漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第九章 釋道安時代之般若學
自漢之末葉，直訖劉宋初年，中國佛典之最流行者，當為《般若經》。即以翻譯言之，亦譯本甚多。最早者為支婁迦讖之十卷《道行》。《放光》《光贊》，同為《大品》。《光贊》東晉時得釋道安之表彰，乃稍流傳，而《放光》於西晉即已行世。及羅什入長安，重譯大小品，盛弘性空典籍，此學遂如日中天。然《般若》之始盛，遠在什公以前。而其所以盛之故，則在當時以《老》、《莊》、《般若》並談。玄理既盛於正始之後，《般若》乃附之以光大。據牟子《理惑論》及《大明度經注》等，均援用流行之《老》《莊》玄理，則此事導源甚早。釋道安《鼻奈耶序》曰：「經流秦土，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出。於十二部，《毗日羅》 （《方等》） 部最多。以斯邦人《老》《莊》教行，與《方等》經兼忘相似，故因風易行也。」茲章所述，即在掇拾羅什以前，《般若》流行之事實學說。蓋在此時代，中國學術實生一大變動，而般若學為其主力之一也。吾稱此時代為釋道安時代者，蓋安公用力最勤，後世推為正宗也。又表彰斯經諸人，考其年代，多與安公同時，在其前者甚少。據《祐錄》道安《漸備經書敘，謂「《大品》 （《祐錄》八道安《般若鈔序》，言及胡大品。《祐錄》十，僧伽羅剎《所集經後序》，言及安公《大品序》。其時《大品》者，指《放光經》） 出後，先出諸公，略不綜習，深可為恨。但《大品》頃來，東西諸講習，無不以為業。」此可證在安公時，《般若》研究乃大盛也。
本時代般若學之派別
約在道安之時，《般若》學者既多，而又各抒新義，遂生派別。於法開與支道林辯即色義。竺曇壹與道恆爭心無義 （上見《僧傳》） 。郗超與法汰辯本無，有四首。支道林與王洽 （字敬和） 、王幼恭申即色，有二篇 （俱見《祐錄》陸澄《法論》中） 。釋僧肇於弘始十一年（公元409年）之後，作《不真空論》 （論引及《中論》，《中論》及弘始十一年譯） 。其中言及本無、即色、心無三家。而約在同時，僧睿作《毗摩羅詰堤經義疏》，而為之序。有曰：「自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」格義與性空之宗，留待後詳。六家者，不知其確指 （按嘉祥《中論疏因緣品》，據肇之三家，而曰什師未至，長安本有三家義。今睿序已稱六家，則長安不只知三家義也，甚明矣） 。陳朝小招提寺慧達法師作《肇論序》，有「或六家七宗，爰延十二」之語。唐元康作《肇論疏》，釋此句曰：
「或六家七宗，爰延十二」者，江南本皆作「六宗七宗」，今尋記傳，是「六家七宗」也。梁朝釋寶唱，作《續法論》一百六十捲雲，宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗 （曉月《肇論序注》作「本無玄妙宗」） ，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。言「十二」者，《續法論》文雲，下定林寺釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之。第一家，以理實無有為空，凡夫謂有為有。空則真諦，有則俗諦。第二家，以色性是空為空，色體是有為有。第三家，以離緣無心為空，合緣有心為有。第四家，以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五宗，以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有。第六家，以色色所依之物實空為空，世流布中假名為有。前有六家，後有六家，合為十二家也。故曰「爰延十二」也。
僧鏡 （即焦鏡） 之六家，按其內容，並不與曇濟相同。此六家為何人之說，亦不可考。但其第一家第二家或均與曇濟之第一二家相同。第三或似識含宗 （曇濟之第三家） 。第四第五均不悉何指。第六家則似緣會宗 （曇濟之第六家） 。
