漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十二章 傳譯求法與南北朝之佛教

溯自安清、支讖譯經以來，傳法最盛，約有三時。一支謙、竺法護時，所譯多《般若》、《方等》，其影響在為佛法開闢玄學之領域。二道安時，所譯多有部經論，引起《毗曇》之研究。三羅什時代，使大乘之學義理昌明，如日中天。東晉之世，佛法遂深入中華文化，人民對之益為熱烈。因道安、慧遠等之努力，羅什之來華，以及僧人西遊瞻禮聖跡之熱望，因而使人愈重視傳譯與求法。於是晉末宋初，西行之運動至為活躍。南北朝時外籍僧人仍不遠而至，此自對於其時釋教頗有影響。而晉末北涼之傳譯，以及其地佛教之性質，與南北均有甚大關係。余故於敘兩晉南北朝之傳譯求法，而特兼述涼州之佛教也。 傳來之道路 佛教為異域宗教，根據自在傳譯。故印度中國之交通道路，其通塞改易，均與我國佛教有關係。其在南朝，與天竺交通多由海程。東漢末，天竺、大秦皆由此道遣使貢獻。及吳主孫權據有江南，即注意及此。遣宣化從事朱應、中郎將康泰通焉。其所經過及傳聞，則有百數十國。朱應、康泰並立傳記南海、西域、天竺外國事 （詳姚振宗補《三國藝文志》） ，惜其書不傳 （《太平御覽》引有康泰傳文） 。不知其所通止於何地 （據《南史·天竺傳》康泰在扶南問天竺土俗，則康或未至印度） 。南朝傳經求法者，多泛海經今之錫蘭、爪哇或婆羅洲諸島。在中國之交通口岸則有四：一為廣州。曇無竭 （即法勇） 西行求法歸時，由此上陸。法顯往天竺回國時，亦欲於此登岸。求那跋陀羅及真諦來華，均先抵廣州。二為龍編 （即交趾） ，今安南之河內，而六朝交州之首都也。孫權黃武五年有大秦賈人字秦論到交趾，太守吳邈使人送詣權，權問論以方土風俗。宋時求那跋摩在爪哇，文帝使交州刺史泛舶迎之。三為梁陳之梁安郡 （今地不可考） 。真諦於此附大舶，欲西行回天竺。四為膠州一帶。晉佛馱跋陀羅海行到中國，在東萊郡登岸。法顯歸時本欲到廣州，忽遇風漂流抵長廣郡。而宋元嘉中道普西行取經，在長廣郡舶破傷足，遂以疾卒。東萊、長廣俱近今日之膠州灣也。 錫蘭、緬甸、暹羅、馬來半島、南洋群島為小乘佛教通行之地，其經典屬上座部 （或其支流） ，今日所謂巴利文佛教是也。以故關於此項之經典，應多由此傳入。《善見律毗婆沙》為巴利律藏註疏，則南來僧人僧迦跋陀羅所譯也 （該僧想來自錫蘭） 。《解脫道論》即錫蘭佛教大師覺音所著《清淨道論》之異本，則系扶南僧人僧迦婆羅所譯也。而宋齊梁陳之間，與南洋各地有佛教上交涉者當亦甚多 （參看《南史·外國傳》） 。晉義熙初，師子國 （今之錫蘭） 遣使獻玉像，經十載乃至，像高四尺二寸，玉色潔潤，形制殊特，見者疑非人工。梁武帝遣沙門曇寶 （「曇」《梁書》作「雲」） 隨扶南使返其國迎佛發 （此據《南史》） 。則均此中較著之事跡也 （《高僧傳》卷一載竺法度唱言應專學小乘。查法度之父為南洋賈人，或亦因處地關係，遂持異說） 。 我國北部至印度之通路，自多經今之新疆及中亞細亞。晉之苻秦與其後之北魏均兵力及乎西域。而當魏全盛，威權及於今之新疆及中亞細亞 （月氏故地） 。故中印間之行旅商賈，多取此途。經像僧人由此來者，亦較南方海程為多。其路線之大別，在新疆則分為南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠 （《僧傳》謂之沙河，或曰流沙） ，以至鄯善。乃沿南山脈以達于闐。又西北進莎車。是為南道。由南道則經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓 （迦濕彌羅） 。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐番、焉耆進至龜茲，而至疏勒。是為北道。再經蔥嶺西南行至罽賓。此二者為通常由行之路。此外或由北路之焉耆南下以至於闐，則法顯所經行者。西域各國中，以罽賓、于闐、龜茲三國為交通重鎮。其地佛教之性質，影響於我國者至大。而西方傳教者，由陸路東來，先至涼州。因涼州為東西交通必由之路，而晉代中原大亂，士族多有避居者，故尤為文化交融之點。故此地至為重要。由涼東下至長安，進至洛陽，俱為中國佛法之中心地點。但在東晉南北朝時，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東。而南朝之西去者，亦有取此道者 （如法獻） 。江陵 （荊州） 在東晉南北朝為政治軍事之重地，其北出襄、樊以至關中，或洛陽 （如晉道安） 。或由巴蜀以至涼州。在南朝之地位，荊州之重要略比北方之涼州。故自晉道安以後，為佛教中心地點之一。高僧往往移錫其地 （如法汰、覺賢、法顯、求那跋多羅） 。至隋唐統一以後，乃漸失其勢焉。 西域、中亞雖為中國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦有其人。《僧傳》謂佛馱跋多羅本在北天竺，與同學游迦濕彌羅，遇中國僧人智嚴，約與東歸，南向度小雪山，經印度，再泛舟抵青島登岸，再之長安，見鳩摩羅什 （此據《覺賢傳》，未必可信。《智嚴傳》則不同） 。則其終止地在北，而取道在南者也。其目的地在中國南方，乃取道西域者，亦有其人。曇摩密多經敦煌入蜀至建業，其一例也。取道海上則常經廣州。故廣州在南朝，亦為佛法重鎮也。 至於經西域傳來之佛教，與由海道所達者比較，亦有不同。印度西北為大乘盛行之地，故傳至北方之佛教，多《般若》《方等》。而迦濕彌羅為一切有部發祥之區，以是《發智》《毗婆沙》諸要籍均在北方傳譯。于闐似為《華嚴經》盛行之地，故慧遠弟子支法領至於闐得《華嚴》梵本三萬六千偈以歸南方。故中印間交通之路線，與我國佛教有重要關係焉。 西行求法之運動 佛典之來華，一由於我國僧人之西行，一由於西域僧人之東來。西行求法者，或意在搜尋經典 （如支法領） ，或旨在從天竺高僧親炙受學 （如於法蘭、智嚴） ，或欲睹聖跡，作亡身之誓 （如寶雲、智猛） ，或遠詣異國，尋求名師來華 （如支法領。參看僧肇《與劉遺民書》） 。然其去者常為有學問之僧人，故類能吸受印土之思想，參佛典之奧秘。歸國以後，實與吾國文化以多少貢獻，其於我國佛教精神之發展，固有甚大關係也。西行求法者，朱士行而後，以晉末宋初為最盛。茲先列晉及宋初之知名者於下： 康法朗與四人共西行，過流沙，餘四人返，朗更游諸國，研尋經論。於法蘭遠適西域，僅達交趾，終於象林 （上二人約在東晉初） 。 竺佛念，《高僧傳》稱其「少好遊方，備貫風俗」。《名僧傳》列入《尋法出經苦節傳》之首 （其第二人為法顯） 。 慧常、進行、慧辯三人，約於晉太元元年（公元376年）前，將如天竺，路經涼州 （見道安《合光贊放光隨略解》。據《首楞嚴經·後記》慧常、進行於公元373年在涼州） 。據《祐錄》十一有慧常者在長安助譯《比丘尼戒本》。事在太元四年（公元379年）。如是一人，則常等或未至天竺而返也。 