漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十三章 佛教之南統
劉裕篡位之歲（公元420年），在北魏道武帝拓拔珪即位之十二年。其後約二十年，元魏統一北方。自是成南北對峙之局者，幾將一百五十年。 （陳亡於公元589年） 其間南北風化，顯有殊異。南方自永嘉衣冠南渡以來，繼承三國以來之學風。迨至宋初，士大夫仍尊玄談。《宋書》言羊玄保二子，太祖賜名曰咸、曰粲，謂玄保曰：「欲令卿二子有林下正始餘風。」王微與何偃書曰：「卿少陶玄風，淹雅修暢，自是正始中人。」《南史》言何尚之謂王球「正始之風尚在」。趙甌北論南朝習尚云：「至梁武帝，始崇尚經學。然魏晉之習，依然未改，且又甚焉。風氣所趨，積重難返，直至隋平陳之後，始掃除之。」 （見《廿二史札記》） 詳察羅什、慧遠之後，南北佛學亦漸分途。南統偏尚義理，不脫三玄之軌範。而士大夫與僧徒之結合，多襲支 （道林） 許 （詢） 之遺風。佛陀跋多羅之在建業斗場寺，宋僧弼與寶林書云：「斗場禪師，甚有大心，便是天竺王、何，風流人也。」 （《祐錄》本傳） 比佛教禪匠於輔嗣、平叔之風流，人士之所向可知。南朝佛法之隆盛，約有三時。一在元嘉之世，以謝康樂為其中巨子，謝固文士而兼擅玄趣。一在南齊竟陵王當國之時，而蕭子良亦並獎勵三玄之學。一在梁武帝之世，而梁武亦名士篤於事佛者。佛義與玄學之同流，繼承魏晉之風，為南統之特徵。爰本斯旨，述其大事，而以其他支節附見焉。 （南朝譯經亦不少，然少特要之關係。如晉末出《華嚴經》，至南北朝末年始盛行，且北人習之較多焉。）
宋初諸帝與佛法
溯自兩晉，佛法隆盛以來，帝王間有崇奉釋教者，如東晉明帝、哀帝、簡文、孝武為其著者。恭帝深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像於瓦官寺，迎之步從十餘里。 （《晉書》本紀） 宋高祖劉裕雄才大略，以布衣位至天子，雖聞其與僧人交遊 （《高僧傳》謂其優禮慧嚴、僧導） ，然以戎衣定天下，未嘗獎挹佛法。《史》載晉安帝時冀州道人釋法稱告其弟子曰：「嵩神言江東有劉將軍，漢家苗裔，當受天命。」 （《南史》本紀、《建康實錄》及《高僧傳·慧義傳》。） 此疑係劉裕篡位時勸進者所陳符瑞多條之一，然其假口於僧徒，亦可覘朝廷之頗重佛法也。
宋代佛法，元嘉時極有可觀。其時文人如謝、顏 （康樂與延之） ，辯明佛理，所論為神滅，為頓漸，蓋均玄談也。而文帝一朝，亦為清談家復起之世。帝雅重文教，思弘儒術，立四學：雷次宗主儒學，何尚之主玄學，何承天主史學，謝元主文學。此不但列玄學為四科之一，而雷次宗乃慧遠弟子，何尚之則讚揚佛法者也。當時宰輔，如王弘、彭城王義康、范泰、何尚之，均稱信佛，皆一時名士也。而謝靈運、顏延之亦列朝班。元嘉以文治見稱，而佛家義學，固亦此文治之重要點綴也。
佛法既上流人士所提倡，寺塔之建造因益增多。元嘉中，都中造寺見於紀載者已有十五。 （《建康實錄》載竹林、清園、嚴林、永豐、南林、園上、定林及延壽八寺，《景定建康志》有能仁一寺，《至正金陵新志》有崇福、善居二寺，《高僧傳》有宋熙、天竺二寺，《比丘尼傳》有王國寺，《高僧傳》有靈味寺，均元嘉年中立。） 其不可考見者，當尤眾多。出家為僧者，當亦更多。而其不守清規者，應亦不少。故元嘉十二年丹陽尹蕭摩之奏曰：
佛化被於中國，已歷四代。形象塔寺，所在千數。進可以繫心，退足以招勸。而自頃以來，情敬浮末，不以精誠為至，更以奢競為重。舊宇頹弛，曾莫之修。而各務造新，以自姱尚。甲第顯宅，於茲殆盡。材竹銅彩，糜損無極。無關神祇，有累人事。違中越制，宜加裁檢。不為之防，流遁未息。請自今以後，有欲鑄銅像者，悉詣台自聞，興造塔寺精舍，皆先詣所在二千石通辭，郡依事列言本州，須許報，然後就功。其有輒造寺舍者，皆依不承用詔書律，銅宅林苑悉沒入官。
書上，詔可。又沙汰沙門罷道者數百人。 （《宋書·天竺傳》）
據《高僧傳·釋慧嚴傳》所載，當京尹蕭摩之上書時，文帝曾以之詢侍中何尚之、吏部郎中羊玄保。尚之答言有曰：
渡江以來，則王導、周 、庾亮、王濛、謝尚、郄超、王坦、王恭 （《僧傳·慧持傳》引及） 、王謐、郭文、謝敷、戴逵、許詢及亡高祖兄弟、 （當指尚之曾祖充及准。） 王元琳昆季、范汪 （甯之父。） 、孫綽、張玄、殷 ，或宰輔之冠蓋，或人倫之羽儀，或置情天人之際，或抗跡煙霞之表，並稟志歸依，厝心崇信。 （文詳見《廣弘明集》。）
據此，士大夫信教為兩晉大法昌明主因之一。而佛理談玄，二方同趣，則又文人學士崇奉之由。而觀乎宋文帝當時謂何尚之曰：
三世因果，未辨厝懷。而復不敢立異者，正以卿輩時秀，率所敬信故也。
即此可知玄風清談既盛，佛教乃興。士大夫既以談理相尚，帝王亦不得立異。《高僧傳》又載時顏延之與慧嚴辯論，往復終日。帝笑曰：「公等今日，無愧支、許。」支遁、許詢之談玄，顯猶為宋代所仰望也。當日道俗所談議，偏於理論。其一為白黑論之爭，一為形神因果問題，一為頓漸之爭，茲略陳於下。惟頓漸之爭，待第十六章中述之。
白黑論之爭
按佛法之廣被中華，約有二端：一曰教，一曰理。在佛法，教理互用，不可偏執。而在中華，則或偏於教，或偏於理。言教則生死事大，篤信為上。深感生死苦海之無邊，於是順如來之慈悲，修出世之道法，因此最重淨行，最重皈依。而教亦偏於保守宗門，排斥異學。至言夫理，則在六朝通於玄學。說體則虛無之旨可涉入《老》、《莊》，說用則儒在濟俗，佛在治心，二者亦同歸而殊途。南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常只在理之長短。辯論雖激烈，然未嘗如北人信教極篤，因教爭而相毀滅也。
釋慧遠，當世仰望之大師也。其談玄理，常兼內外。其所著述，間申同歸殊途之旨。 （已見第十一章） 故在宋初，其弟子宗炳作《明佛論》云：「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍。」 （見《弘明集》） 其友人謝靈運作《辯宗論》，折中孔、釋之言。 （詳後） 而釋慧琳乃有《白黑論》之作。琳設為白學先生、黑學道士之問答、論孔、釋之異同。於佛義則頗譏其剖析渺茫，去事實甚遠。終亦謂其與孔教雖同歸而實殊途。慧琳者，秦郡秦縣人。本姓劉，為道淵弟子，住建業冶城寺，善諸經及《莊》、《老》。俳諧好語笑，長於製作，有集十卷。 （上見《僧傳·道淵傳》。《隋志》雲，宋沙門釋慧琳集五卷，梁九卷，錄一卷。） 注《孝經》及《莊子·逍遙篇》。 （見《宋書》九十七） 性傲誕，頗自矜伐。 （詳《道淵傳》） 夫琳既內外兼通，具晉宋清談家風格。又性驕慢，或甚薄於信心。故所作《白黑論》，殊不肯「忌經護師」， （《弘明集》何承天《與宗炳書》中語。） 固無足怪。然琳之論旨，未嘗全反釋教。論 （文見《宋書》九十七） 有曰：
愛物去殺，尚施周人。息心遺榮華之願，大士布兼濟之念。仁義玄一者，何以尚之。
琳以為佛教仁慈，勸人遷善，與周、孔以仁義化天下者其方不同，其旨在挽救風俗則一。故釋、孔俱以遺情遣累為目的，其善相同。 （故論又名《均善論》。） 夫二教既殊途同歸，因而六度可與五教並行，信順無妨與慈悲齊立也。
雖然習俗均未能以慈悲存心，更罕能息心滅累以遷善。佛法徒申述幽冥之途，來生之化，以愚黔首。不知生死之事，出視聽之外，周、孔疑而不辯，較為得意。釋迦辯之，往往誣罔不實。
徒稱無量之壽，孰見期頤之叟？咨嗟金剛之固，安覿不朽之質？
而佛教敘地獄，使民懼其罪，敷天堂，則物歡其福。致天下之人，未見反躬克欲之行，而熱望來生之福利。是誠以貪慾教化百姓也。
且要天堂以就善，曷若服義而蹈道！懼地獄以敕身，孰與從理以端心！禮拜以求免罪，不由祗肅之意。施一以僥百倍，弗乘無吝之情。美泥洹之樂，生耽逸之慮。贊法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，遠利又興。雖言菩薩無欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永開利競之俗。澄神反道，其可得乎！
利競之路既開，樸質之風日弛。
乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壯之心。興縻廢之道，單九服之財。樹無用之事，割群生之急。致營造之計，成私樹之權。務權化之業，結師黨之勢。苦節以要厲精之譽，護法以展陵競之情。悲矣，夫道其安寄乎！
夫佛以仁濟滅欲為懷，而其法末流所及，適得其反。釋慧琳者，蓋深燭此末流之蔽，而不覺其言之激切也。
《白黑論》首辯佛家空無之義，止言及人生無常之虛幻，而未了本性空寂之深意。其言有曰：
今析豪空樹，無傷垂蔭之茂。離材虛室，不損輪奐之美。明無常，增其渴癮之情。陳苦偽，篤其競辰之慮。 （此段文據《弘明集》宗炳《與何承天書》校正。）
此蓋由琳未達佛學實相空虛之義，而妄以樹室相比。辭句雖麗，意旨全乖。由此言之，琳比丘者，究為長於製作之文士，而非妙測幽微之哲人。蓋自魏晉中華教化與佛學結合以來，重要之事約有二端。一為玄理之契合。一為文字之表現。高僧如道安、慧遠、僧肇諸公，佛教玄談均已獨步，而文章優美，又足以副之。及至宋朝，頗有長於文學之僧人。慧觀探究《老》《莊》，文名藉甚。元嘉初三月上巳車駕臨曲水宴會，命朝士賦詩，觀詩先成，文旨清婉。 （《高僧傳》本傳） 支曇諦善屬文翰，集有六卷。 （本傳） 僧徹一賦一詠，輒落筆成章。 （本傳） 釋慧休善屬文，辭采綺艷，徐湛之與之甚厚，世祖命之還俗。本姓湯，位至揚州從事史。 （《宋書》七十一。又鍾嶸《詩品》有慧休。《隋志》著錄，宋宛朐令《湯惠休集》三卷，梁四卷。） 凡此諸人，慧觀頗以玄理見稱，餘人則非於義學有殊奇之造詣。湯慧休僅為文人。若慧琳者，實以才華致譽，而於玄致則未深入。夫清談之資，本在名理，而其末流則重在言語之風流蘊藉，文章之綺麗華貴。琳之品格，比之支、許，又已卑矣。
琳原為廬陵王義真所知，曾與名士謝弘微交遊。 （《宋書》五十八弘微與琳共食事，在元嘉四年。） 義真好文籍，與謝靈運、顏延之及琳情好款密。嘗云：「得志之日，以靈運、延之為宰相，慧琳為西豫州都督。」少帝景平二年，義真廢，顏、謝均被黜，琳或亦出都。 （疑東至虎丘） 至元嘉十年前後，琳乃作《白黑論》。 （按《弘明集》載宗炳《致何承天書》，言及《白黑論》，並稱承天為何衡陽。何為衡陽太守，系殷景仁為僕射時。殷除僕射，在元嘉九年。） 一時僧人謂其貶黜釋教，欲加擯斥，賴文帝見論賞之， （見《宋書》九十七。又何承天《致宗炳書》雲，冶城慧琳道人作《白黑論》，乃為眾僧所排擯，賴蒙值明主善救，得免波羅夷耳。《高僧傳·道淵傳》謂琳被斥交州，當未成事實。） 竟參權要，朝廷大事，皆與議焉。賓客輻輳，門車常有數十兩。四方贈賂相系，勢傾一時。 （《宋書》九十七） 每召見，升獨榻。顏延之甚疾之，謂「三台之坐，豈可使刑餘居之？」上變色。 （據《宋書·顏延之傳》。事當在元嘉十七年之後。） 按琳作論成，何承天亦甚相激賞，以送宗少文。宗復書斥琳之妄，與何往復辯難。何並作《達性論》亦誹釋教。顏延之亦詳與之辯。 （文均載《弘明集》中） 顏固信佛教，其斥慧琳為「刑餘」，疑亦向不滿其言論故也。按何與宗、顏之辯難，理論雖非一，而其首要問題在神靈之不滅。宗與何書中有云：
吾故罄其愚思，制《明佛論》，以自獻所懷，始成，已令人書寫。
故宗作此論，亦在慧琳造《白黑論》之後。《明佛論》又名《神不滅論》，或亦針對琳比丘而作也。
形神因果之辯論
宗少文以為世多誕佛，咸以為我躬不閱，遑恤我後。謂精神不滅，人可成佛，其事渺茫，於周、孔書典，又未明言。佛經之理，深可疑惑。不知中國君子，明於禮義而暗於知心。周、孔所述，於蠻觸之域，應求治之粗感，逸乎生表，則存而不論，故篤於始形，而略於終神。
今稱「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」者，蓋謂至無為道，陰陽兩渾故曰一陰一陽也。自道而降，使入精神常有於陰陽之表。非二儀所究，故曰陰陽不測耳。君平之說，一生二，謂神明是也。 （見道藏本嚴君平《道德經指歸》卷八。） 若此二句，皆以明無，則何以明精神乎。
