漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第十章 鳩摩羅什及其門下
鳩摩羅什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至長安，十五年（公元413年）四月遷化。十餘年中，敷揚至教，廣出妙典，遂使「法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北。」 （僧肇《什法師誄文》） 法筵之盛，今古罕匹。雖雲有彌天法師為之先導，慧遠、僧肇等為其羽翼，然亦法師之博大精微有以致之也。
鳩摩羅什之學歷
鳩摩羅什 （《祐錄》十四，《高僧傳》，及《晉書·藝術傳》均有傳，於法師之名並作鳩摩羅什。《祐錄》所載諸經序多同。惟有時稱為鳩摩羅耆婆，如《十住經序》。或作拘摩羅耆婆，如《成實論記》。或作究摩羅耆婆，如《大智論記》。或稱鳩摩羅，如《小品經序》。或作究摩羅，如《法華經後序》。或稱羅什，如《新出首楞嚴經序》。或作耆婆，如《菩提經注序》） 法師約於晉康帝之世（公元343或344年）生於龜茲 （關於什公年歲，系依《廣弘明集》僧肇《什法師誄文》推算。此下所記，多以《祐錄》之傳為本。按麗本《祐錄》傳云：「鳩摩羅什，齊言童壽。」此傳原作於南齊之世也） 。本天竺人，家世國相 （《大乘大義章》引苻書謂其系出婆羅門種姓） 。什祖父達多，倜儻不群，名重於國。父鳩摩羅炎 （《晉書》及《大義章》引苻書均作鳩摩羅炎，《祐錄》、《僧傳》作鳩摩炎） 聰明有懿節，棄相位出家 （《祐錄》云：「將嗣相位，辭避出家。」吉藏《百論疏》云：「國破，遠投龜茲」） 。東度蔥嶺，投止龜茲 （《祐錄》云：龜茲王聞其棄榮，甚敬慕之，自出郊迎，請為國師） 。王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，過目必解，一聞則誦。且體有赤黶，法生智子。諸國娉之，並不肯行。及見鳩摩羅炎，心欲當之。王乃逼以妻焉。既而懷什。什在胎時，其母慧解倍常，聞雀梨大寺 （《水經注》引道安《西域記》雲，龜茲國北四十里山上有寺名雀離大清寺。《祐錄》十一《比丘尼戒本本末序》言，龜茲北山寺名致隸藍，六十僧，當即此） 名德既多，又有得道之僧，即與王族貴女德行諸尼，彌日設供，請齋聽法。什母忽自通天竺語（《僧傳》雲，時有羅漢達摩瞿沙曰，此必懷智子，為說舍利弗在胎之證。按吉藏《無量壽疏》言舍利弗在胎，其母善辯論。窺基《阿彌陀經通贊疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辭辯捷）。及什生之後，還忘前語。後什母欲出家，夫未之許，遂更產一男，名弗沙提婆。復因見枯骨生感，絕食求出家。受戒後，業禪法，學得初果。
龜茲之有佛教，不知始於何時 （《阿育王太子壞目因緣經》記阿育王給其子法益之領土中，即有龜茲在內） 。中土凡龜茲僧人，類姓帛 （或作白） 。《開元錄》謂曹魏譯經者有白延 （然此實晉涼州之白延，不在魏世，《開元錄》誤） 。西晉武帝時竺法護譯《阿維越致遮經》，其胡本乃於敦煌得自龜茲副使美子侯 （《祐錄》七） 。而譯《正法華》時，參校者有帛元信 （《祐錄》八） 。懷帝時法護譯《普曜經》，筆受者有帛法巨 （《祐錄》七） 。而《祐錄》九《漸備經十住胡名敘》，言有帛法巨，亦是博學道士 （《開元錄》惠帝時有法炬曾譯經，未悉即帛法巨否） 。而白法祖法祚昆季，為一時名僧，原姓萬，河內人，則顯系受業於龜茲人，而從師改姓者。東晉渡江者，有高座道人帛屍黎密多羅。涼州有助支施 譯經之白延 （為龜茲王世子。《開元錄》所記魏世白延，即此人之誤） 。據此則西晉以來，龜茲有佛教流行，蓋無疑也。
龜茲所流行之佛教多小乘學 （《祐錄·曇無讖傳》） 。苻秦時有僧純等，曾游龜茲。歸來曾述其地佛教情形，《祐錄》十一之《比丘尼戒本所出本末序》猶存其大略 （此序原失作者之名。但審之當是道安親聞僧純所言，而記出者） 。其文與原注如下：
拘夷國寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤，立寺形像，與寺無異。有寺名達慕藍 （百七十僧） ，北山寺名致隸藍 （六十僧） ，劍慕王新藍 （五十僧） ，溫宿王藍 （七十僧） 。右四寺佛圖舌彌所統。寺僧皆三月一易屋床座，或易藍者。未滿五臘，一宿不得無依止。王新僧迦藍 （九十僧） ，有年少沙門字鳩摩羅什，才大高，明大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌《阿含》學者也。
據此，龜茲之戒法極謹嚴。而小乘《阿含》學者佛圖舌彌，則為當時之大師。《祐錄》十一《關中近出尼壇文記》云：「僧純、曇充拘夷國來，從雲慕藍寺，於高僧沙門佛圖舌彌許，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至劍慕法」云云。雲慕蘭蓋即上述之達慕蘭，雲字乃曇字之訛也 （劍慕法即雜法。劍慕即羯摩。而上文中之劍慕王，似同為一字） 。致隸藍者，即雀離大寺 （《後漢書·班勇傳》：「焉耆有雀離關」） ，即鳩摩羅什之母聽法之所 （見上文） 。《祐錄》、《僧傳》均謂羅什於遊學還龜茲之後，住於新寺，蓋即上文之王新僧迦藍。羅什師佛圖舌彌，原奉小乘。僧純等見彼時，已改信大乘。僧純得《尼戒本》等歸，在建元十五年（公元379年）譯之，時羅什年三十有六矣。《比丘尼戒本所出本末序》，復記龜茲之尼寺云：
阿麗藍 （百八十比丘尼） ，輪若干藍 （五十比丘尼） ，阿麗跋藍 （三十尼道） ，右三寺比丘尼統。依舌彌受法戒。比丘尼外國法不得獨立也。此三寺尼，多是蔥嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺。用法自整，大有檢制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦無師一宿者，輒彈之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。
據此，龜茲僧尼戒律謹嚴，尤可想見。按龜茲有溫宿王藍 （溫宿自曹魏至元魏臣屬龜茲） ，而蔥嶺東王侯婦女常來集諸尼寺，可見此國為西域佛教之一中心。而羅什之母以王妹而出家學道，亦當時之風氣如此也。
據《祐錄》所記，羅什年七歲 （約在晉穆帝永和六年） 亦隨母俱出家。從師 （或即佛圖舌彌） 受經，日誦千偈 （原文雲，偈有三十二字，凡三萬二千字） 。誦《毗曇》既過，師授其義，即自通達，無幽不暢 （疑什所首誦之經，即小乘《阿毗曇》。西方教學，或首授《阿毗曇》也） 。時龜茲國人以其母乃王女，故利養甚多，乃攜什避之。什年九歲，隨母渡辛頭河至罽賓。遇名德法師盤頭達多，即罽賓王之徒弟也，淵粹有大量，才明博識，獨步當時，三藏九部，莫不該博，從旦至中，手寫千偈，從中至暮，亦誦千偈，名播諸國，遠近師之。什至，即崇以師禮。從受雜藏中長二《阿含》凡四百萬言。達多每稱什神俊，遂聲徹於王。王即請入，集外道論師共相攻難。言氣始交，外道輕其年幼，言頗不遜，什乘隙而挫之，外道悔伏。王及僧眾敬之逾恆 （詳原書） 。至年十二，其母攜還龜茲 （約在晉穆帝永和十一年） 。
歸程中什母將什至月氏北山。有一羅漢見而異之，謂其母曰，常當守護此沙彌。若至年三十五不破戒者，當大興佛法，度無數人，與漚波掬多無異 （《僧傳》作優波毱多。據《祐錄》三所記，優波掘為釋迦後之第五代師，改治律藏為《十誦律》。玄奘《西域記》卷四記鄔波毱多每度一夫婦置一籌，積籌滿右室。卷八記其勸阿育王建塔事） 。什進到沙勒國，曾頂戴佛缽 （《僧傳》謂智猛曾在奇沙見佛缽，《佛圖記》謂弗樓沙國有佛缽，而什所頂戴者在沙勒國） ，遂停沙勒一年。其冬誦《阿毗曇》 （此指一切有部根本論之《發智論》） ，於十門、修智諸品 （《發智論》結蘊有十門品，智蘊有修智品） ，無所咨受，而備達其妙。又於《六足》諸問，無所滯礙。並誦《增一阿含》 （上見《僧傳》及《祐錄》，但《祐錄》所記較略） 。沙勒國王因用三藏法師名喜見者之言，設大會，請什升座，說《轉法輪經》。請一沙彌演世尊鹿苑初轉法輪之經，崇之可謂甚至。此舉意在勉勵其本國之僧眾，及交好於龜茲國。龜茲王果遺使酬其親好。按鳩摩羅什七歲以後受《毗曇》。至罽賓從盤頭達多學雜藏中長二《阿含》。在沙勒誦《阿毗達磨》《發智論》，於《六足論》亦無滯礙。蓋其在年十二歲以前，所習為小乘，而尤宗罽賓所流行一切有部之學。自苻秦之世以來，罽賓僧人東來共道安譯經者，已有多人。迨什公至長安，弗若多羅及卑摩羅叉與佛陀耶舍亦均斞止，並為罽賓人。而弗若多羅與什公共譯《十誦律》。卑摩羅叉乃羅什之師，亦《十誦律》匠，而《十誦律》者，乃一切有部律也。故羅什早年受罽賓有部之影響，必甚深厚也。
什公學問之轉變在其停沙勒國時。《僧傳》謂什在沙勒，於說法之暇，乃尋訪外道經書。善學《韋陀舍多論》，多明文辭製作問答等事。又博覽《四韋陀》典，及五明諸論。陰陽星算，莫不畢盡。妙達吉凶，言若符契。據此則什在沙勒時，始行博覽。意其住罽賓時，早善天竺語書，今更精習其文法，以及《韋陀》經典。先是有罽賓僧佛陀耶舍者至沙勒，為太子達摩弗多所重，留養宮中。羅什後至，曾從耶舍受學，甚相尊敬。按耶舍少時誦大小乘經數百萬言，善談論，以知見自處。且曾學五明諸論，世間法術，多所綜習。什公在沙勒，博採外書，並明法術，或受耶舍之薰陶。耶舍少時性簡傲，不為諸僧所重。羅什亦性率達，不厲小檢，修行者頗疑之。蓋皆必均有自得於中，未嘗以俗務介懷也。其後什在姑藏，耶舍遠道相從。什至長安，亟勸姚興招迎。二人間精神之契合，蓋可想見 （《祐錄·羅什傳》謂什從耶舍習《十誦律》，殊不確。因耶舍乃四分律師也） 。
沙勒國在當時佛教頗盛行。其王及太子，均信三寶，曾作三千僧會 （《僧傳·佛陀耶舍傳》） 。其國或奉小乘。地處交通之樞紐，南入印度，北達龜茲。而其西接大月氏故地，漢代即流行《方等》經典。東行經莎車可至於闐。于闐為有名之大乘國家，其西有子合國，法顯稱其僧多大乘學。而近人又常謂子合即遮拘迦國，則隋世傳其純奉大乘教 （上詳見羽溪了諦《西域之佛教》第四章第四節） 。沙勒因地當行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎車則距于闐尤近 （有人謂莎車即《法顯傳》之子合） ，故羅什在沙勒遇莎車大乘名僧，而棄小宗，歸心《方等》焉。《僧傳》曰：