慧睿遊歷諸國，乃至南天竺界，後遷憩廬山，俄入關，從什公咨稟。支法領、法淨受師慧遠之命西行，得經以歸。 智嚴、智羽、智遠、法顯、寶雲、慧簡、僧紹、僧景、慧景、道整、慧應、慧嵬、慧達，均見下。 曇學、威德等八人，均河西沙門，結志遊方，遠尋經典。據《賢愚經記》 （《祐錄》九） ，八人曾至於闐，後經高昌返涼州。於元嘉二十二年（公元445年）集所聽為《賢愚經》。 僧純、曇充、竺道曼均曾至龜茲 （見《祐錄》十一） ，事下詳。 智猛與曇纂、竺道嵩等十五人，於秦弘始六年（公元404年）往天竺，到中印度，後歸涼州，元嘉末卒於成都。 法勇 （即曇無竭） 、僧猛、曇朗等二十五人，以宋永初元年（公元420年）往天竺。勇至中印度，由海道歸，於廣州登岸。 沮渠京聲 （安陽侯） 乃涼王蒙遜從弟，嘗渡流沙至於闐國，於瞿摩帝大寺遇禪師佛陀斯那 （即佛大先） 咨問道義，歸後，因魏滅涼而奔宋。道泰，涼州僧人，至蔥西得《毗婆沙》胡本，見道梴經序。 法盛年十九，在高昌遇沙門智猛從外國還，述諸神跡，因共師友二十九人詣天竺 （詳《名僧傳抄》） 。 僧表聞弗樓沙國有佛缽，缽今在罽賓台寺。因西去至於闐，路梗而返，後適蜀，卒於彼土。 （詳《名僧傳抄》） 又有法維者亦約在同時往西域也。 道普，宋初與書吏十人西行求《涅槃後分》，至長廣郡，船破傷足卒。普曾游西域，遍歷諸國，善能梵書，備諸國語。 法顯之行程 晉宋之際，遊方僧人 （往西域者謂之遊方。《僧傳·智猛傳》云：「余尋歷遊方沙門，記列道路，時或不同」雲。又據慧皎自序雲，僧寶有《遊方沙門傳》，此乃義淨《求法高僧傳》之類也） 雖多，但以法顯至為有名。蓋法顯旅行所至之地，不但漢之張騫、甘英所不到，即西晉之朱士行、東晉之支法領足跡均僅達于闐 （支法領即至印度，亦非從海路歸。參看《釋教錄》卷四上末） 。而在顯前之慧常、進行、慧辯只聞其出，而未聞其返。康法朗未聞其至天竺。至於於法蘭，則中道終逝。故海陸並遵，廣游西土，留學天竺，攜經而返者，恐以法顯為第一人，此其求法所以重要者一也。印度史籍，向不完全，多雜神話。而于闐、龜茲諸國則久已湮滅，傳記無存。西方研究此方史地學者，遂不得不轉乞靈於他國人之記載。我國人遊歷天竺、西域之傳記有十餘種，其現全存者極少，西人均視為鴻寶。法顯《佛國記》，載其時西域情形甚詳，居其一焉。此其求法之所以重要者二也。法顯既歸國，先至建業，與外國禪師佛馱跋陀羅譯經約百餘萬言，其中《摩訶僧祇律》 （亦名《大眾律》） 為佛教戒律五大部之一。而其攜歸之《方等》《涅槃》，開後來義學之一支，此其求法之所以重要者三也。 釋法顯，姓龔，平陽武陽人。三歲出家，年甚幼，向道之心即甚賢貞 （詳《出三藏記·法顯傳》，《高僧傳》從之） 。二十受大戒，志行明敏，儀軌整肅 （見《出三藏記》，《高僧傳》未言二十受戒） 。常在長安，慨律藏殘缺，矢志尋求。蓋東晉中葉，佛經譯出雖多，而戒律未備。經安公之搜求，雖有所得，然律實至羅什之世始稱完全。法顯西行，始於晉隆安三年 （此據《祐錄》。《僧傳·慧嵬傳》同） ，即姚秦弘始元年，歲在己亥 （《佛國記》作弘始二年，誤，《佛國記》，下均簡稱《記》） 。其時（公元399年）道安死去已十餘年，而在什公到長安前二年也。 法顯尋求戒律之同志，有慧景、道整、慧應、慧嵬等四人。偕行度隴，至張掖，遇智嚴、慧簡、僧紹、寶雲、僧景 （時約弘始二年） ，復共西進至敦煌。太守李浩 （即李暠） 供給度沙河 （《記》傳作沙河，《祐錄》作流沙） ，法顯等五人隨使先行，復與智嚴、寶雲等別。沙河中多有惡鬼熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸。遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標幟耳。度流沙，經鄯善國，以至烏夷 （烏一作 ，即烏耆） 。住二月余，寶雲等亦至。智嚴、慧簡、慧嵬返向高昌求行資。而法顯等 （當系等取慧景、道整、慧應、僧紹、寶雲、僧景六人） 得符公孫供給，直進西南行。路中無居民，沙行艱難 （《記》作「涉行」，此依王氏本《水經注》） 。所經之苦，人理莫比。幸到于闐。慧景、道整、慧達先發向竭叉國 （慧達不知何時加入） 。次僧韶一人隨胡道人向罽賓 （僧韶當即僧紹） 。法顯等 （當系等取慧應、寶雲、僧景三人） 進向子合國，南行入蔥嶺。經於麾國而至竭叉，復與慧景三人合，共度蔥嶺。蔥嶺冬夏有雪，又言有毒龍，若失其意，則吐毒風雨雪，飛沙礫石，遇此難者，萬無一全，土人即名之為雪山。度嶺則到北天竺 （以上依《記》） 。 始入北天竺，有小國名陀歷。自此順嶺西南行，其道艱阻，崖岸險絕，石壁千仞，臨之目眩。昔人鑿石通路，施傍梯道，凡度七百餘所。度梯已，躡懸絙過新頭河，河闊幾八十步 （以上依《記》，參以《祐錄》） 。九譯所絕 （《記》作記，此依《水經注》） ，漢之張騫、甘英所不至也 （語見《記》。《祐錄》缺此語，《僧傳》則有此，當系照《記》加入） 。渡河到烏萇國，慧景、道整、慧達三人先發向那竭國。法顯等 （當系等取慧應、寶雲、僧景三人） 後行經宿呵多國、犍陀衛國 （《記》此下傳敘竺剎尺羅國及投身餵虎處，應系述所聞，非顯行跡所到） ，而至弗樓沙國。時先到那竭國之慧景病，道整住看。慧達一人還，於弗樓沙國相見，隨寶雲、僧景還中國。慧應復於此國之佛缽寺無常 （《記》宋本原作「慧景應在佛缽寺無常」，「景」字衍） 。法顯遂獨自至那竭國，與慧景、道整會。三人南度小雪山。山冬夏積雪，山北陰中遇寒風暴起，人皆噤戰。慧景一人，不堪復進，口出白沫，語法顯曰：「吾其死矣。卿可前去，勿得俱殞。」言絕而卒。顯撫之泣曰：「本圖不果，命也奈何。」復與道整前進，過嶺到羅夷國，經跋那國渡新頭河，至毗荼國。次經摩頭羅國，經蒲那河，入中天竺境。 法顯週遊中天竺，巡禮佛教故跡，於巴連弗邑留住最久。蓋法顯本求戒律，北天竺諸國皆用口傳，無本可寫，是以遠步至中天竺，於此邑摩訶衍僧伽藍得《摩訶僧祇律》，謂乃祇洹精舍所傳本，十八部律所從出。佛在世時大眾所行也。又得《薩婆多部抄律》可七千偈，《雜阿毗曇心》可六千偈，《綖經》可二千五百偈，《方等般泥洹經》可五千偈，及《摩訶僧祇》《阿毗曇》。故法顯住此三年，學梵書梵語，寫律。道整西來，意本亦在戒律。今既到中國，見沙門法則，眾僧威儀，觸事可觀。乃追嘆秦土邊地，僧律殘缺，誓言「自今日以至得佛，永願不生邊地」。故遂停不歸。法顯本心欲令戒律通漢地，因是獨還。遂順恆河至海口，乘商船到師子國。 法顯停住此國二年，更求得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》及《雜藏》，均為漢土尚未有者。乃附商舶東歸，值大暴風，船破水入，漂流十三晝夜，至一島。治舶漏處又前行。又在難危中九十日，達耶婆提國 （即Yavadhipa地應在今日蘇門達拉島上） 。後隨他商舶趣廣州。行程中又遇大風。舟任風隨流，糧水均將盡。