曇濟之六家，則吉藏《中論疏》、日人安澄《中論疏記》均釋之頗詳。而《肇論》所破之三家，亦謂包攝於曇濟之六家中。故唐元康之《肇論疏》，宋淨源之《中吳集解》，元文才之《新疏》，亦足資考證。又日本《續藏二編乙第二十三袟》載有《肇論疏》三卷 （日人新作目錄謂只上中二卷，缺下卷，實誤） ，系陳慧達撰 （原錄作晉慧達亦誤） 。不知即作《肇論序》之小招提慧達法師否也。《肇論》章疏，蓋推此為最早。《中論疏記》之作，始於日本延曆二十年，至大同元年訖，即當唐德宗貞元十七年至憲宗元和元年（公元801至806年）。書中於解六家時，除引達康之疏外，引古佚書數種。一為《述義》，乃《中論述義》，作者不明。一為《山門玄義》，似即陳三論師興皇法朗作之《中論玄》，《東域錄》著錄，但《錄》言只一卷，然據安澄所引有出卷五者。一為泰法師《二諦搜玄論》，《東域錄》稱為凡三十紙一卷。泰法師不知為何如人，《疏記》稱為冶城寺泰法師 （見《大正藏》六十五卷八一頁） 。凡此均可供參考。但所述各家法師，則諸書互有出入。茲先表列之於下。
（一）肇所破三家：
此中最可注意者，為慧達以為肇所破之本無義為釋道安說，並且引及匡山遠公《本無論》也。
（二）曇濟六家七宗：
按安澄謂《二諦搜玄論》列有十三家。而照上表，《山門玄義》亦不只引七宗。其中有兩第一，其一必為傳寫之誤。所謂六家七宗者，此有三說。（一）元康謂本有六家，本無分為二宗，故成七宗。（二）七宗除本無宗，為六家。（三）或人除本無異宗。而謂一為深法師，二為關內即色，余為識含等四宗。後二說見安澄書中。據僧睿《維摩序》，列性空之宗於六家之外，性空宗即本無宗，則第二說系睿師舊說。然曇濟之說是否依睿所說，既不可知，而元康年代尚早，其說或亦有據。
曇濟、僧鏡均為劉宋時人，其所言各家，當均起於晉代。而據上表所列諸人，皆與道安先後同時也。當時宗義之繁，實為奇觀。惜所存材料極少，多不知其詳。茲請先述格義，再及六家七宗。
竺法雅之格義
大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深，於是恍然於二族思想固有相同處，因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。
格義之法，創於竺法雅。雅，河間人 （《佛圖澄傳》稱之為中山竺法稚） 。與釋道安同學於佛圖澄。後立寺於高邑。《僧傳》曰：
竺法雅……少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於機樞。外典、佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。
格義者何？格，量也。蓋以中國思想比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。事數者何？據《世說·文學篇》曰：「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬 （亦作聲，誤） 。」法雅之所謂事數即言佛義之條目名相。其以事數擬比，蓋因佛經之組織常用法數，而自漢以來，講經多依事數也 （說見前） 。《僧傳》謂康法朗等以事數與外書擬配，因而生了解，然後逐條著以為例，於講授時用之訓門徒，謂之格義 （參看《蔡元培先生紀念冊》陳寅恪《支愍度學說考》） 。竺法雅少善外學，長通佛義，乃最有以內外相比擬之資格者。其弟子並世典有功，未善佛理，則善誘之方，應在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內書，遞互講說，以使生解也。康法朗等者，應等取道安、法汰也。朗外學若何，《僧傳》無明文。然道安、法汰固稱為內外兼通者也。
觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。《高僧傳·釋僧光 （亦作先） 傳》引安公言云：「先舊格義，於理多違」，則當因安公少年時，必常用格義。及在飛龍山，其學有進步，而知其多違理處。《高僧傳·慧遠傳》曰：「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」遠引《莊子》為連類，乃似格義之擬配外書。安公聽遠不廢俗書，則其通常令弟子廢俗書可知。廢俗書者，亦與反對格義同旨也 （又《曇徽傳》雲，安尚徽之神彩，先令讀書，學兼經史，十六方許剃髮。此亦見通常安公不令弟子多讀經史） 。