時有莎車王子參軍王子兄弟二人，委國請從，而為沙門 （此語頗難解。大意似謂兄弟棄王位出家。《法華傳記》引此，「莎」作「章」，「請」作「諸人」。《百論疏》作丘茲王，子名沙車，皆不可通） 。兄字須利耶跋陀，弟字須利耶蘇摩 （《祐錄》未言蘇摩為王子。並未載兄弟二人諸語） 。蘇摩才技絕倫，專以大乘為化。其兄及諸學者皆共師焉。什亦宗而奉之，親好彌至。蘇摩後為什說《阿耨達經》（《百論疏》敘此事頗不同。《阿耨達經》亦名《弘道廣顯三昧經》，西晉時竺法護曾譯之，見《祐錄》）。什聞陰界諸入皆空無相，怪而問曰：「此經更有何義，而皆破壞諸法。」答曰：「眼等諸法非真實有。」什既執有眼根，彼據因成無實。於是研核大小，往復移時 （參看《百論疏》所載） 。什方知理有所歸，遂專務《方等》。乃嘆曰：「吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙。」因廣求義要，受誦《中》《百》二論及《十二門》等。
計羅什隨母離罽賓經月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及須利耶蘇摩而其學風丕變 （《祐錄》敘什遇耶舍及蘇摩在其返龜茲之後，與《僧傳》所言不同。今從《僧傳》。《僧傳》及《祐錄·佛陀耶舍傳》，述其與什關係雖稍不同，但均謂什在沙勒得見耶舍） 。在此住約一年後，隨母北行，進到溫宿，即龜茲之北界。因議論挫一有名道士，聲譽揚溢 （事詳《僧傳》） 。龜茲王躬往溫宿迎之歸國。廣說諸經，四遠學宗莫之能抗。時王女為尼，字阿竭耶末帝，博覽群經，特深禪要，雲已證二果 （此當即指羅什之母，因母系王女，而前言出家業禪並已證初果也） 。聞法喜踴，乃更設大集，請開《方等》經奧。什為推辯諸法皆空無我，分別陰界假名非實。聽者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十，受戒於王宮 （均為晉哀帝興寧元年） 。從卑摩羅叉學《十誦律》 （《祐錄》未載什在溫宿及受戒事，此從《僧傳》） 。有頃，什母辭往天竺，謂龜茲王白純曰：「汝國尋衰，吾其去矣。」行至天竺，進登三果。什母臨去謂什曰：「《方等》深教，應大闡真丹。傳之東士，唯汝之力。但於自身無利，其可如何！」什曰：「大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟曚俗，雖復身當爐鑊，苦而無恨。」於是留住龜茲，止於新寺 （上見《僧傳》） 。
《祐錄》言羅什於龜茲帛純王新寺得《放光經》讀之。後於雀離大寺讀大乘經。二次均有魔擾 （《僧傳》則只敘其讀《放光》為魔所擾） 。停住二年 （《祐錄》似系指在雀離住二年，《僧傳》似系指新寺） ，廣誦大乘經論，洞其秘奧。按羅什停沙勒年約十三，至溫宿或年十四，其後當不久即返龜茲。及後呂光破龜茲，則什年已四十一。則自其返國後停住者，約二十六年。此中何時住於帛純所造之新寺，何時住於雀離大寺，已不可考。唯依龜茲僧人規律，三月易一寺言之 （已見上文） ，則什公住寺，或常變更也。
《僧傳》言羅什因其師盤陀達多未悟大乘，欲往化之。俄而達多因遙聞什之聲名，及龜茲王之弘法，自遠而至 （《祐錄》則謂什自往罽賓化其師） 。什得師至，欣遂本懷，即為師說《德女問經》 （《祐錄》四「失譯闕本錄」中著錄一卷） ，多明因緣空假 （《祐錄》只言為師說一乘妙義，未言經名） 。昔與師俱所不信，故先說也。師謂什曰：「汝於大乘，見何異相，而欲尚之。」什曰：「大乘深淨，明有法皆空。小乘偏局，多滯名相。」師曰：「汝說一切皆空，甚可畏也。安舍有法而愛空乎！如昔狂人，令績師績綿，極令細好。績師加意，細若微塵。狂人猶恨其粗，績師大怒，乃指空示曰：『此是細縷。』狂人曰：『何以不見？』師曰：『此縷極細，我工之良匠，猶且不見，況他人耶！』狂人大喜，以付績師，師亦效焉，皆蒙上賞，而實無物。妝之空法，亦由此也。」什乃連類而陳之，往復若至。終一月余日，方乃信服。師嘆曰：「『師不能達，反啟其志』 （乃《瑞應本起經》敘太子七歲學書時語） ，驗於今矣。」於是禮什為師，言「和尚是我大乘師，我是和尚小乘師」矣。西域諸國，咸伏什神㑺。每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登焉。其見重如此。什由是「道流西域，名被東國」。 （《僧傳》語）
當苻秦建元十五年（公元379年），有僧純、曇充等自龜茲還，述此國佛教之盛。並言及「王新僧伽藍」，「有年少沙門字鳩摩羅，才大高，明大乘學」。其所述載於《祐錄》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序當出道安手筆。是時安公恰到長安 （查《戒本》於十一月譯出，道安赴長安，則在二月苻丕克襄陽之後） ，而即聞羅什之聲。《名僧傳·道安傳》，謂安先聞羅什在西國，每勸苻堅取之。而《慧遠傳》載其致什公書有曰：「仁者曩絕殊域，越自外境，於時音譯未交，聞風而悅。」又什公在涼州，僧肇不遠而至。及到長安，四方學者雲集。《僧傳》謂其「道流西域，名被東國」，蓋非虛語也。
羅什至涼州
苻堅在關中，以晉昇平元年（公元357年）僭稱大秦天王，改元永興。其時羅什約十餘歲。其後二十二年（公元379年），而僧純至長安，述及羅什之聲名。但《祐錄》云：
苻氏建元十三年，歲次丁丑正月，太史奏有星見外國分野，當有大德智人入輔中國。堅素聞什名，乃悟曰：「朕聞西域有鳩摩羅什 （《僧傳》多「襄陽有沙門道安」七字。道安繫於此後二年乃至長安） ，將非此耶 （《僧傳》下多「即遣使求之」五字） ！
據此則在僧純東歸之前二年，苻堅已素聞什名。其事恐未確也。是時苻氏已平山東，士馬強盛，遂有圖西域之志 （語見《晉書》百二十二） 。約在建元十四年（公元378年），梁熙已遣使西域，稱揚堅之盛德，於是朝獻者多國 （《通鑑》一○四及《十六國春秋輯補》三十五） 。
苻堅屢勝而驕，欲垂芳千載 （堅答苻融語，見《晉書》百十四） 。而西域來人亦頗有勸其出兵者。《僧傳》曰：
時苻堅僭號關中，有外國前部王及龜茲王弟 （或即帛震） ，並來朝堅。堅於正殿引見。二王因說堅云：「西域多產珍奇。」乃請兵往定，以求內附。
《僧傳》又曰：
至十七年二月，鄯善王前部王等又說堅請兵西伐 （晉書·載記》車師前部王彌置、鄯善王休密馱來朝請西伐，在建元十八年，不在十七年。又據《祐錄》道安《般若抄序》，二王朝堅事亦似在十八年。《僧傳》實誤） 。十八年 （《祐錄》作十九年，誤） 九月，堅遣驍騎將軍呂光，陵江將軍姜飛等將前部王及車師王等，率兵七萬，西伐龜茲及烏耆諸國。臨發，堅餞光於建章宮。謂光曰：「夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本。豈貪其地而伐之，正以懷道之人故也 （若依此則堅出兵之動機，專為迎什，恐不確。《祐錄》本無此諸語） 。朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閒陰陽，為後學之宗。朕甚思之。賢哲者，國之大寶。若克龜茲，即馳驛送什。」光軍未到，什謂龜茲王白純曰：「國運衰矣，當有勍敵。日下人從東方來，宜恭承之，勿抗其鋒。」純不從而戰。光遂破龜茲，殺純。立純弟震為主。
按僧肇《什法師誄》云：「大秦姚、苻二天王，師旅以迎之。」 （《廣弘明集》） 可見苻氏出師，本亦在求什。但堅好大喜功，欲如漢帝之開通西域置都護 （詳《晉書》） ，又得車師前部王等之誘勸，因以興師，則其動機固非專為迎什也。
《僧傳》繼曰：
光既獲什，測其智量。見年齒尚少，乃凡人戲之。強妻以龜茲王女。什拒而不受，辭甚苦到。光曰：「道士之操，不逾先父，何所固辭。」乃飲以醇酒，同閉密室。什被逼既至，遂虧其節。或令騎牛及乘惡馬，欲使墜落。什常懷忍辱，曾無異色。光慚愧而止。
按呂光於晉太元九年（公元384年）破龜茲。苻堅於明年被殺。若光果依堅命馳驛送什，則什公於苻秦時已到長安。觀光對什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公於涼州未能弘道，其故在此也。
什公通陰陽術數，其隨呂光父子至涼州，所言無不驗。（一）呂光回師，置軍山下，什言不可，必致狼狽。至夜大雨，死者數千。（二）預言光歸當於中路得福地以居，後光果在涼州僭號 （改元太安在晉太元十一年） 。（三）太安元年 （太元十一年。元亦作二） 正月，姑臧大風，什曰：「不祥之風，當有奸叛，然不勞而自定也。」俄而梁謙、彭晃相繼而反，尋皆殄滅 （晃於是年十二月叛。梁謙事失考） 。（四）什預言呂纂討段業必敗。後纂果敗於合黎 （在呂光飛龍二年，晉隆安元年五月） 。俄而又敗於郭黁 （《僧傳》作馨，誤。事在同年八月） 。（五）中書監張資病。外國道人羅叉雲能差資疾。什作法證其治必無效，後資果死。（六）及呂纂即位之二年 （隆安四年） ，什公因妖異屢見，而言必有下人謀上之事。後呂超果殺纂而立呂隆 （隆安五年） 。
按什公於晉太元十年（公元385年）隨呂光至涼州。同年而姚萇即皇帝位於長安。其後九年而姚興即位，改元皇初。又七年為姚興之弘治三年 （隆安五年，公元401年） ，而呂隆為涼主。什公在涼前後已十七年 （《百論疏》作十八年） 。《高僧傳》曰：
什停涼積年，呂光父子既不弘道，故蘊其深解 （《祐錄》作經法） ，無所宣化。苻堅已亡，竟不相見。及姚萇僭有關中，聞其高名，虛心要請。諸呂以什智計多解，恐為姚謀，不許東入 （《祐錄》所載與此異，但不可據） 。及萇卒，子興襲位。復遣敦請。興弘治三年三月，有樹連理生於廟庭，逍遙園蔥變為茝，以為美瑞，謂智人應入。至五月，興遣隴西公碩德西伐呂隆。隆軍大破。至九月，隆上表歸降。方得迎什入關。以其年十二月二十日至於長安 （《祐錄》僧睿《大品經序》、《關中出禪經序》、《大智釋論序》及《大智論記》所記年月均同） 。
羅什在長安
什公於姚興弘治三年（公元401年）至長安，於十五年癸丑（公元413年）四月十三日薨於大寺，時年七十 （此據僧肇誄文） 。長安西晉已有竺法護譯經，而帛法祖講習，弟子幾且千人，可見其時長安佛法已甚盛。及至苻堅建都關中，因釋道安、趙文業之努力，長安譯經遂稱重鎮。而當時名僧法和 （安公同學） 、慧常 （涼州沙門至游西域） 、竺佛念 （據《名僧傳》曾游外域，且為譯家） 、僧䂮、僧導、僧睿咸集西京。而僧䂮、僧睿至什公時大著功績。安公時曇景 （即曇影） 助譯《鼻奈耶》，僧導為《四阿含暮抄》筆受者，後均為羅什門下名僧 （什公曾作頌贈法和，見《僧傳》） 。故知羅什時法會之盛，實大得力於安公。而且姚子略之奉佛，更甚於苻永固。其朝庭之信法者有姚旻 （延曇摩難提譯《王子法益壞目因緣經》，見《祐錄》七竺佛念序文） 、姚嵩、姚顯、姚泓 （太子） 。義學沙門群集長安。外國沙門之來者亦有多人。僧肇至嘆言謂遇茲盛化，「自不睹祗洹之集，余復何恨。」慧睿《喻疑論》亦曰：
義不遠宗，言不乖實，起之於亡師 （指道安） 。及至苻並龜茲，三王來朝。持法之宗，亦並與經俱集。究摩羅法師至自龜茲，持律三藏集自罽賓，禪師徒眾尋亦並集。關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也。
什至長安，姚興待以國師之禮，甚見優寵。晤言相對，則淹留終日。研微造盡，則窮年忘倦 （此引《僧傳》） 。《晉書·載記》敘姚子略敬禮什公事曰：
