未悟時，則得佛性為當來之果也。
又據吉藏《大乘玄論》卷三言釋佛性者有十一家，其第八家以當果為正因佛性，即是當果之理也。又破此說曰：
當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義。此是始有義。若是始有，即是作法。作法無常，非佛性也。
按佛性有「本有」「始有」之諍論。吉藏謂當果義是始有。但佛性本始之辯乃在南北朝群計競起之後，強為分別，常至無謂。道生之時必無此爭論也。
當果正因佛性義，吉藏謂古舊諸師多用此義，然未言及生公。均正謂此為生公所執，未知果何所據。但《大乘玄論》雲，光宅法雲以避苦求樂為正因佛性。並曰，彼師云：「指當果為如來藏，以有當果如來藏故。」據此則光宅法雲有當果說。查《法華義記》雖非法雲所撰，然要亦其弟子所記。彼書卷三釋諸佛欲令眾生開佛知見，言及當果。其文略曰：
今光宅法師解言「知見」只是一切 （原文無「切」字） 眾生當來佛果。眾生從本有此當果。但從昔日以來，五濁既強，障礙又重，不堪聞大乘，不為其說有當果。此當則有閉義。今日大乘機發，五濁不能為障，得聞今日經教，說言眾生皆當得佛。此則是開義。
此文最可注意之點有三。第一，《法華》開佛知見，自羅什以來，即引之以契合佛性義。第二此文申明「本有於當」之說。 （此乃成實師之說，詳下章中。） 第三道生《法華經疏》言及開佛知見，則固直言本有。文略曰：
故言以一大事因緣出現於世，欲令眾生開佛知見。 （中略） 良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳。佛為開除，則得成之。
又《涅槃集解》卷一引道生之言，則明言本有。
苟能涉求，便反迷歸極。歸極得本，而似始起。始則必終，常之以昧。若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。有不在今，則是莫先為大。既雲大矣，所以為常。常必滅累，復曰般泥洹也。
按道生之言，實主本有。吉藏斥當果義為始有，不能謂為對生公之說而發也。且即據均正所言，生法師意一切眾生「即雲無有佛性」。夫言「即雲」雲者，已可見其意實謂眾生本有佛性也。
解生公說為當果義，乃出於白馬愛法師。均正謂此師義為生公說之支末。其文略曰：
白馬愛法師執生公義雲，當果為正因。則簡異木石無當果義。無明初念不有，而已有心，則有當果性。故修萬行，克果，故當果為正因體。此師終取《成論》意，釋生師意未必爾。 （參看《涅槃宗要》所引）
此愛法師實不得生公意。蓋既曰，無明初念不有，則非本有。曰已有心，則有當果，則是始有。《成論》之意，多持「本有於當」， （詳下章） 謂佛性亦本有，亦始有。而道生之說，則言本有也。故均正謂生公意未必爾也。
複次，涅槃絕百非，超四句，何來本有始有之辯？故均正謂佛性非三世攝者，似得意之言。夫生公常言：「象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。」後來種種辯論，生公必謂其「多守滯文，鮮見圓義」也。生公之談佛性當有今不詳知。然均正所解或近之。其所謂當來之果者，乃約未悟眾生望四句百非而言，實非據究竟圓義也。 （上第三段）
中夏涅槃之爭甚烈，可以《喻疑論》證之。其理由則必多因「真我」與「無我」及「神明」之義不同而生疑。據宗性鈔《名僧傳》卷十三，有問無我與佛性一段，即分辨佛性真義。此段未題為何人所作，但其文系在「漸解實相」段之後。漸解實相之文，決出於慧觀手。則無我與佛性段，或亦慧觀所作。此段辯佛性義，當亦因涅槃義初出，為釋疑而作。其文首曰：
又問無神我曰：經雲外道妄見我，名之為邪倒。今明佛性即我，名之為正見。外道所以為邪，佛性以何為正？答曰：外道妄見神我，無常以為常，非邪而何！佛法以第一義空為佛性，以佛為真我，常住而不變，非正而何！問曰：何故謂佛性為我？答曰：所以謂佛性為我者，一切眾生皆有成佛之真性。常存之性，唯自己之所寶，故謂之為我。
此辨無我與佛性之本相符契，毫無可疑。大體上猶是無死生中我，非無佛性我之意。按《喻疑論》有曰：「《三藏》祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。」祛其染滯者，因小乘無我義，乃在除常人僻執。因計有生死中我，乃染滯之根基也。
《名僧傳鈔》同段，進而辟當時之執神我者。中土人士之唱神我，乃因信報應之說，故詳辨之。其文長，茲不錄。按《涅槃經》亦常辨佛性與外道神我之差別。但曉諭多端，如自心法、色法言之，如自眼識乃至意識言之，如自歌羅邏乃至老死言之，如自進止俯仰視眴等言之。經中反覆申明，不止一處，然未有特標出報應者。此段特提出天堂地獄等語者，乃針砭中國當日之信仰。蓋中國當日人士，均因注重因果而持言神之不滅，而與《涅槃》佛性之說相似而實衝突也。
溯自漢以來，中土人士，以神明不滅為佛法之根本義。及般若學昌，學僧漸知識神性空，法身無形，不來不住，而始疑存神之論。如僧睿《維摩序》所言是矣。 （什公破神我，詳第十章。） 此學說上之一變也。及至泥洹始唱，有佛性常住之說。持論者復以存神之論相質難，是又學說上之一大變也。因是生公為當世守文滯義者所共非議，被擯之機，導乎此矣。 （上第四段）
總上所言，萬法之真，是曰實相，亦稱佛法身。法者，無非法義也。無非法義，即無相實也。實相無相，超乎象外。萬象之與實相，死生之於涅槃，等無二致。無相曰無，萬象曰有。有生於惑，無生於解。掃除封執，實相即顯。然萬惑之體，本即實相。涅槃佛性，原為本有。而此萬惑中本有之實相，原超乎情見。稱為佛性，自非常人之所謂神明也。佛性之義，《涅槃經》反覆譬解，不厭求詳。 （詳解乃懼人之誤執佛性，而轉墮入封惑也。） 生公陳義，要言有三。一曰理，一曰自然， （或曰法） 一曰本有。《涅槃集解》卷一引生公曰：「真理自然。」生注《維摩》曰：「理既不從我為空。」 （此句下文提出「有佛性我」義） 《法華注》曰：「窮理乃睹。」 （窮理，見法身之全也。睹者，頓悟也。） 皆所以狀佛性也。此開後來以理為佛性之說，而於中國學術有大關係。《集解》五十四引生公曰：「夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛也。」又曰：「作有故起滅。得本自然，無起滅矣。」 （此言佛性常住） 然則諸法實相，超乎虛妄 （偏見） ，湛然常真。 （《集解》同卷引生公曰：「不偏見，乃佛性體。不偏則無不真。」） 故曰自然。自然者，無妄而如如也。因又曰法。法者無非法也。 （佛即法，故實相曰法身。） 無妄則去惑。無非法則無相。 （亦生公語，已見前。） 蓋生公深有得於《般若經》掃相之義，而處處確然於象外，以體會宇宙之真，故其學稱為「象外之談」也。又宇宙真理，事本在我，不須遠求。生公解佛性八德 （《集解》五十一） 有曰：「善性者，理妙為善，反本為性也。」又曰：「涅槃惑滅，得本稱性。」蓋佛性本有，反本而得。然則見性成佛 （是由頓悟） 者，即本性 （或本心） 之自然顯發也。《涅槃》之學，由生公視之，蓋真本性之學矣。此義為生公頓悟義之基礎，於闡提成佛義亦有關，當於下複述之。 （上第五段）
