漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十一章 釋慧遠

釋慧遠之地位 夫教化之禮，在能移風易俗。釋慧遠德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十餘年，不復出山。殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此！兩晉佛法之興隆，實由有不世出之大師先後出世，而天下靡然從同也。暨乎晚近，釋子偷惰，趨附勢利，迎合時流，立寺以敕建為榮，僧人以恩賚為貴，或且外言弘道，內圖私利，日日奔走於權貴之門，號稱護法，不惜聲譽，而佛法竟衰頹矣。提婆之毗曇，覺賢之禪法，羅什之三論，三者東晉佛學之大業。為之宣揚且特廣傳於南方者，俱由遠公之毅力。慧遠受道安之命，廣布教化，可謂不辱師命矣。《僧傳》雲，安公在襄陽分張徒眾，各被訓誨，遠不蒙一言。遠乃跪曰：「獨無訓勖，懼非人例。」安曰：「如汝者豈復相憂。」嗚呼，和尚可謂能知人矣。 慧遠年曆 《僧傳》謂慧遠卒於晉義熙十二年，年八十三。《世說注》引張野《遠法師銘》，亦謂其年八十三而終。然《廣弘明集》載謝靈運《遠法師誄》，則謂遠公卒於義熙十三年，年八十四。二說未知孰是。《僧傳》敘遠事，常不依年歲先後。茲特略考定遠公之年曆如下： 晉成帝咸和九年（公元334年），慧遠生於雁門樓煩。 晉穆帝永和十年（公元354年），年二十一歲，就安公出家。時安公在太行恆山立寺。 晉哀帝興寧三年（公元365年），年三十二，隨安公南投襄陽。 晉孝武帝太元三年（公元378年），年四十五，別安公東下。先荊州，後住匡山之龍泉精舍 （遠公東下，《傳》謂在秦建元九年符丕寇襄陽之時，但丕寇襄陽實不在彼年） 。 晉孝武帝太元十年（公元385年），道安卒於長安。 晉孝武帝太元十六年（公元391年），年五十八歲。僧伽提婆南止廬阜，在南山精舍。遠公請出《阿毗曇心》 （見《祐錄》十，經序） 。時遠已居東林寺 （遠遷東林不知在何年。惟寺立於桓伊為刺史時，即自太元九年至十七年中） 。 晉安帝隆安三年（公元399年），年六十六，桓玄道經廬山。 晉安帝隆安五年（公元401年），羅什至長安。其後遠公致書通好，且作書問大乘大義，往返多次。 晉安帝元興元年（公元402年），年六十九。與劉遺民等共誓生西方 （通常謂在太元十五年。但《僧傳》劉遺民《立誓願文》曰：「維歲在攝提格七月戊辰朔二十八日乙未。」按太元十五年雖為寅年，而七月朔系丁未。元興元年壬寅七月朔乃為戊辰也。參看陳垣《二十史朔閏表》） 。 晉安帝元興三年（公元404年），年七十一，與桓玄書，論拜俗及沙汰沙門。 晉安帝義熙元年（公元405年），年七十二，安帝致遠公書。 晉安帝義熙六年（公元410年），年七十七，盧循過廬山相見。 晉安帝義熙六七年頃（公元410至411年），佛陀跋多羅在長安被擯，南至匡山，遠公請出禪經。 晉安帝義熙九年（公元413年），羅什薨於長安。 晉安帝義熙十二年（公元416年），或十三年，年八十三或八十四，卒於廬山之東林寺。「卜居廬阜，三十餘年。」 （語見《僧傳》。自太元四年至此，為三十七八年。若依《僧傳》本傳，言慧遠於建元九年已東下，則已四十餘載。故建元九年東下之說誤） 其後三年，劉裕篡晉。 慧遠早年 釋慧遠，本姓賈氏，雁門樓煩人也。弱而好書，珪璋秀髮。年十三 （《世說·文學篇注》引張野《遠法師銘》作年十二） ，隨舅令狐氏遊學許、洛。蓋是時石虎方強，從事修復洛陽宮殿，南北無戰事，中原粗安也。遠少為諸生，博綜六經，尤善《莊》《老》。性度弘偉，風鑒朗拔。雖宿儒英達，莫不服其深致焉。年二十一 （《祐錄》《僧傳》《世說注》同） ，欲度江東，與范宣子 （名宣） 共契嘉遁 （此依《祐錄》及《僧傳》麗本，余本均缺此二字） 。范宣少尚隱遁 （《晉書》本傳） ，未嘗入公門 （《世說·棲逸篇》） ，時潛居豫章，雅好經術。是則遠公當時，仍志在儒學 （按范宣子曾與雷孝清論喪服，見《通典》九十七。慧遠亦精喪服經） 。而其隱居之願，亦懷之久矣。惟其時石虎已死，殷浩連年北伐。及遠公年二十一，即永和十一年，桓溫繼之北征。故傳謂中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安立寺於太行恆山，弘贊像法，聲甚著聞。遠遂往歸之，一面盡敬，以為真吾師也 （《名僧傳抄·說處》雲，遠以道安敬為真吾師事） 。後聞安講《般若經》，豁然而悟。乃嘆曰：「儒道九流，皆糠粃耳。」及其晚年，嘗致書劉遺民 （名程之） ，敘其所學云：「每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？」 （《廣弘明集》） 遠公出家，蓋由學悟，非比尋常也。 遠見安公，便與弟慧持投簪落 ，委命受業 （《名僧傳抄·說處》卷十云：「惠持九歲隨兄〔原作兌〕同為書生，俱依釋道安抽簪落髮」云云。按遠長於持約三歲，是出家時為十二歲。《廣弘明集》謝靈運《遠法師誄》云：「 角味道。」又云：「公之出家，年未志學。」但《祐錄》、《僧傳》、《世說注》，均言遠二十一歲出家，今從之） 。既入乎道，厲然不群。常欲總攝綱維，以大法為己任。精思諷持，以夜續晝。貧旅無資，縕纊常闕。而昆弟恪恭，終始不懈。同學沙門曇翼每給以燈燭之資。安公聞而喜曰：「道士誠知人矣。」遠藉慧解於前因，發勝心於曠劫，故能神明英越，機鑒遐深。安公常嘆曰：「使道流東國，其在遠乎！」年二十四，便就講說。嘗有客聽講難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。安有弟子法遇、曇徽，皆風才照灼，志業清敏，並推服焉 （上引《祐錄》《僧傳》） 。 晉哀帝興寧三年（公元365年），遠公年三十二，追隨道安已過十年。