忽至岸，見藜藿依然，知是漢地。遇二獵人，詢知為青州長廣郡界，牢山南岸，時為七月十四日也。太守李嶷 （按《南齊書》李安民之祖名嶷，恐即此人） 將人迎接，歸至郡治。其後顯似即至彭城 （《水經注·泗水篇》謂顯東還時經此，並立寺。酈道元生長於東土。而元法僧以彭城反叛，道元率兵討之。其時距法顯未過百年。《水經注》所言當可信） ，並在此度歲 （《記》謂劉法青州請法顯一冬一夏。據足立喜六考證《法顯傳》法字乃沇字之訛，即是兗字。劉兗青州指劉道憐。按道憐原鎮彭城，義熙八年九月後，乃刺兗、青州、移鎮京口。如足立氏之言不誤，則顯繫於道憐未去京口之前，受請至彭城。但義熙八年青州刺史命檀祇。〔祇似亦信佛，見《僧傳·史宗傳》〕道憐似不得為兗青州。《祐錄·法顯傳》云：「刺史請留過冬，顯不允，即南下。」所言亦與《記》不同） 。明年夏坐訖，雖欲西返長安 （此據《記》） ，但因南下勢便 （其時彭城屬晉） ，故徑造建業，凡所歷三十餘國（《記》雲「凡所遊歷減三十國」，想系自沙河以西算起。但據《記》自乾歸國起至耶婆提止，凡三十二國。按《祐錄》雲，「凡所經歷，三十餘國。至北天竺，於未至王舍城，暮停於一寺，明旦詣耆闍窟」云云。此蓋謂顯之行程共經三十餘國。而其在北〔疑係「中」字〕天竺，於未至王舍城時，天已暮，乃停一寺中也。《僧傳》於此處改寫為「凡經歷三十餘國，將至天竺，未至王舍城有一寺，逼暮過之」云云，甚失《祐錄》原意。查《僧傳·法顯傳》全抄《祐錄》之文，而間加以改竄，但其改竄之處往往甚誤。（一）改「至北天竺」為「將至天竺」如上所述。（二）《祐錄》於述顯在耆闍窟山迦葉事後云：「又至迦施國」，此「又」字不必含有時間在後之意，而《僧傳》改為「進」字。實則據《記》，顯先至迦施國，後乃至耆闍窟。（三）《祐錄》據《佛國記》敘行至耶婆提事文甚明，《僧傳》修改之，其文甚誤。（四）《僧傳》謂青州刺史留法顯過冬，《祐錄》並無青州二字。《僧傳》加此二字，不知何所據。（五）《祐錄》謂法顯所見風俗「別有傳記」。而《僧傳》改曰：「其游履諸國，別有大傳焉。」後人因據此「大傳」二字，而猜度法顯之遊記名為《法顯大傳》，實則慧皎隨意抄改，未必精審而字字可據也）。自其髮長安，六年而到中國 （即中印度） ，停六年還，三年而達青州 （此據《記》） 。前後共十五年，應為義熙八年也（公元412年）。顯歸到京，當在次年秋間也 （《祐錄》三《彌沙塞律記》所述頗不同，不可信） 。蓋自大教東流，未有忘身求法如顯之比也 （《記》尾原跋中語） 。法顯敘其遊歷始末，成《佛國記》，述行程聞見頗詳。今依此《記》 （間參以《祐錄》） 僅就其西遊之目的、同行之人物以及道途之艱辛，撮其要，具陳如上。 智嚴、寶雲、法領、智猛、法勇 曾與法顯一度偕行之智嚴，乃西涼州人，志欲博訪名師，廣求經典。同時涼州僧寶雲亦誓欲躬睹靈跡，廣尋經典。與慧簡、僧紹、僧景等三人，同志西行。法顯與其同行四人，約於隆安四年（公元400年）遇之於張掖 （《名僧傳抄》謂寶雲隆安元年西遊。《祐錄》、《僧傳》均作隆安之初。證之以《佛國記》，恐未必然） ，偕行至敦煌。智嚴、寶雲等留住後行，然於烏夷國仍追及顯等。智嚴與慧簡、慧嵬返向高昌，求行資。寶雲與法顯等前行，經于闐，度蔥嶺，終至弗樓沙國。於此寶雲供養佛缽，未及向那竭國瞻禮佛影 （《祐錄·傳》謂雲曾禮佛影，疑不實） ，遂與慧達、僧景還秦土 （約公元402年） 。而是時智嚴又已西進，終抵罽賓。其在途遇寶雲否，不可知。然觀其後二人同在長安，則或偕游罽賓、于闐等處。而《僧傳》謂雲遍學方言，或留西域甚久，其離弗樓沙國，並未即歸也。智嚴於罽賓從佛大先比丘受禪法三年 （約在公元401至403年） ，並請佛陀跋多羅相偕東歸（至長安當在元興三年〔公元404年〕之後。按慧達《肇論疏》卷上云：「秦國沙門智嚴、慧睿至罽賓，要請苦至，賢愍而許之，跋涉終至長安。」據此則慧睿與智嚴系同時至西域者。但《僧傳·睿傳》則謂睿先西遊，中還廬山，後乃入關，與慧達所傳不同）。其時智猛於弘始六年（公元404年）與同志十餘人自長安西行。又其時晉國沙門支法領已在於闐遇佛陀耶舍 （《佛祖統記》作佛陀跋多羅，誤） ，並廣集諸經。或於戊申之歲（公元408年）達於長安 （此據《四分律序》，但不知確否） 。支法領乃慧遠弟子 （此據《僧傳·慧遠傳》） 。先是慧遠因禪律猶闕，令弟子法領、法淨等 （《祐錄》只有法淨，此據《僧傳》） 求之。領以壬辰之年（公元392年）西去 （此依《四分律序》） ，經十七年始歸，其西去早於法顯八年也。其到長安，當在智嚴、寶雲及佛陀跋多羅到達後不久也。此後智嚴、寶雲隨佛陀跋多羅（公元410或411年）南下。支法領所攜來之經在長安、江南均有譯出。而領之弟子慧辯，能在長安助譯《四分律》 （《四分律序》） ，則或亦曾隨師西去也。諸師惟智嚴重遊西竺。蓋嚴未出家時，嘗受五戒，有所虧犯。後入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀，而不能自了。遂更泛海重到天竺，咨諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢，羅漢不敢判決。乃為嚴入定往兜率宮咨彌勒。彌勒答云：得戒。嚴大喜。於是步歸至罽賓，無疾而化，時年七十八。燒身時備有瑞徵。其弟子智羽、智遠 （《名僧傳抄》「遠」作「達」，並謂二人與嚴同行入竺） 歸報後，俱還外國。 釋智猛，京兆新豐人。每聞外國道人說天竺佛跡及《方等》眾經，常慨然有感，矢志遐外。以弘始六年（公元404年）甲辰之歲 （《祐錄》作戊辰，誤，此從《僧傳》） ，招結同志十有五人，發於長安。於道同行，或死或歸，至天竺者僅五人。在巴連弗邑得《大泥洹》、《僧祇律》，及余經梵本。以甲子歲還。同行三伴，又復於路無常，唯猛與曇纂俱還，行程蓋占二十四年以上也。猛以元嘉十四年（公元437年）入蜀，元嘉末卒於成都。又有法勇者，胡音名曇無竭，姓李，幽州黃龍人。嘗聞法顯等躬踐佛國，慨然有忘身之誓。以宋永初元年（公元420年）招集同志僧猛等二十五人同去。陸路至中天竺，歷經危難，只餘五人。勇後於南天竺泛舶達廣州。於罽賓求得《觀世音受記經》梵本，歸後譯之。 計自法顯、法領至於法勇，西行者無慮數十人。度雪嶺，攀懸崖，歷萬苦而求法，其生還者固有，而含恨以沒，未申所志，事跡不彰，或至姓名失傳，不知幾人。先民志節之偉大，蓋可以風矣。 南北朝之西行者 宋之中葉，以及齊梁，西行者較罕。有釋法獻者，姓徐，涼州西海郡延水人。先隨舅至梁州。仍出家。宋元嘉十六年（公元439年）到建業。在其年十三已發誓西行。至元徽三年（公元475年）五月西去，經巴蜀道出河南。五年 （指元徽五年，是年七月改元昇明） 到芮芮國。進至於闐。欲度蔥嶺，值棧道斷絕，本誓欲往取《迦葉維律》，以路斷不果。在於闐得獲烏纏國佛牙一枚，舍利十五粒，龜茲國金錘鍱像，並《觀世音滅罪咒》及《調達品》。後復經芮芮而歸。