法身無色、佛無淨土、善不受報義
竺道生密契於象外之真理，而多發「珍怪之辭」。夫實相無相，忘言絕慮。凡夫著慮，悉為惑妄。聖人垂教，多為方便。故佛無人相，自非色身。謂其有色，乃為惑妄。無身而言身，乃為方便。由是而立法身無色義。法身至極，無為無造，美惡斯外，罪福並舍，由是而立佛無淨土、善不受報二義。
道生《法身無色論》已佚。然在《維摩注》中已申此義。《阿閃佛品注》云：
人佛者，五陰合成耳。 （故無人佛） 若有便應色即是佛。若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種。佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。 （但佛無分） 若色屬佛，色不可變矣。 （但色是可變）
《維摩經》同品有云：「如來非四大起，同於虛空。」道生釋之曰：
向雖推無人相佛，正可表無實人佛耳。未足以明所以佛者，竟無人佛也。若有人佛者，便應從四大起而有也。夫從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣。於應為有，佛常無也。
生公之《佛無淨土論》亦佚。惟《維摩注》中亦有此義。《經》文曰，菩薩隨所化眾生而取佛土。生之注曰：
夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為淨。無穢為無，封疆為有。有生於惑，無生於解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩本化，自應終就。使既成就，為統國有。屬佛之跡，就本隨於所化義，為取彼之國。既雲取彼，非自造之謂。若自造則無所統。無有眾生，何所成就哉！
又道生《法華經疏》，亦謂「無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所託哉！」《勝鬘寶窟》末云：「竺道生著《法身無淨土論》，明法身無淨土。」然經中之所以常稱淨土者，則亦有故。蓋「淨土不毀，且令 （原作今） 人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣。」又同《注》有曰：
然事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡。累亡故豈容有國土者乎？雖曰無土，而無不土。無身無名，而身名愈有。故知國土名號，授記之義者，應物而然，引之不足耳。
生公重權教方便之義。《維摩經注》有謂若伏累須有慧。然若偏執則慧亦縛。「若以為化 （教化） 方便用之，則不縛矣。」故佛本無身，而寄言為身。佛本無土，借事通玄，而曰淨土。皆引人令其向善， （不自足則向善） 非實義也。
據此則所謂善受報，亦為方便也。道生所作《善不受報論》亦佚，難言其詳。按慧遠《釋三報論》，謂凡人必有業報。而得道之賓則不受報。其文有曰：
夫善惡之興，由其有漸。漸以之極，則有九品之論。 （此當指三界惑之九品。） ……類非九品，則非三報之所攝。
又曰：
方外之賓，服膺妙法，洗心玄門。一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及。
又慧遠《明報應論》所言亦相同。文有曰：
若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄視，交兵則莫逆相遇。傷之者豈唯無害於神，固亦無生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順。雖復終日揮戈，措刃無地矣。方將托鼓舞以盡神，運干鉞而成化。雖功被猶無賞，何罪罰之有耶！
此言體極者超乎報應。然在同論中於凡人則亦言報應有徵。按《名僧傳鈔·說處》有下二條：
因善伏惡，得名人天業，其實非善是受也，事。
畜生等有富樂，人中果報有貧苦，事。
審此文次第，均出道生傳中。雖文略不易明。然按佛經，行善者得人天果報。 （死後受生為人為天） 作惡者墮落惡趣。 （畜生、餓鬼、地獄等。） 此皆就凡人而言。據上二條，道生似謂從善伏善者，業名人天。棄善長惡者，業名惡趣。即凡人亦無善惡受報之事。而且惡趣中之畜生有富樂，善趣中之人亦有貧苦。則在事實上，果報亦無徵驗。生公《維摩經注》曰：
無為是表理之法，無實功德利也。
此謂沙門為無為法。無為法中，無利益，無功德。其意與遠公略相同。但真理常存，無生無滅，美惡斯外，罪福並舍，故無福報之可言。生公言無為是表理之法，乃就理體立說。慧遠則從聖賢而論，其說又似不同。而且生公謂凡人無人天果， （只可謂有人天業） 報應並乏明徵。則二公之說，似更相異。按《維摩注》又有曰：
貪報行禪，則有味於行矣。 （味相應乃禪之一種。味者，味著也。） 既於行有味，報必惑焉。夫惑報者，縛在生矣。
此謂行者應舍報心。生公懼報應為貪愛之本，故立論謂依理無利益功德，依事報應亦無明徵。而經教之明報應者，生公當亦謂如淨土授記之義，同是令人欣美向善也。 （慧遠《三報論》謂報應非「善誘」。周續之與戴安論報應，力斥報應為聖人設教之說。慧遠與戴書，贊同周說。則遠公意亦與生公不同。）
按陸澄《目錄》載有下列一項：
述《竺道生善不受報義》 釋僧璩 釋鏡難，璩答。