是故精神之理，亦間見於中華書卷。蓋世之疑結，首在暗於形神之別。夫積土為五嶽，積水為四 。然五嶽四 之神靈，雖托岩流，然山崩水竭，而不與俱亡。是故神固資形而生。神與形合，緣會而有。但合不同滅，其理至明也。又群生之神，其極雖齊。而隨緣遷流，成粗妙之識。因神之本體，原無二致，故曰妙萬物而為言也。又因隨緣接粗，乃令愚聖悠分。故堯、舜、桀、紂於識則有粗妙之別。若世人若稍滅其惡，漸修其善，則桀、紂可令含堯、舜之識矣。夫神之不滅，緣會之理，積習而聖，三者均至明之論也。
夫形神非一，故玄照者心與物絕。心物絕緣，則虛明獨運，故法身乃無身而有神。因此佛經謂諸法性空，如夢幻影響泡沫水月也。顏子知其如此，故處有若無，撫實若虛，不見有犯，而不校也。今觀顏子之屢空，則知有之實無矣。至若積習而聖，聖人者，雖或外贊儒玄之極，而內實稟無生之學。故老、莊之書，建言大道，實明神本於無生，空眾性以照極。廣成之言曰，「至道之精，窈窈冥冥」，即《首楞嚴》三昧矣。自宗少文觀之，佛家之法身與玄學之至道原無差異。故曰：
凡稱無為而無不為者，與夫「法身無形，普入一切」者，豈不同致哉！
《明佛論》之末，又申報應之理曰：「萬化各隨因緣。」隨因緣即不能越宿命。《易》曰乾道變化，各正性命。含生之類，上則諸佛，下則蜎飛蠕動，皆乾坤六子之所一也。蓋天道至公，賢否雖殊，貴賤雖異，其致報一也。然則肫魚雖賤，性命亦各正於乾道。故殺生於前，受報於後。因此而儒家弘仁，而釋氏以去殺為眾戒之首也。
宗少文以含識之屬，同有性命。何承天之《達性論》則以為不然。其意謂天地非人不靈，三才同體，相須而成。故人能稟氣清和，神明特達，安得與飛沈蠉蠕並為眾生哉！至於生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉？至若漁獵有時，庖廚不邇，於眾生取之有時，用之有道，則所以順天時，受人用，而明仁道也。報施之說，未之前聞。承天之所不信也。
《達性論》所言與《明佛論》之旨針鋒相對。而顏延之與之辯言往復甚苦。然何不信殺生受報。其論之根據，在謂人體仁義，不能比性於畜類。顏則謂得生之理，皆是陰陽。品量雖不同，稟氣那得異？二君之爭點，蓋在人與萬物之差異也。而晉宋之間有羅含者， （《晉書》九十二雲，謝尚與為方外之好。） 作《更生論》，則由萬物之有限，以證成人神之不滅。其論首曰：
善哉，向生之言曰：「天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物。」 （按現存郭氏《莊子·齊物論注》有曰：「天也者，萬物之總名也」。《逍遙遊注》亦有此語。但天字下有地字。如羅氏所引出於向秀隱解此二篇注中，則可見向、郭二人各有一《莊子注》。而子玄並未竊取子期之書也。） 因此以談，今萬物有數，而天地無窮。然則無窮之變，未始出於萬物。萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣。
又雖群生代謝，往復物化。然自然貫次，毫分不差。天地雖大，渾而不亂，故群神變化而不失其舊體。孫安國與羅書駁其說，以為神明亦如形質，均可粉散，化為異物。君章答言萬物非謂不化，但化者各自得其所，而歷然不亂。然則物化終而復始，應是無窮而長更。孫君之言蓋昧於自然之數也。
按孫盛 （字安國） 死於晉時，則孫、羅之辯論，應在東晉之末葉。蓋自東晉以來，神形之爭議雜作。阮脩不信鬼。阮瞻素執無鬼論。 （見《晉書》四十九） 庾闡作《神不更受形論》。 （見《祐錄》） ，今佚。《晉書》九十二載其吊賈誼辭有曰：「夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生」云云。）而據《高僧傳》所載，謂東晉時，異學之徒，咸謂心神有形，但妙於萬物，紛紜交諍，互相摧壓。竺僧敷乃著《神無形論》，以有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形矣。敷之所言，亦頗與羅含之旨相似。蓋敷以形之有盡而證神之無形。羅因萬物有數而執神之不滅也。 （遠公論不敬王者文中亦注重神不滅義，已見前章。）
宋初爭論繼起，宗少文作《明佛論》，與何承天辯《白黑論》，顏延之與何辯《達性論》。其主要爭點，均為神不滅。而范曄常謂死者神滅，欲著《無鬼論》。 （《宋書》六十九。） 有任城彭丞 （亦作任彭城函，此從麗本。） 著《無三世論》，僧含作《神不滅論》以抗之。 （《僧傳》） 而《弘明集》又載鄭鮮之之《神不滅論》，言亦詳盡，但無新義。鮮之，字道子，卒於元嘉三年。以上所陳，蓋均不出於元嘉之世。其時士大夫對於此之談論，可謂大觀。而自晉干寶作《搜神記》，世稱為鬼之董狐。 （劉惔語，見《晉書》八十二。） 此後陶淵明有《搜神錄》。 （《高僧傳序》言及。） 宋臨川王義慶有《宣驗記》及《幽明錄》。太原王延秀有《感應傳》。 （延秀見《宋書》六十六《何尚之傳》。又據《禮志》，泰始中為祠部郎。） 均摭採世俗之傳說，勒成專書。 （晉宋間此項書當不止此數，茲不詳考。） 則其時鬼神故事，固亦盛行於民間也。
此上諸書，不獨紀天神人鬼之異跡，且亦載因果之徵驗。夫報應之說，佛家之根本義。此亦為晉宋間爭論之一。慧遠、戴安公、周續之辯難，往復多番。宋初何承天作文質劉少府，謂因果之說，僅為權教，勸人為善，並非實有。 （何文並劉答書均見《廣弘明集》。） 卡湛作《報應論》，與范伯倫問答。 （《祐錄》陸澄《目錄》） 袁粲作《蘧顏論》，示慧通，往反詰難。 （見《僧傳》） 僧含作《業報論》。 （見《僧傳》。又，曇詵有《窮通論》，或亦論因果。） 而法愍因謝晦壞寺後遇禍，作《顯驗論》。 （《僧傳》） 此皆在宋初也。《弘明集》載有譙王《論孔釋書》，亦系言因果之理，不見於周、孔典謨，希其門下作文酬答。張新安因有覆書。據嚴鐵樵《全宋文》所考，謂譙王即南郡義宣，新安即張鏡，是此事亦在宋代也。
世族與佛教
張鏡出自江南望族，當宋齊二代，張氏人才輩出，為文學玄談之淵藪。晉侍中尚書吳國內史敞，有子知名者三人，曰裕，曰岏，曰邵。裕在元嘉元年任益州刺史，曾請長樂寺道誾為戒師。 （《僧傳》） 裕字茂度，諡恭子。 （《僧傳》謂吳郡張恭請僧詮還吳講說，不知即茂度否？） 有子五人，演、鏡、永、辯、岱。時稱張氏五龍。鏡位至新安太守。顏延之聽其言談清玄，深為心服。 （《南史》三十一） 其答譙王《論孔釋書》，有「放華猶昏，文宣未旭」之句。可見其於佛法服膺之至。永亦名士，多才，常於京師婁湖苑立閒心寺，請道營居之。於梵敏則承風欣悅，於玄運則升堂問道。 （俱見《僧傳》） 亦嘗請曇斌講。 （《僧傳·法安傳》） 辯嘗為吏部郎，僧旻為沙彌時，辯曾稱異之。 （《續僧傳·僧旻傳》） 《法苑珠林》載有《釋僧旻贊》， （卷一百十五） 《高僧傳》載有《曇鑒贊》，均出辯之手。岱亦曾咨稟釋僧隱之戒法。 （見《僧傳》，岱時在江陵。但《南史》本傳未載。） 張演之子緒，少知名。叔鏡比之樂廣，袁粲謂其有正始遺風。然緒與顏延之俱欽崇僧人慧亮、曇斌，每嘆「清言妙緒，將絕復興」。 （《僧傳》） 齊建元元年駕幸莊嚴寺，緒亦在焉。 （上均見《南史》、《齊書》本傳。） 僧旻幼時，緒亦奇其為人。而其子充為吳郡太守時，亦表請旻至郡。 （《續傳》） 永之子稷，出為青、冀二州刺史，閉閣讀佛經，致禁防寬弛。 （《南史》、《梁書》本傳。永之孫率嘗與僧道超交往，見《續僧傳》。） 又張邵字茂宗，曾為僧業在姑蘇造閒居寺。 （《僧傳》） 其子敷好玄言，少時與宗少文談論。少文每欲屈，握麈尾嘆曰：「吾道東矣！」 （本傳） 敷及從弟暢，常與僧詮交遊。詮死，為作誄。當其父邵鎮襄陽，敷往從之。 （據《南史·邵傳》在元嘉七年。） 往聽道溫講經，歸白父曰：「義解足以析微。」邵因躬往謁，方挹其神俊。 （《僧傳》） 又張岏之子暢，擅文學，善談論，音韻詳雅，風儀華潤。曾為若耶山敬法師作《誄》， （《廣弘明集》） 重僧龠之為人。而荊州釋僧慧辯辭如流，與名士宗炳、劉虬善。暢至西土，造而請交焉。 （俱見《僧傳》） 暢弟悅，亦有善稱，並與僧人道汪善。 （《僧傳》） 暢子淹，為東陽太守，逼郡吏燒臂照佛，民有罪，使禮佛，動至數千拜。 （《宋書·暢傳》） 而淹之弟融，特為有名。弱冠，道士陸修靜贈以白鷺羽麈尾扇。與從兄弟充、卷、稷俱知名，時目為四張。 （《南史》三十一） 張氏自敷以來，並以理音辭修儀範為事。至融風止詭越，見者驚異。其玄義無師法，而神解過人。高談鮮能抗拒。病卒，遺令使人捉麈尾，登屋復魂。言當左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華》。 （《齊書》、《南史》本傳。） 常與僧人交遊。 （《僧傳》有玄運、僧遠、慧基、法安、曇斐，《續僧傳》有法寵及僧旻。） 《弘明集》載其所作《門律》，有曰：「吾門世恭佛。」蓋自晉末以來，吳國張氏，累世貴顯，而鏡、緒、敷、暢、融並以玄談擅名，奉佛著稱。南朝佛教於士大夫階級之勢力，以及其與玄學關係之密切，即此亦可知矣。
廬江何氏，自晉司空充，宋司空尚之，世奉佛法，並建立塔寺。 （語出《梁書·何敬容傳》） 何充素媚佛。 （語出《世說》） 其兄女為晉穆帝皇后，亦建有寺，名何皇后寺。尚之尤奉法素謹。 （語見《宋書·袁粲傳》） 其對宋文帝讚揚佛教，前已言及。尚之之孫點，容貌方雅，博通群書，善談論，與兄求隱於吳郡虎丘山。門世奉佛，嘗招勝侶及名德桑門清言賦詠，優遊自得。齊竟陵王子良極為傾慕。點在法輪寺，子良就見之。點葛巾登席，子良欣悅無已，遺以嵇叔夜酒杯，徐景山酒鐺。 （見《南史》三十一） 法輪寺蓋其祖尚之所造，故點常住焉。（《僧傳·志道傳》，謂尚之請其居所造法輪寺。《南史·何點傳》言崔慧景好佛義。永元中反叛，逼點與談論。《齊書·慧景傳》，謂其反叛時，頓兵法輪前，對客高談。則崔何之談，亦在法輪寺也。）點於僧遠投身接足，咨其戒范。在宋大明中征君何默招僧大集，請僧印為法匠。 （均見《僧傳》。傳中點亦作默，誤。又《於法開傳》，晉亦有何默，並廬江人。） 又曾自在吳中石佛寺建講。 （《南史》三十） 點弟胤，曾入鐘山定林寺，聽內典，其業皆通。曾隱居會稽若邪山雲門寺。在吳居虎丘山西寺，講經論學。曾因周顒之勸告而斷血食。著作中有《注百法論》、 （法字疑衍） 《十二門論》各一卷。 （見《南史》本傳。傳中並記其得智藏法師《大莊嚴經》事。《僧傳·智藏傳》亦載之，但稍不同。） 死時以田疇館宇悉奉眾僧。 （見《何敬容傳》） 《僧傳》謂其與法安、曇斐為友。又為慧基、僧旻立碑。 （均見《僧傳》） 又何尚之從孫敬容，舍宅東為伽藍。趨權者因助財造構，敬容並不拒，故寺堂宇頗為宏麗。時輕薄者因呼為眾造寺。敬容重治道，頗詆清談玄虛之風，與其從兄點、胤善談名理者蓋異其趣也。
吳郡陸氏，亦為望族。宋有陸澄，少好學，博覽無所不知，宋明帝曾敕其撰《法論》，搜集漢末以來，關於佛教著作，共成百又三卷，分十六帙。 （《祐錄》十二） 澄與陸慧曉，契重釋僧若，深相待接。 （見《續傳》） 慧曉亦吳人，晉太尉阮玄孫，數世為侍中。時人方之金、張二族。廬郡何點、吳郡張融、陳郡謝朏、琅玡王融，並相推重。而同郡張緒推許為江東裴樂。凡此諸人，並系出世族，雅重清談，又均與釋子有交涉。則其時所欣賞之佛教性質可知矣。慧曉之子倕亦甚知名，擅文辭，曾為書與兄任，答梁武帝問神滅義， （見《弘明集》。） 並《和昭明太子鍾山解講》， （《廣弘明集》） 為慧初禪師制墓碑。 （《續傳·慧勝傳》） 於僧旻深為崇敬。為太子中庶時，儐從到房，旻稱疾不見，倕欣然曰：「此誠弟子之所望也。」人皆推倕之愛名德也。 （《續傳》） 由此可見倕於佛徒，固不只文字上因緣也。吳人又有陸杲，素信佛法，持戒甚精。釋法通隱息鍾阜，杲與陳郡謝舉、尋陽張孝秀並策步山門，稟其戒法。 （見《僧傳》） 著《沙門傳》三十卷。 （慧皎《高僧傳·序》曾述及。） 與弟煦均曾奉答《梁武帝神滅敕》。 （弘明集》） 子罩則於簡文在雍州撰《法寶聯璧》時曾參與其役者數歲。 （上引除註明者外，均見《南史》四十八。）