興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂，聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略 （與䂮字通） 、僧遷、道樹 （標字之誤，即道標） 、僧睿、道坦 （恆之誤） 、僧肇、曇順等八百餘人更出《大品》 （據僧睿《大品序》言，譯時沙門五百餘人。《僧傳》亦言八百餘人。三處所記僧名各有不同） 。羅什持胡本，興執舊經，以相考校。其新文異舊者，皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經，皆羅什所譯。興既托意於佛道，公卿已下，莫不欽附沙門，自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若台於中宮。沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九矣。
姚興能講論經籍 （《晉書·載記》） ，於佛法亦通摩訶衍 （大乘） 、阿毗曇 （小乘） 義 （《僧傳》謂興托意九經，游心十二） 。曾以其所懷，疏條摩訶衍諸義，欲與什公詳定。其最知名者，為《通三世論》。破斥阿毗曇之說，而謂三世一統，循環為用，過去雖滅，其理常在。什公答書亦頗許之。姚氏所疏諸條，又有曰：
眾生之所以不階道者，有著故也。是以聖人之教，恆以去著為事。故言以不住般若。雖復大聖玄鑒，應照無際，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，無所倚薄，則當於理矣。
其言雖無甚深致，但頗襲當時玄學家之窠臼 （興稱佛教為玄法） ，此亦可見當時之風氣也 （以上所引均見《廣弘明集》姚興與姚嵩往來書中） 。
廬山慧遠聞什入關，即遣書通好 （書見《遠傳》） ，並贈以衣裁法物。什公答書，勉勵備至，並遺偈一章。後有法識道人自關中至匡阜，遠聞什公欲返本國，乃復作書，報偈一章 （均見《遠傳》） 。並條具經中難問數十事，請其解釋。又晉王謐 （字稚遠） 亦以二十四事咨問，什亦有答。今並多零落，所存者無幾 （下詳） 。
通佛法有二難，一名相辨析難，二微義證解難。中華佛教，進至什公之時，一方經譯既繁，佛理之名相條目，各經所詮不一，取捨會通，難知所據。遠公問什數十事，大概屬於此類。故什公答書，亦只往往取經論所言，互為解譬，故佛法之深義大旨，不能由之而顯。又一方魏晉以來，佛玄合流，中國學人，僅就其所見以臆解佛義。或所見本不真切，所解自無是處。或雖確有所悟，然學問之事，失之毫釐，謬以千里。此則什公欲大乘之微言大義，為華人證知，自又甚難。什論西方偈體有曰：「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」由此可知傳譯梵典，文字上之領會已甚難。而什《贈法和頌》有曰：「心山育明德，流薰萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。」哀鸞孤桐，什公亦以自況，蓋玄旨幽賾，契悟者尤少也。《僧傳·慧遠傳》謂，什公欲返本國，恐亦因門人雖五千，而解人實少，故知難而退歟！《僧傳》又曰：
什雅好大乘，志存敷廣。常嘆曰：「吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮於此，將何所論。」乃悽然而止。唯為姚興著《實相論》二卷，並注《維摩》，出言成章，無所刪改。辭喻婉約，莫非玄奧。什為人神情鑒徹，傲岸出群，應機領會，鮮有其匹。且篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦。姚王常謂什曰：「大師聰明超悟，天下莫二。若一旦後世，何可使法種無嗣。」遂以伎女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧坊。別立廨舍，供給豐盈。每至講說，常先自說，譬如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥 （《晉書·羅什傳》謂什生二子。吉藏《百論疏》謂長安猶有其孫。《北山錄》三曰：魏孝文詔求什後，既得而祿之。《魏書·釋老志》載孝文太和二十一年詔於羅什故寺〔名常住〕建浮圖，並訪其子胤） 。
什譯《大品經》時，僧睿序稱有五百餘人。譯《法華》時，慧觀謂集四方義學沙門二千餘人，僧睿謂聽受領悟之僧八百餘人，皆諸方英秀，一時之傑。譯《思益經》時，僧睿謂咨悟之僧二千餘人。譯《維摩經》時，僧睿謂有千二百人。《祐錄》云：「於時四方義學沙門，不遠萬里。名德秀拔者，才暢二公 （二公不知何人） ，乃至道恆、僧標 （即道標） 、慧睿、僧敦 （未詳） 、僧肇等三千餘僧，稟訪精研，務窮幽旨。」《魏書·釋老志》云：「時沙門道彤 （未詳） 、僧略 （與䂮通） 、道恆、道 （即道標） 、僧肇、曇影等，與羅什共相提挈，發明幽致。」計現在所知義學沙門之在長安者，不過數十人。（甲）其原在關中者為法和 （安公同學，並助其校經。滎陽人，原自蜀至長安） ，僧睿 （魏郡長樂人，道安弟子，並曾助譯） ，曇影 （助安譯《鼻奈耶》，什譯《成實論》之正寫者，北人） ，僧䂮 （見《大品經序》。安公時參與譯《增一》。原住長安大寺） ，慧精 （即曇戒，見《僧傳》五。原為安公之弟子，與安同住長安太后寺，見《名僧傳抄》） ，法欽，慧斌 （上四人姚興命為僧官，均長安僧人） ，道恆 （藍田人，如為執心無義者，則見什之前，曾在荊州） ，道標 （恆之同學，姚興曾勸二人還俗，見《僧傳》及《弘明集》所載姚與二人書） ，僧導 （京兆人，《四阿含暮抄》筆受者） ，僧苞 （長安人） ，僧肇 （京兆人） ，曇邕 （安弟子，原在長安，後事遠公，常為送書致羅什） ，佛念 （助佛陀耶舍譯《長阿含》者，序稱為涼州沙門，豈即安公時之竺佛念耶） ，道含 （助譯《長阿含》者，序稱秦國道士，或原在關中） 。 （乙） 原從北方來者為道融 （汲郡林慮人） ，慧嚴 （豫州人，與覺賢入關） ，曇鑒， （冀州人，後住荊州） ，曇無成 （家在黃龍） ，曇順 （黃龍人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提經注序》，今存。順從什後，復師慧遠） ，僧業 （河內人） ，慧詢 （趙郡人） 。 （丙） 原從廬山來者，有道生 （法汰弟子，彭城人，曾在建業，後至廬山，乃往關中） ，慧睿 （冀州人，原為道安弟子，曾西行求法。歸後至廬山。後與道生同往見什） ，慧觀 （遠弟子，廬山僧） ，慧安 （廬山凌雲寺寺僧） ，道溫 （安定朝那人，廬山慧遠弟子） ，曇翼 （遠弟子。後師什公，晚在會稽） ，道敬 （《廣弘明集》若耶《敬法師誄》謂其自廬入關） 。（丁）原從江左來者，有僧弼 （吳人） ，曇幹 （《傳》言與弼同學，或亦南人） 。（戊）不知所從來者則有慧恭 （下六人均見《大品經序》） 、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流 （姚興命二人為僧官。或原在長安。又《僧傳·道祖傳》謂有僧遷、道流，同入廬山受戒，遠公嘉美之） 、僧嵩 （《成實論》家，為什弟子，見《魏書·釋老志》） 、僧楷 （《僧睿傳》謂為同學，或亦什弟子） 、僧衛 （據《祐錄·十住經含注序》） 、道憑 （什公弟子，八俊之一，常稱為關內憑，或亦關中人） 、僧因 （與僧導同師什公，或原在長安） 、曇晷 （《成實》筆受者） 等 （此外有《祐錄》所言之才暢二公及僧敦，《釋老志》之道彤亦不悉其出處） 。
什公於弘始十五年（公元413年）卒。其與眾僧告別有曰：「因法相遇，殊未盡伊心，方復異世，惻愴可言。」 （詳《祐錄》、《僧傳》） 後外國沙門來雲，羅什所諳，十不出一。是則什公理解幽微，已有深識者寡之嘆，而其學問廣博，亦因年歲短促，而未能盡傳世也。
什公之譯經
《高僧傳》雲，什在長安譯經三百餘卷，《祐錄》卷二著錄三十五部，二百九十四卷 （《名僧傳抄》作三十八部，二百九十四卷，《祐錄》十四則作三百餘卷） ，似什公之功績全在翻譯。但古今譯書，風氣頗有不同。今日識外洋文字，未悉西人哲理，即可譯哲人名著。而深通西哲人之學者，則不從事譯書。然古昔中國譯經之巨子，必須先即為佛學之大師。如羅什之於《般若》、《三論》，真諦之於《唯識》，玄奘之於性相二宗，不空之於密教，均既深通其義，乃行傳譯。而考之史冊，譯人明了於其所譯之理，則亦自非只此四師也。若依今日之風氣以詳論古代譯經之大師，必不能得歷史之真相也。
蓋古人之譯經也，譯出其文，即隨講其義。所謂譯場之助手，均實聽受義理之弟子。羅什翻經，亦復講釋 （並授禪與戒律） 。慧觀《法華宗要序》曰：
有外國法師鳩摩羅什，……更出斯經，與眾詳究，什自手執胡經，口譯秦言，曲從方言，而趣不乖本，即文之益，亦已過半。雖復霄雲披翳，陽景俱暉，未足喻也。什猶謂語現而理沈，事近而旨遠，又釋言表之隱，以應探賾之求。
僧睿《法華經後序》曰：「遇究摩羅法師為之傳寫，指其大歸。」是什常講《法華》也。《思益經序》曰：「既得更譯梵音，正文言於竹帛。又蒙披釋玄旨，曉大歸於句下。」是什亦曾釋《思益》也。僧肇《維摩經注序》曰：「余以暗短，時預聽次。雖思乏參玄，然粗得文意。輒順所聞，而為註解。略記成言，述而無作。」此經肇注現存，中當多什公之口義，則其譯《維摩》時，亦講之也。僧馥《菩提經注》曰：「耆婆法師入室之秘說也。親承者寡，故罕行世。家師順 （當即曇順） 得之於始會，余雖不敏，謬聞於第五十。」羅什是常秘說《菩提經》也。而什公對於《大品》，三譯五校 （梁武帝語，參看下列年表） ，且平日宗旨特重《般若》《三論》，其於譯此諸經論時，必大弘其義也。
長安之譯經，始於法護，盛於道安。安公死後，姚興皇初之末，弘始之初（公元399年），法和、僧䂮、僧睿、佛念已在長安共僧伽跋澄譯《出曜經》。後二年而什公至，其譯經藉道安之舊規及助手 （如法和、僧䂮等） ，必得力不少。道安卒後十六年而鳩摩羅什至長安（公元401年）。在道安以前，譯經恆為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦。什公譯經由姚興主持，並於譯《大品》新經時，姚天王且親自校讎。長安譯事，於十數年間稱為極盛。《高僧傳》論之曰：
其後鳩摩羅什碩學鉤深，神鑒奧遠。歷游中土，備悉方言。……時有生、融、影、睿、嚴、觀、恆、肇，皆領悟言前，辭潤珠玉。執筆承旨，任在伊人。故長安所譯，郁為稱首。是時姚興竊號，跨有皇畿，崇愛三寶，城塹遺法。使夫慕道來儀，遐邇煙萃。三藏法門，有緣必睹。自像運東遷，在茲為盛。
什公相從之助手，學問文章，均極優勝。而且於教理之契會，譯籍之了解，尤非常人所可企及。
慧睿隨什傳寫，什為之論西方辭體 （詳《僧傳》） 。後謝靈運從之咨問，而著《十四音訓敘》，條例胡 （亦作梵） 漢，昭然可了，使文字有據。