至是，與弟慧持復隨師南下樊、沔。既至襄陽，竺法汰東趨，遇疾停揚口。荊州刺史桓豁遣使要過。慧遠奉師命下荊問疾。時道恆常執心無義，大行荊土。汰使弟子曇壹難之。遠亦就席攻難數番，恆為之屈。後遠公當復還襄陽。有河內沙門慧永，年十二，伏事沙門竺曇現為師。後又服膺道安 （《名僧傳抄》無此六字） 。素與慧遠共期，欲結宇羅浮之岫，但遠為道安所留。永乃先行，至潯陽為郡人陶范 （侃之子） 所留，遂住廬山之西林寺 （參看《僧傳》及《名僧傳抄》） 。至晉孝武帝太元三年（公元377年），苻丕寇斥襄陽，道安為朱序所留，不得去，乃分張徒眾，各隨所之。自是遠即與師別，終身未得再相見矣。 慧遠東止廬山 慧遠既去襄陽，先與弟慧持及弟子數十人下荊州。過江，住上明寺。曇翼、曇徽等亦在上明。後當系欲應慧永之要約，擬往羅浮山。及屆潯陽 （陳舜俞《廬山記》引《十八高賢傳》，謂太元六年至潯陽） ，見廬峰清靜，足以息心，始住於龍泉精舍。陳舜俞敘《山北篇》有龍泉庵，即此處 （《水經注》云：「廬山之北有石門水，其水歷澗經龍泉精舍南，太元中沙門釋慧遠所建也」） 。時慧永先遠到廬山 （在太和中，約十年前，見《名僧傳抄》） 。住西林寺。寺在山北，太和二年（公元367年）潯陽陶范為永締構 （陳舜俞《廬山記》引歐陽詢《西林寺碑》） 。永與遠同門舊好，遂要遠同止。永謂刺史桓伊曰：「遠公方當弘道，今徒屬已廣，而來者方多。貧道所棲褊狹，不足相處，如何？」桓乃為遠復于山東更立房殿，即東林是也。遠創造精舍，洞盡山美，卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石疊基，即松栽構，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。 （《僧傳》） 按桓伊於太元九年為江州刺史，曾移鎮潯陽，約至十七年卒 （參看《晉書》本傳，《晉略方鎮表》） 。東林寺之立，蓋在此諸年中 （陳舜俞《廬山記》謂龍泉精舍距東林寺十五里而遠） 。陳舜俞《記》引《十八高賢傳》，謂寺成於太元十一年（公元386年），或實錄也。 昔慧遠奉侍道安，嘗聞西域沙門言西域有佛影 （按安公曾作《西遊志》，蓋集錄遊方僧人傳說） 。及至義熙中，在廬山值罽賓神師佛陀跋多羅 （約於六七年頃到山） ，及南國律學道士 （不知為何人，但似非法顯。因顯時尚未歸來） ，詳問其所親見，乃立台畫像 （義熙八年五月立台） ，並刻銘於石 （義熙九年九月作銘） 。於時揮翰之賓，僉焉同詠 （詳《廣弘明集》慧遠《佛影銘》） 。並命弟子道秉遠至江東，囑謝靈運制銘，以充刻石 （見《廣弘明集》。銘作於義熙九年秋冬之後，故言及法顯。又銘之序中，言「廬山法師聞風而悅」，乃指遠公在遠方聞天竺佛教流風遺澤而悅，非聞法顯所言也。銘中有「承風遺則」句可證） 。又相傳昔時陶侃在廣州得阿育王像，送至武昌寒溪寺，及遠創寺既成，遷佛於寺 （詳見《高僧傳》） 。 慧遠在匡廬三十餘載，自年六十，不復出山 （見《世說注》引張野《銘》。又《祐錄》《僧傳》並雲，遠居山三十餘年，影不出山，跡不入俗，每送客游履，常以虎溪為界焉） 。而四方靡然從風，來歸者甚眾。其弟子之知名者，有慧觀 （《僧傳》有傳） 、僧濟 （有傳） 、法安 （有傳） 、曇邕 （有傳） 、道祖、僧遷、道流、慧要、曇順、曇詵 （並見《道祖傳》，傳中又言有法幽、道恆、道授等百餘人，或均遠弟子） 、僧徹 （有傳） 、道汪 （有傳） 、道溫 （有傳） 、法莊 （有傳） 、慧寶、法淨、法領 （並見《慧遠傳》） 、道秉 （謝靈運《佛影銘序》） 、曇恆 （見陳舜俞記引《十八高賢傳》，或即《僧傳·道祖傳》之道恆） 、道敬 （《廣弘明集》有《若耶山敬法師誄》） 。而同時居山者有遠公之弟慧持 （弟子有道泓、曇蘭。持後入蜀，據《高僧傳》麗本，卒於蜀，時年七十六，他本作八十六，均誤） 同學慧永、慧安 （住凌雲寺，有傳） 、山陰慧靜 （上四人均有傳。又《佛祖統記》二十六載廬山僧，別有慧恭等數人。《比丘尼傳》載有尼道儀，慧遠之姑，夫為潯陽令，夫死出家，應曾居潯。參看《僧傳·慧持傳》） 等。謝靈運《遠法師誄》 （《廣弘明集》） 云： 昔釋安公振玄風於關右，法師嗣沫流於江左。聞風而說，四海同歸。爾乃懷仁山林，隱居求志。於是眾僧雲集，勤修淨行，同法餐風，棲遲道門。可謂五百之季，仰紹舍衛之風，廬山之㟪，俯傳靈鷲之旨，洋洋乎未曾聞也。 晉末朝廷之佛教 佛教至孝武之世（公元373年以後）已在中國占絕大勢力。支道林卒於晉太和元年（公元366年），竺道潛卒於寧康二年（公元374年），二僧乃談客之領袖。釋道安在長安受苻堅之禮遇，卒於太元十年（公元385年）。時上流社會帝王公卿文人學士頗有崇奉正法者。而平民之歸依三寶者，以當時寺院之多 （據陳作霖《南朝佛寺志》所載，晉朝建業一地，現今知名之寺已有三十七） 證之，當亦極盛。大凡一宗教既興隆，流品漸雜，遂不能全就正軌。《弘明集》載有《正誣論》，或作於孝武帝之前。中引誣佛者曰：「又誣雲，道士聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈，糜費而無益。」又曰：「又誣雲，沙門之在京洛者多矣，而未曾聞能令主上延年益壽，上不能調和陰陽，使民豐年富，消災祛疫，克靜禍亂。 （下略） 」此猶只言僧寺之無益也。《弘明集》載道恆《釋駁論》，作於孝武帝之後 （在義熙之年） ，其述時人指斥僧人言論至為痛切。如曰：「但今觀諸沙門，通非其才，群居猥雜，未見秀異，混若涇渭渾波，泯若熏蕕同篋。」又曰： 然觸事蔑然，無一可采。何其棲托高遠，而業尚鄙近！至於營求汲汲，無暫寧息。或墾殖田圃，與農夫齊流。或商旅博易，與眾人競利。或矜持醫道，輕作寒暑。或機巧異端，以濟生業。