僧鏡為謝康樂所重，曾著《泥洹義疏》。僧璩乃律師，始住虎丘，宋武帝時乃至揚都。鏡亦元徽中卒。二人之問答，當在生公逝世之後。南齊劉虬亦述善不受報義。 （見《廣弘明集·法義篇》蕭子良與劉虬書。） 則由宋至齊，亦常討論此問題也。
一闡提有性與應有緣義
夫一闡提者，《經》謂其「病即諸佛世尊所不能治。何以故？如世死屍，醫不能治」。 （北本卷九） 譬如掘地刈草，砍樹，斬截死屍，罵詈鞭撻，無有罪報。殺一闡提，亦復如是，無有罪報。 （卷十六） 闡提如燒焦之種，已鑽之核，即使有無上甘雨，猶亦不生。 （卷十） 六卷《泥洹》本無「闡提成佛」之說。大經與六卷本最顯著之差別亦在此。如六卷本卷三有曰：
如一闡提懈怠懶惰，屍臥終日，言當成佛。若成佛者，無有是處。
而同處此段在大經北本卷五，則已增改，意義大殊。其文曰：
如一闡提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，無有是處。何以故？是人於佛正法中，心得淨信，爾時便滅一闡提。若復得作優婆塞者，亦得斷滅。於一闡提犯重禁者，滅此罪已，則得成佛。是故言畢定不移，不成佛道，無有是處。真解脫中，都無如是滅盡之事。 （下略）
又法顯本卷四有文曰：
一切眾生皆有佛性在於身中。無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。
而北本同段在七卷中，其文亦殊，且無「除一闡提」四字。
一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見。是故應當勤修方便，斷壞煩惱。
又六卷本第六有灰覆火偈，在此偈後有曰：
彼一闡提於如來性，所以永絕。
而在北本卷九灰覆火偈後文甚不同。並有曰：
彼一闡提，雖有佛性，而無量罪垢所纏，不能得出。
凡此六卷本與大經皆完全相反。道生於大本未至之前，先悟其理。故遭守文者之誹謗。夫生公所倡佛性之說，既與世俗所謂神明異趣。無淨土、不受報等，尤非滯文者之所敢談。至於闡提不能成佛，經有明文，而生公毅然發此珍怪之論，舊學譏憤，以為邪說，不亦宜乎！
生公論文亦佚。 （《集解》亦未錄其疏釋此義之文） 。中國、日本章疏中，罕述其義。（常盤大定《佛性之研究》書中，博採彼土章疏，亦只詳言與道生反對者為何人：（一）謂為智勝，（二）法顯，（三）慧觀，（四）羅什。所言均無據，且多荒謬，詳見常盤氏原書。）夫道生謂佛性為眾生本有之性，而涅槃之學乃本性之學。但眾生為惑所覆。如灰覆火，非無火也，乃灰覆故。眾生非無性，惑業縛而不見故。實則眾生源於佛性， （佛性者，本性。無本則無末矣。） 無性則並無眾生矣。一闡提若為眾生， （而非木石） 則其有佛性也明矣。日本元興寺沙門宗撰《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》卷十之文 （文亦見於《名僧傳鈔·說處》而較簡略） 曰：
生曰：稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性！蓋此《經》度未盡耳。（《名僧傳鈔·說處》又雲，「一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事」，亦是生公之說。）
《泥洹經》者法顯之所得，未曾聞其非全豹也。而生公依義不依文，竟敢言《經》之傳度未盡，真獨具隻眼也。生公蓋謂眾生之所以為眾生，咸因其稟有佛性。闡提有性，乃理之所必然也。生公以理為宗，依了義而不依不了義，故敢暢言也。
闡提既必有佛性，應能成佛。 （《僧傳》云：生「說一闡提皆得成佛」，可見生言闡提並可成佛。） 然成佛雖因佛性為正因，亦須有緣因。蓋若一切眾生悉有佛性，而自能成佛，何用修道？譬如七人浴恆河中，而有沒有出，則因有習浮不習浮也。故眾生成佛，必須藉緣。生公作《應有緣論》，今已佚。所論乃佛之感應，必於佛性緣因義有關也。
《大乘四論玄義》卷六云：
生法師雲，照緣而應，應 （原文奪一應字） 必在智。此言應必在智，此即是作心而應也。今時諸論師，並同此說。 （均正亦似贊同其說）
應必在智，即謂作心而應，亦即有心而應。佛智異於眾生，無心於彼此，應無作心。但聖人之智，方便應物，任運照境，即為作心。非同二乘凡夫有相之心。故聖人忘彼此，而心能應一切。 （此依均正原文測生公義。可參看原書。） 且其應也，亦必待緣。慧達《肇論疏》云：
生法師雲，感應有緣，或因 （原文作「同」） 生苦處，共於悲愍，或因愛欲，共於結縛，或因善法，還於開道，故有心而應也。
佛照緣起智，或因生苦處，或因愛欲，或因善法，而有感應。而其所謂「共」者，疑謂眾生與佛同源也。同源則如父子天性相關。善惡苦樂俱可感應。（此僅推測之辭，別無明文可證。同源而應之義，常見於《四論玄義》。如曰：「佛與眾生，亦共同一源，同在清淨大源中。 （中略） 故感應義是相關為宗。佛所以得與眾生得論感應者，一切眾生既與佛道同源，必有可反本義。」）夫一闡根雖斷善報，然是愛欲之結晶。 （按一闡提者在梵文謂一遮案提。「一遮」謂貪慾。「案提」謂鵠的。合言之乃以貪慾為唯一鵠的之人也。） 故借愛欲之惡緣感佛， （《四論玄義》謂廣州大亮法師持惡可感應。） 聖人乃依緣起智，而與之應。《涅槃經》曰：「是人於佛正法中，心得淨信，爾時便滅一闡提。」此言在正法中，佛出世應化，雖闡提亦感而滅罪，並能成道。《高僧傳》謂大本來後，知「闡提得佛，此語有據。」生公謂闡提成佛義雖不詳，然要當與經所言相符也。
頓漸分別之由來
頓漸之辨實不始於竺道生也。但生公頓義，不滯經文，孤明獨發，大為時流所非議，至為有名，因而知之者多耳。道生以前，漸頓二字亦常見於經卷。而東晉之世，乃因十住三乘說之研求，而有頓悟之說。
南齊劉虬《無量義經序》論頓悟有曰：
尋得旨之匠，起自支、安。
此謂頓漸之辨，至道安、支遁，始有其旨。而《世說·文學篇注》云：
《支法師傳》曰，法師研十地，則知頓悟於七住。