格義既以經中事數擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強，可以想見。因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對。然安公之學，固亦融合《老》《莊》之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教、《老》《莊》並談耶！此證極多，姑不詳舉。
格義之法，起於河北。然法雅之格義，用之者必不少。《僧傳》謂道安非議之，而僧光戒其妄誹先達，則頗為一時人士所重可知 （按法雅於道安，雖為同學。但必年歲較安為長。蓋雅之弟子曇習，為趙太子石宣所敬。其後安公為石遵所敬，請入華林園。習與安或年相若，而法雅則為前輩也。因此僧光稱法雅為先達） 。但自道安以後，佛道漸明，世人漸瞭然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須藉俗理相比擬。故僧睿於什公來後，乃申言格義迂而乖本也。而慧睿《喻疑論》中亦言格義自道安、羅什之後廢棄不用也。
但《喻疑論》中言及格義一段，亦頗可注意。
昔漢室中興，孝明之世， （中略） 當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。
由此言之，格義擬配之說，道安以前，應甚普通流傳，不只一方也 （睿先在長安，後在南方） 。《祐錄·鳩摩羅什傳》有曰：「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。」此段與《喻疑論》比較，似系節引上段，脫胎成文。但僧祐誤以為格者扞格之格，非格量之格，遂改格義配說為滯文格義。是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事，但其《羅什傳》抄襲僧祐原文，仍言「滯文格義」，此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時，融合內外雖尚有其風，而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。
本無宗
曇濟六家七宗之第一為本無宗。諸章疏謂此為道安或法汰之說。而慧達於此，且引及慧遠之本無義。竺法深所執，則為本無異宗 （詳見上表） 。然元康以肇公所破本無屬之法汰，而吉藏謂肇公僅破本無異宗。據此則法汰亦屬本無異宗也 （詳見下） 。
但本無一義，執者甚廣。廣義言之，則本無幾為般若學之別名。支讖《道行》第十四品，竺叔蘭《放光》第十一品，均名本無。竺念佛譯之第七品，亦稱本無。支道林《大小品對比要鈔》，一則曰：「盡群靈之本無。」再則曰：「還群靈乎本無。」而支遁著述中有《釋即色本無義》，則道林之學固自以為屬本無宗也。慧達《肇論疏》云：「廬 （原作盧） 山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也 （下略） 。」按慧遠作《法性論》，以發揮其所見。此言本無與法性同實異名，則遠公之學稱為本無宗，固亦無不可也。《名僧傳抄》載曇濟《六家七宗論》有曰：「如來興世，以本無弘教 （弘字原文系佛字，此據慧達《肇論疏》校改） 。故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。」而王洽《與支道林書》 （載於《廣弘明集》中） 有曰：
今本無之談，旨略例坦。然每經明之，可謂眾矣。然造精之言，誠難為允。理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣異同之說，遂令空有之談，紛然大殊，後學遲疑，莫之所擬。今《道行旨歸》，通敘色空，甚有清致。然未詳經文為有明灟耶，或得之於象外，觸類而長之乎？
此段所言，「本無之談」，即謂般若性空。法性宗典籍，當日已稱浩繁。故曰：「每經明之，可謂眾矣。」而在魏晉以來，本無性空之說，持之者多，各出異義。故王敬和嘆曰：「空有之談，紛然大殊。後學遲疑，莫之所擬。」而支道林《道行指歸》一書由即色以談本無，則經典雖多，似未明言，故為可疑。此可見王氏蓋以支公義為多數本無義中之一也。