或占相孤虛，妄論吉凶。或詭道假權，要射時意。或聚畜委積，頤養有餘。或指掌空談，坐食百姓。斯皆德不稱服，行多違法。雖暫有一善，亦何足以標高勝之美哉！是執法者之所深疾，有國者之所大患。 在東晉孝武帝之世，佛徒穢雜，涉及政治，竟至與國家衰亡有關。初明帝好法，手畫佛像在樂賢堂 （詳第七章） 。《比丘尼傳》：穆帝何皇后為尼曇備立永安寺 （後名何後寺。後父准，《晉書》本傳稱其唯誦佛經，修營塔廟） 。《建康實錄》引寺記云：「褚皇后立延興寺。」《御覽》九十九引《晉陽秋》云：「康獻褚皇后在佛屋燒香。」 （《建康實錄》作「在佛堂讀經」） 是知晉宮內早有佛像，后妃並有崇奉者。孝武帝即位，年只十歲。康獻褚太后臨朝攝政 （竺法深逝世，孝武下詔優恤，即太后攝政時事） 。太元元年，帝始親政。皇后王氏，諱法慧，其兄恭，極崇釋教 （《晉書》本傳） 。疑後亦奉佛者。五年以琅琊王道子 （後為會稽王） ，為司徒。六年春正月，帝初奉佛法，立精舍於殿內，引諸沙門居之 （《異苑》雲，帝曾請僧齋會，見《御覽》九十九） 。尚書左丞王雅表諫，不從 （雅，肅之曾孫，嘗薦道士孫泰於孝武帝，上均見《通鑑》） 。後帝溺於酒色，委事於琅琊王道子。道子崇尚佛教，窮奢極費 （《晉書·王恭傳》：虞珧子妻裴氏服食黃衣，狀如天師，道子悅之，令與賓客談論，道子似亦信天師道） 。帝與道子，酣歌為務。姏姆尼僧，尤為親昵。並竊弄其權，交通請託，賄賂公行，官賞濫雜，刑獄謬亂。許營上疏諫，有曰：「僧尼乳母，競進親黨。」又曰：「今之奉佛教者，穢慢阿尼，酒色是酖。」聞人奭上疏諫，亦曰：「尼姏屬類，傾動亂時。」 （見《通鑑》及《晉書·道子傳》） 支妙音尼為帝及道子所敬奉。道子以太元十年為之立簡靜寺。以音為寺主，徒眾百餘人。一時內外才義者，因之以自達。供 無窮，富傾都邑。貴賤宗事，門有車馬，日百餘乘。權傾一朝，威行內外 （《比丘尼傳》） 。王國寶為中書令，道子之黨，嘗使袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛，稱譽國寶之賢 （《道子傳》） 。桓玄憑妙音之力，令帝以殷仲堪刺荊州 （詳《比丘尼傳》） 。按《晉書·孝武帝本紀》稱「晉祚自此傾矣」。晉祚之傾，內由道子、王國寶輩之昏亂專橫，外由王恭、殷仲堪、桓玄等之抗兵。以致安帝之世，桓玄篡立。劉裕繼起，而晉鼎以革。雖朝廷之失政，非全由釋氏僧尼之冒濫，不得歸罪於佛教，然尼妙音等之竊弄大權，結納后妃，與朝政不綱，亦有甚大關係焉。 建業佛法精神既極衰替，且亂國政。當時遂頗多反佛之言論。道恆作《釋駁論》雲，義熙之年（公元405至418年），江左袁、何二賢 （袁不詳。何或何無忌。見下文） ，商略治道，諷刺時政，發五橫之論，而沙門居其一。佛法以報應之說，鼓動愚俗，故時頗非議之。因是慧遠作《明報應論》、《三報論》。（均見《弘明集》戴安公 （當即戴逵，字安道） 作《釋疑論》，謂報應之說，旨在勸教。慧遠得戴書，令周續之作答，並以《三報論》示之。 （並見《廣弘明集》） 中國佛徒，以精神不滅為三世因果之張本，故孫盛疑之，而羅含作答 （見《弘明集》。孫盛卒於晉末，羅卒於宋代） 。又沙門袒服，蔑棄常禮，何無忌作論斥之 （時為鎮南將軍，鎮尋陽，在義熙五六年頃） ，遠復致書相質難。至若桓玄則反對佛教之意至為顯著。玄嘗述心無義，想因悅「佛理幽深」，而不廢玄談。然其於出家修道，「永乖世務」， （上均引《與慧遠書》語） 於不敬王者，遺禮廢敬，則俱非議之。其在荊楚，曾致書遠公，請其罷道 （玄為南郡公。故遠答書稱曰《答桓南郡書》。二書均見《弘明集》） 。中有曰：「先聖有言：未知生，焉知死？而令一生之中，困苦形神，方求冥冥，黃泉下福。皆是管見，未體大化。迷而知反，去道不遠，可不三思！」安帝元興初，玄入京師，殺道子及其子元顯等，自為侍中丞相錄尚書事，又自稱太尉揚州牧，總百揆。與八座書論沙門不致敬王者之妄，並曾致書慧遠，詢其意旨 （上均見《弘明集》） 。及篡帝位，乃許令不致敬，疑從遠公之言也。夫僧尼能與帝王抗禮，宜乎得出入宮掖，參與政事，桓玄重建沙門盡敬之議，疑有為而發也。 又在同時，桓玄曾下教令沙汰沙門 （見《弘明集》。其遠公答書稱桓太尉。按桓自稱太尉在元興元年。又《弘明集》又載隆安三年京邑沙門等《與桓論求沙門名籍書》，題為支遁作。但支已早死，其妄可知） 。其文略曰： 佛所貴無為，殷勤在於絕欲。而比者陵遲，遂失斯道。京師競其奢淫，榮觀紛於朝市。天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鍾於百里，逋逃盈於寺廟。乃至一縣數千，猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾。其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，實污風軌矣。 觀乎道子奉佛窮奢，親昵僧尼，而桓玄所云「天府以之傾匱，名器以之穢黷」，誠非虛非妄也 （時慧遠與桓書，亦謂佛教陵遲，穢雜日久。又遠公書中廣玄所立沙汰條例，玄從其說。詳見《弘明集》及《僧傳》本傳） 。但玄教令末曰：「唯廬山道德所居，不在搜簡之例。」蓋自安公逝世，羅什未來，其中十有餘載，遠公潛遁山林，不入都邑。考之《僧傳》，僧人之秀，群集匡廬，其在京邑者甚少。當朝廷僧尼遺臭，引起攻難，而遠公望重德劭，砥柱中流，為僧伽爭人格，為教法作辯護。影不出山，跡不入俗，而佛法自隆。不仕王侯，高尚其事，而群情翕服。遂至桓玄以震主之威，亦相敬禮。公之地位，在僧史中可謂所關非細矣。然遠上人不但能維護佛法於一時，而其招致西來僧人，首唱彌陀淨土，則復影響及於後代。此當於下文分論之。 《毗曇》學傳布之開始 《毗曇》 （即《阿毗曇》，新譯《阿毗達磨》） 本指對法藏。