此謂頓悟之說首創者，為支道林。所謂十地者，謂初歡喜地至十法雲地之大乘菩薩十地也。「十地」古又譯「十住」。 （與《華嚴經·十住品》之十住異。元康《肇論疏》曰：關河大德，凡言住者，皆是地也。） 東晉之世，廣釋十住之經為《漸備一切智德經》， （竺法護譯） 《十住經》， （羅什譯，均《華嚴·十地品》異譯。） 《大智度論·發趣品》，《十住毗婆沙》 （什譯） 等。 （《仁王經》十地雖有頓悟之說。但此經決非羅什所譯，且恐為偽經。） 菩薩進修，必循十住。然住雖有十，而關鍵只三。初歡喜地，為隔凡入聖之始。十法雲地，學滿究竟，得大法身。第七遠行地，亦為十住中一特殊階段。詳舉其故，可分四端。（一）菩薩住此，遠過一切世間及二乘出世間道，超越塵勞。 （《漸備經》雲有二世界，一瑕疵，一清淨，七住乃能超過是二中間。） （二）七住初得無生法忍。（三）七住具足道慧，普能具足一切道品。蓋六住以下，次第修道。地地之中，諸行新起。 （故曰生） 若至七住，則諸行頓修，無新起者。 （故無生） （四）七住寂用雙起，有無並觀。 （無生。第七地因又名等定慧地。參看《大乘玄論》卷五。後來禪宗人嘗論「定慧等」。） 而六住以下，則空有二行，相間而起，不能並觀。 （故是生） 以此四端，故十住之中，第七亦甚重要。
支道林研尋十住之文，知七住之重要，因而立頓悟之說。其意蓋謂至於七住，雖功行未滿，而道慧已具足。十地功行完滿，即是成就法身而證體。七住神慧具足則知一切，而悟理之全分。支公認證體與真慧為二，故七住雖非究竟， （十住亦名究竟地） 而已可有頓悟。故劉虬云：
支公之論無生，以七住為道慧陰足， （支公《大小品序》所謂之「覽通群妙」。） 十住則群方與能。 （支序所謂之「感通無方」。） 在跡斯異，語照則一。 （七住之與八九十住，其跡雖異，而其般若之照則前後無不同。）
「道慧陰足」，即已得無生法忍。故於得無生法忍之始，已圓照一切，諸結頓斷，即得佛之摩訶般若。即於此而有頓悟。慧達《肇論疏》曰：
第二小頓悟者， （第一為大頓悟） 支道林師雲，七地始見無生。彌天釋道安師雲，大乘初無漏慧，稱摩訶般若，即是七地。遠師雲，二乘未得無有 （當是「生」字） ，始於七地，方能得也。 法師雲，三界諸結，七地初得無生，一時頓斷，為菩薩見諦也。肇法師亦同小頓悟義。 （下略）
七住諸結頓斷，為菩薩見諦，故頓悟在於七住。
頓悟者有「不新」義。道安《十法句義序》 （見《祐錄》卷十） 云：
人亦有言曰，聖人者，人情之積也。聖由積靡，爐錘之間，惡可已乎？經之大例，皆異說同行。異說者，明夫一行之歸致。同行者，其要不可相無，則行必俱行。全其歸致，則同處而不新。不新故頓至而不惑。俱行故叢萃而不迷也。所謂知異知同，是乃大通，既同既異，是謂大備也。
此蓋謂行雖萬殊， （就用言） 而歸致是一。 （就體言） 如得歸致之全，則萬行具備，而無新矣。不新而全其歸，則頓至而不惑。故慧之極詣號曰頓悟。六住以還，新行次第起。若至七住，則道慧具足，萬行皆備，再無新行，而謂有頓悟。支道林《大小品對比要鈔序》 （《祐錄》八） 有云：
神悟遲速，莫不緣分。分暗則功重，言積而後悟。
蓋天分 （天分謂根器也） 不同，故悟有遲速。眾生分暗，故須用功煩重。及積德累功，損之又損，則由初地漸進以至七住。既至七住，則悟已全。自功重言之，則須漸教。自全悟言之，則稱為神悟，亦即頓悟。神悟在言積之後，亦即謂功行已備再無新行也。
又頓悟者有「不二」義。悟其全分則不二。慧達《肇論疏》述肇師小頓悟云：
六地以還，有無不並，無二之理，心未全一，故未悟理也。若七地以上，有無雙涉，始名理悟。
七住並觀有無，全其歸致，故知於七住有頓悟。頓悟者，即知一切，知其全也。
又所謂十地者有二。（一）古亦曰十住，即《華嚴經》之十地，乃大乘菩薩行。上來所論者是也。（二）如《大品般若·燈炷品》，《大智度論》七十八所言，即自初乾慧地至十佛地。此謂三乘共地，初七小乘，次一中乘，後二大乘。東晉所辨之頓漸，據《肇論·涅槃無名論·難差、辨差》二節所言，恐亦嘗依三乘共地立說，然其詳則不可得知。但當時尋求法華二乘歸一之理，則亦有關於頓悟。支道林著有《辨三乘論》。《祐錄》七載未詳作者之《首楞嚴經注序》曰：
沙門支道林者……啟於往數，位敘三乘。余時復疇咨，豫聞其一。
《世說·文學篇》曰：
三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。 （下略）
支公分判三乘，或亦言及頓悟之旨。又劉虬述道安頓悟義云：
安公之辨異觀，三乘者始簣之因稱，定慧者終成之實錄。此謂始求可隨根三，入解則其慧不二。 （安公有與法汰書，辯三乘義，見陸澄《目錄》。）
根器不同，故須由信進修。而涉求之始，可有三乘。支公亦謂群品之分有殊，故必須言積功重，此皆謂漸修 （此稱為信） 不可廢也。及至終於解悟，則支公所謂之悟其全分。既豁然頓悟，則其慧自不能有二。 （此稱為悟） 故支、安二公均主頓悟，而不廢漸修也。
但小頓悟立說雖依經文，而絕非圓義。蓋頓悟之說，亦出於體用之辨。體者宇宙實相，或稱真如。夫真如絕言，無名無相。中土人或稱之曰道，或稱之曰理。道一而已，而理亦不可分。真如無相，理不可分。故入理之慧，亦應無二。於是則始求雖因可有三， （就用言） 終成必悟理不二。 （依體言） 因是而支、安乃立頓悟義。然理既無分，悟亦不二，則必須見理證體，始為不二之慧。又必須至佛地金剛心後，成就法身，始有頓悟之極慧。而支道林等乃據經文，以為七地結盡，始見無生，乃謂頓悟在於七住。而究竟證體，仍須進修三位。 （八九十位） 夫既須進修，則未見理。如未見理，曷名為悟？又既須進修，則理可分。理既可分，則慧可有二。支氏等之說，實自語相違也。善乎《涅槃無名論·難差第八》之問曰：
儒童菩薩時，於七住初獲無生忍，進修三位。若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道，而有升降之殊，眾經異說，何以取中耶？
又《詰漸》第十三論三乘，引《正法華經》曰，無為大道，平等無二。
既曰無二，則不容有異。 （不許三乘） 心不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。
按支道林之所言甚為支離。其所以支離者，則因未徹底瞭然體用之不相離。 （因體既無分，則悟豈可仍有進修。） 乃拘執經文，以立頓說，是仍生公所斥滯文之徒也。 （《涅槃無名論》持說與支公同。僧肇於體用問題徹底瞭然，似不應仍有此說，故此論疑非肇公所作也。） 惟竺道生慧解入微，深入實相，不執經文，不滯名相，故立大頓悟義。
竺道生之頓悟義