道融為姚興所嘆重，敕入逍遙園，參正詳譯。什譯《中論》，始得兩卷。融便就講，剖析文言，預貫終始。什又命講新《法華》，什自聽之。乃嘆曰：「佛法之興，融其人也。」俄而師子國來一婆羅門，與秦僧捔辯，融大勝之 （事詳《僧傳》） 。
曇影助什出《成實論》，凡諍論問答，皆次第往反。影恨其支離，乃結為五番，竟以呈什。什曰：「大善，深得吾意。」
僧睿參正什所翻經論。昔竺法護出《正法華經受決品》云：「天見人，人見天。」什譯經至此，乃曰：「此語與西域義同，而在言過質。」睿曰：「將非人天交接，兩得相見。」什喜曰：「實然。」後出《成實論》，什謂睿曰：「此諍論中有七處文破《毗曇》，而在言小隱，若能不問而解，可謂英才。」至睿啟發幽微，果不咨什 （睿隨道安。得見罽賓有部來華諸僧，自對於《毗曇》本已用功） 。
僧肇因出《大品》後（公元403至405年）便著《般若無知論》 （時年約二十三歲） ，什讀之稱善。肇又著《物不遷論》等。
慧觀著《法華宗要序》，以簡什，什曰：「善男子所論甚快。」 （上均見《高僧傳》）
僧睿《思益經序》曰，此經天竺正音名《毗絁沙真諦》（Visesacinta），是他方梵天殊特妙意菩薩之號也。詳聽什公傳譯其名，翻覆輾轉，意似未盡，良由未備秦言，名實之變故也。察其語意，會其名旨，當是持意，非思益也。直以未喻持義，遂用益耳 （《祐錄》） 。
據此當時助譯者之領悟常為什師所稱道，宜其所譯，非惟如《法華》《維摩》等，為文字佳制，而理解精微，亦具特長也。
什公年將六十，猶躬自傳譯，直至死時，罕有輟工。茲就所知，列為年表如下：
晉安帝隆安五年，即後秦弘始三年（公元401年），羅什年五十八歲，十二月二十日，自涼州至長安。先是僧肇已至涼從什，今亦隨來，年僅十九歲。考隨什公者，此年法和約七十歲，僧䂮約六十歲，道恆約五十六歲 （道標或相同） ，曇影約五十歲，僧睿亦逾五十歲 （《大品經序》） ，慧嚴、慧睿均約四十歲，僧導約三十七歲，僧業約三十五歲，慧觀約三十歲，慧詢約二十七歲，僧弼、曇無成約二十歲。其餘不知年歲者頗多。但或以法和為最老，僧肇為最少也。
僧睿即以十二月二十六日從受禪法，尋什公並為抄集《眾家禪要》得三卷 （《房錄》謂弘始四年譯之《坐禪三昧經》當即此也） 。其後並出《十二因緣》及《要解》，均禪法也 （詳見僧睿《關中出禪經序》） 。
晉安帝元興元年，即弘始四年（公元402年），二月八日，譯《阿彌陀經》一卷 （《房錄》） 。三月五日譯《賢劫經》七卷 （《房錄》） 。夏在逍遙園之西門閣，開始譯《大智度論》 （《祐錄》二謂在逍遙園譯。卷十《後記》謂在逍遙園西門閣中） 。十二月一日，在逍遙園譯《思益梵天所問經》四卷 （《房錄》） ，僧睿、道恆傳寫 （《經序》） ，睿作序。是年曾譯《百論》，睿為作序。但其時什公方言猶未融 （《百論疏》卷一） ，故僧肇《百論序》謂什「先雖親譯，而方言未融，致令思尋者躊躇於謬文，標立者乖迕于歸致。」
晉安帝元興二年，即弘始五年（公元403年），四月二十三日，在逍遙園始譯《大品般若》。「法師手執胡本，口宣秦言。兩譯異音，交辯文旨。秦王躬攢舊經，驗其得失。咨其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧䂮、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧睿、道恢、道標、道恆、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡。校正檢括，明年四月二十三日乃訖。」 （《經序》）
晉安帝元興三年，即弘始六年（公元404年），四月，檢校《大品經》訖。十月十七日在中寺為弗若多羅度語，譯《十誦律》「三分獲二」，而多羅卒。是年姚嵩請什更譯《百論》二卷。肇公作序，較之二年前所譯及睿師之序，此次「文義既正，作序亦好。」 （《百論疏》卷一）
晉安帝義熙元年，即弘始七年（公元405年），六月十二日，譯《佛藏經》四卷 （《房錄》） 。十月譯《雜譬喻經》一卷 （《房錄》） 。十二月二十七日譯《大智度論》訖，成百卷。僧睿有序。先是什譯《大品經》時，隨出《釋論》，隨即校經，《釋論》今既譯訖，《大品經》文乃正 （《大品序》及《大智度論序》） 。
是年又譯《菩薩藏經》三卷 （《房錄》） ，《稱揚諸佛功德經》三卷 （《房錄》） 。是年秋曇摩流支至長安，因遠公、姚興之請，與什共續譯《十誦律》，前後成五十八卷。後卑摩羅叉開為六十一卷。
晉安帝義熙二年，即弘始八年（公元406年），夏，在大寺譯《法華經》八卷。是年並在大寺出《維摩經》，肇、睿均有疏有序。又譯《華手經》十卷 （《開元錄》） 。是年卑摩羅叉至長安，實羅什之師也。
晉安帝義熙三年，即弘始九年（公元407年），閏月五日，重訂《禪法要》 （詳《關中出禪經序》中） 。是年姚顯請譯《自在王菩薩經》為二卷，有僧睿序。曇摩耶舍 （號大毗婆沙） 共曇摩掘多至關中，在石羊寺寫出《舍利弗阿毗曇》原文，直至弘始十六年（公元414年）經師漸閒晉言，乃自宣譯，次年乃訖，為二十二卷，道標作序。
晉安帝義熙四年，即弘始十年（公元408年），二月六日至四月三十日，出《小品般若經》十卷，僧睿為作序。
晉安帝義熙五年，即弘始十一年（公元409年），在大寺譯《中論》四卷。僧睿、曇影均有序。又在大寺譯《十二門論》一卷，僧睿為作序。
晉安帝義熙六年，即弘始十二年（公元410年），先是佛陀耶舍於什公到長安後即入關，共譯《十住經》四卷，不知在何年。本歲耶舍在中寺始出《四分律》 （此據僧肇《長阿含序》。但藏經中現存《四分律序》，亦僧肇作，乃謂律譯於弘始十年，不知何故。今因《祐錄》未收《四分律序》，頗疑此序不可信。《開元錄》於此有所解釋，但不可通） 。耶舍乃什之師，稱為赤髭毗婆沙，或大毗婆沙 （《僧傳》） ，又曰三藏沙門 （《長阿序》） 。
約在本年支法領齎西域所得新經至。什公在大寺譯之 （惟不知為何經） 。佛陀跋多羅在宮寺授禪，門徒數百。是年八月肇公致書劉遺民，稱長安佛法之盛 （文見下引） 。
晉安帝義熙七年，即弘始十三年（公元411年），九月八日，姚顯請譯《成實論》，曇晷筆受，曇影正寫 （《祐錄·略成實論記》） 。
晉安帝義熙八年，即弘始十四年（公元412年），九月十五日，譯《成實論》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍譯《四分律》訖，共六十卷。
晉安帝義熙九年，即弘始十五年（公元413年），歲在癸丑，什於四月十三日薨於大寺，時年七十。本年佛陀耶舍譯《長阿含經》，涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受，肇公作序。
凡不知翻譯年月，而為重要之典籍，則列其目於下 （其《梵綱》《仁王》二經，均有可疑，故未列入） 。
《金剛般若經》一卷，
《首楞嚴經》三卷，
《遺教經》一卷，
《十住毗婆沙論》十四卷，
《大莊嚴經論》十五卷。
據上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遙園。八年以後，則在大寺。逍遙園在城北 （僧肇《大品經序》） 渭水之濱 （《大智釋論序》） 。畢校宋敏求《長安志》曰，姚興常於此園引諸沙門聽羅什演講佛經。「起逍遙宮，殿庭左右有樓閣高百丈，相去四十尺，以麻繩大一圍，兩頭各拴經樓上，會日令二人各樓內出，從繩上行過，以為佛神相遇。」此事不悉確否。但左右樓閣之一，或即西門閣 （看《智度論記》） ，什公譯經之所也。《志》又謂園中有澄玄堂，為什演經所。又《晉書·載記》，謂姚興起浮圖於永貴里，立波若台於中宮。據該志則波若台即在永貴里 （其文曰，永貴里有波若台。姚興集沙門五千餘人，有大道者五十人，起造浮圖於永貴里，立波若台。居中作須彌山，四面有崇岩峻壁，珍禽異獸、林草精奇、仙人佛像俱有，人所未聞，皆以為希奇） 。大寺者，中構一堂，緣以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分為四寺。（一）仍本名，為草堂寺。（二）常住寺。（三）京兆王寺，後改安定國寺。（四）大乘寺 （詳見《長房錄》及《內典錄》） 。什公時，長安又有中寺，乃耶捨出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此譯《僧伽羅剎經》及《毗婆沙》，而今為寫《舍利弗》胡本之所。肇公《致劉遺民書》中又有宮寺，此應即逍遙園。覺賢居此時，什公已移居大寺矣。
佛陀跋多羅與羅什
《隋書·經籍志》稱什公在長安時，西國僧人來者數十輩。據今所知，苻秦時長安外人已甚多。姚秦時當更有增加 （《僧傳》謂什公有外國弟子在側，又《道融傳》言，有師子國婆羅門外道至長安） 。按僧肇有《致劉遺民書》 （載《肇論》中） ，述長安佛法之情形曰：
領公 （慧遠弟子支法領） 遠舉，千載之津梁也。於西域還，得《方等》新經二百餘部。請大乘禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人 （《僧傳》《祐錄》均缺請字下十九字） 。什法師於大寺 （亦作大石寺，此依《祐錄》） 出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於宮寺 （即逍遙園。現行本《肇論》作「瓦官寺」，當誤。慧遠疏作「官寺」，亦誤。今據麗本《祐錄》改正） 教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致自欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。 （《高僧傳·肇傳》，《出三藏記集》三均引之，而文略異）
此中所謂禪師者，當系佛陀跋多羅。三藏法師者，佛陀耶舍 （按《祐錄·長含阿經序》曰，「以弘始十二年，歲在上章掩茂〔庚戌〕請三藏沙門佛陀耶捨出《律藏四分》四十卷，十四年訖。」〔現存《四分律序》所記不同，但此序《祐錄》不載，未可為據。〕《祐錄》三亦云《四分律》乃三藏法師佛陀耶舍所出。〔《祐錄》二亦稱耶舍為三藏法師。〕秦司隸校尉姚爽請其於中寺安居，三藏法師譯律藏者，乃譯《四分》也。〔《肇論疏》多有謂為《十誦》者。但《祐錄》三《十誦》系在逍遙園出，當非是〕） 。毗婆沙法師二人者，乃曇摩耶舍及曇摩崛多二師也 （據道標《舍利弗阿毗曇序》，二人於弘始九年寫梵文，十六年始譯之。肇公此書疑作於弘始十二年，而支法領即於此年前返抵長安。〔《四分律序》謂領於弘始十年返，不知可據否。〕至所謂禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人，或法領在西域得見而請之來，然未必同行至華也。〔《僧傳》未載領請外國法師事，僅《四分律序》稱領與佛陀耶舍同東來〕） 。而同時尚有弗若多羅 （助羅什譯《十誦律》，未竣而卒） ，曇摩流支 （助什續譯《十誦》） ，卑摩羅叉 （羅什之師，晚住壽春，大弘《十誦》，江南人宗之） ，均集長安，則於中國律藏至有關係也。