而中國在六朝時特舉一切有部之學而言。一切有部，盛於罽賓。罽賓即迦濕彌羅，地處印度之西北，孤立群山之中，與外國交通頗不易。相傳在阿育王時，佛化始被斯土。所傳為上座部之學，演而為一切有部。迦旃延撰《發智論》，迨後五百應真，結集《大毗婆沙》，漢言為廣說 （據《西域記》時三藏均作注釋，律藏之釋亦稱毗婆沙，但中土毗婆沙通指論藏注釋） ，實系合多家解說，為《發智論》作集注。所采極煩博，雖未必即合五百名師之意見，但其時一切有部學之發達，於斯可見。中國前漢以來，即通罽賓。但在道安以前，其學迄未大傳。蓋彼國教尚保守。唐玄奘《西域記》謂，《大毗婆沙》等聖典，以銅鍱鏤寫，石函封固，藏於塔中，命藥叉神守護，不令異學持此論出。然至晉時，竺法護譯《賢劫經》，其原本乃得自罽賓沙門 （《祐錄》七《賢劫經記》） 。而佛圖澄自云：「再到罽賓，受誨名師」 （《僧傳》） 。及至苻秦統一中國北方，與西域之交通暢達，罽賓沙門遂群集長安，大出一切有部經律論。其詳如第八章所述。 罽賓沙門在關中譯經，其贊助之主角為遠公之師道安。而譯人中一切有部之大家則為僧伽提婆。同時譯人雖亦出有部三藏，而僧伽提婆則特善《毗曇》。所譯《阿毗曇》，即《發智論》也。《祐錄》十載道安序文有曰：「其身毒來諸沙門，莫不祖述此經 （指《阿毗曇·發智論》） ，憲章《鞞婆沙》，詠歌有餘味者也。然乃在大荒之外，蔥嶺之表。雖欲從之，末由見也。」罽賓一切有部《毗曇》，至道安時而始來中國。及苻秦潰敗，僧伽提婆東止洛陽 （約公元385年） ，漸嫻漢語，乃與法和更出此經及尼陀槃尼撰之《毗婆沙》 （原系僧伽跋澄所譯） 。至晉太元十六年南下至廬山。以其年冬在南山精捨出《阿毗曇心》四卷。自執胡本，口譯晉言，道慈筆受。來年秋，復與提婆校正，以為定本。時上座竺僧根支僧純等八十人 （《祐錄》十，未詳作者序） 。據慧遠序文 （《祐錄》十） 云：「罽賓沙門僧伽提婆，少玩茲文，味之彌久。……會遇來游，因請令譯。提婆乃手執胡本，口宣晉言，臨文誡懼，一章三復。遠亦寶而重之。」則請譯《阿毗曇心》者，乃遠公也 （提婆在山，遠公又曾請其出有《三法度》二卷） 。 《祐錄》八僧睿《維摩義疏序》，謂「自提婆以前，天竺義學之僧並無來者」。釋慧琳《道生法師誄》 （《廣弘明集》） 有曰：「提婆小道之要。」《晉書》六十五曰：「外國沙門名提婆，妙解法理，為王珣兄弟講《毗曇經》。」可證其為學人，而善小乘《阿毗曇》也。提婆雖先在長安譯出《毗曇》，但旋遭變亂，其學當少研求者。及至廬山，為名僧聚居之所。《名僧傳抄·說處》卷十記有「慧遠廬山習有宗事」。則遠公固曾提倡一切有部之學。據慧琳誄文，竺道生亦精於提婆之學 （時生公亦在匡山，詳下第十六章） 。《弘明集》載范泰《致生、觀二法師書》有曰：「外國風俗，還自不同。提婆始來，義觀 （一作義親） 之徒，莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳。便謂理之所極，謂無生《方等》之經，皆是魔書。」義者疑為慧義 （《慧遠傳》謂其強正不憚，至廬見遠，衷心折服） ，觀即慧觀，均曾居匡山。夫「提婆始來」先止廬阜。所出者《毗曇》，而竟風靡一時，使佛徒視《方等》為魔書。則《毗曇》學之大興，實由於慧遠徒眾也。 隆安元年（公年397年）提婆東遊京師，衛軍東亭侯王珣 （字元琳） 為立精舍。請罽賓沙門僧伽羅叉講《中阿含經》胡本，提婆傳譯，道慈筆受，慧持校閱 （《祐錄》九《出經序》及《僧傳·慧持傳》） 。道慈、慧持，均來自廬山也。慧持受豫章太守請，講《法華》、《毗曇》。持亦匡山僧人，並為王珣所重。珣又請提婆於其舍講《毗曇》 （據《世說注》，所講似為《阿毗曇心》） ，王僧彌 （珣弟珉，字僧彌，《高僧傳》宋、元、明本誤作僧珍） 聽之及半，便能自講 （詳見《世說·文學篇》並《僧傳》） ，僧彌蓋讀廬山所譯之《阿毗曇心》，再聽提婆講說，故能自講也。 慧遠與羅什 鳩摩羅什於隆安五年（公元401年）至長安，其明年桓玄反，入建康。又二年（公元404年），劉裕討平之。其後劉裕遣大參軍詣姚顯，請通和。顯遣吉默報之。自是聘使不絕 （《晉書》百十七姚興載記） 。約在此時前後 （義熙元年頃〔公元405年〕） 慧遠得姚左軍書 （按據《祐錄》八，弘始八年〔公元406年〕僧睿《法華經後序》，稱安成侯姚嵩為左將軍。遠公或於八年前，得姚嵩之書） 。翌年乃致書通好。於時廬山僧人道生、慧觀等北行入關，問道於鳩摩羅什。什法師既得遠書，即便作答。並遺偈一章。書有曰： 經言末後東方當有護法菩薩，勖哉仁者，善弘其事 （《世說注》引張野《遠法師銘》曰：「名被流沙，彼國僧眾，皆稱漢地有大乘沙門，每至然香禮拜，輒東向致敬」云云。所言疑本於此） 。夫財有五備：福，戒，博聞，辯才，深智。兼之者道隆，未具者疑滯。仁者備之矣。 其後法識道人自北來，言羅什欲反本國，遠公亟作書，並報偈勸勉，並略問數十條事，請為批釋 （上據遠、什往來書，並見《高僧傳》本傳） 。什法師一一作答，現存十八章，即所謂《大乘大義章》也。弗若多羅在關中譯《十誦律》，未竟而卒。後遠公聞曇摩流支入秦，齎此經自隨，乃遣弟子曇邕致書祈請，《十誦》乃得全本。 （《僧傳》慧遠、弗若多羅、及曇摩流支傳） 曇邕者，原姓楊，名邕。苻秦時為衛將軍 （《僧傳·僧富傳》） 。形長八尺，雄武過人。從苻堅南侵。淝水敗後，還至長安，就安公出家。安公既往，乃南師慧遠，為遠公致書羅什，十有餘年，專對不辱。長安、廬山聲氣相通，邕之力也。 （邕《高僧傳》有傳） 慧遠雖遁跡廬山，而孜孜為道，務在弘法。每逢西域一賓，輒懇惻咨訪 （上引本傳） 。僧迦提婆、竺僧根、支僧純 （二人見《祐錄》十《阿毗曇心序》。當為西域人。支當即自龜茲得戒律，並稱道羅什者。慧遠早知羅什高材，或亦得之此人） 、佛陀跋多羅，均曾止匡山。初經流江東，多有未備。