竊思性空本無義之發達，蓋與當時玄學清談有關。實亦佛教之所以大盛之一重要原因也。蓋自漢代以本無譯真如，其義原取之於道家。正始以後，世人尤崇尚道德虛無之論。晉裴頠因時人「無論」紛紛，乃著《崇有論》以正之。論謂當世之士：「闡貴無之議，而建賤有之論。」又謂其「深列有形之故，盛稱空無之美」。但不知「形器之故有徵，空無之義難檢」。蓋裴逸民深患時俗放蕩，不尊儒術。何晏、阮籍，素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法 （此引《晉書》本傳） ，此輩所憑藉者為《老》、《莊》、《周易》，故其論有曰：
老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合於《易》之損謙艮節之旨，而靜一守本，無虛無之謂也。損艮之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。
夫《崇有論》中所斥之「虛無」、「空無」及「本無」，未必不兼指佛家之說。釋家性空之說，適有似於《老》《莊》之虛無。佛之涅槃寂滅，又可比於《老》《莊》之無為 （安世高、支謙等俱以無為譯涅槃） 。而觀乎本無之各家，如道安、法汰、法深者，則尤兼善內外。如竺法深之師劉元真，孫綽謂其談能雕飾，照足開矇。蓋亦清談之人物。故其弟子法深，能或暢《方等》，或釋《老》《莊》。而支公蓋亦兼通《老》《莊》之人。因此而六朝之初，佛教性空本無之說，憑藉《老》《莊》清談，吸引一代之文人名士。於是天下學術之大柄，蓋漸為釋子所篡奪也。
又竊思之，晉初之格義，必亦此種學術風氣中產生。而格義擬配之外書，必多為《老》《莊》虛無之說。如遠公談實相，引《莊子》為連類 （見《僧傳》） ，是其一例也。因此而《般若》各家，蓋即不受《老》《莊》之影響，至少亦援用《老》《莊》之名辭。讀今日佚存之書卷，甚為顯著，無事詳列也。
本無一義，既幾為《般若》各家所通用。但曇濟之《六家七宗論》中，所謂本無宗者，自不必其包舉各家。原論既失，吾人自不得不信唐人章疏。今從諸說，定本無異宗指法深、法汰之說，而本無宗則屬道安。但道安又本以性空宗著稱，如下所述。
釋道安之性空宗義
安公一生於《般若》研究最為致力。觀其所撰述，亦可知其宗旨所歸。《祐錄》載其所著書中，有下列諸項皆與《般若》有關也。
《光贊折中解》一卷
《光贊抄解》一卷
《放光般若折疑准》一卷
《放光般若折疑略》二卷
《放光般若起盡解》一卷
《道行經集異注》一卷 （上均見《祐錄》卷五）
《實相義》
《道行指歸》
《般若折疑略序》 （當即第四項之序）
《大品序》 （以上見卷十二）
《道行經序》 （即第六項之序）
《合放光光贊略解序》 （上二出卷七）
《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》 （此見卷八）
《性空論》 （見元康《肇論疏》，或即上列之實相義）
間常論之，道安平生可分為四時。第一河北求學時。其在此時，師事佛圖澄，而其同學有法和、法汰、法雅、法進等。此諸人者，均學通內外。法雅創立格義 （詳上） ，道安必亦常用此法。第二河北教學時。當時安公或特重禪觀。故在濩澤則注《陰持入經》、《大十二門經》及《道地經》 （均見《祐錄》《經序》） 。此時道安當已見《放光》《道行》二經，而《光贊》亦得其一品 （《合放光光贊隨略解序》） 。其時並曾講《般若》 （《高僧傳·慧遠傳》） ，但已屏除格義之法 （在飛龍山時系在師死之後） 。第三襄樊教學時。此時大講《般若》。且《光贊》於太元元年由涼州送來，安公尋之玩之，欣有所益 （見同序中） 。其《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》曰：「昔在漢陰，十有五載，講《放光經》，歲常再遍。及至京師，漸四年矣。亦恆歲二，未敢墮息。」第四關中譯經時。此時安公雖亦講《放光》 （前四年亦每年二遍，參看《僧傳·僧富傳》） ，但其所最致力者為譯經。譯經之中，有《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》 （此亦名《須菩提品》） ，此經實即《小品》，但安公誤以為《大品》。故譯時與《放光》《光贊》對校。