汝南周氏，宋初以貴戚顯。周朗於明帝時上書中，曾亟言佛教之流弊。 （見《宋書》本傳） 其族孫顒，乃晉周 之裔。初隨益州刺史蕭慧開入蜀。時有沙門法紹，本巴西人。顒隨惠開還都，招紹同下，後居于山茨精舍，顒所造也。 （《南齊書》本傳、《僧傳·法度傳》。） 宋明帝頗好言理，以顒有辭義。引入殿內，親近宿直。帝所為慘毒之事，顒不敢顯諫，輒誦經中因緣罪福事，帝亦為之小止。 （見本傳） 顒於帝前不談名理而說罪福，《僧傳》謂乃從僧瑾之勸告也。 （《僧瑾傳》曰：及明帝末年，頗多忌諱，故涅槃滅度之翻，於此暫息。凡諸死亡、凶禍、衰白等語，皆不得以對。因之犯忤而致戮者，十有七八。瑾每以匡諫，恩禮遂薄。時汝南周顒，入侍帷幄。瑾嘗謂顒曰：「陛下比日所行，殊非人君舉動。俗事諷諫，無所復益。妙理深談，彌為賒緩。唯三世苦報，最切近情。檀越倘因機候，正當陳此而已。」帝後風疾，數加針灸，痛惱無聊，輒召顒及殷洪等說鬼神雜事以散胸懷。顒乃習讀《法句》、《賢愚》二經，每見談說，輒為言先。帝往往驚曰：「報應真當如此，亦寧可不畏！」因此犯忤之徒，屢被全宥。蓋瑾之所因為得人也。） 元徽初，出為剡令。請慧基法師講說。顒素有學功，特深佛理。及見基訪核，日有新異。 （《僧傳·基傳》） 而剡人釋慧斐，本基弟子，綜達《方等》深經，兼覽《老》、《莊》、儒、墨，顒及子捨並結知音之狎。 （《斐傳》） 時沙門慧約亦在剡，顒側席加禮。 （《續傳·約傳》） 齊初為山陰令，後還都，受文惠太子之知遇。竟陵王總校玄釋，定其虛實，於法雲寺建豎義齋，以法護為標領，顒與阮韜、阮晦並虛心禮待。 （《續傳·護傳》） 法寵、法雲均齊梁僧人之望，顒並與交。 （均見《續傳》） 齊釋慧隆善於清論，顒目之曰：「隆公蕭散森疏，若霜下之松竹。」 （《僧傳·隆傳》） 又為慧約在鐘山雷次宗舊館造草堂寺，亦號山茨。 （按《弘明集》顒《難張長史門論》自稱「周剡山茨歸書少子」。按周為剡令，少子乃張融之字，周作書時，即在草堂寺也。） 屈知寺任。寺蕭條物外，約有終焉之記。顒嘆曰：「山茨約至，清虛滿世。」 （《續傳·約傳》） 顒日常蔬食，雖有妻子，而獨居山舍。時何胤亦精信佛法，無妻妾。文惠太子問顒，「卿精進何如胤？」顒曰：「三塗八難，共所未免。然各有其累。」太子曰：「所累伊何？」對曰：「周妻何肉。」 （見本傳） 蓋其題目人物，言辭應變，均清談者之風度。顒重《般若》三論，菲薄《成實》，著《三宗論》，事詳下第十八章中。顒子捨亦占對辯捷。捨之從子弘正，與弘正之弟子張譏，並為梁、陳二代之玄學清談家，亦俟於後詳之。
南朝世族，首推王、謝。晉司徒王導，獎進僧徒，於江東佛法之興隆頗有關係。子六人：悅、恬、洽、協、紹、薈。薈信佛。洽最知名，常與僧人交遊。洽之子珣、珉亦均學兼玄釋。劭之子謐，為司徒，曾致書羅什問教義，與遠公為友。而羲之、獻之等，司徒導之從弟廙之後也。其信仰修持，遵天師道。然其談玄理，亦與僧人交遊。諸人與佛教有關之事跡，已散見於前。及至宋初，司徒王弘乃珣之子，導之曾孫也。常與謝靈運辯頓漸義，並以書示竺道生。 （《廣弘明集·辯宗論》） 與范泰聞僧苞論議，嘆其才思。 （《僧傳》） 其從弟練於《五分律》譯出時為檀越。佛馱什執梵，智勝為譯，道生、慧嚴參正。 （《僧傳》） 弘之從子王微，好學，善屬文，解音律，知術數，稱賞道生，比之郭林宗，為之立傳。 （《僧傳·竺道生傳》） 弘之子僧達，幼時亦曾與沙門周旋，慧觀嘆美其文義。 （《宋書》本傳） 曾延僧遠居眾造寺。弘之從弟華，幼時遇難，隨沙門釋曇冰得免。 （《宋書》、《南史》本傳。） 華之從父弟琨，曾請曇機居會稽嘉祥寺，寺至有名，華、琨之祖薈所立也。 （《僧傳》又有王裕為僧詮立碑，當即《南齊書》王秀之祖父，亦琅玡臨沂人。《高僧傳》末載《答王曼穎札》，有曰「王秀但稱高座」，似亦同為一人。） 而劭之曾孫景文， （名彧） 美風姿，好言理，少與陳郡謝莊齊名。 （本傳） 《僧傳·道慧傳》曰：「時王彧 （原作或，當系彧誤。） 辯三相義，大聚學僧。慧時年十七，便發問數番，言語玄微，詮牒有次。」而《釋法瑗傳》謂「瑗時談《孝經》、《喪服》。刺史王景文往候，正值講《喪服》，問論數番，稱善而退」。則景文誠亦善談者也。景文從子奐及奐子肅，亦均與僧人交遊。 （《僧傳·法匱志道傳》） 奐於釋氏，實自專至。 （見《南齊書》四十九） 與奐同在南齊時之王元長，融則弘之曾孫，能文藻，富才辯，與釋法云為莫逆之交。 （《續傳》） 作有《法樂辭》十二章，載於《廣弘明集》中。 （集中又有《棲玄寺聽講畢游邸國應司徒教詩》。） 又宋司徒弘之弟曇首，有子僧綽、僧虔。僧綽之子儉在齊為名宰相。《僧傳》言其待法瑗若師，為僧遠制碑文，曾延僧宗講《涅槃經》。僧旻扣問聯環，言皆摧敵，儉以之比竺道生。又曾請慧約講《法華》、《大品》。《南齊書·周顒傳》謂會王儉講《孝經》未畢，舉曇濟自代。但《廣弘明集》載阮孝緒《七錄序》，謂王儉撰《七志》，仙釋載於篇而不在志限。又謂王先道而後佛，蓋所宗有不同也。據此則儉專信者道，於佛則或僅賞其玄致。於延僧人所講之經為《涅槃》、《法華》、《大品》，可以知矣。又《續僧傳·僧若傳》曰：琅玡王斌，守吳，每延法集。還都謂知己曰：「在郡賴得若公言謔，大忘衰老，見其比歲放生為業，仁逮蟲魚，講說雖疏，津梁不絕，何必滅跡岩岫，方謂為道，但出處不失其機，彌覺其德高也。」 （此或即《南史·陸厥傳》著《四聲論》之王斌。） 僧虔之子慈、志、揖、 （亦作楫） 彬、寂等俱官於齊、梁時。 （志、揖、彬及慈之子泰、志之子緝、揖之子筠、以及瑩、蝀、琳等，均晉司徒導後裔。皆有書奉答梁武帝問神滅論敕，載《弘明集》中。） 《續僧傳·慧開傳》，謂王慈昆季並與開為友。揖之子筠最為有名，能文章，沈約嘆為不及。奉敕為釋寶志作碑文，文辭麗逸。《藝文類聚》載其《開善寺碑》、《草堂寺約法師碑》。《廣弘明集》載其《與長沙王別書》云：「尋法城之游，逗祗園之聚，翹心讚嘆，無以譬說。」 （此蓋贊長沙王法事之盛） 《與東陽盛法師書》云：「弟子恨此樊籠，迫茲纓鎖，無由問道，撫躬如失。」《與雲僧正書》曰：「弟子宿值善因，早蒙親眷，外書所謂冥契神交，內典則為善友知識，來歲夏中，欲請講說」云云。 （《續傳》謂《法雲墓誌》為筠所作） 今日讀所作文辭，其向道殷勤，至為真摯。及至陳代，僕射王克，中書王固，均琅玡王景文之裔。《續僧傳》謂其於釋智脫並申北面。按王氏自司徒導以來奉佛教，世世不絕。王筠為梁武帝敕答神滅論致書法雲，有曰：「弟子世奉法言，家傳道訓。」蓋非虛言。 （琅玡王廙之後則有羲之曾孫出家名道敬。見《僧傳》。又釋法開之友人有王崚，亦廙之後，見《續傳》。）
陳郡謝氏之名人，與佛教常生因緣。晉時謝鯤及其從子安石、萬、石三公並其孫玄有關於佛教之事，已散見於前。玄之孫靈運，事下詳。靈運之孫超宗，與慧休道人來往， （《南齊書》本傳） 為釋道慧作碑銘。 （《續傳》） 曾孫茂卿嘗參與開善藏師之捨身懺。 （《續傳》） 萬之曾孫弘微，與慧琳為友。 （《宋書》本傳） 其子莊，雅重梵敏。 （《僧傳》） 莊子 ，稱許慧超。 （《續傳》） 子覽，延僧旻講經。 （《續傳》） 覽弟舉，敬事法通，為之制墓碑。 （《僧傳》） 謝氏世居烏衣巷。舉湛深佛理。宅內山齋泉石甚美，梁時遂舍以為寺，故名為山齋寺。而建康城外之永豐寺，則宋元嘉四年謝方明所建也。 （上見《南朝佛寺志》。） 謝氏之最有名者為靈運。康樂之生平實與南朝佛法有甚深之關係，因詳述之。
謝靈運
康樂一生常與佛徒發生因緣。曾見慧遠於匡廬，與曇隆游嶀嵊，與慧琳、法流等交善。著《辨宗論》，申道生頓悟之義。又嘗注《金剛般若》。 （《文選注》引之，又見《廣弘明集·金剛經集注序》。） 與慧嚴、慧觀等修改大本《涅槃》。近日黃晦聞先生論康樂之詩，謂其能融合儒、佛、老，可見其濡染之深。茲考其事跡之特與佛教有關者為年表如下： （關於再治《涅槃》作《辨宗論》年歲之考證，見下第十六章中。）
晉孝武帝太元十年生。
晉安帝義熙元年三月，琅玡王 （後為恭帝。） 受命為大司馬，以康樂為參軍。同年五月，劉毅為豫州刺史，鎮姑熟，愛才好士，當世名流莫不輻輳。康樂當亦經延致。 （毅與其叔祖謝鯤交結）
義熙七年四月，劉毅兼江州刺史，命其親將趙恢領千兵守尋陽。康樂或於此時亦到尋陽，併入山見遠公。
義熙八年四月，詔以劉毅為荊州刺史。毅割豫州文武，江州兵力萬餘人自隨。九月至江陵。康樂如未於七年到尋陽，此次當隨毅道出江州。毅在此調度軍兵，當稍逗留。康樂因得游山見遠公。《高僧傳·慧遠傳》曰：「陳郡謝靈運負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服」云云。事當在此時。按遠公於元興元年立誓往生，在謝到江州前十一年。世傳遠公不許謝入蓮社，恐無此事。又據謝之《佛影銘序》，謂遠公令僧人道秉遠宣意旨，令謝作銘。 （此時謝在京） 則遠公非十分鄙夷康樂者。義熙十三年遠公卒。謝為作誄，載《廣弘明集》中。又東林寺立遠法師碑，其銘謂出康樂手筆，序則張野作，載《佛祖統紀》中。 （參看陳舜俞《廬山記》）
同年十月，劉裕率師至江陵討毅，破之，毅死。十一月，裕至江陵，毅府參軍申永勸裕貫敘門次，顯擢才能。裕從之，因辟名士。康樂為太尉參軍。
九年二月，裕東下，系兼程而進。康樂或隨行。當其道出江州，自不能見慧遠，即見亦不久。
十年，康樂在京。先是慧遠於廬山立台圖佛影，令其弟子道秉遠來命作銘。是年或九年之末，謝作銘並序成。法顯曾親禮佛影，於九年秋冬達建業。康樂得與晤談，故序中言及。
宋武帝永初元年，范泰建祗洹寺，立佛像。致書康樂，請為作贊。謝作三首，其從弟惠連亦作一首。
永初三年七月，康樂出守永嘉郡，遍游名山水，同行有諸道人。謝於在郡時作《辨宗論》。
少帝景平元年秋，康樂稱疾去職。後移居會稽。先是有曇隆道人者，初居匡山石門香爐峰，六年不下嶺，後在上虞徐山。迨康樂謝病東山，時來從游，同涉嶀嵊，共二年。道人逝世，謝為作誄文。有曰：「緬念生平，同幽共深。相率經始，偕是登臨。開石通澗，剔柯疏林。遠眺重疊，近矚嶇嶔。事寡地閒，尋微探賾。何句不研？奚疑弗析？帙舒軸卷，藏拔紙襞。問來答往，俾日余夕。」此中「開石通澗」等句，頗可證《宋書》謝伐木開徑之事為不虛，而觀其謂「問來答往」，證以謝游永嘉作《辨宗論》之往復問答，可見謝與僧人交好非徒事閒遊也。又據康樂《山居賦》自注，稱有曇隆、 （原本作降） 法流二法師，辭恩愛，入山絕緣，魚肉不入口，糞掃必在體。 （此蓋頭陀行） 謝遇之東山石門瀑布，相與以西方為期，並恨相見之晚。 （按《高僧傳·僧鏡傳》有道流，或即此法流。）
文帝元嘉三年，征謝為秘書監。
元嘉五年，康樂假東歸，後免官。
元嘉三年至五年，約在此年中，范泰致書生、觀二法師，言及當時義學僧之信泥洹。時道生居青園寺。
元嘉五年至六年，約在此年中，道生被擯，出居虎丘。
元嘉七年，道生徙居匡廬。 （此據《祐錄》） 會稽太守孟 表陳謝有異志。康樂馳詣闕，上表自陳。表中言居東已三年。文帝不罪之。是時《涅槃》大經至建業，慧嚴、慧觀與康樂改治之。 （詳下第十六章） 按唐元康《肇論疏》上云：「謝靈運文章秀髮，超邁古今。」如《涅槃》元來質樸，本言「手把腳蹈，得到彼岸」，謝公改雲「運手動足，截流而度」。又《僧傳·慧睿傳》云：「陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解。乃咨睿以經中諸字並眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條例梵漢，昭然可了，使文字有據焉。」康樂長於著作，兼解方音，故參與修治。謝抵京後，文帝以為臨川內史。康樂之郡，道游匡廬。後得罪徙廣州。
元嘉十年，康樂被殺於廣州，年四十九。
元嘉十一年冬十月庚子，竺道生卒於廬山。
康樂一代名士，文章之美，江左莫逮。 （沈約《宋書》本傳語） 雖性情偏激，常與世齟齬。然因其文才及家世，為時所重。故《涅槃》之學，頓悟之說，雖非因其提倡，乃能風行後世，但在當時，謝氏為佛旨揄揚，必有頗大之影響。夫康樂著《辨宗論》申頓悟，而江南各地皆有論列。 （詳下第十六章） 亦可見其於佛法之光大固有力也。惟康樂究乏剛健之人格，於名利富貴不能脫然無慮，故雖身在山林，心向魏闕，心懷晉朝，而身仕宋帝。其於佛教亦只得其皮毛，以之為談名理之資料，雖言得道應需慧業，而未能有深厚之修養，其結果身敗而學未成。中國文人之積習，可引為鑑戒者也。