禪法無聞，律藏殘闕。遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等遠尋眾經，逾越沙雪，曠歲方反。皆獲梵本，得以傳譯。什公及覺賢均經用其所得梵本。至若羅什，遠公本早挹其高風 （《僧傳》遠致什書云：「仁者曩絕殊域，越自外境，於時音驛未交，聞風而悅」云云） 。廬山僧眾入關極眾，未必非由遠之獎勵。而羅什逝後不久，關中大亂積年，徒眾四散。竺道生輩先後南下，傳羅什所譯於江東，《成實》《十誦》《三論》《法華》等經，皆大行南服。究其根本，實在法師坐鎮江上，精進護法之所致也。故《高僧傳》曰：「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。」 江東禪法之流行 禪法自漢末以來，即甚流行。及至西晉，呂韶凝神於中山，每入定，數日不起。僧光游想岩穴，得志禪慧 （俱見本傳） 。在苻秦世前，關中禪數之學甚盛 （《僧伽跋澄傳》） 。永嘉亂後，北方僧人多渡江南。竺僧顯數日入定，亦無飢色，竺曇獻苦行習禪，支曇蘭有禪眾十餘，均來自北方者 （均見《僧傳》本傳。尚有帛僧光，恐亦北人） 。而蜀中之賢護、法緒，均來自河西。然在江南好尚，偏重智慧，故謝敷《安般守意經序》有曰：「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧，故曰《阿惟越致》，不隨四禪也。」然道安法師提倡禪法，而其弟子慧遠亦因江東闕禪法，使弟子往西域求之。晉末西行求法者群起，頗得禪法以歸。且因佛陀跋多羅之南來，佛大先之禪法乃流行江左焉。 佛大先者，即佛陀斯那 （亦作佛馱先） 。乃罽賓之禪匠。約於晉之末葉，行化西域。慧遠《廬山出禪經序》 （見《祐錄》卷九，下同） ：「今之所譯，出自達磨多羅與佛大先。其人西域之俊，禪訓之宗。搜集經要，勸發大乘。弘教不同，故有詳略之異。 （下略） 」《禪要秘密治病經記》亦曰：「其人天才特拔，諸國獨步，誦半億偈，兼明禪法，內外綜博，無籍不練，故世人咸曰人中師子。」慧觀《修行地不淨觀經序》亦曰：「佛陀斯那化行罽賓。……愍此旃丹，無真習可師。故傳此法本，流至東州，亦欲使了其真偽，塗無亂轍。 （下略） 」華人從佛大先親炙受法者有智嚴。《僧傳》曰：「智嚴周流西國，進到罽賓。入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘咨受禪法。漸染三年，功逾十載。」而北涼沮渠京聲亦曾從之學，並受《禪要秘密治病經》。此經記曰：「西河王從弟大沮渠安陽侯于于闐國瞿摩帝大寺從天竺比丘大乘沙門佛陀斯那。」 然傳佛大先之禪法而受付託之重任者，厥為佛陀跋多羅 （即覺賢，事詳上章） 。此師先在長安，遭什公門下之擯斥，乃與弟子慧觀等四十餘人俱發廬岳。慧遠久服風名，而慧觀乃遠之弟子，覺賢因往就之。遠師聞至欣喜，傾蓋若舊。乃遣曇邕送書姚主及關中眾僧，解其擯事，並請其出禪經 （《達摩多羅禪經》） 。賢居山年余，與慧觀至江陵。後又下都，止道場寺。宋初江陵、建業頗行禪法，蓋覺賢之流澤。而覺賢被擯，非得望重德劭之遠師之維護，亦不能風行也。 慧遠之學 慧遠學問兼綜玄釋，並擅儒學。《宋書》謂宗炳 （字少文，南陽涅陽人） 常入廬山就釋慧遠考尋文義。周續之 （字道祖，雁門廣武人） 閒居讀《老》《易》，入廬山事沙門釋慧遠。雷次宗 （字仲倫，豫章南昌人） 少入廬山，事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明《三禮》《毛詩》 （並見《宋書》卷九十三） 。《高僧傳》云： 時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等並執卷承旨。次宗後別著義疏 （《隋志》雷次宗《喪服經傳略注》一卷） ，首稱「雷氏」。宗炳因寄書嘲之曰：昔與足下共於釋和尚間面受此義，今便題卷首稱「雷氏乎」？ 陸德明《毛詩音義》云：「又案周續之與雷次宗同受慧遠法師《詩》義。」遠公自言「疇昔游心世典」 （見《與劉遺民等書》。又《僧傳》謂遠「少為諸生」） 。據此則其經學，當已成一家言矣。 然慧遠固亦不脫兩晉佛學家之風習，於三玄更稱擅長。《僧傳》稱其少時博綜六經，尤善《莊》《老》。又謂其釋實相引《莊子》為連類，聽者曉然。《世說》載其與殷仲堪談《易》，謂《易》以感為體。其行文亦雜引《莊》《老》，讀其現存之篇什，觸章可見，不待煩舉。故遠公雖於佛教獨立之精神多所扶持，而其談理之依傍玄言，猶襲當時之好尚也。法師既兼通《莊》、《老》、儒經，故雖推佛法為「獨絕之教，不變之宗」， （《弘明集·沙門不敬王者論》） 然亦嘗曰：「內外之道，可合而明。」 （同上） 又曰：「苟會之有宗，則百家同致。」 （《與劉遺民等書》） 又曰：「如今合內外之道，以弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異。」 （《弘明集·三報論》） 則其融合內外之趣旨，甚顯然也。 三玄與《般若》，當時視為同氣。遠公之佛學宗旨亦在《般若》。溯其未出家時，本尤善《莊》《老》。及聞安公講《般若經》，豁然而悟。及後曾自講實相義，在荊州斥心無義。及在匡山，什公譯《大智論》 （事在義熙元年） ，關中道士，咸相推謝，不敢作序。姚興乃送論遠公，並附書，請其作序 （詳見《僧傳》，遠公作序已佚） 。則其擅長《般若》，亦北方所公認。遠又因《智論》文繁，初學難尋，乃抄其要為二十卷 （書已佚，序存《祐錄》卷十） ，則其年事雖高，仍尋求《般若》不輟。又考遠公著作有經序 （《祐錄》載《阿毗曇心序》、《三法度序》、《廬山出禪經序》，均出經序。又《祐錄》十二陸澄《目錄》著錄《妙法蓮華經序》。又有《般若經問論序，》當即姚興請作者） ，有談理之文《 （如《與什公書》問大義。