安公盡力研究《般若經》，觀其《般若》註疏之多，已可想見。《祐錄》卷九載有未詳作者之《漸備經十住胡名並書敘》，審其文義，並與安公《合放光光贊隨略解序》比較，知實為道安致友人書。敘《十住》胡名及《漸備》與《光贊》譯出，與送達襄陽 （時安公在襄陽） 諸事。書中言及《大品》，謂方欲研之，「窮此一生」。亦可見安公之弘願。又此《書敘》及《隨略解序》均述其尋求《光贊》之難。緣《光贊》譯出雖先於《放光》九年，但寢逸涼土，不行於世。安公在河北，得其一卷 （《隨略解序》作第一品） ，知有此經，而求之不得。及至襄陽，會慧常、進行、慧辯等將如天竺，路經涼州。慧常得《光贊》寫之，因互市人康兒展轉至長安。長安安法華遣人送至互市。互市人於泰元元年五月二十四日送達襄陽，付道安。襄陽僧人使僧顯寫送揚州竺法汰。道安既得《光贊》，即與《放光》校讀，謂其「互相補益，所悟實多」。考《光贊》現存二十七品，比之《放光》缺六十三品。故安公序中，謂「其殘不具」 （《光贊》泰元元年以前，中原只有其殘卷。故道安僅見一卷。且即在襄陽，安公所得亦非全璧） 。夫得書若是之難，得之又缺失，昔人讀書之困苦與其辛勤，可念也。
由上所言，安公一生均與《般若》有關。睿《喻疑論》曰：「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」而僧睿《大品經序》曰：「亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。」據此則僧睿謂其師之學，標宗性空也。而其《毗摩羅詰提經義疏序》曰：「格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」性空之宗，顯即昔日安公之學，而與六家格義之說不同。以今驗之者，謂以羅什所譯驗之也。元康《肇論疏》有曰：「如安法師立義以性空為宗，作《性空論》。什法師立義以實相為宗，作《實相論》，是謂『命宗』也。」性空之宗，不但僧睿謂為「最得其實」。而道安之學，六朝常推為斯教之重心。梁武帝《大品經序》有曰：「此經東漸二百五十有八歲，始於魏甘露五年至自於闐。叔蘭開源，彌天導江。鳩摩羅什澍以甘泉，三譯五校，可謂詳矣。」此謂彌天釋法師，與竺叔蘭及什公並美。慧遠《肇論序》亦有曰：「至如彌天大德，童壽桑門，並創始命宗，圖辯格致。」及至嘉祥大師，力屏他說，特張三論。其意以為《方等》經論，得其意者，為道安、羅什、僧肇、僧朗、僧詮、法朗 （三人屬山門義） 也。故《中論疏·因緣品》，敘六家七宗，而謂本無一家分為二宗。二宗者，乃道安本無與琛法師本無也。琛法師本無義，待下詳。而其敘安公本無曰：
什師未至。長安本有三家義 （此乃指《不真空論》所言之本無、即色、心無三者。但長安未必只知此三家義，已如前說） 。一者釋道安明本無義。謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未 （應是末字） 有。若詫 （應是宅字或是託字） 心本無，則異想便息。安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與《方等》經論、什肇山門義無異也。
「無在萬化之前」數語，乃出於曇濟《六家七宗論》。《名僧傳抄·曇濟傳》引之較詳，文曰：
著 （原作著） 《七宗論》，第一本無立宗曰：「如來興世，以本無弘 （原作佛） 教。故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始。故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末 （原文作未，誤。參看下段） 有。宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」云云。
《肇論·不真空論》破異執，第三破本無義。慧達謂為安公義。其所言即略釋上段。文曰：
第三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》雲，明本無者，稱如來興世，以本無弘教。故《方等》深經，皆雲五陰本無，本無之論，由來尚矣。須得彼義，為是本無。明如來興世，只以本無化物。若能苟解本無，即異想 （原文作思異） 息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，末有 （此可證吉藏疏「未有」系「末有」之誤） 為俗耳。