顏延之與靈運以詞章齊名，頗習佛理。著有《通佛影跡》、《通佛頂齒爪》、《通佛衣缽》、《通佛二疊不燃》、《妄書禪慧宣諸弘信》、《與何彥德論感果生滅》、《與何承天辯達性論》、《廣何彥德斷家養論》並《與何書》，又著有《離識觀》與《論檢》。 （附《答或人問》，以上均見陸澄《法論目錄》。） 《高僧傳·慧嚴傳》有曰：
時顏延之著《離識觀》及《論檢》。帝命嚴辯其異同，往復終日。帝笑曰公等今日無愧支、許。
按《宋書》延年本傳謂其於武帝前問周續之三義。續之雅仗辭辯，延之每折以簡要。既連挫續之，還自敷釋，言約理暢，莫不稱善。又《高僧傳·慧亮傳》曰：
顏延之、張緒眷德留連。每嘆曰：「安、汰中吐珠玉於前，斌 （曇斌） 亮 （慧亮） 振金聲於後。清言妙緒，將絕復興。」
由此言之，當時名士之所以樂與僧人交遊，社會之所以弘獎佛法，蓋均在玄理清言， （延年所稱許之慧亮，著有《玄通論》。） 與支、許、安、汰之世無以異也。
朝廷與佛教
宋文帝頗崇文治，觀其聽顏延年、慧觀議論，而回想支、許遺風，又於竺道生逝後，延請法瑤、道猷等辯頓漸義，則其於玄談佛理，亦所欣尚。但南朝諸帝除宋文及梁武父子外，均不善教理。對於弘法，不過一方以功德求福田，一方於僧徒冒濫則加以裁製。茲撮南朝對於釋教之大事，分十項略陳之。至若齊時執政之蕭子良，及梁武父子，則因其特別重要，當於後另詳之。
一曰八關齋。此謂齋日奉行八戒。南朝所行大概系根據支謙所譯之《齋經》。如晉郄超《奉法要》所述，約與支譯同。蓋即五戒加三：一為不著華香脂粉，不為歌舞倡樂；一為不臥好床，捐除睡臥，思念經道；一為過中不食。 （有時以華粉與歌舞分為二。而以過中不食為主，以八事輔之。） 齋時最重要之事，首為蔬食。《宋書》八十九云：
孝建元年，世祖率群臣並於中興寺八關齋。中食竟，愍孫 （即袁粲） 別與黃門郎張淹更進魚肉食。尚書令何尚之奉法素謹，密以白世祖。世祖使御史王謙之糾奏，並免官。
次為過中不食。如《毗婆沙論》云：「夫齋者以過中不食為體。」《僧傳·竺道生傳》云：
後太祖設會，帝親同眾御於地筵下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：「始可中耳。」生曰：「白日麗天，天言始中，何得非中！」遂取缽便食。於是一眾從之。莫不嘆其樞機得衷。
南朝所以奉行八關齋者，例為興善。故郄超《奉法要》曰：
齋者普為先亡， （設齋意亦在追薦亡人。據《南史》本紀孝武帝孝建元年於中興寺八關齋，系在文帝諱日。） 現在知識親屬，並及一切眾生，皆當因此至誠，各相感發，心既感發，則終免罪苦。是忠孝之士，務加勉勵。良以兼拯之功，非徒在己故也。
《廣弘明集》載沈約《述僧中食論》云：
人所以不得道者，由於心神昏惑。心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則勢利榮名，二則妖妍靡曼，三則甘旨肥濃。 （中略） 禁此三事，宜有其端。何則？食之於人，不可頓息。其於情性，所累莫甚。故推此晚食，並置中前。自中之後，清虛無事。因此無事，念慮得簡。在始未專，在久自習。於是束以八支，紆以禁戒。靡曼之欲，無由得前。榮名眾累，稍隨事遣。故云，往古諸佛過中不餐。此蓋是遣累之筌蹄，適道之捷徑。而或咸謂止於不食，此乃迷於向方，不知厥路者也。
南北朝以五戒相當於仁義禮智信， （見《顏氏家訓》） 奉行五戒，則可化民成俗。故《弘明集》載何尚之答宋文帝語有曰：
百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹。百人修十善，則百人和睦。傳此風教遍於守內，則仁人百萬矣。夫能行一善則去一惡，去一惡則息一刑。一刑息於家，則百刑息於國，則陛下言坐致太平是也。
當時朝廷所以常行八關齋者，要皆欲止惡修善，以致太平也。
二曰建寺塔。晉簡文帝即位造波提寺。 （《建康實錄》） 其後宋齊梁陳四代常有帝王造寺。宋文帝、 （造天竺寺、報恩寺） 孝武帝、 （造藥王寺、新安寺） 明帝、 （湘東寺、興皇寺） 齊高帝、 （建元寺） 武帝、 （齊安寺、禪靈寺、集善寺） 梁武帝、簡文帝、 （下詳） 陳後主 （大皇寺） 各有建造。梁武所建最多，亦最壯麗。此外則有宋明帝之湘宮寺。《南史·虞願傳》曰：
帝以故宅起湘宮寺。 （明帝為湘東王時所居宅第） 備極奢麗。以孝武莊嚴寺剎七層， （大莊嚴寺，孝武時路太后造。） 欲起十層浮圖而不能，乃分為兩剎，各立五層。新安太守巢尚之入見。帝問曰：「卿至湘宮寺未？此是我大功德。」願侍側曰：「此皆百姓賣兒貼婦錢所為，罪高浮圖，何功德之有！」帝大怒。
又《南史·天竺國傳》云：
孝武寵姬殷貴妃薨，為之立寺。貴妃子子鸞封新安王。故以「新安」為寺號。前廢帝殺子鸞，乃毀廢新安寺及天寶、中興諸寺，驅斥僧徒。明帝踐祚，敕令修復。
而《張融傳》云：
宋孝武起新安寺，僚佐多 錢帛。融獨 百錢。帝不悅。
據此則立寺所以造功德，或為亡人造福。且有臣僚儭錢之舉也。 （參看《南朝佛寺志》）
三曰造像。南朝帝王所造寺數當甚多。但當時記載亡佚，後世追述又多附會，自甚難考。至帝王造像，更不易詳。茲僅就僧祐《法苑雜緣原始集目錄》 （《出三藏記》十二） 摘錄其有關者於下：
《宋孝武皇帝造無量壽金像記》，
《宋明皇帝造丈四金像記》， （在永明七年，沈約制文，載《廣弘明集》。）
《宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記》， （文皇即文惠太子）
《齊武皇帝造釋迦瑞像記》，
《皇帝造純銀像記》。 （皇帝，梁武帝也。）
佛像亦有玉造者。 （如《雜緣目錄》有《宋明帝陳太妃造白玉像記》，文見於《廣弘明集》，出沈約手，在永明四年。） 又《南齊書》雲，永明七年越州獻白珠，自然作思維佛像，帝為之起禪靈寺， （《祥瑞志》） 並傾金寶施焉。 （語出《蕭子良傳》） 逮東昏侯淫侈，剝此寺寶珥、莊嚴寺玉九子鈴及外國佛寺面光相，以作潘妃殿飾。 （《南史》） 可見南朝寺像之奢侈矣。 （東昏所為，當亦因其信道教。） 按北朝造像，類用石質。南朝帝王鑿石造像，似無所聞。即民間亦不多。即此亦可見風土之殊異也。佛教功德建立寺像而外，尚有鑄鐘，造磬，造經藏，藥藏，為舍利作金藏等，茲均不詳考也。
四曰法會。南朝帝王之信佛者，多於佛寺設齋，又嘗於宮殿設四部無遮大會，或無礙法善會。會中帝或親行講經說法，大赦天下，並且為之改元。又常行懺悔，如梁武帝為簡文帝多疾，作涅槃懺。 （簡文有謝啟，載《廣弘明集》。） 梁武又常行大般若懺、金剛般若懺。陳宣帝行勝天王般若懺。文帝作法華懺、金光明懺、大通方廣懺、虛空藏菩薩懺、方等陀羅尼懺、藥師齋懺、婆羅大齋懺。 （俱有文，載《廣弘明集》。） 懺法各有所禮之佛，而於其所依之經，頂戴受持。懺常在大會中行之。如陳文帝於無礙大會中，設婆羅大齋。 （見《廣弘明集》所載懺文） 而所設齋會中，文筆類出諸名手。如齊竟陵王所造之《經唄新聲》及王僧孺之《唱導文》是也。 （《唱導文》者，乃在唱導說法時禮佛發願懺悔之文。《續僧傳》法韻、寶岩傳，均言及僧孺導文。） 又或設會為皇帝授戒。 （如《南史》天監十八年，武帝受戒。）
五曰捨身。法會中禮佛施僧，以求福田。施僧而設有所謂千僧會，百僧齋。 （《廣弘明集》沈約《南齊皇太子禮拜願疏》，又《千僧會願文》，均可參看。） 而南朝君臣所行之捨身，則最為有名。所謂捨身者，如《廣弘明集》載沈約《捨身願疏》曰：
兼捨身資服用，百有十七種，微自損撤，以奉現前眾僧。
又《南齊文惠太子解講疏》云：
敬舍寶軀，爰及輿冕，自纓以降，凡九十九物。
又《南齊南郡王捨身疏》云：
敬舍肌膚之外，凡百十八種。
又《續高僧傳·智藏傳》曰：
天監末年春，捨身大懺，招集道俗。並自講《金剛般若》以為拯悔。唯留衣缽，余者傾盡，一無遺余。
是則捨身施佛，謂捨身資服用，其多少不同。但《廣弘明集》載陳文帝《無礙會捨身懺文》云：
奉為七廟聖靈，奉為皇太后聖御，奉為天龍鬼神幽冥，空有三界，四生五道六趣，若色若想，若怨若親，若非怨親，遍虛空，滿法界，窮過去，盡未來，無量名識，一切種類，平等大舍，弟子自身，及乘輿法服，五服鑾路，六冕龍章，玉幾玄裘，金輪紺馬，珠交纓絡，寶飾莊嚴，給用之所資待，平生之所玩好，並而檀那，咸施三寶。
據此則捨身者，於舍資財之外，並舍自身。 （前引《文惠太子疏》亦言敬舍寶軀。） 所謂舍自身者，乃自願入寺執役。故《北山錄·異學篇》言及梁武帝。有注云：
三度捨身入寺，與眾為奴。
而《南史·武帝本紀》雲，中大通元年，帝幸同泰寺，設四部無遮大會。「上釋御服，披法衣，行清淨大舍。以便省為房，素床瓦器，乘小車，私人執役」。 （參看同書太清元年所載） 所謂捨身，即帝王躬自為僧眾執役。 （《南齊書》謂竟陵王集眾僧，於賦食行水，或躬行其事。） 但國不可以無君，故群臣必以錢奉贖。《南史》言梁武帝捨身後，群臣以一億萬錢奉贖皇帝菩薩大舍，僧眾默許。百辟謁寺東門，奉表請還，臨宸御極，三請乃許。《廣弘明集》載陳江總所作《群臣請陳武帝懺文》，言因皇帝捨身，群臣死請於眾僧前。文有曰：
天下何依，群臣莫奉。宗廟社堂，有廢彝則。弟子不勝狼狽之功，謹舍如干錢、如乾物，仰嚫三寶大眾，奉贖皇帝及諸王所舍，悉還本位。
按帝王捨身後，又由群臣奉贖，事頗可怪。但據《法顯傳》，謂竭叉國王作五年大會，供養都畢。王乃以種種財寶，沙門所須之物，共諸群臣，發願布施。
布施僧已，還從僧贖。
可知捨身還贖，事源西方。此乃開大會時之通則，而非中國帝王之所創。中華法事威儀，應大都有所本。不出經傳，必得之西來僧之口說。惜今日已不能一一溯其本源也。
六曰沙門致敬王者。沙門向例不跪拜王者，與中國禮俗不合。因而東晉以來，常有令致敬之事。成帝時，庾冰始創議，令沙門致敬，後桓玄又述其義，並不果行。宋孝武帝大明六年九月，使有司奏議令僧拜王者，有司答宜致敬。其文有曰： （《高僧傳·僧遠傳》）
夫佛法以謙儉自牧，忠虔為道。不輕比丘，遭人必拜。目連桑門，遇長則禮。寧有屈膝四輩，而間禮二親，稽顙耆臘，而直骸萬乘者哉。故咸康創議，元興載述，而事屈偏黨，道挫余分。今鴻源遙洗，群流仰鏡，九仙贐寶，百神從職。而畿輦之內，含弗臣之氓。階席之間，延抗禮之客。懼非所以澄一風範，詳示景則者也。臣等參議，以為沙門接見皆當盡禮敬之容。依其本俗，則朝徽有序，乘方兼遠矣。
《廣弘明集》謂當時此制既行，「刳斮之虐，鞭顏皴面而斬之人，不勝其酷也」。則奉行詔令之嚴可知。然景和之中，此制又寢 （語見《僧傳》，參看《宋書·天竺傳》） 。
至齊武帝，又有令沙門於帝前稱名，不得稱貧道事。《高僧傳·法獻傳》云：
時暢 （玄暢） 與獻二僧，皆少習律檢，不競當世。與武帝共語，每稱名而不坐。後中興僧鍾於乾弘殿見帝，帝問鍾所宜。鍾答，「貧道比苦氣」。帝嫌之。乃問尚書王儉：「先輩沙門與帝王共語何所稱？預正殿坐不？」儉答：「漢魏佛法未興，不見記傳。自偽國稍盛，皆稱貧道，亦預坐。及晉初亦然。中代有庾冰、桓玄等皆欲使沙門盡敬，朝議紛紜，事皆休寢，宋之中朝亦頗令致禮，而尋竟不行。自爾迄今，多預坐而稱貧道。」帝曰：「暢、獻二僧，道業如此，尚自稱名，況復余者！挹拜則太甚，稱名亦無嫌。」自爾沙門皆稱名於帝王，自暢、獻始也。
梁武帝時，朝臣議御座唯天子所升，沙門一不沾預，為釋智藏所呵，乃止。 （《續僧傳·智藏傳》）
七曰沙汰僧人。常人於信佛教多徒懷求福自利之心，因而乏革心淨性之想。貪淫穢雜，恆利用社會之供養。在上者獎勵殷勤，在下者遂驕奢自恣。故自晉桓玄以來，嘗有下詔料簡沙門之事。 （玄教令及慧遠答書，均見《弘明集》中。） 宋文帝元嘉十二年丹陽尹蕭摹之奏言：「寺像奢競，無關神祇，有累人事。請自今以後，有欲鑄銅像及興造塔寺精舍，加以限制。」詔可。時又沙汰沙門罷道者數百人。孝武帝大明二年，有曇標道人與羌人高闍謀反。上因下詔沙汰。後有違犯，嚴加誅坐。非戒行精苦，並使還俗。但事竟未果行。 （詳《宋書·天竺傳》） 前廢帝亦有驅僧毀寺之事。 （亦見《天竺傳》） 齊武帝時，丹陽尹沈文季 （沈於昇明二年為丹陽尹。） 奉道排佛，乃建義符僧局，責僧屬籍，欲沙簡僧尼。天寶寺釋道盛時為僧主，力行抗拒，曾上書武帝論之， （載《弘明集》中） 事得寧息。 （詳《僧傳·道盛傳》） 而帝曾使僧正法獻、玄暢東往三吳沙簡僧尼。 （《僧傳·法獻傳》） 帝宴駕，遺詔有曰：「顯陽殿玉像諸佛及供養具如別牒，可盡心禮拜供養之。應有功德事，可專在中。自今公私皆不得出家為道，及起立寺塔。以宅為精舍，並嚴斷之。唯年六十，必有道心，聽朝賢選序，已有別詔。」 （《南齊書》本紀） 陳後主即位未久，下詔書言及：凡僧尼道士，挾邪左道，不依經律，並皆禁絕。 （《陳書》本紀）