又《祐錄》陸澄《目錄》著錄《無三乘統略》，及《與釋慧遠書論真人至極，釋慧遠答》，又有《釋神名》、《辯心意識》、《驗寄名》、《問論神》等） ，有弘教之文 （《弘明集》載《答桓玄料簡沙門書》、《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》、《答桓玄勸罷道書》、《釋三報論》、《明報應論》、《與劉遺民等書》） ，有節度僧尼之文 （陸澄《目錄》著錄《法社節度序》、《外寺僧節度序》、《節度序》、《比丘尼節度序》） ，又有雜詩文 （如《廬山記》、《與羅什書》、及《與曇摩流支書》、《念佛三昧詩集序》、《佛影銘》、《襄陽金像銘》） ，後人集其所著論序銘贊詩書為十卷五十餘篇 （此據《高僧傳》。《隋志》：《慧遠集》十二卷。《舊唐志》：十五卷。《宋史·志》：慧遠《廬山集》十卷） 。而其在佛學上最重要之作為《法性論》 （已佚。據慧達《肇論疏》所記，論作於廬山，在得羅什《大品經》之前。應在元興三年之後） ，《高僧傳》引其文曰：「至極以不變為性。得性以體極為宗。」體極雲者，對順化而言 （散見於《沙門不敬王者論》） 。「在家奉法 （謂國家禮法） 則是順化之民。」而「有情於化，感物而動。動必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣，而形彌積，情彌滯而累彌深。其為患也，焉可深言哉！」出家則「知超化表以尋宗」，而「明宗必存乎體極」。體極者，在於冥符不變之性。不變至極之體，即為泥洹 （泥洹今譯涅槃。按慧達《肇論疏》云：遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》以為明驗，證成前義雲。法性者，名涅槃，不可壞，不可戲論） 。故遠公論稱體極者不順化，而推論之曰： 是故經稱泥洹不變，以化盡為宅。三界流通，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神、滯其本，而習昏其照。介然有封，則所存唯己，所涉唯動。於是靈轡失御，生途日開，方隨貪愛於長流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅。不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉！ （以上均見《沙門不敬王者論》） 遠公得見羅什所譯《大品智論》，且與什及其門下通音問 （如僧肇《與劉遺民書》。道生、慧觀等之南下） 。故其所謂「不變」非言寂滅，其所謂「無」非指頑空。其《大智度論抄序》有曰： 生途兆於無始之境，變化構於倚伏之場。咸生於未有，滅於既有而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原，生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止，而儀像可睹。觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先於此，然後非有非無之談，方可得而言。嘗試論之，有而在有者，有於有者也；無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣。故游其樊者，心不待慮，智不待緣，不滅相而寂，不修定而閒，不神遇以期通焉。識空空之為玄，斯其至也，斯其極也。 至極以不變為性，不變者泯齊生滅，非有非無。故坐禪而善體至極者，「運群動以至壹而不有，廓大象於未形而不無。無思無為，而無不為。」 （《廬山出禪經序》） 神遊法性而無不在，是以遠公《佛影銘序》狀法身曰： 法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成。理玄於萬物之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，則道無不在。是故如來或晦先跡以崇基，或顯生途而定體，或獨發於莫尋之境，或相待於既有之場。獨發類乎形，相待類乎影。推夫冥寄為有待耶，為無待耶？自我而觀，則有間於無間矣。求之法身，原無二統。形影之分，孰際之哉！而今之聞道者，咸摹聖體於曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡，豈不誣哉！ 法身者，聖人成道之神明耳。實則神明不滅，愚智同稟，神之傳於形，猶火之傳於薪。凡愚下劣，神為情牽，形為桎梏，欲炫於外，情沸於中，一涉動境，成頹山勢，惑相相乘，觸理生滯。 （上四語見遠答什公偈語） 至若體極之聖，絕於萬化之表，妙盡有無之境，不疾而速，遂感而應，是以凡聖同具不滅之神。聖遠乎哉？固即在茲。不過因其寄跡不同，終至分軌耳。故慧遠《沙門不敬王者論》云： 神也者圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅。假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精粗，故其性各異。智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。 據此則悟徹者反本，不為物化，而能化物。惑理者逐物，為物所化，以致自墮其宗極。然無生無名之精神，凡聖無異，則彰彰明甚也。 慧遠與彌陀淨土 遠公既持精靈不滅之說，又深怵生死報應之威。故發弘願，期生淨土。