佛馱跋多羅 （《祐錄》作佛大跋陀） ，此雲覺賢，生於天竺那呵梨城 （《僧傳》並雲，本姓釋氏，迦維羅衛人，甘露飯王之苗裔也。但《祐錄》無此語） 。以禪律馳名 （慧達《肇論疏》無律字） 。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行 （《達疏》多一慧睿） ，苦請東歸。於是逾越沙險至關中 （此據《智嚴傳》。《僧傳·覺賢傳》稱其東來度蔥嶺，路經六國，疑即《西域記》卷十所謂東南大海隅之六國，至交趾乘海舶達青州，再行入關，殊不可信） 。得見羅什，止於宮寺 （《僧傳·智嚴傳》謂住大寺。《玄高傳》作石羊寺。《祐錄》十二《師資傳》作齊公寺） 。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲 （據《僧傳》） 、慧睿 （據《達疏》） 從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大被謗黷。秦國舊僧僧䂮、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠 （事詳《僧傳》） 。計賢約於秦弘始十二年（公元410年）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解其擯事。晉義熙八年（公元412年）乃與慧觀至江陵，得見劉裕 （《通鑑》裕是年十一月到江陵） 。其後（公元415年）復下都，譯事甚盛 （後詳） 。
覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」 （據《賢傳》） 。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》雲，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰：「君所釋不出人意，而致高名，何耶？」什曰：「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部 （《祐錄》十二《師資傳》） 。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大 （沙婆多部即小乘一切有） 。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律 （參看《祐錄》三） 。且各述贊禪經 （語見《祐錄》慧遠《廬山出禪經序》） 。羅什於戒律雖奉《十誦》 （沙婆多部） 。但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（公元401年）十二月二十日至關中，僧睿即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀 （簡稱羅陀） 、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘 （疑係脅比丘） 等家禪法，譯為《禪要》三卷 （據《祐錄》當即《坐禪三昧經》，一名《菩薩禪法經》，現存，但系二卷） 。後又依《持世經》益《十二因緣》 （各錄均言闕，但恐即現存《坐禪三昧經》之末一經） 及《要解》二卷 （《禪法要解》，現存） 。至弘始九年（公元407年）復詳校《禪要》 （據《祐錄》，此當即現存之《禪秘要法》） ，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同 （以上據《祐錄》僧睿《關中出禪經序》） 。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書·載記》雲什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳·習禪篇》論曰：「曇影、道融厲精於淮北」，則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（公元410年），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。 （語出《僧傳》） 而其所傳之禪法，與什公所出並相徑庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」 （《祐錄》慧觀《修行不淨觀經序》中語。按此序乃現存經第九品以下之序） 。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信 （慧觀序詳敘傳授歷史。而舊有覺賢師資相承傳。〔《祐錄》十二〕蓋禪法重傳授家法，不獨戒律為然也） 。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法不甚信任。慧遠為覺賢作所譯《禪經序》 （此序稱為統序，乃現存經全書之序。慧觀序，則為其後半部之序） ，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先 （即佛陀斯那） 。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為《菩薩禪》 （見《僧傳·僧睿傳》及所譯禪經） 。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。
覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「瘐伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云：
秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問：「法云何空？」答曰：「眾微成色，色無自性，故唯色常空。」又問：「既以極微破色空，復云何破一微。」答曰：「群師或破析一微，我意謂不爾。」又問：「微是常耶？」答曰：「以一微故眾微空，以眾微故一微空。」時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。余日長安學僧復請更釋。賢曰：「夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。」此是問答之大意也。
據此，賢之談空必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微 （見下文） ，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人，而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。
什公之著作
什譯經既多，殊少著述。其有統系之作，為《實相論》，今已佚失。並曾注《維摩經》、《金剛經》，當亦可見其學說之大要，然前者不全，後者早佚。又什公有與慧遠及王稚遠 （王謐） 問答文多篇。後人集什、遠問答中之十八章為三卷，即今存之鳩摩羅什《大乘大義章》 （陳慧達《肇論疏》、隋吉藏《中論疏》均曾引此書什公之文） 。近人邱槃先生希明為之校勘，易名為《遠什大乘要義問答》。至若其餘問答，已早不存。茲表列什之撰述如下：
《實相論》二卷
《注維摩經》 （存現有之肇注及關中疏內，但恐不全）
上見《高僧傳》中。
《問如法性實際》 （《義章》第十三章）
《問實法有》 （《義章》第十四章）
《問分破空》 （《義章》第十五）
《問法身》 （《義章》第一。慧達《肇論疏》曾引此章）
《重問法身》 （《義章》第二）
《問真法身像類》 （《義章》第三）
《問真法身壽》 （《義章》第四）
《問法身感應》 （《義章》第七）
《問修三十二相》 （《義章》第五）
《問法身佛盡本習》 （《義章》第八）
《問念佛三昧》 （《義章》第十一）
《問遍學》 （《義章》第十七）
《重問遍學》 （《義章》第十七）
《問羅漢受決》 （《義章》第十）
《問住壽》 （《義章》第十八）
《問後識追憶前識》 （《義章》第十六）
以上均載《祐錄》陸澄《法論目錄》中。均慧遠問，羅什答。並存《大乘大義章》中。
《問四相》 （《義章》第十二）
此亦見陸澄《目錄》，雖僅言慧遠問，而不言什答。然尋之在《大義章》中。又吉藏《中論疏》引之，稱出什公手。
《問答受決》 （《義章》第六）
《問答造色法》 （《義章》第九）
上二不見於陸澄《目錄》，而為現《大義章》所有者。均遠、什問答。
《問法身非色》
上項見《陸澄錄》，而為《大義章》所不載者，亦為遠、什問答。
《問涅槃有神不》
《問滅度權實》
《問清淨國》
《問佛成道時何用》
《問般若法》
《問般若稱》
《問般若知》
《問般若是實相智非》
《問般若薩婆若問同異》
《問無生法忍般若同異》
《問禮事般若》
《問佛慧》
《問權智同異》
《問菩薩發意成佛》
《問法身》
《問得三乘》
《問三歸》
《問辟支佛》
《問七佛》
《問不見彌勒不見千佛》
《問佛法不老》
《問精神心意識》
《問十數論》
《問神識》
上二十四項，《祐錄》《法論目》均著錄，悉王稚遠問、什答者。
《問三乘一乘》 （什答，不知何人問）
《略解三十七品次第》
上二項亦羅什所作，見《祐錄》所載之《法論目》者。
《問實相》 （王稚遠問，外國法師答）
《問遍學》 （外國法師答。不注問者姓名）
上二項，亦見《祐錄》，或亦稱羅什作答。
《答姚興通三世論書》
此見《廣弘明集》。又《弘明集》中載什與僧䂮等上表，議敕道恆、道標還俗事。又《高僧傳》中載什文，如上呂纂疏等，凡數篇，及與慧睿論西方辭體，則於教理無關也。
《金剛經注》
見《廣弘明集》所載之唐李儼《金剛般若經集注序》。但佛家目錄未著錄。
《老子注》二卷 （兩唐志）
《耆婆脈訣》十二卷，釋羅什注 （見日本見在書目醫方類中）
上二書不見他處，疑為偽作。《脈訣》之耆婆，乃印度醫王，非鳩摩羅耆婆。謂為羅什所注，乃因名致誤也。
羅什之學
什公之學因其著述殘佚，甚難測知。世因其作《實相論》，而稱其學為《實相宗》 （見元康《肇論疏》） 。但此論早佚。至若《大乘義章》，則按慧遠所問，多解釋名相，疏釋經文之作，無由窺見什公思想之深弘。惟就現有材料，什公為學之宗旨可以窺見者有四事。