八曰僧官。朝廷因端肅僧紀，避免冒濫，乃有僧官之設。其詳已不可考。惟知姚興始立僧官。但晉朝則無所聞。 （見《僧史略》「立僧正」條） 《僧傳·僧䂮傳》，敘姚興立䂮為僧正之事曰：
自童壽入關，遠僧復集，僧尼既多，或有愆漏。興曰：「凡夫學僧，未偕苦忍，安得無過？過而將極，過遂多矣。宜立僧主以清大望。」因下書曰：「大法東遷，於今為盛。僧尼已多，應須綱領，宣授遠規，以濟穨緒。僧䂮法師學優早年，德芳暮齒，可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。」䂮資侍中秩傳詔羊車各二人。遷等並有厚給，供事純儉，允愜時望，五眾肅清，六時無怠。至弘始七年，敕加親信仗身白從各三十人。僧正之興，䂮之始也。
《續僧傳·僧遷傳》則謂晉氏始置僧司，不知何所據。其在南朝，亦有僧官之設，惟設置年代未可詳考。京師上有都邑大僧正，次為都邑大僧都。 （《續傳·慧暅傳》） 僧正或亦稱都邑僧主。 （《僧傳·道溫傳》） 而《僧傳》謂齊慧基，德被三吳，聲馳海內，乃被敕為僧主，掌任十城。又謂齊永明中敕法獻、玄暢同為僧主，分任南北兩岸。 （指秦淮河兩岸） 則內外僧職所管轄地方大小不同。僧官之立，意在端正紀綱， （《續僧傳·僧遠傳》） 沙簡二眾。 （《僧傳·法獻傳》） 僧人訟事，悉依佛戒處斷，不由國法科罪，並由僧官及寺主執掌。 （參看《廣弘明集》瑗律師《與梁朝士書》並《續傳·瑗傳》。） 僧司均用僧人。亦有所謂白衣僧正。 （《續傳·智藏傳》載梁武欲自為白衣僧正，可參看。） 唐法琳《辨正論》謂梁時曾設功德局主及都功德主，其職不詳。
九曰延僧至郡。南方朝廷人士出守外郡，嘗延請名僧至郡。宋代此風甚盛。如孟 為會稽太守，請曇摩密多同游，為之建立寺塔。又嘗約畺良耶舍至郡，未果。譙王義宣鎮荊州，請求那跋多羅俱行，安置辛寺。顏竣出為東揚州刺史，攜慧靜俱行。王奐出鎮湘州，攜僧志道同游。 （上見《高僧傳》） 陳晉安王伯恭於釋慧覺深加禮異，出為湘州刺史，並請講眾，南行弘演。 （《續傳》） 《宋書·張邵傳》載江夏王義恭，就文帝求一學義沙門。會張敷將還江陵入辭，文帝令以後車載往。謂曰：「道中可得言晤。」敷不奉詔，上甚不悅，據此則帝王亦曾獎勵外方臣工延款僧人也。按招僧均意在講說，故所請者均長於義理之沙門也。
十曰僧尼干政。朝廷人士，既信奉釋教，僧人遂間得因受敬信而干與政事。宋文帝時，釋慧琳參與朝政，權重一時，前已言之。此外則比丘尼與政治發生關係亦頗重要。此則因后妃信佛，故得以出入宮禁，其事情雖暗昧，但史傳亦間有所記載也。
諸王與佛教
尼媼出入宮禁及貴人閨闥，為劉宋政治上頗顯著之事。《宋書·武二王傳》，謂義宣「白晰，美鬚眉，長七尺五寸，腰帶十圍，多蓄嬪媵，後房千餘，尼媼數百」。而柳元景討義宣、臧質等檄文亦曰：「姬妾百房，尼僧千記。」 （見《質傳》） 《宋書·后妃傳》載江湛讓婚表中，敘公主之驕橫，曰「尼媼競前」，又曰：「尼媼自倡多知，務檢口舌，其間又有應答問訊，卜筮師母。」宋世祖時周朗上疏，亦嘆當時佛徒之腐敗，有曰：「復假粗醫術，托雜卜數，延姝滿室，置酒浹堂。」 （《周朗傳》） 又道育變服為尼，逃匿東宮。 （《二凶傳》） 王國寺尼法淨出入彭城王義康家，與沙門法略助孔熙先謀逆。 （《范曄傳》） 《比丘尼傳·德樂傳》云：「王國寺尼法淨、曇覽染孔熙先謀，人身窮法，毀壞寺舍。」則尼出入宮府之事實也。《比丘尼傳》又謂文帝於寶賢尼深加禮遇，孝武雅相敬待，明帝賞接彌崇，是帝王供養尼僧之證。《南史》：宋後廢帝乘露車，無鹵簿，往青園尼寺。則帝王亦且親幸尼寺。宋武帝蕭皇后家素事佛。 （《宋書·蕭東開傳》） 後之信佛，雖無記載，然其侄思話 （《僧傳·僧徹傳》） 及思話子慧開 （《僧傳》《道汪傳》、《邵碩傳》及《宋書》本傳。） 均信佛。文帝袁皇后及皇太子劭、公主，均為曇摩密多設齋桂宮，請戒椒掖。參候之使，旬日相望。潘貴妃施地建東青園寺佛殿。 （《比丘尼傳·業首尼傳》） 路淑媛亦信佛。 （孝武帝生母，路昭皇太后，見《僧傳·道溫傳》。） 孝武帝大明二年因曇標作亂，下詔沙汰沙門。但因諸寺尼出入宮掖，交關妃後，此制竟不行。 （《宋書·天竺傳》） 路昭皇太后，當與有力也。齊梁陳諸代后妃信佛，少見記載。但齊阮淑媛疾篤，諸僧行道。 （《南史》四十四） 少帝微聞有人謀廢立，以問蕭坦之。坦之以為「諸尼師母」所言。則僧尼在宮禁妄自進言， （梁永康公主、丁貴嬪從僧祐受戒，見《僧傳》。） 在齊梁之世，亦有其事也。
南朝王子頗多信佛，宋有臨川王道規， （《僧傳·道照傳》，見下引。） 嗣子義慶， （《僧傳》畺良耶舍、道儒、道冏傳，《尼傳·景暉傳》。） 江夏王義恭， （《僧傳》慧益、曇穎、弘光傳及《續傳·僧旻傳》，又《尼傳·慧濬傳》。） 衡陽王義季， （《僧傳》法恭、曇光傳。） 彭城王義康， （《僧傳·曇遷傳》。《宋書》本傳，賜死時自謂「佛法自殺不復得人身」，遂不肯自戕。） 南郡王義宣， （《僧傳·慧琚傳》） 廬陵王義貞， （《宋書》六十一記其與慧琳善） 建平王弘 （《僧傳·法瑤傳》） 子景素， （《僧遠·僧隱傳》） 巴陵王休若，山陽王休祐， （《僧隱傳》） 竟陵王誕， （《法願傳》） 豫章王子尚。 （《僧琚傳》） 齊有文惠太子及竟陵王， （下詳） 豫章文憲王嶷， （《齊書》本傳記其於後堂安佛像及供養外國二僧。《續傳·智藏傳》可參看。《尼傳·慧緒傳》。） 及其子子范， （卒於招提寺僧房） 子顯， （閱《南齊書》可證其信佛。《廣弘明集》載其御講《大般若經序》。） 子云， （死於顯雲寺，《廣弘明集》載其《玄輔園講賦》。） 子暉， （聽重雲殿講《三慧經》。上均見《南史》四十二。） 臨川王映，長沙王晃， （《續傳·曇淮傳》。） 宣都王鑑， （死時正行八關齋。） 晉安王子懋， （七歲禮拜，上均見《南史》。） 始安王遙光， （《僧傳·法度傳》。） 及巴陵王昭胄。 （《續傳·僧旻傳》，《尼傳·法宣傳》。又《祐錄》十二載有巴陵王《法集目錄》。） 及至梁代，武帝諸子多知佛法。 （下詳） 其兄弟輩有臨川王弘， （《南史》五十一，弘因釋惠思得避難。參看《僧傳·僧祐傳》，《續傳·僧伽婆羅傳》。） 安成王秀， （《南史》卷六十二言秀於荊州立王居寺，參看《續傳·慧超傳》。） 南平王偉，（《南史》載其信佛，精玄學，《僧傳·僧祐傳》。）鄱陽王恢， （《南史》言其就僧治目疾，參看《僧傳·保志傳》。） 始興王憺。 （《金石萃編》二六碑，謂其深信大道，又《僧傳·明達傳》） 其侄輩有長沙王業， （《梁書》二十三謂其信佛） 及子韶， （《續傳·洪偃傳》） 衡陽王元簡， （《僧傳·曇斐傳》及《尼傳·法宣傳》） 桂陽王象 （《續傳·慧澄傳》） 其孫有大球。 （《梁書》四十四） 陳代則有晉安王伯恭， （《續傳·慧覺傳》） 新安王伯固，鄱陽王伯山，新蔡王叔齊， （《續傳·智聚傳》） 始興王叔陵。 （《南史》記其刺血寫《涅槃經》） 凡此諸王，或稱信佛，或謂與僧人有一度因緣也。
皇子宗室因宮闈中帝王后妃之媚佛，耳濡目染，幼時即有感受。宋時道照善於唱導，音吐嘹亮，洗悟塵心。《僧傳》云：
宋武帝嘗於內殿齋。照初夜略敘「百年迅速，遷滅俄頃，苦樂參差，必由因果，如來慈應六道，陛下撫矜一切」。帝言善久之。齋竟，別嚫三萬。臨川王道規從受五戒，奉為門師。
《比丘尼傳·淨賢傳》云：
宋文皇帝善之。湘東王彧齠齔之年，眠好驚魘，敕從淨賢尼受三自歸，悸寐即愈。帝益相善。
《僧傳·僧璩傳》云：
少帝准 （順帝即位時年只十一歲） 從受五戒。豫章王子尚崇為法友。
《僧祐傳》云：
今上 （梁武帝） 深相禮遇。凡僧事碩疑，皆敕就審決。年衰腳疾，敕聽乘輿入內殿，為六宮受戒。其見重如此。開善智藏法音慧廓皆崇其德素，請事師禮。梁臨川王宏，南平王偉，儀同陳郡袁昂，永康定公主，貴嬪丁氏，並崇其戒范，盡師資之敬。
《梁書》四十四云：
建平王大球，……性明惠夙成。初侯景圍京城，高祖素歸心釋教，每發誓願，恆云：「若有眾生應受諸苦，悉衍身代。」當時大球年甫七歲，聞而驚謂母曰：「官家尚爾，兒安敢辭！」乃六時禮佛，亦云：「凡有眾生應獲苦報，悉大球代受。」
諸王幼時已受宮內佛教之影響。及年稍長就學，更染士大夫信佛之風，因而不但奉法虔敬，且間精於玄理。按東晉會稽王昱與名僧支道林等交遊，及即帝位，甚獎佛理。凡南朝帝王即位，年歲稍長知文學者，靡不獎勵佛學，並重玄理。宋宜都王義隆，年十四，博涉經史，善隸書。宋武帝使名僧慧觀與之游， （見《觀傳》） 及即位為文帝。孝武帝即位時年二十四歲，亦稍有文才。明帝為湘東王時，好讀書，愛文義。均頗信佛，而文帝、孝武且於玄談亦特加提倡。 （如頓漸義） 此則因與士大夫往還，而頗知當世所注意之理論也。宋臨川王義慶愛好文義，晚年奉養沙門。觀其所作《世說》八卷，其醉心魏晉清流之風尚，可以想見。及至齊朝，文惠太子、豫章王嶷、竟陵王子良均篤信釋教，並重義理。故佛學盛極一時。竟陵王領導名流，尤為大法之功臣也。
齊竟陵王
竟陵文宣王蕭子良於齊宋禪讓之際，齊高帝頗為倚重。武帝時進位司徒，少有清尚，傾意賓客。才蘁之士，皆游集其門。開西邸 （在雞籠山） ，多聚古人器服以充之。范雲、蕭琛、任昉、王融、蕭衍 （梁武帝） 、謝捽、沈約、陸倕並以文學尤見親待，號曰八友。柳惲、王僧孺、江華、范縝、孔休源亦預焉。集學士抄五經百家，依《皇覽》例為《四部要略》。與文惠太子甚相友悌，常共招致名僧講說佛法。計其所敬禮之僧尼見於《高僧傳》、《比丘尼傳》者極多。其最有名者有玄暢、 （始弘《華嚴經》，竟陵亦重此經，並行華嚴齋法。） 僧柔、慧次、 （請其抄《成實論》） 慧基、 （曾注《法華經》。王曾手書此經。） 法安、 （曾注《淨名》，王亦著《維摩義略》。） 法度、 （棲霞寺之開山祖） 寶誌 （神僧） 、法獻、僧祐、智稱、道禪、 （均律師） 法護、法寵、僧旻、智藏 （梁時名僧） 等。齊、梁二代之名師，罕有與其無關係者。常抄《華嚴》、《大集》諸經律凡三十六部。《南齊書》本傳謂當時道俗之盛，江左未有也。 （永明七年二月二十日，王集善聲沙門於京邸，造《經唄新聲》。為當時考文審音之一大事。四聲學說成立於永明之世，與此有關。一九三四年四月《清華學報》陳寅恪《四聲三問》。）
子良敬信甚篤。數於邸園營齋戒，大集眾僧，至賦食行水，或躬親其事，世頗以為失宰相體。 （《南齊書》本傳） 作華嚴齋、龍華會並道林齋。嘗捨身放生施藥，手書佛經七十一卷。又供養佛牙。 （《祐錄》十二著錄其《佛牙記》，參看《僧傳·法獻傳》及《珠林》十二） 其平生所著弘法文字，梁時集為十六帙，一百十六卷。 （目載《祐錄》卷十二） 奉戒極嚴。 （著有《僧制》一卷。又作《清信士女法制》三卷，並以示朝臣。《藝文類聚》七七載王融《謝示法制啟》。） 自名為淨住子。 （淨住子之名，系因永明八年感夢而得。詳見《廣弘明集》道宣《統略淨住子序》。） 著有《淨住子淨行法門》二十卷。 （道宣略為一卷，載《廣弘明集》中。） 琅玡王融為之作頌。並「開筵廣第，盛集英髦，躬處元座，談敘宗致」。聽者雲集。其旨在「制御情塵，增長善根」。 （詳道宣序） 因其奉佛首重修行，故頗以為與孔教之旨相合。謂內外之教，其本均同。故在上位者宜信大法，以道化物。《弘明集》載其《與孔稚珪書》，自言「司徒之府，本五教是勸」。於端正人心，甚為注重。故《齊書》本傳亦曰：「子良勸人為善，未嘗厭倦，以此終致盛名。」竟陵王者，乃一誠懇之宗教徒也。
但文宣於佛教義理亦頗致力提倡，曾注《遺教經》一卷，著《維摩義略》五卷，《雜文記》二十卷，《祐錄·竟陵王法集錄》均著錄。同書又有《會稽荊雍江郢講記》一卷，及《西州法雲小莊嚴普弘寺講》並《述羊常弘廣齋》，共一卷，均可證子良甚重講筵。王於西邸招致學人文士，詳究玄宗。如荊州隱士劉虬，精佛理，長製作，述善不受報、頓悟成佛義，注《法華》，講《涅槃》、大小品，子良作書招之。 （書載《廣弘明集》中） 並使庾杲之作書致劉 （見同書中） 書中敘西邸講學之情況曰：