元興元年與劉遺民、周續之、畢穎之、宗炳 （上四人據《祐錄》） 雷次宗、張萊 （亦作菜） 民 （名野） 、張季碩 （名詮，上三人據《僧傳》） 於精舍無量壽佛像前建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文，首曰： 維歲在攝提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法師釋慧遠，貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰般若雲台精舍阿彌陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。 遠公篤信報應，常作《釋三報論》、《明報應論》。故其於沉溺生死之苦，累劫輪轉之痛，尤所深懼。其致司徒王謐書，勸其勿欣羨於遐齡 （王謐致遠書，自稱年始四十，而衰同耳順。故遠公誡之，詳《高僧傳》） 其《致劉遺民等書》曰： 君諸人並為如來賢弟子也。策名神府，為日已久。徒積懷遠之興，而乏因籍之資，以此永年，豈所以勵其宿心哉！意謂六齋日，宜簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣。 劉遺民等之立誓共以來生生西方為期。此書勸誡，已發其端緒。又按宗炳悼亡，謂沙門釋慧堅曰：死生之分，未易可達，三復至教，方能遣哀。 （《宋書》本傳，又《弘明集》宗氏《明佛論》兼申述報應之旨） 周續之亦曾與戴安公辯報應 （書見《廣弘明集》） 。雷次宗《與子侄書》有曰：夫生之修短，咸有定分。又自勵曰：「及今耄未至昏，衰不及頓，尚可厲志於所期，縱心於所託。棲誠來生之津梁，專氣暮年之攝養。」 （《宋書》本傳） 據此則無常之懼，諸人均感之最切，其共期往生佛國，固所宜也。故發願文有曰： 夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切。審三報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟者也。 據《祐錄》及《高僧傳》慧遠本傳，同志立誓者有百二十三人。其知名者僅劉遺民、周續之、畢穎之、宗炳、雷次宗、張萊民、張季碩等七人。又是時諸人唱和纂為《念佛三昧詩集》，遠公作序 （序見《廣弘明集》） 。和詩諸人，今只確知有王齊之 （詩亦載《廣弘明集》，應即《佛祖統記》二六之王喬之） ，亦當與百二十三人之數。此外諸人無可考見。 但今日世俗相傳，謂遠公與十八高賢立白蓮社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此類傳說，各書所載互有不同 （因繁雜不俱列） ，且亦不知始於何時，然要在中唐以後 （此前似無言及者） 。通常所據之書相傳為《十八高賢傳》，陳舜俞《廬山記》載其文。據陳氏曰： 東林寺舊有《十八賢傳》，不知何人所作。文字淺近，以事驗諸前史，往往乖謬，讀者陋之。……予既作《山記》，乃因舊本，參質晉宋史及《高僧傳》，粗加刊正。 宋志磐《佛祖統紀》二十六亦載《十八賢傳》。且於末附註曰： 《十八賢傳》始不著作者名，疑自昔出於廬山耳。熙寧間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正。大觀初沙門懷悟以事跡疏略，復為詳補。今歷考《廬山集》、《高僧傳》及晉宋史，依悟本再為補治，一事不遺，自茲可為定本矣。 據此，《十八高賢傳》乃妄人雜取舊史、採摭無稽傳說而成（按廬山怪異不經之傳說甚多。《廬山蓮宗寶鑑》卷四，謂有偽撰之《廬山成道記》，所言極不經。其中言遠公上生兜率。據四部叢刊本《禪月集·再游東林寺詩》小注曰，傳記盡云：安遠持奘三車盡生兜率云云。則遠升兜率之說，唐時已流行。三車當系指基法師）。至陳舜俞、志磐為之修正，採用舊史，《十八高賢傳》中當已加入可靠之材料 （《佛祖統紀》載謝靈運遠師碑，應系謝作銘，張野作序。但其文與《世說注》所引張野《遠法師銘》頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統記》之碑末雲「元熙二年春二月朔」，據此《統記》所錄材料，亦有可疑） 。然志磐師懷悟之意為之詳補，為不入社三人立傳，又強集無關之人入百二十三人名錄中，則亦不可信也。茲避繁瑣，僅敘蓮社故事妄偽顯著者如下。 （一）查劉程之立誓文中有曰：「藉芙蓉於中流，陰瓊柯以詠言。」按芙蓉，荷也。文中言及荷，或為後世蓮社說之所本。但二句僅文人之辭藻，抑指有實事，則不可考 （立誓在七月，時雖有蓮花，但《廣弘明集》遠公《念佛詩序》及王齊之《詠三昧詩》均未言及蓮花） 。此外最早記載並未涉及遠公立蓮社事。僅隋時智者大師在匡山致晉王書 （《國清百錄》卷二） ，有謝靈運穿鑿流池三所之語。既不言為蓮池，亦未言及立社 （僅謂其修西方觀） 。中唐以後，乃間見蓮社之名 （貫休題東林寺詩云：「今欲更從蓮社去」） 。但至宋代，蓮社之名，解釋仍紛歧。如宋戒珠《淨土往生傳序》云：「生無量壽國者，寶幢為之前導，金蓮為之受質，故名蓮社雲。」宋道誠《釋氏要覽》卷一載：蓮社之義，四說不同。或以為因東林院中多植白蓮。或以為因彌陀佛國以蓮花九品次第接人。有雲嘉此社人不為名利所污，故名。又有言遠公弟子法要以木刻蓮花十二葉 （參看《僧傳·慧要傳》） 植水中，用機關，凡折一蓮是一時，與刻漏無異，俾禮念不失時，故有此名。 （二）十八高賢之說亦不見最早記載中。中唐以後，乃見此名 （如《白香山集》代書云：「廬山陶謝洎十八賢已還，儒風綿綿，相續不絕」云云。然既曰儒風，則其中似不應有西域僧人。唐飛錫《念佛三昧寶王論》中云：「遠受念佛三昧於覺賢，與慧持、慧永、宗炳、張野、劉遺民、雷次宗、周續之、謝靈運、闕公則百二十三人立誓」云云，不言及蓮社高賢事） 。按唐法琳《辯正論》卷三，列劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳 （原文下衍之字） ，稱為五賢。 （同書卷七引《宣驗記》載劉遺民行禪事，毫未言及淨土） 法琳所引六朝逸史極多，見聞廣博，可知唐初固無十八高賢之說，又隋費長房《歷代三寶記》，不但未記十八高賢結蓮社事，且於《慧遠傳》中刪去其立誓往生事。此亦可見六朝時目錄及長房所見諸書，無言及白蓮社事。《十八高賢傳》謂十八人中有曇詵注《維摩經》，著《窮通論》、《蓮社錄》。《高僧傳》僅言其注《維摩經》 （《房錄》謂有五卷） 、著《窮通錄》，而獨不言其撰《蓮社錄》。此書亦向未見徵引，則其事出杜撰可知。 （三）十八賢中之釋慧持於隆安三年（公元399年）辭遠入蜀不返。佛陀跋多羅於義熙六七年頃（公元410或411年）始至廬山。均無於元興元年（公元402年）共立蓮社之理。《僧傳》記覺賢禪定中至兜率，系奉彌勒佛者。竺道生、釋慧永、慧睿 （《高僧傳》有傳） 、曇詵、曇順 （《道祖傳》附見） 、曇恆 （或即《道祖傳》之道恆） 、道敬 （《廣弘明集》載宋張暢《若耶山敬法師 》） 、道昺 （或即謝靈運《佛影銘序》中所言之道秉） ，六朝時均未聞以事無量壽佛著稱。至若佛陀耶舍，《僧傳》未言其曾至南方。南北朝記載未言及匡山有耶舍其人。隋智 與晉王書，始謂遠公與耶舍禪師行頭陀法，但並不言為佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律師，而非禪師也 （後世記耶舍舉鐵如意示遠公事，顯然為中國禪宗傳說） 。又《宋書》雲，宗炳年六十三卒於元嘉二十五年。在元興元年僅十六歲，或可參與百二十三人之末，而決無高列於十八賢中之理 （按雷次宗、張萊民、張季碩三人本不見於《祐錄·慧遠傳》，《高僧傳》始加入之） 。據此則所謂十八高賢者，羌無故實也。 （四）《統紀》於蓮社百二十三人集錄其可見者三十七人。摭拾《高僧傳》《廬山集》及他書湊合而成。此中僅畢穎之、王喬之二人系在眾中，釋僧濟得睹無量壽佛 （《高僧傳》） ，或曾與會，餘人則殊少依據。如闕公則據《珠林》引《冥祥記》，死於晉武帝時，即已生西方安樂土。據《祐錄》，其弟子衛士度亦在惠帝時，則闕公則無入蓮社之理。又其中有毛修之、孟懷玉。據《宋書》曰，修之不信鬼神，所至必除房廟，且事寇天師。孟懷玉於義熙八年刺江州，遠公立誓在其前十一年。按《統紀》載入懷玉、修之，乃因其名見於《廬山集》。集中遠公詩文載二人之名，志磐因強為撮合，而毫不悉其事實也。 （五）《統紀》百二十三人錄中，有道士陸修靜。不入社三人中，有陶淵明。據梁沈璇《簡寂觀碑》，陸以宋大明五年置館於廬山，唐李渤《陸先生傳》謂太初難作 （元嘉末年） ，陸乃游匡阜 （上見《廬山小志》） ，均在遠公逝世之後。而據《高僧傳·道盛傳》，丹陽尹沈季文，令陸與道盛辯論。按沈繫於昇明二年為丹陽尹。則陸於宋末尚在。又據唐吳筠《簡寂先生陸君碑》言元徽五年 （即昇明元年） 修靜羽化，年七十二 （見《全唐文》） 。則陸系生於晉義熙三年，在慧遠死時，年不過十二三歲。據此，修靜不但未入蓮社，抑且未能見慧遠也。陶靖節與慧遠先後同時 （按在遠公立誓時，陶年三十九，遠年六十九） 。但靖節詩有贈劉遺民、周續之篇什，而毫不及遠公，即匡山諸寺及僧人亦不齒及，則其與遠公過從，送出虎溪之故事，殊難信也 （按世稱之《三笑圖》，蘇東坡作贊，似不知三人為誰。黃山谷乃指為遠與陶、陸三人） 。 （六）《統紀》雲，遠公邀范寧入社，寧不能往。按寧刺豫章 （據吳榮光《歷代名人年譜》在太元十四年） ，曾請慧持往講《法華》《毗曇》 （《高僧傳》） 。後為江州太守，王凝之彈劾，免官歸京，卒於隆安五年 （亦見《吳譜》） ，恰在東林立誓之前。至若謝靈運約於義熙七八年頃，始到匡山見慧遠，則又在立誓後十一年矣。 （說見下第十三章） 而敦煌本唐法照撰《淨土五會觀行儀》卷下雲，遠大師與諸碩德及謝靈運、劉遺民一百二十三人結誓修念佛三昧，皆見西方極樂世界，可見康樂原亦曾列入結誓者之數 （唐飛錫《念佛三昧寶王論》，迦才《淨土論序》，文諗、少康《淨土瑞應傳》均列謝氏於百二十三人之中） 。世傳遠因其心雜，不許入社，亦妄也。 慧遠之念佛 念佛乃禪法十念之一，雖有口宣佛號之事，但根本須修定坐禪。遠公之念佛，決為坐禪，非後世俗人之僅口宣佛號也。如劉遺民所作發願文曰：「可不克心重精，疊思以凝其慮哉！」而《廣弘明集》載其《念佛三昧詩集序》，言念佛三昧，已明為禪定。而文有曰：「故令入斯定者，昧然忘知。」而集中又載琅琊王齊之《念佛三昧詩》四首，末曰：「至哉之念，注心西極。」此均謂念佛為心學也。誓文又曰：胥命整襟法堂，等施一心。」而詩序曰： 是以奉法諸賢，咸思一揆之契。……洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵維勤。 由此可證遠公念佛系六時大眾於法堂坐禪也。按《僧傳》謂宋慧通於禪中見無量壽佛，光明暉然。蓋見佛往生，均須由修定得之。遠發願生淨土，故必行念佛三味。遠公常就羅什問般舟三昧。據《大智度論》，般舟三昧是菩薩位，得是般舟三昧，悉見現在十方諸佛，從諸佛聞法，斷諸疑網，是時菩薩心不搖動，是名菩薩位，自後漢至隋譯《般舟三昧經》者五人。亦可證念佛之見重也 （參看下第十九章） 。 余　論 廬山在東晉初葉即為棲逸之地。玄學家有翟湯 （庾亮有《翟征君贊》） ，名僧有竺曇無蘭 （《祐錄》十一《比丘戒三部合異序》雲，昔在於廬山中，竺僧舒許得戒一部，持之自隨，近二十年。此序乃竺曇無蘭於太元六年在建業作。則蘭之住廬山，在慧遠前十餘年） 。其後遠公蒞止，北方佛法因之流布江左，釋教賴其維繫。南齊釋道慧年十四 （約在宋孝武帝末年） ，讀廬山《慧遠集》，慨然嘆息，恨生之晚。遂與智順泝流千里，觀遠遺蹟，留連三載，乃歸建業 （《高僧傳》） 。則遠公風格學問，感人至深，在宋齊之世已然矣。