佛牙既至建業，獻密自禮事十有五載，僅靈根寺律師法穎知之，余無知者。至齊永明七年（公元489年）文宣感夢，方傳道俗 （按自元徽三年至永明七年，共十五年，則謂其禮佛牙十五載，殊不合） 。獻與長干寺玄暢並為僧主，齊梁之世為皇帝所重雲 （上節引《高僧傳》本傳，《祐錄》三《迦葉維律記》，及《法苑珠林》十二之《佛牙感應記》。按《珠林》所載，稱獻為先師。僧祐乃獻弟子，此記乃祐之手筆。《祐錄》十二《沙婆多部記目錄》第四卷，有《獻律師傳》。又《法苑雜錄原始集目錄》卷八，有《定林獻正於龜茲造金錘鍱像記》。卷第九有《佛牙並文宣王造七寶台金藏記》，均記此一事。其末項之《佛牙並造藏記》，當即《珠林》所載者也） 。 按獻之西遊，乃因先聞智猛西遊，備矚靈異，故誓欲忘身，往觀聖跡。又因五部律中土只缺《迦葉維律》，乃欲往天竺求之，其動機與法顯並同。則獻之西遊，乃晉宋間西行運動之餘波也。及梁武帝大同中，敕直省張氾等送扶南獻使返國，仍請名德三藏大乘諸論雜華經等 （《續僧傳·真諦傳》） 。《南史·扶南傳》雲，大同五年武帝曾遣僧曇寶隨扶南使返其國迎佛發，不知為一事否 （據《梁書》《南史》大同元年扶南亦有使至） 。但其行程只至南海。又《祐錄》十二《法苑雜錄原始集目錄》卷十四，有梁武帝《遣諸僧詣外國尋禪經記》，但其結果如何不詳。 其在北朝，遊方僧人之知名者亦不多。北魏僧道榮 （榮亦作樂） 曾出蔥嶺至西域。其後不久，神龜元年（公元518年）十一月冬胡太后遣崇立寺比丘惠生向西域取經，有敦煌人宋雲偕行，經流沙西出，至於闐，經蔥嶺，入天竺。於神龜二年十二月入烏場國 （《伽藍記》謂惠生等住烏場國二年，並載其國王奉佛事甚詳。此王當即《續僧傳·那連提黎耶舍傳》中之烏場國主） 。此後惠生、宋雲在印土廣禮佛跡。惠生初發洛陽之日，皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香囊五百杖，王公卿士幡二千口，惠生自至於闐悉以施佛。至正光二年（公元521年）二月始還，取得大乘經典百七十部 （上見《伽藍記》） 。至北齊時有寶暹、道邃往西域，至隋世始攜梵本二百六十部以歸 （詳見《續僧傳·闍那崛多傳》） 。自是以後，由玄奘以至悟空，西行者接踵，比晉宋之間為尤盛也。 河西之傳譯 隴西為佛教自西域來華之要道，傳譯上有極重要關係，然其事實未詳載之史書，至可惋惜。竺法護於晉初在敦煌譯經，安公謂《光贊經》等浸逸涼土 （見安公《光贊放光隨略解序》及《漸備經序》。竺法護晚年似在涼州。《漸備經序》中並亦言似斯經在長安譯，後乃持至涼州。看上第七章竺法護段） 。而道安在襄陽時，慧常在涼州以晉咸安二年（公元372年）寫《光贊》《漸備》《須賴》《首楞嚴》四經，展轉送達襄陽付道安 （《光贊》於五月二十四，《漸備》於十月三日到，餘二經於四月二十三到，詳見《漸備經序》。此序決為道安所作） 。則中原經典固有來自涼土者。而安公經錄中列有《涼土異經錄》，有五十九部七十九卷，亦可證涼州譯經之早而頗多。又《漸備經序》有曰：「昔涼州諸道士釋教道、竺法彥義 （七字費解，但據下文可推知二道士之一名彥，其名當為竺法彥） 斯二道士，並皆博學。」則涼土有博學僧人見稱於世也。而其時當五胡之亂，張軌據有涼州，與西域頗有交涉。癸酉歲（公元373年） （按此當為晉孝武帝寧康元年。《首楞嚴經後記》稱為咸和三年。據《開元錄》「和」字當是「安」字，其後不知何時誤刊為「和」字。案簡文帝崩於咸安二年，實無三年。此其故乃因涼仍用咸安年號。涼土所奉年號，常不與江南相同，見《晉書》八十六卷） ，涼州刺史張天錫請月氏優婆塞支施侖在州內正聽堂湛露軒下，出《首楞嚴》《須賴》《金光首》《如幻三昧經》四種。譯者龜茲王世子帛延。受者常侍西海趙㴋，會水令馬奕，內侍來恭政。在坐沙門慧常、進行。「涼州 （當指天錫） 自屬辭」。據今所知，前涼翻經，僅此一事 （《開元錄》謂前涼之代，應更出經。可見智升認其所譯不僅此） 。再三歲而張氏為苻堅所滅。前秦譯經，雖在長安，然其傳譯者為竺佛念，乃涼州沙門也。而建元中有僧純、曇充至龜茲，求律於雲慕藍寺 （《祐錄》十一之十有達慕藍，此「雲」字乃「曇」字之誤） 。高德沙門佛圖舌彌許得（一）《比丘尼大戒》 （《祐錄》十一載其序。又同卷《關中近出尼戒記》中此戒乃卷初所載。曇摩侍傳，佛念執胡，慧常筆受者也。是年歲在己卯，即安公到長安之年。是年並譯比丘戒本。《開元錄》所記誤） 。（二）《尼受大戒法》 （同記謂載在中卷。佛圖卑為譯，曇摩侍傳之） 。（三）《二歲戒儀從受坐至屬授諸雜事》 （《開元錄》稱為《教授比丘尼二歲壇文》。《祐錄》卷十一同記謂卷下載此。乃曇摩侍出，佛圖卑譯，慧常筆受者） 。僧純、曇充 （充後又去龜茲，見《祐錄》同處） 或均為涼州人。而同時有涼州竺道曼者，亦謂自龜茲來 （見同處） 。方僧純之在龜茲，已聞羅什之名。純到長安（公元379年）後六年而什至涼州 （安公死於是年） 。什在涼州雖不聞譯經，然僧肇從什公於涼州，則其時什之名已大為內地人所知也。 然約自安公晚年至什公來長安時，隴右無聞有傳譯者。其故當因後秦、西秦、後涼、南涼、北涼 （段氏） 、西涼及夏之互相爭戰 （唯西秦有聖堅出經） 。及什公至關中，沮渠蒙遜領有涼土。蒙遜信佛，涼土遂為傳譯中心之一矣。《廣弘明集》載《淨住子》第二十六章雲 （按此章言及《房山石經》，今只知石經乃隋刻，《淨住子》似經道宣竄改） ：「敬禮沮渠國大乘十二部法藏。」而《房錄》十二記「于闐東南二千餘里之遮拘迦國，素重大乘密藏，有十二部經」云云。今人考謂遮拘迦即沮渠。據此則沮渠氏為魏所滅，移居于闐附近 （詳見羽溪了諦《西域之佛教》第四章） ，郁為大乘有名國家。觀於此，而曇無識攜大乘經，不能得志於龜茲、鄯善，而在北涼則大弘其法者，其故可知矣。 北涼譯人有道龔、法眾、僧伽陀、曇無讖、沮渠京聲、浮陀跋摩、智猛、道泰、法盛共九人。涼土僧人晉末之往西域者，有沮渠京聲、道泰、寶雲、法盛 （寓於高昌） 僧表 （涼州人，上均據《名僧傳抄》） 等。而法顯、智嚴、法勇、支法領等均經涼州至西域，皆在沮渠氏王北涼之時。即至宋初，尚聞有河西沙門釋曇學、威 （亦作成） 德等八僧，西至於闐，當日涼州傳譯之盛況，亦甚可驚也。 北涼曇無讖 北涼譯經之巨子為曇無讖，中印度人 （《魏書》九十九及《釋老志》均稱罽賓沙門） 。初學小乘，後見《涅槃經》，方自漸恨。又擅方術，為王所重。後因事得罪，懼誅，乃至罽賓，齎有《大涅槃經》前分十卷並《菩薩戒經》 （據《祐錄》九《菩薩善戒》《地持》二經記，《地詩經》亦名《菩薩戒經》） 《菩薩戒本》等。後又至龜茲。彼二處多學小乘，不信《涅槃》 （參看《僧傳》及《祐錄》十四） 。東入鄯善 （此據《魏書》九十九，並言讖因私通王妹奔涼州） ，復進至敦煌。《祐錄》卷八之《大涅槃經序》曰：「天竺沙門曇無讖者，中天竺人，婆羅門種。……先至敦煌，停止數載。大沮渠河西王者，……開定西夏，斯經與讖自遠而至。」