據上所言，僧睿稱其師之說曰性空宗。曇濟《六家七宗論》則稱為本無宗。而自僧睿以後，梁朝武帝、陳時慧達以至隋唐吉藏均認安公為般若學之重鎮。吉藏之時，尚無定祖之說。假使有之，可斷言道安必被推為三論宗之一祖也。
安公可謂自禪觀以趣於性空者也。《陰持入經序》作於濩澤。有言曰：「以慧斷智，入三部者，成四諦也。十二因緣論淨法部首，成四信也。其為行也，唯神矣，故不言而成，唯妙矣，故不行而至。」《道地經序》 （亦作於濩澤） 亦曰：「其為像也，含弘靜泊，綿綿若存。寂寥無言，辯之者幾矣。恍忽無行，求以漭乎其難測，聖人乃為布不言之教，陳無轍之軌。」《安般注序》 （不悉作於何時） 曰：「寄息故無六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為。級別者，忘之又忘，以至於無欲。」在《人本欲生經注》內釋想受滅盡定曰：「行茲定者，冥如死灰，雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮，蕭然與太虛齊量，恬然與造化俱游。」所謂無言無為，靜寂逍游，語雖出於《老》《莊》，而實同於安公之般若。蓋「據真如游法性，冥然無名者，智度之奧室也。」 （《道行序》） 「泊然不動，湛爾玄齊」 （《隨略解序》） ，亦何異於冥如死灰。故安公之空，發於禪也。
吉藏《中觀論疏》曰：安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。又曰：安公謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若託心 （原作詫） 本無，則異想便息。據此安公之意，大義有二。一空者空無。二空無之旨，在滅異想。此中空無，究為何義，典籍不詳，頗難測知。然安公實非謂有無之「無」則甚明。《名僧傳抄》引第一本無宗之言曰：「非謂虛豁之中能生萬有也。」但此不言無轍之教，無以名之，名之曰「無」。無者真諦，蓋對於俗諦之有而言。故慧達解曰，本無為真，末有為俗。安澄亦曰：別記雲，真諦者為俗諦之本，故云無在元化之前也。又安公《合放光光贊隨略解序》曰：
般若波羅蜜者，成無上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三義焉。法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗。如者爾也。本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也。有無均淨，未始有名。故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章輒無也。何者？痴則無往而非徼，終日言盡物也，故為八萬四千塵姤門也。慧則無往而非妙，終日言盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不害，妙乎大矣。
道安之狀般若法性，或可謂為常之至極，靜之至極歟！至常至靜，故無為，故無著。故解無為曰淵默，曰泊然不動。解法身為一，為淨而不緇，謂泯爾都忘，二三盡息。解如曰爾，爾者無能令不爾，所謂綿綿常存，悠然無寄也。故自安公視之，常靜之極，即謂之空，空則無名無著，兩忘玄莫，聵然無主。由是而據真如，游法性，冥然無名。由是而痴除而塵垢盡，除痴全慧，則無往而非妙。千行萬定，莫不以成。藥病雙忘，轍跡齊泯 （參看《道行經序》） 。故空無之旨在滅異想。舉吾心擴充而清淨之，故萬行正矣。凡此常靜之談，似有會於當時之玄學。雖安公曾斥格義，雖其《道行序》卑《易》理有曰：「執道御有，卑高有差，此有為之域耳」，然融會佛書與《老》《莊》《周易》，實當時之風氣，安公之學說似仍未脫此習也 （其合《光贊序》文之末，亦以可道常道與二諦相比，甚無謂。實格義之餘） 。
按肇公《不真空論》成於晉時，其時僧睿只舉六家。曇濟《六家七宗論》作於宋代，則似就睿之六家加性空之宗，而分本無為二。但自肇、睿二師之時言之，則或無分為二宗之說。而僧肇所破，必通舉持本無之諸師，未必詳為分別，僅破其中某一人也。及至陳時慧達《肇論疏》，猶謂肇公所破即安與遠兩師義。惟在隋吉藏《中論疏》中，就曇濟分本無為二之說，而言肇公所破乃本無異宗。嘉祥大師所言，雖或如理。蓋肇公所破本無，謂「情尚於無」「賓服於無」者，似指謂於虛豁之中生萬有 （說見下） 。而安公則曰，非謂虛豁能生萬有也。但吉藏又謂安公本無與《方等》經論、什肇山門義無異，則未免言之太過。蓋如安公以至靜至常狀法相，則肇公《物不遷論》正非此義。蓋肇謂動靜未始異，必即動而求靜，即乾坤倒覆無謂不靜，洪流滔天無謂其動。安公所說，吾人雖因文獻不足，不能測其全，但決無即動求靜之旨，肇公對之，當只認為亦是「人情之惑」歟？