君王卜居郊郭，縈帶川阜。顯不徇功，晦不標跡。從容人野之間，以窮二者之致。且弘護為心，廣敷真俗。思間系表，共剖眾妙。
至若延致名僧講說，則常見於《僧傳》。《廣弘明集》沈約《竟陵王發講疏》有云：
乃以永明元年二月八日置講席於上邸，集名僧於帝畿。皆深辯真俗，洞測名相。分微靡滯，臨疑若曉。同集於邸內之法雲精廬。演玄音於六霄，啟法門於千載。濟濟乎，實曠代之盛事也。
《續傳·法護傳》云：
齊竟陵王總校玄釋，定其虛實。仍於法雲寺建豎義齋，以護為標領。
又《法申傳》云：
〔竟陵王〕永明之中，請十二法師弘宣講授。
《智藏傳》云：
太宰文宣王建立正典，紹隆釋教。將講《淨名》，選窮上首，乃招集精解二十餘僧。
《祐錄》十一載《略成實論記》云：
齊永明七年十月文宣王招集京師碩學名僧五百餘人，請定林僧柔、謝寺慧次法師於普弘寺迭講。
據此則南齊講席甚盛，多出文宣之護持。又按《續傳·慧超傳》云：
齊永明中竟陵王請智秀法師與諸學士隨方講授，西至樊鄧。
則竟陵王且使名僧四方傳教，其用心可謂弘矣。又據《略成實論記》曰：
公每以大乘經淵深，……而近世陵廢，莫或敦修。棄本逐末，喪功繁論。 （指《成實論》）
子良蓋服膺大乘空理。觀其重視《淨名》，亦可以證。而《成實》之式微，《三論》之復興，亦導始於此。 （見下第十八章） 子良之學，首以大乘玄理為本。故平生盛弘講說。志在「總校玄釋，定其虛實」。次以洗心滅累為用。故勸人為善，期於以道化物。前者以釋、老並談，後者視釋、孔同重也。
夷夏之爭
按《時非時經》後有《記》曰：
被褐懷玉，深智作愚。外如夷人，內懷明珠。千億萬劫，與道同軀。
是記為涼州道人于闐城中所寫。 （未詳年代） 夫華人奉佛，本系用夷變夏。及至魏晉，佛教義學與清談玄學同以履踐大道為目的。深智之夷人與受教之漢人，形跡雖殊，而道軀無別。自無所謂華戎之辨。由涼州道人在於闐城中寫漢文經典之事觀之，東西文化交相影響，可謂至深。而讀其後記，則更可測知魏晉玄佛同流，必使夷夏之界漸泯也。
但魏晉以來雖因玄佛二家合流，而華戎之界不嚴。然自漢以後，又因佛道二教分流，而夷夏之爭以起。 （西晉道士王浮作《化胡經》，提出此問題。） 晉宋之際，道教之勢力逐漸確立，教會之組織、經典之造作整理均已具有規模。北朝道教勢力由寇天師而光大，遂有太武世之法難。南方佛道之爭亦漸烈。晉簡文帝時，尼道容反對清水道師王濮陽。 （見《尼傳》） 宋時沈攸之刺荊州，普沙簡沙門。 （《尼傳·慧緒傳》） 攸之在荊州曾有道士陳公昭，貽以天公書。攸之當信道教者也。齊初丹陽尹沈文季奉黃、老，欲沙汰僧尼。又於天保寺設會，令道士陸修靜與僧道盛議論。 （《僧傳》） 因二教之鬥爭，而雙方偽造經典，以自張其教。道士所根據者為《化胡經》、《西升經》等。僧人亦唱月光童子及三聖化導之說。月光童子故事，見於《申日經》。三聖化導之說，見於《冢墓因緣四方神咒經》與《清淨法行經》。蓋皆於晉宋間發見而流行者也。 （詳《國學季刊》四卷二號王維誠《老子化胡說考證》） 及至宋末，道士顧歡乃作《夷夏論》以黜佛。為宋齊間二教上之一大事。 （論見《南齊書》五十四）
北朝道佛之爭根據在權力。故其抗斗之結果，往往為武力之毀滅。南方道佛之爭根據為理論。而其諍論至急切，則用學理謀根本之推翻。南朝人士所持可以根本推翻佛法之學說有二。一為神滅，一為夷夏。因二者均可以根本傾覆釋教。故雙方均辯之至急，而論之至多也。
自漢時牟子述或人之問，即譏信佛者之用夷變夏。晉世王浮作《化胡經》，亦持華戎之辨。其後朝臣奏疏，道俗論著，常有所爭辯。而震動一時之著作，則為顧歡之《夷夏論》。顧歡，字景怡，一字玄平，吳興鹽官人。好黃、老，通解陰陽書。為數術，多效驗。卒時在南齊初。其作《夷夏論》，在劉宋末葉。 （時袁粲為司徒） 初歡以佛道二家互相非毀，乃作此論。雖會同二教，而意黨道。謝鎮之 （明帝時散騎常侍） 、朱昭之 （謙之之父，吳郡錢塘人） 、朱廣之 （字處深，吳郡錢塘人，才理精詣，臨川王常侍） 均著論難之。司徒袁粲亦托為道士通公作駁， （文見《南齊書》。通公或曰慧通。但慧通另作有《駁夷夏論》。） 僧人慧通與僧愍亦有駁議。 （除袁粲文外，均載《弘明集》中。） 而明僧紹之《正二教論》，亦對顧論而作。 （《通載》謂周顒亦有駁論。）
顧歡雖謂孔、老、釋同為聖人，然其執夷夏之界以黜佛則甚明。如曰：
端委搢紳，諸華之容。剪髮曠衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭。狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之風。火焚水沉，西戎之俗。全形守禮，繼善之教。毀貌易性，絕惡之學。
又曰：
今以中夏之性，效西戎之法。既不全同，又不全異。下棄妻孥，上廢宗祀。嗜欲之物，皆以禮伸。孝敬之典，獨以法屈。悖禮犯順，曾莫之覺。弱喪忘歸，孰識其舊？且理之可貴者道也，事之可賤者俗也。舍華效夷，義將安取？若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗則大乖矣。
其答袁粲之文有曰：
又夷俗長跽，法與華異。翹左跂右，全是蹲踞。故周公禁之於前，仲尼誡之於後。又佛起於戎，豈非戎俗素惡邪？道出於華，豈非華風本善邪？
顧玄平之要旨在根據中、印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國。至謂印土俗惡，華風本善，則疑本出於《化胡經》。按漢代所傳，稱印人不殺伐，未言風俗不良。至晉以後，乃有其說。《後漢紀》言身毒俗修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰。並言其內屬之後，因漢人之奸猾無行者來居，遂詐謀滋生，習俗以壞。皆當為漢代之傳說。但晉時《化胡經》謂「胡人剛而無禮」。 （見《笑道論》所引。又《北山錄》五引王浮《化胡經》云：「胡人凶獷，故化之為佛，令髡赭絕嗣。」又吳支謙《維摩經》云：「此土人民剛強難化。」則《化胡經》之言疑采佛經所傳，而過甚其辭。） 《正誣論》誣佛者申《化胡經》說，謂「其俗父子聚麀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生」。《後漢書·西域傳》雖亦言天竺人弱，「修浮圖道，遂以成俗」。然其《贊》則謂其人「不率華禮，莫有典書，若微神道，何恤何拘」。此外在范蔚宗之前，桓玄難王中令，亦言「六夷驕強，非常教所化。故大設靈奇，使其畏服」。與范同時之何承天答宗少文，亦謂華戎自有不同。「何者？中國之人，稟性清和，含仁抱義，故周、孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪慾忿戾，故釋氏嚴五科之戒」。 （均見《弘明集》。謝康樂亦以為華夷性殊，故孔釋立教有異。詳見《廣弘明集·辨宗論》。） 顧歡之論，全用斯義。故其辨二教曰：
尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辨也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦異施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則猛勇為貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用為己。優劣之分，大略在茲。
顧本信道，其說上溯出自王浮，自不足怪。及齊世有道士假張融作《三破論》，詆毀佛法，極為無理。但其言曰：「此三破之法， （入國破國，入家破家，入身破身。） 不施中國，本止西域。」因「胡人無二， （疑是仁字） 剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作形像以化之。」又云：「胡人粗獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻，女不嫁夫。」其大意仍指佛教為「滅惡之術」，與顧歡之旨無異也。論出，劉勰、釋僧順作文駁之。約在同時，釋玄光作《辯惑論》，亦痛斥道教之妄。 （上均見《弘明集》）
本末之爭
魏晉以來，學問之終的，在體道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學。釋、李之同異，異說之爭辯，均繫於本末源流之觀念。黨釋者多斥李為末。尊李者每言釋不得其本。而當時又常合玄佛為道家，以別於周、孔之名教。道訓與名教之同異，亦為本末之別。因均是本末之爭，故須偽造故事，以定其先後。道士曰：孔子曾學於老聃，而浮屠亦在其教化之列。佛家曰：老子聞道於竺乾古先生。古先生者，佛也。 （《弘明集·正誣論》） 又曰：「佛遣三弟子震旦教化：儒童菩薩，彼稱孔丘；光淨菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子。」 （道安《三教論》引清淨《法行經》。僧順《釋三破論》亦引之。） 因是而自道教言，則老氏之教理本玄虛，而其入關教胡者，乃形象之化。 （見劉勰《滅惑論》，及僧順《釋三破論》。） 自佛家言，則釋迦實達空玄無形之真境，而五千文只於導俗。神仙張陵，更為下劣。 （《滅惑論》） 范泰及謝靈運，皆稱「《六經》典文，本在濟俗為政。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？」 （《僧傳·慧嚴傳》引宋文帝語） 明僧紹作《正二教論》，謂釋迦所發乃「窮源之真唱」，周、孔、老、莊乃「帝王之師」。又謂「經世之深，孔、老之極」，「神功之定，佛教之弘」。又言「佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通」。故孔、老之教，可以「資全生靈，而教域中」。佛氏「超宗極覽，尋源討源」，真能通玄體道，明乎天人之際矣。此明惟佛能窮源盡性，而僅許孔、老為善權救物也。張融《門律》，以為「道也與佛，逗極無二。寂然不動，致本則同」。周顒難之，意謂《般若》法性，《老子》虛無，為本一末殊，本末俱異耶？若謂本一，則佛、老必有一為本，一為末。若謂本末俱異，則將有二本耶？是二教之先後，仍為本末之爭。而周氏之意，《老子》之虛無實不及佛法之即色非有。本固無二，致本者釋而非李。是本末之辨，固猶為有無之分也。 （參看第十八章《三宗論》條）
又一本之說，玄學佛法之所同信。魏晉以來，玄談佛法所求者道，道一而矣。故劉勰之言曰：「至道宗極，理歸乎一。妙法真境，本固無二。」 （《滅惑論》） 蕭子良曰：「真俗之教，其致一耳。」 （《與孔中丞書》） 孔稚珪曰：「推之於至理，理至則歸一。置之於極宗，宗極不容二。」 （《答蕭司徒書》） 明山賓曰：「教有殊途，理無二致。」 （《答敕問神滅論》） 朱昭之曰：「苦甘之方雖二，而成體之性不二。」 （《難夷夏論》） 顏延之曰：「天之賦道，非差戎華。人之稟靈，豈限外內？」 （《庭誥》，上均見《弘明集》。） 信佛之劉虬曰：「自極教應世，與俗而差。神道救物，稱感成異。玄圃以東，號曰太一。罽賓以西，字為正覺。東國明殃慶於百年，西域辯休咎於三世。希無之與修空，其揆一也。」 （《祐錄·無量義經序》） 道士孟景翼作《正一論》曰：「《寶積》雲，佛以一音廣說法。《老子》雲，聖人抱一以為天下式。一之為妙，空玄絕於有境，神化贍於無窮。為萬物而無為，處一數而無數。莫之能名，強號為一。在佛曰實相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身。」 （《南齊書·顧歡傳》） 梁武帝《會三教詩》曰：「窮源無二聖。」 （《廣弘明集》） 沙門慧琳作有《均善論》。居士沈約作有《均聖論》。蓋自玄風飆起，殊途同歸之說即大盛。故向子期以儒道為壹，應吉甫謂孔、老可齊。 （謝靈運《辨宗論》語） 袁弘《後漢紀》之論，皇侃《論語》之疏，均常合名教自然為一。非佛徒一方之言也。 （《梁書·徐勉傳》曰：「勉以孔、釋二教殊途同歸，撰《會林》五十卷。」） 夫「心源本無二，學理自歸真」。 （《廣弘明集》智藏《和武帝會三教詩》） 是謂同歸一本。但心之感受不同，見理深淺殊異，故救物之方，行化之跡，各有殊異。明其本者，直探心性之源。循其跡者，各設方便之術。前引《三破論》，謂老明虛無，佛僅形象。孫綽《喻道論》，謂「周、孔教極弊，佛教明其本」。二者各尊其所信之道，謂能達心源之本，而鄙他教為末。至若道士孟景翼，謂佛之法身即《老》之大象。宗炳《明佛論》言無為而無不為，即法身無形，普入一切。是均言本只有一，而二教均了達此本也。謝靈運作《辨宗論》，謂佛主一極，孔言能至，合之而有頓悟之說。此則截短取長，合二者而明新義。說雖新奇，然其認兩教一體，固甚顯然也。