竺道生主大頓悟。大頓悟者，深探實相之本源，明至理本不可分。悟者乃言「極照」。 （或稱極慧） 極照者冥符至理。理既不可分，則悟自不可有階段。生公以前未詳作者之《首楞嚴經注序》盛唱理不可分之說。其言曰：
所以寂者，未可得而分也。故其篇雲，悉遍諸國，亦無所分。於法身不壞也。謂雖從感若流，身充宇宙，豈有為之者哉！謂化者以不化為宗，作者以不作為主。為主其自忘焉。像可分哉？若至理之可分，斯非至極也。可分則有虧，斯成則有散。所謂為法身者，絕成虧，遺合散。靈鑒與玄風齊蹤、員神與太陽俱暢。其明不分，萬類殊觀，法身全濟，非亦宜乎。故曰不分無所壞也。
夫理不可分，法身全濟，則入理之悟，應一時頓了。悟之於理，相契無間。若有間隔，則未證體，而悟非真悟矣。推《楞嚴經注序》之所言，則頓悟之義已在其中矣。
生公以前不但已流行理之不分之說。而支、安諸公則更已有頓悟義。尋其所謂頓悟者，謂全其歸致，悟其全分。但其言至於七住，已得不新不二之真慧。 （不新者，萬行具修。不二者，有無並觀。） 則實以證體與悟理截為二事。於悟理既許全其歸致。於進修則尚有三位，而實未得其全分。所言矛盾，均滯於經文解釋七住之言，而未見圓義也。
生公論頓悟之文已佚。然《涅槃集解》卷一引道生序文之言，可見其旨。文曰：
夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？ （故悟須頓） 不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。 （故悟系自悟）
慧達《肇論疏》述生公之旨曰：
而頓悟者，兩解不同。第一竺道生法師大頓悟 （第二為支道林等小頓悟，文見前。） 雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智 （此字不明） 釋，謂之頓悟。 （故悟須頓） 見解名悟，聞解名信。（故悟者自悟，反本之謂悟。按佛教解脫本有信解脫〔聞解〕與見到 （見解） 之分，生公之說要本於此。查僧伽提婆在廬山譯《毗曇心》內有此說。生公或得此義於提婆。）信解非真，悟發信謝。理數自然，如果熟自零。悟不自生，必借信漸。用信偽惑， （「偽」字疑是「伏」字） 悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理令 （原作「今」） 近，使夫 （疑是「行」字） 者自強不息。 （原作見。此下原文更多訛誤，略之。）
蓋真理自然，無為無造。佛性平等， （此亦慧達引生公語） 湛然常照。無為則無有偽妄，常照則不可宰割。尋夫本性無妄，而凡夫因無明而起乖異；真理無差，而凡夫斷鶴續鳧以求通達。是皆迷之為患也。除迷去妄，唯賴智慧。而真智既發，則如果熟自零。是以不二之悟，符彼不分之理，豁然貫通，渙然冰釋，是謂頓悟。然悟不自生，亦借信漸。悟者以種智 （自有） 冥符真性。真性無分而是本有。故悟無階級，而亦是自見其本然。信者修行，聞教而生解， （故稱信修） 非真心自然之發露，故非真悟。故道生言及工夫，有頓有漸。頓者真悟， （極慧，大悟。） 漸者教與信修。 （教可漸，修可漸，而悟必頓。） 生之《法華疏》云：
此經 （《法華》。） 以大乘為宗。大乘者，謂平等大慧，始於一善，終於極慧是也。平等者，謂理無異趣，同歸一極也。大慧者，就終為稱耳。若統論始末者，一毫之善皆是也。
此終成之大慧， （極慧） 乃指頓悟。而一毫之善，則為漸修。此文言《法華》會歸之旨，固未廢漸教也。 （又同注曰：「將說若乖，則望岸而返。望岸而返，則大道廢也，故須漸也。」此亦言教須漸。） 又其《維摩注》云：
一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎。
一念無不知者， （什公《維摩注》言，大乘唯一念豁然大悟，具一切智。） 是即大悟，唯得佛乃能終得此事。至若諸行，則由聞生解，而有初中後。此明漸修亦不可廢也。 （又同注云：「理不可頓階，必要粗以至精，損之又損，以至於無損」云云。亦言有漸修。）
古之持頓悟者，皆不言全棄漸教修也。支道林、釋道安、竺道生、謝靈運所言均同。蓋登極峰者，必先平地。千里之行，始於足下。當其未造極峰，未達千里之前，雖不能謂為已至，然前此行程，均不可廢。但行雖有漸，而至則頓達。已造極峰，則豁然開朗。而修行言教之漸階，皆是引人入勝之方便法門。故生公曰，「十地四果，皆聖人提理令近」，使人能自強不息。蓋以真悟符不分之理，故頓而無漸。然則十地四果之各階，以至六波羅密三十七道品之眾行，皆近於理而未至，故非真悟。劉虬《無量義經序》云：
生公曰，道品可以泥洹，非羅漢之名。六度可以至佛，非樹王之謂。 （此言道品六度皆修行方便，而未至極果。） 斬木之喻，木存故尺寸可漸。無生之證，生盡故其照必頓。
實相無生，盡生則無生頓顯。盡者，言得其全也。無生實相，不可分割，無絲毫之偽妄。故證無生，亦必得無生之全，而必須頓悟。然則頓悟者，盡乎無生也。而且盡即無生。無生亦固未嘗離於生。竺道生曰：「大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。」又曰：「不易之體，湛然常照。但從迷乖之，事未在我耳。」然則實相法身，涅槃佛性，原不捨生死，事本在我。 （事在我者，謂佛性本有也。） 但從迷乖之耳。吾人若借信修，以進於道。 （進者，盡也。） 則是真理自發自顯，如瓜熟蒂落，豁然大悟。故生公曰：「見解名悟，聞解名信。」聞解由人， （由教而信） 而見性成佛，則事確在我也。注重真理之自然顯發，乃生公頓說之特點。而其說固源出於佛性在我義也。事既在我，則十地四果，都為方便。二乘三乘，俱是權教。十地以還，均為大夢。生公《法華注》云：
得無生法忍，實悟之徒，豈須言哉！ （中略） 夫未見理時，必須言津。既見乎理，何用言為！其猶筌蹄以求魚菟，魚菟既獲，筌蹄何施？ （下略）
然則得無生法忍，超乎言象。支公等謂七住可得無生者，是不知佛之方便說法，而以指為月，得筌忘魚也。世稱生公之學為「象外之談」，亦因此也。
生公駁小頓悟家之言已不詳。然現有書中則亦常見其辨三乘十地之說。如《法華疏》曰：
譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊。萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎？