《祐錄》同卷《涅槃經記》曰：「天竺沙門曇無讖，……先至敦煌。河西王……西定敦煌，會遇其人。」按蒙遜於晉義熙八年（公元412年）遷姑臧，稱河西王，改元玄始。至劉宋永初元年（公元420年）滅西涼李氏，取酒泉、敦煌。頃之西涼李恂復入敦煌。明年三月蒙遜率兵復克之，屠其城。曇無讖之至姑臧，或即在是年，即北涼玄始十年也（公元421年） （《魏書》言讖自鄯善亡奔涼州，當非事實） 。 據此則讖先居敦煌，於玄始十年始至姑臧。然宋元明版《祐錄》載讖譯經十一部，出經年月多在玄始十年以前。茲錄其全目及年月地點於下： 《大般涅槃經》三十六卷 （偽河西王沮渠蒙遜玄始十年十月二十三日譯。〔此系據《祐錄》卷八所載道朗序〕） 。 《方等大集經》二十九卷 （玄始九年譯。麗本無此五字） 。 《方等王虛空藏經》五卷 《方等大雲經》四卷 （玄始六年九月出。麗本無此七字） 。 《悲華經》十卷 （《別錄》或雲龔上〔道龔〕出，玄始八年十二月出。麗本無此八字） 。 《金光明經》四卷 （玄始六年五月出。麗本無此七字） 。 《海龍王經》四卷 （玄始七年正月出。麗本無此七字） 。 《菩薩地持經》八卷 （玄始七年十月初一日出。麗本無此十字） 。 《菩薩戒本》一卷 （《別錄》雲敦煌出） 。 《優婆塞戒》七卷 （玄始六年四月十日出。麗本無此九字） 。 《菩薩戒優婆 （塞） 戒壇文》一卷 （玄始十年十二月出。麗本無此八字） 。 案上列宋元明本所注年月，除《涅槃》外，均不見於麗本。而《祐錄》卷九所載之《優婆塞戒經記》，謂繫於丙寅夏四月二十三日，河西王世子沮渠興國與諸優婆塞等五百餘人，請天竺法師曇摩讖譯，七月二十三日訖，道養筆受。丙寅歲即玄始十五年，是則宋元明板所注「玄始六年四月十日出」九字實誤。而《長房錄》《開元錄》均無三板所注十年以前年月，則費氏及智昇所見之《祐錄》，均無此項年月可知。不知何時，經傖人羼入，宋元明本因之而誤，實無根據也。 《大般涅槃經》據道朗序，於玄始十年十月二十三日出，惟未言何時譯竣。而《高僧傳》則言玄始三年初譯，十年十月二十三日訖，慧嵩筆受。但如讖於十年三月後至姑臧，則《僧傳》所言亦誤也。又《僧傳》謂讖於出經之前，先在涼土習語三年，亦不知是否。但據《祐錄》卷二引《別錄》，謂《菩薩戒本》在敦煌出，則其未至涼土前已能譯經，或習華言三年之說亦妄也。又《祐錄》十四謂讖攜來前分十二卷，後還國於于闐得經本續譯之。而《高僧傳》謂讖自攜來前分十卷，後又自往于闐，求得中分還譯之，後又遣人到于闐求得後分譯之 （按宋道普往西域重尋《涅槃》後分，未至而卒。死時嘆曰「後分與宋地無緣。」則似讖譯乃無後分也） 。《祐錄》之《涅槃經記》則謂初十卷五品，系智猛攜至高昌者，蒙遜遣使取至，令讖譯之。次第六品至十三品，則原在敦煌由胡道人送來。隋灌頂《涅槃玄義》謂前五品二十卷乃讖與智猛共翻，後遣使外國，又得八品譯之，為二十卷。四說各不同 （《三論游意》言智炎〔即猛〕於武威譯《涅槃》四十卷。似亦因相傳猛曾譯大乘《涅槃》也。《游意》原文極難明。又《隋志》記此經翻譯之文，亦與諸書不同。惟《隋志》認曇無讖與曇摩羅讖為二人，則系錯誤） 。但僧祐、慧皎均言智猛於宋元嘉元年（公元424年）發於天竺，已在讖到姑臧之後，《經記》及《玄義》所言想不確也。 讖所譯經均屬大乘。而《涅槃經》闡佛性說，開中國佛理之一派，至為重要。至蒙遜末年，北魏強大，太武帝聞讖有道術 （《魏書》九十九言太武聞其善男女交接之術） ，召之。遜不與，並疑讖，遂殺之 （《魏書》三十六謂李順使涼。帝詔順令蒙遜送讖至京邑。順受蒙遜金，聽其殺之） 。事在義和三年，即宋元嘉十年也（公元433年） （《魏書》九十九及《釋老志》並《僧傳》《祐錄》於此所言，並有不同） 。 《涅槃經》為涼土出經之最要者。而《大毗婆沙》乃有部之巨製，其本則涼僧道泰游西方所得。在丁丑之歲 （即元嘉二年，公元425年） 四月中旬涼王沮渠茂虔請西域沙門浮陀跋摩於內苑閒豫宮寺出之，道泰筆受，慧嵩、道朗三百餘僧考正文義。至己卯七月上旬方訖，凡一百卷 （上年代據《開元錄》，《祐錄》二同。但道挺序作乙丑，丁卯。按之下文「涼城覆沒」之言，當誤） 。九月而魏滅涼，經物焚散，只存六十卷 （十七年後曇學威德譯經涼州，慧朗為經命名《賢愚經》。《祐錄》九有經記。慧朗當即道朗） 。 涼土譯有《涅槃》、《婆沙》，均義學之淵府，而慧嵩、道朗等亦義學僧人。然當時涼土，於禪法戒律亦所推重。蓋曇無讖以方術知名。而沮渠京聲者，蒙遜之從弟，位安陽侯，少涉流沙，到于闐。雲曾遇佛陀斯那 （即佛大先） ，安陽從受《禪要》《秘密治禪病經》。於高昌得《觀世音彌勒二觀經》譯之 （據《祐錄》二） 。及返涼土，又出《禪要》。涼亡，南奔晉。又釋玄高者亦於隴西習授禪法，為北朝開始最有關係之人物。至若戒律，則羅什以前傳者多小乘戒。菩薩戒之獨立，首見於《涅槃經》，其《長壽品》中言之最明。《優婆塞戒經》及《戒壇文》，亦屬大乘，而《地持經》 （亦名《菩薩戒經》） 相當於《瑜伽》之《菩薩地》，尤為大乘戒律之重鎮，諸經均曇無讖在涼所譯也。此外，讖在敦煌即譯《菩薩戒本》，可見其重視大乘戒也 （西域奉小乘諸國讖不能留，當亦因奉戒不同） 。《法苑珠林》九十八敘讖齎戒來，沙門道進馳往敦煌，躬自接受。涼州道朗，西土之望，感有瑞夢，亦屈年從進受戒，於是受者有三千，云云 （參看《僧傳》道進感戒事） 。所傳雖未必實，但《菩薩戒》實先行於涼州，其後在北朝時，禪法戒律為所特重。而《菩薩戒》諸經之研求，幾專在北方。觀此則涼州佛學之影響於北朝者，概可知矣。 南朝佛教，比之北朝，較重義學。曇無讖之大乘學，則盛行於南。《涅槃》出後，涼土義學僧人，本已注意此經。《祐錄》卷十四，謂北涼當時慧嵩、道朗號稱獨步。而道朗作《涅槃經序》，並有經疏 （見吉藏《大乘玄論》） 。《釋老志》載智嵩為譯時筆受，後以新出經論於涼土教授，辯論幽旨，著《涅槃義記》。智嵩當即慧嵩也 （《祐錄》卷十《毗婆沙序》亦稱曰智嵩、道朗） 。但當時高僧，雖已解新經，然不久涼土兵亂，《涅槃》之學，流至江南乃稱盛也。 南朝之譯經 江南譯經，雖遠溯至吳之支謙、康僧會，但其出經昌盛則在晉之末葉。此則廬山慧遠提倡之力居多。若僧伽提婆之傳授《毗曇》，佛陀跋多羅之譯經授禪，均至有關係。二僧蓋均先集廬阜，後到建業也。與佛陀跋多羅同來南方者，慧觀等四十餘人 （《祐錄》本傳） 。而智嚴、寶雲亦南下 （各見《祐錄》本傳） 。約在同時法顯亦至建業（公元413年），所住或系道場寺。覺賢與慧觀於晉義熙八年（公元412年）往荊州，後隨太尉劉裕還都 （當在劉裕克司馬攸之之後，即義熙十一年八月〔公元415年〕，參看《慧觀傳》） ，亦住道場寺。智嚴後於晉義熙十三年（公元417年）亦來建業 （事詳《祐錄》本傳） 。寶雲或已早在道場寺，諸師或相見於長安，或游於西域，先後同至，其樂可知。於時慧嚴、慧義並住東安寺，學行精整，為道俗所推。時斗場寺 （即道場） 多禪師。京師為之語曰：「斗場禪師窟，東安談義林。」 （「義」亦作「議」，上見《宋書·天竺傳》） 覺賢於晉義熙十一年（公元415年）至建業，明年十一月始共法顯於道場寺譯《僧祇律》四十卷。次年十月一日於同處譯六卷《泥洹經》，至十四年（公元418年）正月二 （或作一） 日校定盡訖。覺賢執本，寶雲傳譯。而《僧祇律》亦於同年二月末譯訖 （上見《祐錄》三《婆粗富羅律記》及卷八《泥洹經後記》） 。均法顯所得本也。是後法顯事跡，《傳記》不詳，僅言其往荊州，卒於辛寺 （《祐錄》雲年八十二。《僧傳》雲年八十六） 。《祐錄》二謂顯譯書除《大眾律》外，尚有六部，譯出時不詳。義熙十四年三月十日，覺賢又於道場寺始譯《華嚴經》，手執梵文，法業筆受。元熙二年六月十日出訖。又再校，宋永初二年（公元421年）十二月二十八畢，共五十卷 （《祐錄》九後記） ，蓋支法領于闐所得胡本也。同年寶雲於道場寺譯出新《無量壽經》（一說孝武帝時在六合山寺出，見《祐錄》二。《祐錄》《覺賢錄》中亦有《新無量壽經》，亦永初二年在道場出，疑是一書）。元熙二年覺賢又出《文殊師利發願經》 （見《祐錄》二及九） 。至景平元年七月，罽賓沙門佛馱什來揚州。先是法顯於天竺得《彌沙塞律》，未及譯而顯亡 （可知法顯卒於景平元年之前） 。遂以其年冬十一月，集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。什執梵文，于闐沙門智勝為譯，龍光道生、東安慧嚴共執筆參正。宋待中琅琊王練為檀越。至明年四月方竟。仍於大部抄出《戒心》及《羯磨文》等，並行於世。什後不知所終。元嘉四年（公元427年）智嚴、寶雲又共譯《普耀》《四天王》《廣博嚴淨》三經 （《四天王》疑非雲等譯。詳下第十九章） 。寶雲後又於六合山寺譯出《佛本行贊》。計晉末宋初譯出之經甚多，茲僅擇其重要者述之。 覺賢以元嘉六年（公元429年）卒於道場寺。其時法顯已逝，智嚴當於覺賢卒後重往天竺。寶雲雖卒於元嘉二十六年（公元449年），但其晚年多在六合山寺。惟元嘉中晉末以來諸大師雖已雲散，而譯經之風則未暫歇。蓋域外僧人繼來。江南元嘉初，畺良耶舍以禪門專業，遠冒沙河，萃於京邑，得文帝之賞識，僧含請其出《藥王藥上觀》及《無量壽觀》諸禪經。後移錫江陵，元嘉十九年（公元442年）入蜀，後還，卒於江陵。 罽賓僧求那跋摩，累世為王，棄位入道，洞明經律，妙精禪法，號為三藏法師。泛船至師子國。又至闍婆 （爪哇） ，其王甚重之。道化之聲，播於遐邇。鄰國聞風，皆遣使要請 （跋摩曾至林邑，見其遺偈中） 。時京師名德沙門慧觀、慧聰等 （《祐錄》作慧嚴、慧觀） ，遠挹風猷，思欲餐稟。以元嘉元年九月面啟文帝，求迎請跋摩。帝即敕交州刺史令泛舶延致。觀等又遣沙門法長、道沖、道㑺等往彼祈請，並致書於跋摩及闍婆王婆多伽等，必希顧臨宋境，流行道教。跋摩以聖化宜廣，不憚遊方，先已隨商舶至廣州。文帝知跋摩已至南海，於是復敕州郡，令資發下京，路由始興，經停歲許後，帝重敕觀等敦請，乃泛舟下都。以元嘉八年（公元431年）正月達於建業。帝引見，勞問殷勤。敕住祇洹寺，供給隆厚，王公英彥，莫不宗奉。俄而於寺開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢。後祇洹慧義請出《菩薩善戒》，始得二十八品。後弟子代出二品，成三十品。或稱《菩薩戒地》 （上見《僧傳》，《祐錄》較略） ，即《地持經》之異譯 （詳見《祐錄》九經記，及《開元錄》） 。大乘戒法，由此傳於南方 （亦曾立戒壇，見《僧傳》。參看道宣《戒壇經》） 。先是元嘉三年，徐州刺史王仲德於彭城請外國伊葉波羅譯出《雜心》，至《擇品》而緣礙遂輟。至是 （即元嘉八年，見《祐錄》二） 更請跋摩譯出後品，足成十三卷 （詳《祐錄》十《雜阿毗曇心序》） 。並先所出《四分羯磨優婆塞五戒略論》（《祐錄》陸澄《目錄》著錄三藏法師之《優婆塞五學跡略論》上下即此。《房錄》名之曰《五戒相》。此與《優婆塞二十四戒》當同為跋摩所撰，而後譯出者）、《優婆塞二十四戒》等，凡二十六卷，並文義詳允，梵漢弗差 （上見《祐錄》及《僧傳》） 。跋摩在宋京只九月余而遷化 （時元嘉八年九月二十八） ，年六十五。其所預造遺文頌偈三十六行，文帝令譯出，今載《高僧傳》中。 其後有天竺僧僧伽跋摩，於十一年至京，繼求那跋摩之後授戒 （詳《僧傳》） 。又求那雖出《雜心》，未及繕寫。慧觀即以其年九月於長干寺請其更出，寶雲譯語，觀自筆受，十二年九月乃訖 （按《祐錄》卷二、卷十四及《僧傳》所記至京、譯經年月並不同。茲依《祐錄》十焦鏡《後出雜心序》） 。同年並出《摩得勒伽經》，乃律本也 （《祐錄》十一《出經記》） 。並余所譯，共五部二十七卷 （《祐錄》二） 。後於十九年隨舶還外國。同年罽賓僧曇摩密多亦卒於建業。密多乃禪師，譯有《禪秘要》，及《五門禪經》，及余經共四部。彼系自涼州入蜀，在荊州及建業授禪，為會稽太守孟 所敬。曾請東下，居罽縣。按孟 亦曾邀畺良耶舍東下，未果。而僧詮亦 所請，住餘杭方顯寺，禪禮無輟。 又見安陽侯譯之禪經而善之。又曾為禪師慧覽造禪室。則孟氏甚重禪法者也 （ 亦曾請超進至山陰。上均見《僧傳》） 。又按晉末覺賢譯《華嚴經》，孟 與褚叔度為檀越，則固亦提倡譯經之人也 （ 正史無傳，附見《晉書》九十六，《南史》十九） 。 元嘉中譯人之最著者，為求那跋多羅，中天竺人。以大乘學，故世號「摩訶衍」 （見《僧傳》。孝武詔敕亦稱為摩訶衍。《名僧傳抄》「衍」作「乘」。《宋書·天竺傳》稱之為摩訶衍而不名） 。乘海舶，冒危難，以元嘉二十二年（公元435年）達廣州。住雲峰山之雲峰寺 （《名僧傳抄》） 。刺史車朗表聞，敕至京師。令名僧慧嚴、慧觀迎於新亭。為帝王 （文帝、孝武帝、譙王、彭城王） 、名士 （如顏延之） 所欽仰。在京師與荊州大出經典，譯經既多，範圍亦廣。小乘經則有《雜阿含經》五十卷 （此本帶大乘意味，梵本系法顯帶歸者） ，大乘經則有《小無量壽經》一卷，於一切有部則譯《眾事分阿毗曇》，於戒律、禪定均有所譯，並出《楞伽經》及《相續解脫經》 （《解深密經》之後二品） 。可見其對法相典籍，特所著眼。蓋是時印度承無著、世親 （約紀元後350年） 之後，法相之學漸盛，遂流入我國也。又其學大乘時，首習《大品》、《華嚴》，住荊州曾講《華嚴經》，蓋大乘專家也。又在元嘉十三年出有《勝鬘經》，寶雲傳譯，慧嚴百餘人考音定義。釋道攸 （亦作猷） 見而嘆其經旨暗與其師道生之義相合 （見《祐錄》九經序） 。自是《勝鬘》為南朝義僧所研求經典之一。梁沈約《宋書》，亦稱其多譯新經，《勝鬘經》「尤見重內學」雲。 求那跋多羅於明帝泰始四年（公元468年）卒 （年七十五） 。其譯經始於元嘉，訖明帝，中經孝武帝之世。在孝武時，沮渠京聲在京出禪經 （其後在荊州亦出禪經等） ，寶雲出經亦在是時。此外慧簡、功德直 （出禪經） 、僧琚、法穎 （均出律） 、竺法眷 （亦作卷） 亦於孝武及明帝時譯經 （宋代譯人，尚有翔公、道嚴、勇公、法海、先公、僧伽跋彌等，上均詳《開元錄》） 。