魏晉玄學以《老》、《莊》為大宗。聖人本無，故《般若》談空，與二篇虛無之旨，並行不悖，均視為得本探源之學。周、孔聖人，雖亦體無。然名教乃帝王行化之術，遂常視為支末。劉宋以後，儒學漸昌，且受朝廷之獎勵。士大夫玄談所資亦不僅瀨鄉，兼及洙泗。然時人所研讀之材料雖不同，然其談儒術仍沿玄學之觀點，與王弼注《周易》、何晏解《論語》固為一系。梁世皇侃作《論語集解義疏》。其行文編制，頗似當世佛經註疏。而其稱聖人無夢， （見卷四） 則佛典本有其說。弋釣之解 （卷四） 見於慧遠之書。 （《答何鎮南書》） 論者謂其直「刻畫瞿曇，唐突洙泗」。 （黃侃《漢唐玄學論》） 又其引繆播曰：「學末尚名者多，顧其實者寡。回則崇本棄末。」 （卷三） 此蓋以顏回之所以崇本者，在其心「屢空」，而空者猶虛也。言聖人體寂，而心恆虛無累。 （此承何晏之說，見卷六。） 又解「顏回不違如愚」有曰：「自形器以上，名之為無，聖人所體也。自形器以還，名之為有，賢人體之。」 （卷一） 似乎皇疏之意，以為顏子賢人，庶幾乎以無為體。但心復為未盡，故仍不超於形器之域也。總之，此仍為本末有無之辨，而以虛無為本，則仍是玄學。故就此疏觀之，則所討論之中心問題，釋孔固亦同也。
五朝之所謂本末，略當後世之所謂體用，前已言之。 （見第八章） 本末既為當世所討論之中心問題。故他種之爭論，往往牽涉及此。慧遠論沙門不致敬，謂求宗體極者不順化。蓋「幽宗曠邈，視聽之外，不變之體，超乎世表。故可抗禮萬乘，高尚其事」。其論沙門袒服，亦就求宗不順化立論。鄭道子反對踞食，與沙門書有云：「夫聖人之訓，修本祛末，即心為教，因事成用。未有反性違形，而篤大化者也。」此均本末體用之說也。至若《夷夏論》，謂「聖道雖同，而法有左右」。「佛是破惡之方，道是興善之術」。則夷夏之道本固相同，而其異者方法之末耳。
本末之分，內學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認。此無二之本，又其時人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學，無論玄佛，共以此為骨幹。一切問題，均繫於此。因此玄學佛教固為同氣。其精神上可謂契合無間。其時之佛玄合一，而士大夫之所以與義學僧人交遊，亦為玄理上之結合。此南朝佛教之特質，吾人所當注意者也。
范縝《神滅論》
又當時之所謂本者，指心性之源。故心神之研究為主要題目之一。神不滅之爭論尤為激烈。蓋中國佛教向執神明相續以至成佛。若證神明之不相續，則佛教根本傾覆。晉宋之間，討論極多。迨乎南齊，復有范縝《神滅論》出，而朝野大嘩。
范縝，字子真，范雲之從父兄，蕭琛之外兄。《南史》傳云：後為宜都太守。性不信鬼神。時夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下教斷不祠。常盛稱無佛，不信因果，著《神滅論》。竟陵王蕭子良集僧難之，而不能屈。蕭琛、曹思文、沈約均作論駁之。 （均載《弘明集》中） 太原王琰著論譏縝曰：「嗚呼范子，曾不知其先祖神靈所在！」欲杜縝後對。縝又對曰：「嗚呼王子，知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」其險詣皆類此也。子良使王融謂之曰：「神滅既非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎？而故乖剌為此，可便毀棄之。」縝大笑曰：「使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶！」縝本與梁武帝有西邸之舊，及帝即位，令臣下答范論。答者六十四人。 （亦載入《弘明集》） 此可見《神滅論》之震動一時也。
縝蓋有見於佛教之害政蠹俗而作論。意謂形神名異體一，形外別無神。心神既無，佛自不有。《南史》載其論 （亦載《梁書》及《弘明集》） ，略曰：
神即形也，形即神也。形存則神存，形謝則神滅。形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神，不得相異。神之於質，猶利之於刃。形之於用，猶刃之於利。利之名，非刃也。刃之名，非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？
但人之質與木之質有異。人質有知，木質無知。二者因質殊，而有知有不知。及人既死，則成無知之質。生前死後，質亦殊也。自生至死，蓋如「因榮木變為枯木。枯木之質，寧是榮木之體？」
范又謂知與慮乃淺深之別。而心之有是非之慮，乃因一神而異用也。慮之本即此五臟之心，此外別無體也。至若知有凡聖，則亦歸之於形質之殊。故曰：
金之精者能照，穢者不能照。能照之精金，寧有不照之穢質？又豈有聖人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而托聖人之體。是以八彩重瞳，勛、華之容。龍顏馬口，軒、皋之狀。此形表之異也。比干之心，七竅並列。伯約之膽，其大如拳。此心器之殊也。是以知聖人區分，每絕常品。非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。
陽貨雖貌似孔子，然其不同在乎心器。又聖器亦且各別。是以「晉棘楚和，等價連城。驎騮盜驪，俱致千里」。至若儒教主祭祀祖先之神，則意在從孝子之心，而厲渝薄之意。世俗雖傳有妖怪鬼神，但決非神不滅因而有鬼也。
范又以為生滅榮枯，有欻有漸，物之理也。孕育系稟之自然。佛家誕妄，乃以為出乎因果。於是對於人民懼之以地獄之說，誘之以來生之報，致使天下竭財以趣僧，破產以趨佛，病民害國，莫此為甚。
若知陶甄稟乎自然，森羅均於獨化。忽焉自有，怳爾而無。來也不御，去也不追。乘乎天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也。蠶以衣，衣不可盡也。下有餘以奉其上，上無為以待其下。可以全生，可以養親，可以為人，可以為己，可以匡國，可以霸君，用此道也。
蓋范縝《神滅論》最後主旨，即在崇自然，破因果。《南史》本傳記之頗悉。文曰：「竟陵王問縝曰：『君不信因果，何得富貴貧賤？』縝答曰：『人生如樹花同發，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？』子良不能屈，然深怪之。縝退論其理，乃著《神滅論》。」
陳世朱世卿著《性法目然論》， （釋真觀作《因緣無性論》駁之，均載《廣弘明集》中。） 亦旨在崇自然以破因果。 （按劉孝標《辯命論》亦有此意） 如其文有曰：
譬如溫風轉華，寒飆揚雪。有委溲糞之下，有累王階之上。風飆無心於厚薄，而華霰有穢淨之殊途。天道無心於愛憎，而性命有窮通之異術。子聞於公待封而封至，嚴母望喪而喪及。若見善人，便言其後必昌。若睹惡人，便言其後必亡。此猶終身守株而冀狡兔之更獲耳。
梁武帝
南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王門下， （《金樓子》卷二） 自早與僧人有接觸。其佛教之信仰與其在雞籠山西邸，有重大之關係。蓋武帝一系恐原系道教世家。其《舍道歸佛文》 （《廣弘明集》） 有曰：
弟子經遲迷荒，耽事老子。歷葉相承，染此邪法。
《隋書·經籍志·道經部》有云：
武帝弱年好事，先受道法。及即位，獨自上章。朝士受道者眾。三吳及海邊之際，信之逾甚。
武帝弱年之所以奉道，當由家世之薰染。而中年之改奉佛，當由其在竟陵門下與名僧及信佛之文人交遊，而漸有改變也。
武帝一熱烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃舍道歸佛。其願文有曰：
願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同其成佛。寧在正法之中，長淪惡道，不樂依老子教，暫得生天。
在位四十八年，幾可謂為以佛化治國。徵扶南僧人僧伽婆羅於壽光殿等處譯經。初翻經日，帝躬臨法座，筆受其文。 （天監五年） 禮接甚厚，引為家僧。又有扶南僧曼陀羅，亦被敕共翻經 （《續傳·僧伽婆羅傳》） 。又曾遣僧詣外國尋禪經 （《祐錄》十二） 。而天竺沙門真諦，亦聞蕭主之名，遠來揚都 （詳《續傳》） 。帝造金銀銅像甚多。如造丈八銅像置光宅寺。 （天監八年，詳《僧傳·法悅傳》。） 敕僧祐督造剡溪大石像。 （天監十二年至十五年，《僧傳·僧護傳》） 建愛敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脫、開善諸寺。 （詳《南朝佛寺記》） 而尤以同泰寺為最偉大。 （詳見《建康實錄》，及《廣弘明集》梁簡文帝《上大法頌》所記。據《建康實錄》，寺創於普通八年。但在《續傳·法雲傳》，似六年前已立寺。） 常設大會，數次捨身。 （《南史》載帝設大會十六次，捨身四次。） 立十無盡藏。 （《祐錄》十二。又《廣弘明集》蕭子顯《御講摩訶般若經序》云：「上造十三種無盡藏，有放生布施二科。」） 於禪定至為重視，搜尋學者，集於揚都。 （詳《續傳·習禪篇論》） 於僧人戒律，甚為注意，嘗親受菩薩戒。 （天監十八年，見《續傳·慧約傳》、《南史》六。） 法名冠達。 （見《續傳·智 傳》） 敕抄撰戒律 （《明徹傳》） 。因重僧律，命法超為都邑僧正。以律繁廣，撰《出要律儀》十四卷，通下樑境，並依詳用。普通六年，遍集知事及於名解，敕法超講律，帝親受戒規。 （《法超傳》） 又因僧尼未調習，帝欲自為白衣僧正，經智藏之斥阻而止。 （普通三年，見《智藏傳》。） 自漢以來，僧徒因許食三淨肉，未普斷殺。帝乃依《涅槃》、《四相品》等經文，制斷酒肉。 （文見《廣弘明集》） 言不得著革屣， （《廣弘明集·唱斷肉經竟制》中語） 並與周舍論斷肉。 （見同書） 言「白衣食肉不免地獄」，故在位宗廟薦饈用蔬果。 （詳《南史》六，天監十六年。） 慎刑獄，常行大赦。天監中便血味備斷，日唯一食，食止菜蔬。 （詳《三寶記》十一） 作《淨業賦》，其旨與蕭子良之《淨住子》相同，自謂並遠房室，不服醫藥，四十餘年。 （詳《廣弘明集·淨業賦序》） 其《斷酒肉文》有曰：「但經教亦云，佛法寄囑人王。是以弟子不得無言。」蓋其弘法，似阿輸迦，而且或以之自比也。
武帝治國，並敦儒術。其下詔置五經博士有曰：「二漢登賢，莫非經術。服膺雅道，名成行立。魏晉浮蕩，儒教衰歇。風節罔樹，抑此之由。」其提倡佛法，亦往往參合儒教。其議論佛理，亦常引及儒書。 （如《敕答臣下神滅論》） 承江南習俗，特重親喪。《歷代三寶記》卷十一云：
常以庭蔭早傾，常懷哀感。每嘆曰：「雖有四海之尊，無以得申罔極。」故留心釋典。
武帝常作《孝思賦》。其序有曰：
今日為天下主，而不及供養。譬猶荒年而有七寶，飢不可食，寒不可衣，永慕長號，何解悲思？乃於鐘山下建大愛敬寺， （延袤七里，供應千僧。） 於青溪側造大智度寺， （有塔七層，尼五百。） 以表罔極之情，達追遠之心。 （參看《金樓子》所記。）
而其《淨業賦序》有曰：
乃至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼。海內異食，莫不畢至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟肵，對案流泣，恨不得以及溫凊，朝夕供養，何心獨甘此膳！因爾蔬食，不啖魚肉。