此言乘可有三，而理唯一極。 （謝康樂言理歸一極，義本出於生公。） 故《疏》又有曰：
佛為一極，表一而出也。理苟有三，聖亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。
夫理既為一，則涉求之始，可以有三因。而終成則悟理自無有二。故慧達《肇論疏》曰：
唯竺道生執大頓悟雲，無量 （應是果字） 三乘，有因三乘。
夫權智入道之途可殊，故因可有三。妙極之果則僅是一，所謂理不可分也。理既是一非三，則悟須一。悟一，則萬滯同盡也。此乃據三乘而言。又道生持十地以後乃有大悟。吉藏《二諦義》引其言云：
果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無復所見也。
豁然大悟，即是真悟。在十地以前，無有真悟。七地自不能見無生。故唐均正《四論玄義》有曰：
故經雲，初地不知二地境界，乃至第十地不知 （原作至） 如來舉足下足也。亦是大頓悟家雲，至第十地，始見無生。小頓悟家雲，至七地始見無生也。
《涅槃集解》卷五十四引道生之言曰：
十住幾見，仿佛其終也。 （參看《泥洹經》卷五《如來性品》。） 始既無際，窮理乃睹也。
窮理乃睹，生公之頓悟也。 （七住未窮理，依生公意，自非真睹。）
總之竺道生實能善會羅什、曇無讖所傳之學。道生生於《般若》風行之世，後復得什公之親傳。故其於《涅槃》，能以《般若》之理融合其說。使真空、妙有契合無間。劉宋以後之談《涅槃》者，皆未知《般若》，因多墮於有邊， （如謂佛性是神明者皆是也） 而離於中道。唯生公頓悟能理會大乘空有二經之精義。《般若》宣說無相，理不可分。故極慧冥符，胡能有漸？而《涅槃》直指心性。不易之理，事本在我。故「見解名悟」，是真理之自然頓發，與「聞解」者不同。此則後日禪宗之談心性主頓悟者，蓋不得不以生公為始祖矣。《高僧傳》曰：「生公籠罩舊說，妙有淵旨。」而實則其發明「新論」，下接宗門之學，更為中華學術開數百年之風氣也。
謝靈運述道生頓悟義
據上所言，道生因理不可分，故立頓說。又因見解之事在我，而言信非是悟。《般若》無相義，經生公之精思，與《涅槃》心性之理契合，而成為一有名之學說。謝康樂與道生交誼如何，今不可知。但於頓義，則甚為服膺。《辨宗論》即述生之言。 （詳前） 謝曾謂孟 曰：「得道應需慧業。丈人生天當在靈運前，成佛必在靈運後。」此所謂慧業，想必頓照之意也。茲略敘《辨宗論》及問答之要旨如下：
謝氏自言其頓悟義乃折中孔、釋二家。《辨宗論》曰：
同游諸道人，並業心神道，求解言外。余枕疾務寡，頗多暇日，聊申由來之意，庶定求宗之悟。 （故論名《辨宗》。宗者，宗極也。） 釋氏之論，聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶，體無 （王弼雲「聖人體無」，系指孔子。參看《皇侃疏》「顏子屢空」及「不違如愚」句。） 鑒周，理歸一極。 （一極本道生所用名辭。按《皇侃疏》二引王弼曰：「極不可二，故謂之一也。」） 有新論道士以為「寂鑒微妙，不容階級。 （蓋因理不可分而歸一極） 積學無限，何為自絕」。 （積學非無限，故能至，而不自絕。） 今去釋氏之漸悟，而取其能至。去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取。然其離孔、釋矣。余謂二談救物之言， （謝答勖云：「華人易於見理，難於受教。故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理。故閉其頓了，而開其漸悟。」故孔釋二氏之談，均隨方救物。） 道家之唱， （新論道士之說） 得意之說，敢以折中自許。竊謂新論為然。聊答下意，遲有所悟。
據此道生之新論，有「寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕」數語。而謝氏以其言為然。併兼取孔、釋之說，而以折中自許。然謝雖折中孔、釋，而其頓說固源出道生。故其答驎、維問有曰：「唯佛究盡實相之崇高。今欲以崇高之相，而令迷濛所知，未之有也。」其答維問有曰：「階級教愚之談，一悟得意之論。」此所謂實相崇高，即亦其所謂累盡之「無」。夫累盡之後，「無」乃可得。故悟在「有表」。「有表」者，即生公之「象外」。此所謂階級教愚之談，即謂理不可分，而無差異。故一悟乃得意之論。而悟在有表，象外無相，故須一悟萬滯同盡，此全承生公意之說也。而漸教者，謂除累之學行。累未盡去，則仍迷濛。既未出迷，何能達「有表」之「無」耶！故曰：「今欲以崇高之相，而令迷濛所知，未之有也」。
由此言之，方其除累，僅謂之學。累盡至無，乃可言悟。學者漸，為假，為暫，為權，為受教。悟者又名照，乃頓， （萬滯同盡） 為真，為常，為智，為見理。慧驎問真假二知何異。謝氏答曰：
假知者累伏，故理暫為用。用暫在理，不恆其知。真知者照寂，故理常為用。用在常理，故永為真知。
驎又問理實在心，累亦在心，而不自除，將何以除之乎？謝之答曰：
累起因心，心觸成累。累恆觸者心日昏，教為用者心日伏。伏累彌久，至於滅累。然滅之時，在累伏之後也。 （修僅伏累。悟乃滅累。）
伏累滅累，實不相同。故曰：
伏累滅累，貌同實異，不可不察。滅累之體，物我同忘，有無一觀。 （按小頓悟家因七住並觀有無，而言七住頓悟。此主大頓悟，成佛乃並觀。） 伏累之狀，他己異情，空實殊見。殊實空、異己他者，入於滯矣。壹無有、同我物者，出於照也。
伏累者有所滯，故非真悟。真悟者得其全，物我雙忘，有無並觀，故一悟萬滯同盡矣。
漸學既為假，然則將不可廢乎，抑亦有其用乎？謝氏謂漸不可廢，且有其用。其答僧維曰：
由教而信，則有日進之功。非漸所明，則入無照之分。
但漸之為用，非以有祛有。 （凡夫滯於有，自不能再以有祛其惑。） 而乃以無伏有。眾生皆封於有，故須用無治之。有之病，須憑無之藥也。其答綱曰：
夫憑「無」以伏「有」，伏久則「有」忘。伏時不能知，知則不復辨。是以坐忘日損之談，近出老、莊。數緣而滅， （擇滅無為） 經有舊說。如此豈累之自去，實「無」之所濟。