一曰，什公確最重《般若》三論 （或四論） 之學也。什公所闡弘，於經有《法華》，於律有《十誦》，於論有《成實》，於修持有《菩薩禪》，四者均發生多少之影響。而《成實論》之勢力，在南朝且凌駕《般若》三論而上之。但什公學宗《般若》，特尊龍樹 （四論之三均為龍樹所造） 。其弟子之秀傑，未有不研大乘論者。曇影注《中論》，道融疏《大品》、《維摩》，道生注《小品》及《維摩》，僧導作《三論義疏》。僧睿《中論序》曰：「《百論》治外以閑邪，斯文 （《中論》） 祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予玩之味之，不能釋手。」至若什公重《大智度論》，則有明文見於僧睿之序。「有鳩摩羅耆婆法師者，……常仗斯論為淵鏡，憑高致以明宗。」其重《百論》，則僧肇序中言之：「有天竺沙門鳩摩羅什，……常味斯論，以為心要。」而於《中論》則僧睿序云：「天竺諸國敢預學者之流，無不玩味斯論，以為喉衿。」由此言之，後世稱什公學派為三論者，固甚有見而云然也。
二曰什公深斥小乘一切有之說也。什公早習有部經論，後棄而就大乘，必卓有所見。《高僧傳》謂其曾言《成實論》有七處破《毗曇》，疑其正因此論斥破有部而為入大乘之過渡作品，故譯出之。《大義章》中其駁有部義，亦曾數見。如曰：「但阿毗曇法、摩訶衍法，所明各異。如迦旃延《阿毗曇》說，幻化夢響，鏡象水月，是可見法，亦可識知，三界所系，陰界入所攝。大乘法中，幻化水月，但誑心眼，無有定法。」又曰：「言有為法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所說。」又曰：「佛法中都無微塵之名，但言色若粗若細，皆悉無常，乃至不說有極微極細者。……為破外道及佛弟子邪論，故說微塵，無決定相，但有假名。」此所謂佛弟子邪論，自亦指沙婆多師說也。又有曰：「是故當知言色等為實有，孔等為因緣有，小乘論意，非甚深論法。」此所謂小乘，亦指有部也。
三曰至什公而無我義始大明也。自漢以來，精靈起滅，因報相尋，為法之根本義。魏晉之世，義學僧人談《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心無義，則群情大詫。而佛法之所謂無我者，則譯為非身。支遁詩曰：「願得無身道，高棲沖默靖。」此用《老子》外其身之說也 （支氏《土山會詩序》有曰「悟外身之貞」） 。郄超《奉法要》：曰「神無常宅，遷化靡停，謂之非身。」此仍神存形滅之說也。及至羅什，而無我之說乃大明。僧睿《維摩序》曰：
自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經，於識神性空，明言處少。存神之文，其處甚多。《中》《百》二論，文未及此，又無通鑑，誰與正之？先匠 （指道安） 所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。
據此，什公來華，譯《中》《百》二論，有破神之文。於識神性空之義，大為闡明。前此則雖道安於此曾有所疑，然無由決定也。
試考羅什以前，其所謂神者，或不出二義。一神者實為沈於生死之我。一為神明住壽。如牟子《理惑論》曰：「有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當其殃。」又如《四十二章經》曰：「佛言，阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動天地。」康僧會《安般守意經序》有「制天地，住壽命」之語。道安《陰持入經注》亦言「住壽成道」。又據《大乘大義章》所載，廬山慧遠曾以書咨什公，問菩薩可住壽一劫有餘。什公答曰：「若言住壽一劫有餘者，無有此說，傳之者妄。」又曰：「《摩訶衍經》曰，若欲壽恆河沙劫者，此是假言，竟不說人名。」自《般若》之學大昌以來，中土學人，漸瞭然於五陰之本無，漸瞭然于慧睿所言之識神性空。住壽之說，與法身之理相牴牾，故慧遠問什公書中已疑其為「傳譯失旨。」夫「法身實相，無來無去，同於泥洹，無為無作。」 （上二語見《大義章》卷上） 則輪轉生死，益算住壽之神，謂為佛法之根本義，實誤解也。《祐錄》陸澄《法論目錄》載王稚遠問什公「泥洹有神否」？今雖其文已佚，不知什公何答。然可斷言其必謂泥洹有神之說為「傳之者妄」也。
四曰，羅什之學主畢竟空也。什公以前之《般若》，多偏於虛無。羅什說空，簡料前人空無之談。故什言曰：「法身義以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故 （《義章》第七） 。」又曰：「有無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無 （《注維摩經》卷二） 。」又曰：「摩訶衍法，雖說色等至微塵中空，心心數法至心中空，亦不墜滅中。所以者何？但為破顛倒邪見，故說不是諸法實相也。」 （《義章》第十五） 遣有謂之空，故諸法非有非無是空義。什曰：「本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。」 （《維摩注》卷三） 畢竟空者掃一切相。既遣於有，又復空空。既非有非無，亦無生無滅。小乘觀法生滅為無常義，大乘以不生不滅為無常義。依小乘生滅無常，則雲「念念不住，則以有系住」。惟「今此一念，若令系住，則後亦應住。若今住後住，則始終無變。始終無變，據事則不然。以住時不住，所以之滅。住即不住，乃真無住也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空。」畢竟空，即大乘無常之妙旨也。 （見《維摩注》）
三論之學，掃一切相，斷言語道。而掃相離言者，非言萬有之為頑空絕虛 （絕對空虛） ，乃言真體之不可以言象得也 （故般若無所得） 。言象者，周遍計度，宰割區劃，於真體上起種種分別，而失如如之性 （萬物如其所如，然其所然，初非名言強分彼此之所可得也） 。諸法不生不滅，而人乃計常計斷，諸法非有非無，而有無之論紛起。夫有無生滅者，人情所有之定名，而非真如之實際 （什公為明此義，於《大義章》及《維摩注》中屢言「物無定相」） 。蓋凡人感於萬有，必須取相，必須於無相之本體起種種相，俾心有所攀緣，而名言分別以起。因執著言象之分別，遂於所謂外境者計度區劃，而有極微實有之說，於所謂內心者計度區劃，而有靈魂住壽之說。所謂極微、靈魂也者，均執著言象之所得，而視為物 （宇宙本體並非空無。然執人心所取之相以之為實物，則直蹈空） 。於是在實相以外，別立自性 （如極微、自我等是） 。其所謂宇宙本體，乃離實在而獨存 （猶言本體以外又有現象） ，則直如執著鏡中花、水中月也。
由上所言，物無彼此，「無定相」。執著言象所得之定相，則必至就言象所得執有實物，於實在以外別立實體 （如西哲休謨所斥之Substance學說） 。大乘佛法之所以談空者，端在於明「物無定相，則其性虛」也 （《維摩注》一） 。無定相者，即謂無相。性虛者，即謂無自性 （自性如自我、極微等。休謨所謂哲學家之虛妄〔Fictions〕均是也） 。人情執著名象，於無相上著相，於無自性上立另有實物，而反失實在之真相 （《維摩注》什公曰：「法無定相，相由感生，即謂法無自性，緣感而起。」「即謂」二字要緊。蓋於法上執有定相，乃持法有自性之張本也） 。然則宇宙之實相，本無相可得。宇宙之本體，亦非超然物外。非超然物外，故窮物之源，更無所出，因曰「無本」。 （《維摩注》六） 非無相可得，故能所雙忘，是非齊泯。非超然物外，故非可如執實有鏡花水月，反以無為有 （若如此執，則反落空，所謂惡取空） 。無相可得，故曰「一切法畢竟空寂，同泥洹相，非有非無，無生無滅，斷言語道，滅諸心行。」 （《義章》十二） 然則一切法無相絕言者，非謂萬物之外別有一獨立秘密之自體也。
什公著作多佚，口義罕傳 （玄奘弟子章疏存者較多。故奘師之著作雖亦不存，但口義頗多見於唐人章疏中） 。但即就其贈慧遠偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界極高，頗可見其造詣之深。黃岡熊十力先生曾為偈作略釋。茲錄於下。
既已舍染樂，心得善攝不。
「染樂」謂貪慾等。「攝」謂心不外馳。「不」讀「否」，發問詞，下准知。言既已舍離貪慾等染法，令不現起，此心遂得善自凝攝，不復向外馳求散亂否耶？蓋貪慾等習氣潛存，雖暫被折伏，若止觀力稍一鬆懈，則猶有乘機竊發之虞。止觀者，此心恆時凝斂而不散亂名「止」，恆時簡擇一切法而不迷謬，名「觀」。即止即觀，乃就一心之相用而分別言之耳。
若得不馳散，深入實相不。
如止觀工夫綿密無間，常能折伏貪慾等，令不現行，即此心已得不馳散，可謂已入實相否耶？入者證入實相，猶雲本體，亦謂真如，克就吾人而言，即本心是也。雖止觀力深而心不馳散，然染習根株，猶復未盡，但加行無間 （加工而行，名曰加行） ，即未離能所取相 （凡位未得證智，則心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能所相依而有故） ，如何可說證實相耶？故發問以疑之，使其自知功修尚淺，如遠行方備資糧，而距此欲至之地尚迢遙不可期也。
畢竟空相中，其心無所樂。
畢竟空者，一切取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都無一切相，故冥然離系，寂滅現前 （滅者滅諸雜染。寂者寂靜不取於相） ，是名畢竟空相。至此則心無所樂，方是真樂。若有所樂者，即未能泯一切相，未得離系，故非真樂也。此正顯示涅槃心體 （涅槃即實相之異名） 。若功修尚淺，如何便得臻此？前問深入實相否，正欲其因疑而求進至此也。
若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。
悅禪即有所樂，猶有所取相，故智慧未泯能取相也。性者體義，法性猶雲諸法本體，即斥指本心而目之也。無照者，非如木石頑然無有照用，以即體之照，雖復朗然遍照，而無照相可得，故云無照。若有照之心，便是虛妄分別相，故云虛誑等無實也。若認此虛妄分別之心以為本心，即是認賊作子，乃自害也。故云亦非停心處。停，猶止也，言心不可止於虛誑無實之域也。此中申明畢竟空相，而歸極於照，而無照則智慧相亦不可得。若有智慧相可得，則心非智慧也，直是虛誑無實之妄識而已。其開示心要如此真切。肇公《般若無知論》與此可相印證。
仁者所得法，幸願示其要。
此示謙懷，以求遠公之自反也。詳玩什師此偈，蓋以資糧加行二位之間，而擬遠公之所詣。其視遠公亦可謂甚高，而所以誘而進之者復至厚。余嘗謂什師非經師一流，蓋實有以自得者。惜其自悲折翮而無造述。此偈僅存，至可寶貴。若引教詳釋，則不勝其繁，又初學困於名相，益難索解，故為粗略釋之云爾。
鳩摩羅什之弟子