齊梁陳三代譯經不多。僅齊時僧伽跋陀羅譯《善見律》，為廣律之一。梁時僧伽婆羅譯《解脫道論》，為巴利文《清淨道論》之異本。二者均出於錫蘭佛典。而自宋世以來，廣州常有出經者。可見南朝佛典多來自海上，因而每與南方佛學發生因緣也 （宋世之竺法眷，齊之曇摩伽陀耶舍、摩訶乘、僧伽跋陀羅，均在廣州譯經） 。 廣州譯經之最重要人物，為梁陳世之真諦，與羅什、玄奘稱為三大譯家。其所傳為法相唯識之學。蓋自宋求那跋多羅譯法相典籍以來，此學尚未為人所注意。及至真諦，始於困難之中得傳斯學，竟至大行。此與北朝譯《地論》諸經，同為佛學史上一大事，俟於後專述之。 北朝之譯經 羅什逝世（公元413年）後二十年，而曇無讖被殺（公元433年）於涼州，再七年而魏滅涼（公元439年），沙門佛事俱東。又七年而太武下詔毀法（公元446年）。此三十餘年間，南朝翻譯、義學俱稱極盛。而北方除涼土外，黃河流域佛事殊寂然。譯經之舉，當已中絕。及文成帝，復興釋教。領袖沙門為師賢，乃罽賓人。先游於涼，涼滅，徙於平城。於復法日，受命為道人統。賢卒，曇曜代之，更名沙門統（公元460年） （上均見《釋老志》） 。曜亦原來自涼土，彼於作復興事業外，並在武周石窟集諸德僧對天竺沙門譯經三部。其後有吉伽夜者，亦言出經五部 （上見《開元錄》。又《釋老志》又謂曜與天竺沙門常那邪舍等譯出新經十四部） 。 元魏孝文帝於太和十八年（公元494年）遷都洛陽。其後宣武帝、孝明帝及胡太后均奉佛法，洛陽譯經之盛，前代所無。而永寧寺譯場之壯麗，世未曾有 （詳《洛陽伽藍記》） 。當時譯經之僧人，為曇摩流支、法場、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支 （乃婆羅門人） 等六人。 元魏洛陽之出經，多傳法相唯識之學。其要典如《深密解脫經》，《入楞伽經》，《金剛經論》，《法華經論》，《無量壽經論》，《勝思惟經論》，乃菩提流支所譯也。《攝大乘論》為佛陀扇多所譯。《唯識論》《順中論》為般若流支所譯。而勒那摩提亦譯有《法華經論》。而最重要者為勒那摩提與菩提流支及佛陀扇多共譯之《十地經論》，此事至重要，後當另詳之。 此諸經論譯出之後，北魏政局日趨混亂。至永熙三年（公元534年）而孝靜帝立。未幾，魏遂分東西矣。孝靜都於鄴，佛徒隨之北徙。菩提流支、佛陀扇多、般若流支亦在鄴譯經。又有月婆首那、毗目智仙 （外有達磨菩提，不知在何年代） 亦在鄴出經。毗目智仙謂出經五部，有四部均世親所造 （《四法經論》、《三具足經論》、《轉法論經論》、《業成就論》） ，僅《回諍論》一部為龍樹作品也 （月婆首那後亦往南方譯經） 。 至高齊時，鄴都猶有譯經者。有那連提黎耶舍者，天保七年（公元556年）至鄴，為文宣帝高洋所重，安置天平寺中，請為翻經三藏。殿內梵本千有餘夾，敕送寺內。令昭玄大統沙門法上等二十餘人監掌翻譯。沙門達摩闍那 （乃瞿曇般若流支長子） 及萬天懿傳語。萬天懿原姓拓拔，魏分十姓，因為万俟氏，後單稱萬氏。少曾出家師婆羅門，聰慧有志力，善梵語梵書，兼工咒術，因得召為助譯，並曾自譯佛經一部。 宇文周都長安，亦有出經。譯經沙門為攘那跋陀羅、闍那耶舍、耶舍崛多、闍那崛多、達摩流支五人。其贊助譯經者為大冢宰宇文護。闍那崛多與北齊之那連提黎耶舍後亦在隋時出經。魏周之末，翻譯有出於佛典以外者，所知者如下： 《龍樹菩薩和香方》一卷 （勒那摩提譯，凡五十法。《開元錄》等載之。《隋志》著錄作二卷，無人名） 。 《五明合論》 （攘那跋陀羅譯。《開元錄》等著錄） 。 《婆羅門天文》 （達摩流支為大冢宰宇文護譯，《長房錄》著錄） 。 論晉代以來之傳譯，得可注意者三事。 （甲）我國人冒萬死，旅居外國，留學觀光，代均有人。參禮聖跡，於宗教之信仰增加不少，而於梵語、於佛理得實地練習。及其歸國，襄助譯事，自較之以前徒憑西域人之傳述者，大為優勝。 （乙）我國沙門西去，自預知本國之缺失，攜歸經典，恆應需要。如朱士行之求《放光》，法顯之求律藏，皆是也。 （丙）西域僧人如羅什得法性宗傳，如真諦弘世親之學，談最上乘，廣辟法門。我國佛教之盛衰、之分派，均依此為關鍵焉。 經典與翻譯 西方傳來之經典，或憑口授，或依原本。印度佛教初起，因寫錄之困難，經典多由口授。歷時既久，此習不改。故為學程序，不曰讀思修，而曰聞思修。《分別功德論》曰：「外國法，師徒相傳，以口授相付，不聽載文。」道安亦曰：「外國僧法，皆跪而口受。同師所受，若十、二十，轉以授後學。」法顯亦謂：「在天竺諸國皆師師相傳，無本可寫。」故法顯求經，曾在中印度自行繕寫。而西行求經者，亦不必均攜梵夾俱來。如沮渠京聲往西域，口誦梵本東歸是也。至於西域來僧之所譯，亦或先由口誦，再記錄寫為梵文，嗣乃傳譯 （《出三藏記》卷十道標《舍利弗毗曇序》，《高僧傳》二《僧伽跋澄傳》） 。或由一人口傳，他人徑行譯為中文 （《高僧傳》三《弗若多羅傳》） 。而天竺僧人記憶之正確，亦甚著名 （《出三藏記》三《四分律記》） 。顧間有遺忘者，如曇摩難提譯《毗婆沙》，因經本甚多，其人忘失，唯留四十事 （《出三藏記》卷十之十五） ；沙門某譯《淨律經》，口誦胡言，但忘失數品，後得原本補足 （同書卷七） ；僧伽提婆譯《阿毗曇八犍度論》，忘《因緣》一品，後得他人傳誦補足 （同書卷十之十四） ，均其例也。當時譯業，除藉口傳外，亦常有梵本執之直譯。即在譯經之初期，口誦雖較多。然漢靈之世，天竺沙門竺朔佛齎《道行經》來洛陽，沙門曇果於迦維羅衛國得梵本，康孟祥與竺大力譯為漢文 （見《高僧傳》卷一） ，則初期譯業亦非皆無原本也。 西方傳來之經典，其所依原本，或則由求法者攜歸，或傳教者帶來，其見於史籍者，約如下列。 支法領遊歷西域，得《方等》新經二百餘部，齎至長安。由鳩摩羅什傳譯 （見前） 。其中有《四分律》，由佛陀耶舍與法領弟子慧辯譯出。並送在於闐所得之《華嚴經》至江南，後由佛陀跋多羅譯出。 僧純於龜茲得《比丘尼戒本》，曇摩侍等譯之 （《出三藏記》十一《比丘尼戒本序》） 。 法顯於中印度及錫蘭得經多部。其中重要者《摩訶僧祇律》及《大乘泥洹經》，為佛陀跋多羅所譯。《雜阿含經》為求那跋陀羅所出。《彌沙塞律》則佛馱什所譯。 智猛自天竺攜歸《泥洹經》《僧祇律》等。於涼州自譯《泥洹經》為二十卷 （參看《隋書·經籍志》。智猛譯《泥洹》事不甚可信） 。 曇無竭在印度得《觀音受記經》，歸後譯之。 道泰往蔥西，獲《毗婆沙》梵本及諸經論多種。其中《毗婆沙》由泰助浮陀跋摩譯出，而自出《大丈夫論》等二部 （同時法盛恐亦在西域得經歸，見《釋教錄》四下） 。 曇無讖自西域到涼州，攜有《大涅槃經》前分《菩薩戒經》等，自行譯出。後自返，至於闐續得《涅槃經》譯之。 法獻在於闐得梵本及佛牙。經後為達摩摩提譯出 （《開元錄》六） 。 曼陀羅自扶南到建業。大齎梵本，遠來貢獻。梁武帝敕與僧伽婆羅共譯之。 惠生、宋雲等往西域，採得經律一百七十部。