「無」者，宗極之謂。凡人未至宗極，而可由教示之以宗極，以發信心。行者行坐忘數滅之工夫，以近此宗極。方此之時，是曰「向宗」。然向宗者未至。既得既至，乃可謂真悟。然則向宗者伏累，雖功日進，而非真悟也。
宗極者不分無二， （謝曰「宗極微妙」） 超乎象外，在於有表。於宇宙稱之曰實相，而非迷濛滯有者所知。於眾生號之曰佛性，而非漸教之所能達。 （謝答琳曰：「物有佛性，其道有歸，所疑者漸教。」） 宇宙眾生之實體，蓋唯源於此妙一之宗極耳。故又名為一極。生公《法華疏》曰，三乘是方便，「佛為一極」。蓋三乘者，亦方便，亦筌蹄耳。佛為一極，則忘象之言， （一極象外） 而為得意之說也。宗極妙一，與此宗極冥符之悟，自無有二。故劉虬曰，「忘象得意，頓義為長」也。又謝侯答勖曰：孔、老二教，「權實雖同，而用各異。昔向子期以儒道為壹。應吉甫謂孔老可齊。皆欲窺宗，而況真實者乎！」此認孔釋所體無異，但於用有殊。 （因隨民情而立教故） 而「道一而矣」，向、應二子之齊孔、老，實「窺宗」之言。在南朝玄風盛時，佛道儒諸家類認其宗極 （亦曰本，亦曰體。） 相同，而其高下不過在能證宗極與否， （因體一，故南朝常有齊三教之言。） 《辨宗論》者，明示吾人以各教之宗極是一。 （如三乘只有一極） 而其所辨者則只在定「求宗之悟」也。 （即頓漸之辨）
按謝侯頓悟之義，源出生公理不可分義。而其特點則在折中孔、釋之言，言極新穎。梁釋智藏和武帝會三教詩云：「安知悟雲漸，究極本同倫。」 （此亦由一極義齊三教） 北齊顏之推《家訓·歸心篇》有曰：「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。」 （此雖引謝之言，而稍誤會其旨。蓋一極之體依謝意，固內外教所同也。） 「漸」「極」者指漸學與一極，均引謝氏之言也。
總而言之，生公頓悟，大義有二。（一）宗極妙一，理超象外。符理證體，自不容階級。支道林等謂悟理在七住，自是支離之談。（二）佛性本有，見性成佛，即反本之謂。眾生稟此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發自顯，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故與聞教而有信修者不同。謝靈運分辨頓悟與信修，多用生公之第一義。於第二義則無多發揮。 （謝曰，「心本無累」，又曰：「物有佛性，其道有歸。」均已隱藏有此義。但其辨頓漸，則少就此發揮。） 謝答王弘問難中，言及頓悟與信修之別，謂漸修者知假，亦可謂不知。王弘以其書送示竺道生。而生公乃答曰：
以為苟若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。 （漸修亦非不知，此駁謝氏之答。） 但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶！
知若自中，則豁然貫通，見性成佛。 （見解名悟） 由教而信，則理在我表，尚不能見性。 （聞解名信） 頓悟漸修之分，生公以為應如此說。竺道生於讀謝論之後，而特補充此一義。可見其認康樂所言尚未圓到，而「反本為性」之義，則自認其非常重要也。
慧觀漸悟義
竺道生既唱頓悟，一時爭執極烈， （已見前） 加入討論者甚多。按《世說新語·文學篇》曰：
佛經以為祛練神明，則聖人可致。 （原注曰，釋氏經曰，一切眾生皆有佛性，但能修智慧，斷煩惱，萬行具足，便成佛也。） 簡文雲，不知便可登峰造極不。然陶練之功，尚不可誣。
簡文帝在《泥洹》佛性說流行以前，即已知成佛之難。謝康樂《辨宗論》謂釋氏聖道之遠，亦明其登峰造極之不易也。生公死後，宋文帝嘗述頓悟。可見帝王於成佛之理亦常研求。則朝野僧俗，討論此義之極盛一時，亦不足怪也。
如《涅槃無名論》為僧肇所作，則為持漸以駁頓之最早者。但此論文筆力與《不真空論》等不相似，且頗有疑點，或非僧肇所作。（一）據《肇論疏》等，均謂此論中引及《涅槃經》。按肇死（公元414年）在《大經》出世（公元421年）及《泥洹》六卷本譯出（公元417至418年）之前。（二）肇在什公逝後一年而亡。而其《上秦王表》中，引及姚興《與安成侯書》。按彼書中所言，似什公去世已久。（三）《無名論》十演中反駁之頓悟顯為生公說。而九折中所斥之漸說，則為支公七住頓悟說。是作者宗旨贊成七住說，而呵彈大頓悟。據今所知，生公以前無持大頓者。生公立說想在江南，且亦遠在肇死之後。（四）《無名論》非肇作，六朝人似無有言之者。但《大唐內典錄》有下列一條：
《涅槃無名九折十演論》，無名子。 （今有其論，雲是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。）
按《無名論》，乃託言「有名」與「無名」之爭辨。則所謂無名子即指此論。若然則前人已有疑者。（五）《涅槃無名論》雖不出肇公手筆。然要亦宋初頓漸爭論時所作。《難差》以下六章，其中「有名」主頓，「無名」主漸，反覆陳述，只陳理本無差，而差則在人之義，此外了無精意。取與諸漸家如王弘等所陳比較，辭力實浮薄，似非僧肇所作也。
反對頓悟之名僧，首稱慧觀。觀與生同游匡山，並同往關中見什。還江南後，亦為世所重。作《漸悟論》以抗生公、謝侯。《名僧傳鈔》載《三乘漸解實相》一文，審其次序，當即觀作。或並出《漸悟論》中。茲全錄而略論之：
《論》曰，問三乘漸解實相曰，經雲，三乘同悟實相而得道。為實相理有三耶？以悟三而果三耶？實相唯空而已，何應有三？若實相理一，以悟一而果三者，悟一則不應成三。答曰，實相乃無一可得，而有三緣。行者悟空有淺深，因行者而有三。
此相當於《難差》第八《辯差》第九之文。觀公答言亦持差別在人，與《無名論》之說相同。彼文繼曰：
問曰，若實相無一可得，悟之則理盡，不悟則面牆，何應有淺深之異，因行者而有三？
此與《責異》第十之問相同。《無名論》所答仍謂差別在人。而此文答辭則實較切實。其文曰：
答曰：若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相。以何為識相？如彼生死之相，十二因緣。唯如來洞見因緣之始終，悟生死決定相畢竟不可得，如是識相非相，故謂之悟實相之上者。菩薩觀生死十二因緣，唯見其終而不識其始，雖悟相非相，而不識因緣之始，故謂之悟實相之中者。二乘之徒，唯總觀生死之法是因緣而有，雖相悟非相，不著於生死，而不識因緣之始終，故謂之悟實相之下者。 （《名僧傳鈔·說處·道生傳》中有「上乘智慧總相觀空，菩薩智慧別相觀空事」云云。當系就頓說辨此義。今不詳。） 理實無二，因於行者照有明暗。觀彼諸因緣，有盡與不盡，故於實相而有三乘之別。