什公之弟子無慮千百，其中秀傑知名者亦頗不少。後人稱生、肇、融、睿 （當是僧睿） 為四聖 （此說不知始於何時。宋智圓《涅槃機要》載之） 。但《高僧傳》記時人評語，或曰：「通情則生、融上首。精難則觀、肇第一。」則無僧睿。或曰：「生、睿 （此為慧睿） 發天真 （聰悟發於天性） 。嚴觀窪流得 （窪，深也。深思流連，始可繼足也） 。慧義憉悙進 （努力方得前也） 。寇淵 （道淵姓寇） 於嘿塞 （《僧傳》謂淵潛光隱德，世莫之知） 。」則並缺僧肇、道融、僧睿 （按此或僅就江南僧言之，故缺此三） 。梁時慧皎於論譯經，始特舉八人，所謂生、融、影、睿 （僧睿） 、嚴、觀、恆、肇也。而《大義章》卷首，言什門八子，則為融、倫 （不詳） 、影、肇、淵、生、成 （曇無成） 、睿也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、睿、憑 （當即《僧傳·僧達傳》之道憑） 、影、嚴、觀（敦煌本體請 （又作清） 《釋肇序》，參看吉藏《中論疏》一）。但或有䂮而無憑 （參看《北山錄》四） ，或有道恆而無憑 （見於《肇論新疏遊刃》。此乃依《僧傳》譯經論） 。十哲者則於八俊之外，加道恆、道標也 （《北山錄》四） 。
此中僧肇為三論之祖，道生為涅槃之聖，僧導、僧嵩為《成實》師宗之始。均當於後另詳之。其餘諸人，則僅擇要敘其事跡之大略於下。
僧睿，魏郡長樂人。依僧賢出家。曾聽僧朗講《放光經》 （或即泰山僧朗） 。師事道安，助之譯經。後什公入關，參入譯經，稱為英才。卒時年六十七 （當在長安） 。
道融，汲郡林慮人。十二出家，先學外書。年迄三十，才解英絕。內外經書，暗游心府。什公入關，故往咨稟，什甚奇之。後還彭城，講說相續。門徒甚多。卒於彭城，年七十四。著有《法華》《大品》《金光明》《十地》《維摩》等義疏。
曇影，或雲北人。曾助道安譯《鼻奈耶》。能講《正法華經》，及《光贊》《般若》。每講聽者千數。姚興大加禮接。及什至長安，影往從之。助之譯經。著《法華義疏》四卷，並注《中論》。後山棲隱處 （《魏書·殷紹傳》謂有曇影居陽翟九崖岩，當是一人。曇影業禪，故晚年居山中） ，卒年七十。
僧䂮，北地泥陽人。初師弘覺大師。覺為姚萇講《法華》，䂮為都講。通六經及三藏。姚萇、姚興早重之。及羅什入關，敕為僧主 （即僧統） 。後曾游樊、鄧 （《僧傳·曇諦傳》） 。以弘始之末卒於長安大寺，春秋七十三。
道恆，藍田人。年二十，始出家。學該內外，多所通達。什公入關，即往造修，並助譯事。姚興嘗勸恆與其同學道標還俗，共理國政。恆、標不從。恆乃遁居山中。義熙十三年卒于山舍。
慧睿，冀州人。遊學天竺，洞悉方言。或亦曾師道安 （《喻疑論》所稱之亡師，指安公） 。後憩廬山。俄與道生、慧嚴入關，從什於長安。後還建業，止烏衣寺 （《祐錄》十五《道生傳》稱為始興慧睿，當是寺名） 。宋彭城王義康師之，謝靈運與友善。於《泥洹經》譯出之後，曾作《喻疑論》 （《祐錄》五） ，以釋世之非難佛性義者。宋元嘉中卒，年八十五。
慧嚴，豫州人。年十二，為諸生，博曉詩書。十六出家，又精練佛理。入關見什，後返建業，止東安寺。為宋高祖、文帝所重。後與慧觀、謝靈運改治《涅槃》大本。宋元嘉二十年（公元443年）卒，年八十一。
慧觀，清河人。少以博覽馳名，習《法華經》 （《祐錄·法華宗要序》） 。曾適廬山，師事慧遠。聞什入關，特往從之。後與覺賢南止廬山。約在晉義熙八年，共賢至江陵（《本傳》謂在什亡後，誤。八年劉裕討劉毅至江陵，時觀或已見裕，見《覺賢傳》）。停滯至十一年，劉裕討司馬休之，觀與之相見 （此據本傳） 。觀並在此地為卑摩羅叉記所講《十誦律》 （見《義傳》） 。後還京師，止道場寺。觀通禪律，善佛理。注《法華經》，探究《老》《莊》，並擅文辭，時流慕之。元嘉中卒，年七十一。
按晉代以玄學、《般若》之合流，為學術界之大宗。南方固為士大夫清談之淵藪，而北方玄理固未絕響。什公有名之弟子來自各方，均兼善內外，博通詩書。且在什公入關以前，多年歲已大，學有成就。吾人雖不知其所習為外學何書，然僧睿、僧融早講《般若》，慧睿、慧觀來自匡山。匡山大師慧遠並重《老》《莊》，而羅什以前之《般若》更富玄學氣味，則吾人即謂什公門下多尚玄談，固無不可。而慧觀探究《老》《莊》，史有明文。僧肇年最幼，然其在見什以前，已讀《老》《莊》 （均見《僧傳》） 。則其同學中人之學風，可以推知矣。
又按什公以前，釋道安駐錫關中，道安原亦玄學中人。但其時恰值罽賓一切有部僧人僧伽提婆等東來，道安助之傳譯。有部謂一切諸法皆有自性，與《般若》談自性空寂者異其趣。後提婆南下，《毗曇》小乘學亦暫在南方流行。其時南北佛學，必稍轉變。但不久而什至，使性空宗義又重光大。慧睿《喻疑論》有云：「三十六國，小乘人也。此釁 （疑是學字誤） 流於秦地，慧導之徒遂不復言《大品》。既蒙什公入關，開托真照，《般若》之明，復得輝光。」慧導之徒，疑即受罽賓學僧之影響，而不信《大品》。及什公至長安，破斥《毗曇》，復弘《般若》。而其門下集四方之英俊，吸收國內之玄學者。夫玄學重在得意忘象，自與有部之甚重名數分析者大相徑庭。故羅什弟子對於有部之學，與王輔嗣對於漢《易》，其態度當甚相同。僧睿曰：「喪我在乎落筌。」 （《十二門論序》語） 道生亦曰：「忘筌取魚，始可言道。」 （見《僧傳》） 而曇影《中論序》亦斥廢魚守筌，存指忘月，並辨名數之用曰：
夫萬化非無宗，而宗之者無相。虛宗非無契，而契之者無心。故至人以無心之妙慧，而契彼無相之虛宗。內外俱冥，緣智俱寂。豈容名數於其間哉！但以悕玄之質，趣必有由。非名無以領數，非數無以擬宗，故遂設名而召之，立數而辨之。然則名數之生，生於累著 （原作「者」） 。可以造極，而非其極。苟曰非極，復何常之有耶？是故如來始逮真覺，應物接粗，啟之以有。後為大乘，乃說空法。化適當時，所悟不二。
此中如來所說之有，應指沙婆多部。夫《般若》非無名數之分析，然分析即是掃蕩，則名數固僅筌蹄也。筌蹄之說，本於玄學 （南朝士大夫清談，嘗執筌蹄，則筌蹄在器物上，亦為談玄者之象徵） 。《般若》家與談玄者，其方法態度實際系一致。故什公弟子宗奉空理，而仍未離於中國當時之風尚也。
僧肇傳略
釋僧肇，京兆人 （宋曉月《注肇論序》雲，俗姓張氏） 。家貧以傭書為業。遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍。志好玄微，每以《莊》《老》為心要。乃讀老子《道德章》，乃嘆曰：「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。」後見舊《維摩經》，歡喜頂受。披尋玩味，乃言「始知所歸矣」。因此出家，學善《方等》，兼通三藏。及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達。或千里負糧，入關抗辯，肇既才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒及關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧痻。後羅什至姑臧，肇自遠從之 （《百論疏》一雲什至京師，肇從請業，誤） 。什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨入。及姚興命肇與僧睿等入逍遙園，助詳定經論。肇以去聖久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬。及見什咨稟，所悟更多。因出《大品》之後（公元403年至405年），肇便著《般若無知論》，凡二千餘言。竟以呈什。什讀之稱善。乃謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」約在弘始十年（公元408年）夏末，竺道生南歸，以此論示廬山隱士劉遺民。遺民嘆曰：「不意方袍復有平叔。」因以呈遠公。遠乃撫兒嘆曰：「未嘗有也。」因共披尋玩味。翌年（公元409年）劉致書肇公，於此論有所咨難。又一年（公元410年）八月十五，肇乃得作答，並遺以所注之《維摩經》（公元406年丙午羅什譯出）。肇從什公十餘年，晉義熙十年（公元414年），即什公死後之次年，卒於長安，壽僅三十一 （此據《僧傳》。他書間作三十二） 。當時惜其早逝雲 （此語出《隆興編年》卷三。又吉藏《中論疏》一，有「老則融、睿，少則生、肇」之語） 。《傳燈錄》第二十七卷，謂僧肇為秦主所殺，臨刑時說偈四句。按唐以前似無此說，偈語亦甚鄙俚，必不確也。
茲條列肇公之著作於下：
《般若無知論》
《祐錄》所載陸澄《法論目錄》著錄（原文「知」字誤「名」字），並注云：「劉遺民難，肇答。」
《答劉遺民書》
《不真空論》
《物不遷論》
陸澄《目錄》均著錄。此二論中，均引及《中論》。是作於弘始十一年（公元409年）之後。《高僧傳》謂肇於作《般若無知論》後，又著《不真空論》《物不遷論》，所言不誤。
《涅槃無名論》
《上秦王表》 （進《涅槃無名論》）
陸澄《目錄》載有《無名論》，而未言及《上秦王表》。據表中言，在什公死後，因見秦王姚興答姚嵩之書 （按即《廣弘明集》所載者） ，因作此論。論中托於無名與有名之問答，有九折十演。《高僧傳》謂姚備加贊述，敕令繕寫，班諸子侄。但關於此論，頗有疑點，當於後另論之。
上均見《高僧傳》，並載現存之《肇論》中。《肇論》列《物不遷論》為第一，《不真空論》次之，《般若無知論》又次之，而附以劉遺民致肇書及肇答書，次則為《上姚興表》及《涅槃無名論》。合諸論為一書，而冠以「《宗本義》」，不知始於何時。舊錄僅載四論，而《宗本義》未著錄，殊可致疑。惟陳朝當已加入《宗本義》。蓋小招提寺慧達序中曾言及也。又據現存日本《續藏經》中所謂之慧達《肇論疏》，四論次序與通行者不同，而且似闕《宗本義》。日本僧人稱其為慧達所作，但不悉即小招提寺僧否。此為《肇論疏》之最古者，決在唐以前，甚可貴。
《丈六即真論》
陸澄《目錄》及隋《法經錄》著錄，他處未嘗言及，已佚。
《維摩經注》
見於《高僧傳》，現存之經注，系糅合什、肇、生、睿、融諸人之注而成。通行本題此書為僧肇作，實不合。又敦煌發現唐道液之《淨名經關中疏》，亦系集什肇等之說。
《維摩經序》（即經注之序）
《長阿含經序》
《百論序》
上三序，均載《祐錄》中。
《鳩摩羅什法師誄》
文載《廣弘明集》中。
又現存有《寶藏論》者，謂為僧肇作。《祐錄》、《長房錄》、《內典錄》、《隋志》、兩《唐志》均未著錄。六朝章疏未言及。至《通志略》與《宋史·藝文志》始列入，決為偽托。明憨山大師雲，《傳燈錄》載肇在被殺時，乞七日假，著《寶藏論》 （《御選語錄》云：「典刑之人無乞假著書之理。」肇被殺事，實不確也） 。現查《傳燈錄》無此語 （宋曉月《肇論序注》雲，作《寶藏論》進上秦王，秦王答旨殷勤。是宋時人亦有不知肇被殺者） 。但謂此論為僧肇所作，或本出於禪宗人之傳說。且查論中語句，頗多宗門所常用，殊不似僧肇口吻。禪宗著作，亦有援引此論者。明弘治甲子所刊之《寶藏論》，載有上都章敬寺懷暉序文 （敘肇在義熙十年年三十一終於長安，未言其被殺） 。按懷暉亦唐代禪宗名人之一 （元和十年逝世） 。則此論之流行，與禪宗當有關係。又金趙秉文《道德經集解》，引有所謂肇公之《老子注》，其中有「習學謂之聞，絕學謂之鄰」諸句 （禪宗書《碧岩錄》五引此諸語，則謂出於《寶藏論》） ，實《寶藏論》中語。論中亦並頗有道教理論與名辭 （如虛洞、太清、陰符等） 。則似此論為中唐以後，妄人取當時流行禪宗及道教理論湊成，託名僧肇。而所謂肇公之《老子注》，同是偽書也。檢《寶藏論》云：「何謂五通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通」云云。夫「通」者亦即「神通」之簡稱，五通者即謂五神通 （按《長阿含·十上經》謂神足通天耳通等為「六神通」，可以為證。《長阿含》譯時，僧肇曾參與，並為作序，現存） 。今列「神通」為五通之一，肇公博學，曾助什翻譯 （《維摩經·方便品》「遊戲神通」句下，肇注曰：「經云：菩薩得五通，或具六通」云云。此為肇知「通」為「神通」之略稱之證） ，必不能言論離奇至此。又作偽者似以「神通」者神仙之通，故列一「妖通」與之相對，可謂妖妄已極。《寶藏論》之為偽托，固可不俟再煩言取證而即決也。