此外元魏時代所來梵本亦必不少 （續《高僧傳》謂菩提流志房內經論梵本可有萬夾。又北齊時鄴京殿內有梵本千有餘夾） 。寶暹等於北齊時采經西域，得梵本二百六十部，後隋朝譯經，多取資於是。 真諦齎經論至中國，並多羅樹葉凡有二百四十夾。全譯之可有二萬餘卷，而其所已出者則不過盡數夾耳。 西方傳來之經典，或系梵文，或系胡語。此所謂梵文者，應專指印度之所謂雅語（Sanskrit）。然我國人亦常用以指他種印度語言。所謂胡言者，指印度以外西域各種語言。《高僧傳》謂蔥外各國有異言三十六種，書亦如之。其說確否，不可考。然臆測之，印度經典，除用雅語者外，巴利文經典自亦傳入我國，如來自扶南師子國者是也。胡語種類，當亦甚多。近者歐西學者在新疆各處發現古文多種，具有唐朝以前之佛經殘卷也。至於六朝譯本原文，果何者為胡，何者為梵？則應俟比較各書之譯音，或可決定也。 西方傳來之經典，其在大乘，有屬法性宗者，羅什所譯多屬之；有屬法相宗者，真諦所譯多屬之；有關因明者，毗目智仙之《回諍論》等是也。其在小乘，有屬錫蘭上座部者，僧伽跋陀羅之《善見律》是也；有屬一切有部者，僧伽提婆之《八犍度論》、鳩摩羅什之《十誦律》是也；有屬於大眾部者，求那跋陀羅之《僧祇律》是也；有屬於化地部者，佛馱什之《五分律》是也；有屬於法藏部者，佛陀耶舍之《四分律》是也；有屬於正量部者，《三彌底部論》是也 （二秦時人譯，不知名姓） ；有屬於經部者，羅什之《成實論》、真諦之《俱舍論》，均可謂為其支流，而《成實》則或謂出乎多聞部，《俱舍》則依一切有部者也。 本期譯經甚為進步，後世所流通奉行之經典非隋唐所出，要即晉以後譯家所辦。究其優勝原因，蓋有三焉。 第一翻譯眼光之漸正確也。三國時支謙、康僧會譯經，力求文雅，專主意譯，並排斥採用胡音。胡譯般若波羅密為明度，須菩提為善業，甚至咒語亦不用音譯。但自晉以後，譯經多主直譯，先求信達，再事文雅。道安述趙正之言曰：「昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此正所不取也。何者？傳梵為秦，以不閒方言，求知辭趣耳。何嫌文質？……經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。」 （《出三藏記》卷十） 故道安、趙正主持譯事，恆務存原意。如巧削原文，使便約不煩，是即攙譯者私意，安公所斥為「葡萄酒被水」、「龍蛇同淵，金鍮共肆」者也。然依安公之意，梵語文軌或有不合中文法式者，自不能膠執全依原本譯之。（一）梵語倒裝，譯時必須順寫。（二）梵經語質而不能使中國人了解者，則宜易以文言 （《正法華經》有「天見人，人見天」之句。羅什譯經至此言曰：「此語與西域義同，但在言過質。」僧睿曰：「將非謂人天交接，兩得相見。」什喜曰：「實然。」道安所言，可引此事為例。見《高僧傳·睿傳》） 。（三）原文常反覆重言，多至數次，譯時須省節。（四）原文中每雜以語句之解釋，均行譯出，亦嫌重複，並宜刪去。（五）梵經中常後段復引前段，刪之實不失原旨。凡此五事，雖失本文，然無害於意。至若經中所載，因（一）時俗既殊，不能強同。（二）聖智懸隔，契合不易。（三）去古久遠，證詢實難。則傳譯之事，至為不易。此乃所謂安公「五失」「三不易」之說。後其弟子僧睿助什公譯《大品》經，執筆時亦守五失三不易之訓 （見經序） 。今之學者使能執印度文佛經與其譯本對照細參，當深知道安之說實經歷此中艱苦者之言也。 道安草創維艱，且不通梵文，極恐失原旨，故提倡直譯 （梁任公謂道安痛惡以老莊意義雜入佛經，似不然。蓋道安著作用老莊處極多也） 。及至羅什，因譯事既興，工具較完，對於翻譯之眼光，遂不嚴於務得本文，而在取原意。慧遠則趨折衷，兼取文質。謂「以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡。」 （《大智論抄序》） 其後僧祐因之曰：「文過則傷艷，質甚則愚野。野艷為弊，同失經體。」 （《祐錄》卷一） 然究其所重，俱不在文體之質雅，而在不失原旨。故僧肇謂羅什譯經「務存論旨」 （《百論序》） 。慧遠亦意許「依實出華，務存其本」 （《三法度經序》） 。僧祐亦謂譯經之旨，在使「尊經妙理，湛然常照」 （《祐錄》卷一） 。故本期譯經，務以信達為先也。 第二翻譯工具之漸完備也。僧祐論早期譯經曰：「義之得失，由乎譯人；辭之質文，系乎執筆。或善胡義 （胡字在此處指印度、西域而言） ，而不了漢旨；或明漢文而不曉胡意；……所以舊經文意，致有阻礙，豈經礙哉？譯之失耳。」 （《祐錄》卷一） 迨至道安以後、主持譯事者，如道安、慧遠，文章思想俱稱巨子。譯人如鳩摩羅什兼善華梵。僧睿謂其譯時，「胡音失者，正之以天竺」。則其所比較原本，當不止梵文。而其助譯者，則如睿，如肇，既擅文思，又極警悟。至若西僧之來，常嫻梵語，而我國沙門之西去，精學原文，其於溝通阻隔，至為有力。此皆前此之所未備，宜其翻譯之較完也。 第三翻譯製度之漸嚴密也。譯人之工具既漸善，且因翻譯時慎重，亦漸發生譯場之組織。我國初有翻譯，多屬私人授受，既無一定體制，隨地隨時，皆可譯出。此則以梵胡客僧等為主譯。得一二義解者筆受，受其所宣譯之義，而著之於文。如經系口誦，則其中或另有人先依其所誦書，為梵字 （或胡字） 。既著為中文，錄訖即成。彼此音義隔閡，無由正是。及後人材既多，能參加者較多，於是分工之制漸密。譯經之時，有義證者，正其譯義之真似。有總勘者，譯畢後，覆校其全文。常因求精密，不厭三復。故僧睿記羅什之譯《大品般若》曰：「手執梵本，口宣秦言，而譯異音，交辯文旨。……與諸宿舊五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。」 （《出三藏記》卷八） 浮陀跋摩之譯《毗婆沙》也，沮渠蒙遜「於涼城內苑閒豫宮寺，請令傳譯理味沙門智嵩、道朗等三百餘人，考文詳議，務存本旨。」 （同書卷十） 故當世之譯場如姚興之逍遙園，沮渠之閒豫宮，宋時之道場寺，元魏之永寧寺，規模當均不小。故其所譯亦可謂經細心推敲者矣。然譯場之組織發達最完，則俟至隋唐後也。 晉以後譯事，以是三因，確有進步。然主譯西僧，雖知華言，仍有阻隔。譯場組織亦非極精密。故大師如羅什，其弟子常批評其與華言大格 （《出三藏記》卷十一僧睿《智論序》，卷八《思益序》） 。而今日取真諦所譯之法相諸論與玄奘所譯相較，取《解脫道論》與巴利文之《清淨道論》相較，知其所譯固非極完善也。 茲依唐智昇《開元釋教錄》列三國以來譯經數目如下 （內有數部中國著述） 。 佛典翻譯之最與我國有關係者，自為胡梵譯漢。然本期亦間有由漢譯為外國文者。（一）北魏曇無最著《大乘義章》，外國沙門菩提流支讀之，每加讚嘆，譯為胡書，傳之西域 （《伽藍記》） 。（二）北齊劉世清能通四夷語，為當時第一。後主命之作突厥語翻《涅槃經》，以遺突厥可汗，敕中書侍郎李德林為之序 （《北齊書·斛律羌舉傳》） 。此二事亦佛教翻譯之佳話也。