問曰：「菩薩之與二乘既不窮因緣之始終，何得稱緣實相而得道？」答曰：「菩薩之與二乘雖不洞見因緣之始終，而解生死是因緣而有，知生死定相不可得，故能不染著於生死，超三界而得道。」云云。
此言須先識其相，然後悟無相。菩薩與二乘，雖不能知其全，而究有所知。此說比《涅槃無名論》所言，實更進一層。又慧達《肇論疏》亦引觀之言一段，系駁《辨宗論》背南停北之喻。其文多訛誤，不甚可解。因其亦吉光片羽，並全錄以俟後考。
釋慧觀師執漸悟，以會斯譬雲，發出嵩洛，南形衡，去山百里，仿佛雲嶺。路在嵩 （崇） 朝，岑嚴游踐。今發心而向南，九階為仿佛，十住為見岑，大舉為游踐。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有見而未明。但弁 （辯） 宗者得其足以為五度度。況漸悟者，取其眼以為波若之，向南之行而所取之義殊，猶不龜之能，而所用之功異之也。
觀公之意，大舉游踐，雖在登峰之後。而足發嵩洛，南趣衡岳，自遠而近。以足言之，雖實未至，但以眼言之，則有所見。既有所見，即是有所悟。然則悟有階級，亦不可否認也。
竺道生之門下
道生之頓悟義，宋文帝極提倡之。嘗於生逝世後述頓悟義。沙門僧弼等皆設巨難。帝曰：「若使逝者可興，豈為諸君所屈！」文帝又招致道猷、法瑗入京師。二人皆述生之頓義者。
（一）道猷乃吳人。初為生公弟子。隨師之廬山。師亡後，隱臨川郡山。見新出《勝鬘》，披而嘆曰：「先師昔義，暗與經同。但歲不待人，經集義後，良可悲哉！」因注《勝鬘》，以翼宣遺訓，凡有五卷。後宋文問慧觀：「頓悟之義，誰複習之。」答云：「生公弟子道猷。」即敕臨川郡發遣至京。既至，即延入宮內，大集義僧，令猷申述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本、乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。 （《祐錄》九道慈《勝鬘序》謂孝武帝於大明四年招猷，此從《僧傳》。） 孝武帝升位，尤相嘆重。乃敕住新安，為鎮寺法主。大明六年敕吳興郡致送小山釋法瑤至京，與猷同止新安寺，使頓漸二悟，義各有宗。孝武帝每嘆美猷曰：「生公孤清絕照，猷公直巒獨上，可謂克明師匠，無忝徽音。」猷於元徽中卒。後有沙門道慈祖述猷義，刪其注《勝鬘》，以為兩卷。 （有序，見《祐錄》九。）
（二）法瑗乃隴西人。遊學北方後，自成都東抵建業。依道場慧觀為師。後入廬山守靜味禪。頃之刺史庾登之請出山講說。文帝訪覓述生公頓悟義者，乃敕下都，使頓悟之旨重申宋代。何尚之聞而嘆曰：「常謂生公歿後，微言永絕。今日復聞象外之談，可謂天未喪斯文也。」文帝、孝武帝均優禮之。明帝造湘宮寺，敕為法主。注《勝鬘》及《微密持經》。論議之隙，談《孝經》、《喪服》。南齊永明七年卒。
生公之弟子又有僧瑾，隱士沛國朱逮 （亦作建） 之第四子。少善《老》、《莊》及《詩》、《禮》。初事曇因，後從道生。宋孝武帝敕為湘東王師。及王即帝位，敬奉極厚。惟明帝末年頗多忌諱，犯忤而致誅戮者十有七人。瑾每匡諫，禮遂薄。後因周顒進言，使帝稍全宥犯者。 （詳《僧傳》） 瑾以元徽中卒。
《僧傳》又謂龍光寺有沙門寶林。初經長安受學，後祖述生公諸義。時人號曰游玄生。著《涅槃記》，及注（？）《異宗論》、《檄魔文》 （文載入《弘明集》） 等。林弟子法寶 （《名僧傳鈔》言亦龍光僧人） 亦學兼內外。著《金剛後心論》等，亦祖述生義。《金剛後心》，想即論金剛以後皆是大覺。是其所述乃頓義也。《僧傳》又謂劉宋曇斌並申頓悟漸悟之旨。時心競之徒，苦相讎校。斌既辭愜理詣，終莫能屈。斌曾學於小山瑤。瑤乃主漸者也。
劉虬與法京禪師
南齊時荊州隱士劉虬述善不受報、頓悟成佛義，當世莫能屈。又注《法華》、《無量義》等， （《法華》注乃集注，見《中論疏記》。又《文選注》曾引之。） 講《涅槃》、《大小品》等。其著作均佚。僅《祐錄》有其《無量義經序》。序首敘七時判教，明施教依根器不同。次辨頓悟義，謂入空則其慧不二。評定頓漸之得失，以漸為虛教，以頓為實說，實具調和之意。其文有曰：
既二談分路，兩意爭途，一去一取，莫之或正。
此可見南齊時猶有頓漸爭也。虬評之曰：
自極教應世，與俗而差。神道救物，稱感成異。玄圃以東，號曰太一。罽賓以西，字為正覺。東國明殃慶於百年，西域辨休咎於三世。希無之與修空，其揆一也。有欲於「無」者，既無得「無」之分，施心於「空」者，豈有入「空」之照！而講求釋教者，或謂會理可漸，或謂入空必頓。請試言之，以筌幽寄。立漸者以萬事之成莫不有漸。堅冰基於履霜，九成作於累土。學之入空也，雖未圓符，譬如斬木，去寸無寸，去尺無尺。三空稍登，寧非漸耶！立頓者，以希善之功，莫過觀於法性。法性從緣，非有非無。忘慮於非有非無，理照斯一者，乃曰解空。存心於非有非無，境智猶二者，未免於有。有中伏結，非無日損之驗。空上論心，未有入理之效。而言納羅漢於一聽，判無生於終朝，是接誘之言，非稱實之說。妙得非漸，理固必然。
故劉君之言，仍主頓義。而其大旨仍承生公之說。其序末曰：
今《無量義》亦以無相為本。若所證實異，豈曰無相？若入照必同，寧曰有漸？非漸而雲漸，密筌之虛教耳。如來亦云：「空拳誑小兒，以此度眾生。」 （語出《智度論》） 微文接粗，漸說或允。忘象得意，頓義為長。聊舉大較，談者擇焉。
虬有子之遴。之遴師後梁僧正法京。 （《續傳·習禪篇》有傳） 《廣弘明集》載其《吊京法師亡書》有曰：
頓悟雖出自生公，弘宣後代，微言不絕，實賴夫子。
按之遴自言從京五十餘年。則其父與京當為故交。而虬之主頓恐亦得之於京也。京乃禪師，駐錫江陵。其弟子智遠、慧暠 （二人《續傳》俱有傳） 並於陳隋之際游建業、荊州。京恐系以般若學者 （劉書比之於什肇融恆林安生遠。） 而行定業。暠乃三論宗人， （系茅山明法師弟子） 陶練中觀禪法。 （語出《續傳》） 而且楞伽禪師法沖曾從暠學。 （《法沖傳》） 頓悟之義與禪宗人發生關係，據史書所記，於此微見其端矣。