僧肇為中華玄宗大師。世人偽撰，託名肇公，固無足異 （《內典錄》言《無名子》乃托肇名之偽書） 。今肇公之著作，雖有疑偽而又不全，然《物不遷》、《不真空》、及《般若無知》三論，實無上精品。茲就此三論，略解釋肇之玄學於後。
僧肇之學
魏晉以訖南北朝，中華學術界異說繁興，爭論雜出，其表面上雖非常複雜，但其所爭論實不離體用觀念。而玄學、佛學同主貴無賤有。以無為本，以萬有為末。本末即謂體用，《般若》之七宗十二家，咸研求此一問題，而所說各異。僧肇悟發天真，早玩《莊》《老》，晚從羅什。所作《物不遷》《不真空》及《般若無知》三論，融會中印之義理，於體用問題有深切之證知，而以極優美極有力之文字表達其義，故為中華哲學文字最有價值之著作也。
肇公之學說，一言以蔽之曰：即體即用。其所著諸論中，當以《物不遷論》為最重要。論云：「必求靜於諸動，不釋動以求靜。」又言「靜而常往，往而常靜。」均主即動即靜。若如古希臘哲學家Parmenides主一切不變，又如Heracleitus執一切皆變，僧肇自皆加呵斥。而即所謂兩家之「調和派」謂本質不變，而變屬於現象，似亦與《物不遷論》之主旨大相徑庭。論云：
《放光》雲，「法無去來，無動靜者」，尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。
全論實在證明動靜一如，住即不住。非謂由一不動之本體，而生各色變動之現象。蓋本體與萬象不可截分。截分宰割，以求通於動靜之真際，則違真迷性而莫返。故此論「即動即靜」之義，正以申明「即體即用」之理論。稱為《物不遷》者，似乎是專言靜。但所謂不遷者，乃言動靜一如之本體。絕對之本體，亦可謂超乎言象之動靜之上，亦即謂法身不壞。故論言「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固」。法身本體，不偏於相對之動或靜，亦即因「動靜未始異」也。僧肇之說，雖有取於《莊》《老》玄學，但亦實得之於鳩摩羅什。因什公注《維摩》已發揮此義 （已見前） 。據僧肇學說之背景言之，一則常人惑於有物流動。而二則玄學家貴無，又不免以靜釋本體 （如釋道安，見前） 。僧肇契神於有無之間，以為二者各有所偏，因而建立此不偏不二之說。
從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰：「六家偏而不即」是矣。支愍度、竺法溫之心無論旨在空心，支道林主境色無自性，從物方面說空，均有所偏。而東晉以來，佛教大師釋道安以及竺法深，染當時玄學之風，亦不免偏於虛無。僧肇《不真空論》斥本無曰：「情尚於無多。」所謂「多」者，即謂其偏於無也。偏於無，故「觸言以賓無」矣。凡從來「好無之談」，不知本體無相超乎一切分別，固不能偏於有，亦不能偏於無。蓋一切決定即是否定 （西哲Spinoza曰，To call anything Finite is a denial in part。羅什曰「物無定相，其性虛矣」） 。從言象上作決定，謂其如此或如彼，即是於本體上有所否定而失其真。要知遮偏即所以顯體，但非遣去萬有而獨存虛無。去有存無，仍為本無家之偏說。即有即無，即體即用 （此乃六家偏而不即之即） ，乃大乘體用一如之妙諦 （體用一如，亦仿佛Spinoza之所謂immanent cause） 。又從來說空，偏於不空心神。於是其所謂空者，或采老子忘懷外身之說，或用莊周逍遙自足之言。於法開談空，謂心神夢醒則倒惑識滅。竺法溫談空，謂內停其心，不想外色。是皆謂萬物由我心以空，而不知萬有之本性空寂。故肇公云：「惟聖人之於物也，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。」綜上所言，從來說空，或偏尚虛空，以致分割有 （萬象） 無 （本體） ，而遣有以存無，色敗乃有空。但肇曰：「聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！」或則謂杜塞視聽，乃為真諦。而肇云：「至人極耳目於視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。」《不真空論》曾三次言「即萬物之自虛」，蓋肇公顯以此義為通篇主旨，而用之以自別於從來之異執也。
從來談空者，各有不同。肇公《不真空論》呵斥三家。「無」為「空」字之古譯，故心無即「心空」。即色自號為「即色空」。本無即「本空」。而僧肇乃自稱其學為「不真空」 （不真空乃持業釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實在論也） 。謂「諸法假號不真」 （此引《放光經》，乃論名之所由來） ，非有非無。「欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形，象形不即無，故曰非無，非真非實有，故曰非有。」本體無相，超於有無 （肇致劉書曰：有也無也，心之影響也） ，而有無皆不真。肇曰：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。彼此莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」彼此悉為假名，均出於人情之惑，故萬物非真。但真體起用，萬有之起，本於真體。「故經雲，甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」因諸法立處即真。故肇《論》最終一句有曰：「道遠乎哉？觸事而真。」此明謂本體之道決非超乎現象以外，而宇宙萬有實不離真際，而與實相不二也。
《般若無知論》主旨，在解釋應化，並非專就知識而言。《物不遷論》依即靜即動談即體即用，奠定肇公理論之基礎。《不真空論》談體，《般若無知論》談體用之關係。由此言之，三論各有其著眼之處，而且互有關涉。肇公於《大品般若》譯畢之後，乃作《無知論》。竺道生南下，乃以之示廬山劉遺民。劉因與肇書，頗致詰難。僧肇答書，頗為詳悉。由此二書，甚可以窺知此論極重要之一義。蓋查劉宋時代陸澄《目錄》，劉氏曾有《釋心無論》之作。彼蓋本主「心無」之說。故其咨肇書中有曰：「聖心冥寂，理極同無，不疾而疾，不徐而徐。」《世說注》稱支愍度之心無論曰：「種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應。」此均言聖人之心是虛無靜寂之本體，體雖靜寂，而能有知 （《易》雲「寂然不動，感而遂通」亦可作如是解） 。此仍體用截然，「宰割求通」，而不知體用一如，諸法不異（《論》云：「是以經曰『諸法不異』者，豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後無異哉！）。「智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中。」凡人之心，因有言象之攀緣，所以生有無內外種種分別。實則體超言外，智絕思境。既不能謂「有而為有，無而為無」，亦不可言「動而乖靜，靜而廢用」。動靜不二，故肇公曰：「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。」「無用之寂而主於用」，即謂「虛而能知，無而能應」。肇公雲，無「無用之寂而主於用」，可以知其宗旨確然與持心無論者根本殊異。故其致劉公書呵斥當時流行之學說云：「是以聞聖有知，謂之有心。聞聖無知，謂等太虛。」謂聖心如太虛，恰指支愍度、劉遺民等之所言。肇公則以為「謂聖有心」與謂其等於「太虛」俱為邊見，非處中莫二之道。故體用一如，靜動相即，亦為《般若無知論》之最根本義。
肇公之學，融合《般若》《維摩》諸經，《中》《百》諸論，而用中國論學文體扼要寫出。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡。此雖亦為文字上之更革，但肇能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難覓匹敵。而於印度學說之華化，此類作品均有絕大建樹。蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之系統。概括言之，《肇論》重要論理，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。惟僧肇特點在能取莊生之說，獨有會心，而純粹運用之於本體論。其對於流行之玄談認識極精，對於體用之問題領會尤切，而以優美有力文筆直達其意，成為中國哲理上有數之文字。肇公而後，義學南渡。《涅槃》《成實》，相繼風行。但《涅槃》雖出於《般若》，而其學已自真空入於妙有。《成實》雖采摩訶衍之空義，而實不免於沙婆多之有說。宋、齊、梁、陳皆未能如東晉之專重《般若》，此雖於翻譯有關係 （《成實》《涅槃》均在《般若》之後譯出） 。但僧肇「解空第一」， （元康《肇論疏》引《名僧傳》謂羅什言如此） 其所作論，已談至「有無」「體用」問題之最高峰，後出諸公，已難乎為繼也。
義學之南趨
《廣弘明集》載姚興《與安成侯嵩書》有云：「吾曾以己所懷，疏條摩訶衍諸義，圖與什公平詳厥衷，遂有哀故，不復能斷理。未久什公尋復致變。自爾喪戎相尋，無復 （疑是得字） 意事，遂忘棄之。」據此則什公死後，即在姚興之世，法事已漸頹廢。而鳩摩羅什卒於晉義熙九年。其後四年而劉裕入關。又明年赫連勃勃破長安。此時前後，又有西秦後魏之爭戰。關內兵禍頻繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩。止壽春者為卑摩羅叉、僧導。曇影、道恆，遁跡山林。慧睿、慧觀、慧嚴、僧業，南住建業。道生早已渡江。僧睿又先夭折。長安法令，本已凋零。而最後又經魏太武帝之毀法。善談名理者，挾其所學，南遊江淮。《高僧傳》中所記名已不少，而其餘湮沒不彰者當更多。漢魏之間，兩晉之際，俱有學士名僧之南渡。學術之轉徙，至此為第三次矣。自此以後，南北佛學，風氣益形殊異。南方專精義理，北方偏重行業。此其原因，亦在乎疊次玄風之南趨也。