故武帝信佛之動機，實雜以儒家之禮教也。
武帝雖為宗教實行家。但究本文人，染當世學術之風氣，於佛教特重義學。在位搜求佛典，整理經籍。其學問宗旨，在《般若》、《涅槃》。 （當於後詳之） 曾作《義記》數百卷，躬自講說。實染清談之風。又自講《老》、《莊》、《周易》，故其佛學之性質仍不脫玄學。《顏氏家訓·勉學篇》論玄風曰：
洎乎梁氏，茲風復闡。《莊》《老》《周易》，總謂三玄。武皇簡文，躬自講論。
按梁時佛教常微有華而不實之嫌。朝臣信佛，自常附和人主。 （如臣下多人答《神滅論》，旨在揄揚，並無新義。） 而僧人亦有名士風味，乏篤實之精神。唐道宣論梁代佛教，頗多微詞。如曰「每日敷化，但豎玄章。不睹論文，終於皓首。如斯處位，未曰紹隆」。又謂梁世僧人但「慧解是長，儀範多雜」。 （《續傳·義解篇論》） 又雲「於時佛化雖隆，多游慧辯，詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所籌。可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實。」 （此言其時禪定之不修，見《續傳·習禪篇論》。） 其時佛徒習尚之浮華，蓋可知矣。
當時風俗柔靡浮虛，不求實際。不但三玄復盛，佛子亦乏剛健樸質之精神。國勢外象安定，內實微弱，梁武帝因此而亡國殺身。史言帝困於侯景，齋戒不廢。卒時臥淨居殿，口苦索蜜不得，遂殂。夫淨居為戒行之名，蜜食為佛徒醫物之一。 （參看《僧傳》記慧遠死時事） 武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂，專歸咎於佛法。實則國力之衰，首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現。專罪佛法，實因果倒置，非能觀事變之全體也。《顏氏家訓·涉務篇》，敘其時士大夫之風氣曰：
梁世士大夫，皆尚褒衣寬帶，大冠高履。出則車輿，入則扶持。郊郭之內，無乘馬者。周弘正為宣城王所愛，給一果下馬，常服御之。舉朝以為放達。至乃尚書郎乘馬則糾刻之。及侯景之亂，膚脫骨柔，不堪行步。體羸氣弱，不耐寒暑。坐死倉卒者，往往而然。
庾子山《哀江南賦》敘梁時之情況曰：
天子方刪詩書，定禮樂。設重雲之講，開士林之學。談劫燼之灰飛，辨常星之夜落。地平魚齒，城危獸角。臥刁斗於滎陽，絆龍媒於平樂。宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。
顏之推、庾子山均有心人，述其耳聞目擊，自不謬也。
然南朝佛教勢力之推廣，至梁武帝可謂至極。蓋以外象言之，其時京師寺剎多至七百。而同泰寺之壯麗，愛敬寺之莊嚴，剡溪石像之偉大， （像乃僧祐所規劃，僧護所發願，坐軀高五丈，立形十丈，龕前駕三層堂，又造門閣殿堂，並立眾基業。詳見《護傳》。武帝時上下競營功德，當極病民，荀濟上書諫之。） 前此未有。以僧眾言之，則名僧眾多，縉豪歸附。講筵如市，聽者如林。宮內華林園為講經之所。宮外同泰寺為帝王捨身之區。中大通元年，設四部無遮大會，道俗會者五萬餘人。京外西極岷蜀，東至會稽，南至廣州，同弘佛法。至若佛經浩瀚，已至整理之時。故武帝三次敕編目錄。卷帙既多，為初學便利計，常有纂集。僧尼傳記，亦頗多撰述。 （均詳下第十五章） 至若思想，則尤義計繁興，學人成群。三論成實，對立代起。《涅槃》《華嚴》，影響深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝為之給使洗濯煩穢。稍有不洽，則可上正殿踞法座抗議。 （《續僧傳·智藏傳》） 是以本期佛教勢力之擴張，至此已造極峰也。梁昭明太子 （武帝長子，名統。） 亦崇信三寶，遍覽眾經。乃於宮中別立三慧義殿，專為法集之所，招引名僧，談論不絕。太子自立二諦及法身義，並有新意。簡文帝 （武帝第三子，名綱。） 崇信亦甚，其所著作，旨多弘法。元帝 （武帝第七子，名繹。） 更深崇信，《法華》《成實》，常自敷揚。盛開學府，廣召義僧，還遵舊轍。惟武帝諸子亦均文士，其信仰之性質略同乃父。而國家不寧，亦無何新發展也。
武帝時佛法既盛，自生種種流弊，而引起反動。當時郭祖深、荀濟之上疏直諫，亦佛教極盛之反證也。
郭祖深與荀濟之反佛
齊梁二代，釋教勢盛。朝臣殊不敢誹議佛法。顧歡、范縝之言論，固引起一時之爭執，然與政事無關。梁武帝時，郭祖深輿櫬上疏，有封事二十九條。武帝大弘釋典，將以易俗，故祖深尤言其事。 （《南史》七十） 上奏須輿櫬，可見其觸犯忌諱之深也。 （由此亦可知朝士謗法者少也。） 其文曰：
都下佛寺，五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法，養女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由於此。請精加檢括。若無道行，四十以下，皆使還俗附農。罷白徒養女，聽畜奴婢。婢惟著青布衣，僧尼皆令蔬食。如此則法興俗盛，國富人殷。不然，恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復國有。
荀濟亦上書武帝斥佛法，其言之詳盡質直，唐傅奕以外，當無出其右者。《廣弘明集》道宣《敘列代王臣滯惑解》詳引之。其所持理由，後世反佛者當不外乎此。茲條列之。
（一）佛教能禍國。如文有曰：
及漢武祀金人，莽新以建國。桓靈祀浮圖，閹豎以控權。三國由茲鼎峙，五胡仍其薦食。衣冠奔於江東，戎教興於中壤。使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕。海內淆亂，三百年矣。
（二）佛教能短祚。濟文中凡引五事，明宋、齊兩代，重佛敬僧，國移廟改。謂「佛妖僧偽，奸詐為心，墮胎殺子，昏淫亂道，故使宋齊磨滅。今宋齊寺像現在，陛下承事，則宋齊之變不言而顯矣」。
（三）佛教本出於允姓之奸。「中國所斥投之荒裔，以御魑魅者也」。
（四）佛教蔑棄忠孝，最為凶貪。
（五）僧尼不耕不偶，病民費財，害政之尤。
（六）僧尼志在貪淫，竊盜華典，傾奪朝權，凡有十等：
一曰，營繕廣廈，僭擬皇居也。二曰，興建大室，莊飾胡像，僭比明堂宗祀也。三曰，廣譯妖言，勸行流布，轢帝王之詔敕也。四曰，交納泉布，賣天堂五福之虛果，奪大君之德賞也。五曰，豫徵收贖，免地獄雲極之謬殃，奪人主之刑罰也。六曰，自稱三寶，假託四依，坐傲君王，此取威之術也。七曰，多建寺像，廣度僧尼，此定霸之基也。八曰，三長六紀，四大法集，此別行正朔，密行徵發也。九曰，設樂以誘愚小，俳優以招遠會，陳佛土安樂，斥王化危苦，此變俗移風征租稅也。十曰，法席聚會，邪謀變通，稱意贈金，毀破遭謗，此呂尚之《六韜》秘策也。凡此十事，不容有一，萌兆微露，即合誅夷。今乃恣意流行，排我王化。方又擊鴻鍾於高台，期闕庭之箭漏。掛幡蓋於長剎，放充庭之鹵簿。征玉食以齋會，雜王公之享燕。唱高越之讚唄，象食舉之登歌。嘆功德則比陳詞之祝史，受 施則等束帛之等差，設威儀則效旌旗之文物。凡諸舉措，竊擬朝儀。
（七）沙門不但為天子所不臣。而梁武帝「方更傾儲供寺，萬乘擬附庸之儀。肅拜僧尼，三事執陪臣之禮。寵既隆矣，侮亦劇矣」。
（八）盛弘釋教，廢儒道，虧名教。故荀濟疏又曰：
陛下以因果有必定之期，報應無遷延之業。故崇重像法，供施彌隆。勞民伐木，燒掘螻蟻，損傷和氣，豈顧大覺之慈悲乎？胡鬼堪能致福，可廢儒道。釋禿足能除禍，屏絕干戈。今乃重關以備不虞，擊柝以爭空地。殺螻蟻而營功德，既乖釋典；崇妖邪而行諂祭，又虧名教。五尺牧豎，猶知不疑。四海之尊，義無二三其德。
其言實極沉痛。書上，武帝大怒。濟懼誅，奔魏。 （參看《北史》八十三）
陳代佛教
陳氏一代，首以中國多故，南京僧寺誅焚略盡，帝王人民雖略事修復，然當仍不如梁時之盛。帝王獎挹名僧常有所聞，其行事仍祖梁武之遺規。永定二年五月辛酉陳武帝幸大莊嚴寺捨身。壬戌群臣表請還宮。十二月甲子又幸同寺，設無礙大會，舍乘輿法物。群臣備法駕奉迎，即日還宮。陳後主即位之年，亦在弘法寺捨身。是均效法梁武帝故事。至於高僧，亦因朝祚短促 （僅三十三年） ，又值世亂，多湮沒不彰。 （參看《續傳·義解篇論》） 然陳世法朗之《三論》，真諦之《攝論》，以及智者大師之立教，均與隋唐思想有極重要之關係焉。
晉宋以來，僧徒多擅文辭，旁通世典。士大夫亦兼習佛理。又因僧寺清幽，尤為其游觀倡和之地。因而文人學士，首已在文字上結不解因緣。一方文字之取材，辟有甚廣大之新領域。讀支道林、謝靈運之詩文，可以概見，無須煩言。一方文字上之體裁，因玄學佛學之爭辯，而多有說理之文。讀《弘明集》所載，可以知其與《文選》之性質大異。而梵音學與中國聲韻之關係，其影響及於文字，則又可謂為無意中之收穫也。南朝文人之與佛教有密切關係者，自謝、顏以下，幾不可勝述。梁劉勰早孤，依沙門僧祐，與之處積十餘年，遂博通經論。因區別部類，錄而序之。為文長於佛理，京師寺塔及名僧碑誌必請勰制。後出家，改名慧地。 （《梁書》本傳） 又虞孝敬學周內外，受命撰《內典博典》三十卷，並著《高僧傳》六卷。後出家，更名道命。 （《續傳·僧伽婆羅傳》。《珠林》一百作慧命。） 此以文人信佛而終出家者也。至若雖未出家而奉法虔敬，如周顒、王筠、沈約、江淹等各有文載《廣弘明集》中，則實代表士大夫之風尚，非三數人所獨有之信仰也。
即在陳代，此風未替。徐陵崇信釋教，經論多所精解。後主在東宮，陵為講《大品》。義學名僧，群集講筵。 （《陳書》本傳） 江總自敘，謂弱歲歸心釋教，年二十餘入鐘山就靈曜寺則法師受菩薩戒。暮齒官陳，與攝山布上人游款。 （《陳書》本傳） 姚察幼從鐘山明慶寺尚禪師受菩薩戒。及官陳，祿俸皆舍寺起造，並為禪師樹碑文，甚遒麗。察諳內典，所撰眾塔及眾僧文章，以綺密見稱。 （《陳書》本傳） 原夫文人與僧徒之投契，當時並不只在文字之因緣，而尤在義理上之結合。徐孝穆欽仰天台智 ，江總持尊重興皇法朗，均於其學問上有所心折。 （此外有孫瑒、傅 之於「三論」，毛喜之於「天台」，其事亦同） 。
所謂義理上之結合者，仍延襲晉宋以來玄談之性質。蓋梁武之世，三玄復盛，陳世猶然。馬樞六歲能誦《孝經》、《論語》、《老子》。及長，博極經史，尤善佛教及《周易》、《老子》義。梁邵陵王綸為南徐州，素聞其名，引為學士。綸時自講《大品經》，令樞講《維摩》、《老子》、《周易》，同日發題。道俗聽者二千人。王欲極觀優劣，乃謂眾曰：「與馬學士論義，必使屈服，不得空立主客。」於是數家學者各起問端。樞乃依次剖判，開其宗旨。然後枝分流別，轉變無窮。論者拱默，聽受而已。 （《陳書》本傳） 庾承先弱歲受學於南陽劉虬。玄經釋典，靡不該悉。梁鄱陽忠烈王令講《老子》，遠近名僧，咸來赴集，論難蜂起，異端競至。承先徐相酬答，皆得所未聞。 （《南史》七十六） 齊周顒善談論。其子捨尤精義理。捨弟之子弘正為當時玄宗之袖領。《陳書》二十四曰：
元帝嘗著《金樓子》，曰：「余於諸僧重招提琰法師，隱士重華陽陶貞白，士大夫重汝南周弘正，其於義理清轉無窮，亦一時之名士也。」
《顏氏家訓》敘梁陳玄學有曰：
周弘正奉贊大猷，化行都邑，學徒千餘，實為盛美。
弘正十歲通《老子》、《周易》。伯父捨與談，深異之。智藏法師於開善寺講說，門徒數百，弘正年少未知名，著紅褌錦絞髻，踞門而聽，眾人蔑之，不譴也。既而乘間進難，舉坐盡傾。法師疑非世人，覘知大相賞狎。弘正特善玄言，尤精釋典。雖碩德名僧，莫不講質疑滯。 （《南史》本傳） 弘正有弟子張譏，亦善談名理。著作中有《周易義》、《老子義》、《莊子義》等，又有《玄部通義》十二卷，《游玄桂林》二十四卷。吳郡陸元朗、朱孟博、一乘寺沙門法才、法雲寺沙門慧休、至真觀道士姚綏皆傳其業。 （《陳書》本傳） 夫當世士大夫之學，不似晉代之偏重老、莊而兼弘儒術。僧人之學亦非僅宗《般若》，並通諸多經論。然其執麈尾 （《陳書》謂陳後主折枝與張譏代麈尾。《續傳》謂陳僧寶瓊，徐拂麈尾，從容而對。） 以談理游玄， （支道林作《即色游玄論》，張譏撰《游玄桂林》。） 則固支道林以至張譏世風之所同也。