本無異宗
《中論疏》謂本無一家，分為二宗。一為道安本無義，如上所述，一為琛法師義。據日人安澄《中論疏記》，謂此即竺道潛，字法深。而其作「琛」字者，乃誤也。並謂有琛法師，即《中論疏》之所謂北土三論師。安澄並見其所作《中論疏》 （《大正續藏》六十五卷二十頁） 。據此則琛法師另有其人，在羅什來華之後，非東晉初之竺法深也。竺法深善《放光般若》，師中州劉元真，年二十四即講《法華》、《大品》。現存南北朝書籍中，未言其學說如何。然深為般若學者，而本無似為當時般若學之通稱，則謂深法師執本無說者，自無不可。但唐元康《肇論疏》，則謂肇公《不真空論》所斥之本無義，乃竺法汰說。法汰，道安之同學，在建業講《放光經》，在荊州駁道恆之心無義。而《祐錄》中陸澄《法論目錄》中有此一條：
「本無難問 郗嘉賓 竺法汰難，並郗答，往反四首。
而《高僧傳·汰傳》亦曰：「汰所著義疏，並與郗超書論本無義，皆行於世。」按郗超似系主張支道林即色義者。本無義，應為法汰之說也。
《中論疏》五引琛 （應作「深」，如前說） 法師之言曰：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」僧肇論本無論曰：「本無者，情尚於無多 （元康安澄解為情尚於無者多，蓋此宗偏執於非有者多，而於非無則少所說也） ，觸言以賓無。非有，有即無；非無，無即無。」 （謂非有則無，非無亦無） 據《中論疏記》曰：
《二諦搜玄論》十三宗中，本無異宗，其制論曰：「夫無者，何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。」《山門玄義》第五卷《二諦章》下雲，復有竺法深即雲，諸法本無，壑然無形，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空而生。
此宗謂萬物從無而生，其所謂無者不詳其實義。然觀其所謂「壑然無形」，又引「四大從空而生」，似亦偏空色法，而心神為無形者，則似不空心神也。但此宗特點為肇等所注意者，似在執著有無二字。故僧肇又謂其執，「非有者無此有，非無者無彼無。」執有無若實物，故生穿鑿。僧肇因而斥為「好無之談」也。故《中論疏》解此說曰，若無在有前，則非有。本性是無即前無後有，從有還無。《疏》並引《大品經》三十七《成就眾生品》之言駁之。經曰：「若法前有後無，即諸佛菩薩便有罪過。今本無之說，謂先無後有，是亦有罪過也。
據此則此宗執「實無」。其所謂空者，非「非有非無」，而為先無後有，似直以有無之無釋空，所以與安公空寂之說截然為二派也。
法汰同時有竺僧敷者，學通眾經，尤善《放光》《道行》。沙門道嵩與道安書，稱為非吾等所及。在其死後，法汰曾與安公書曰：「每憶敷上人，周旋如昨。逝沒奄復多年，與其清談之日，未嘗不相憶，思得與君共覆疏其美」云云。汰並與安書數述敷義 （上均見《高僧傳》） ，則竺僧敷之學說，當亦與法汰本無義有契合處耶。
支道林之即色義
曇濟之《六家七宗論》中，即色義為第三宗。《中論疏》謂此有二家。一者關內即色空，謂色無自性，即僧肇所呵。二者支道林即色是空，此謂即安公本性空寂之說。但陳慧達及唐元康《肇論疏》，均謂肇所呵之即色義，即支道林說。而《中論疏記》亦曰：「康、達二師並雲，破支道林即色義。」元文才之《肇論新疏》，亦言肇所破者支道林說。文才似據唐光瑤禪師疏。則陳至唐時人多如此解，吉藏之言實誤也。
支遁談理作品，依現所知者列下。
《即色游玄論》 （王敬和問，支答。王之問載《廣弘明集》中）
《釋即色本無義》 （王幼恭問，支答）
《道行指歸》 （按此亦明即色義，王洽讀之有疑。作書問之，〔書載《廣弘明集》中〕支公乃答以《即色游玄論》）
《大小品對比要鈔》 （《祐錄》存其序）
《辯著論》
《辯三乘論》 （支辯三乘滯義，見《世說新語》）
支書《與郗嘉賓》
支道林《答謝長遐》
《本起四禪序》並《注》
《本業略例》
《本業經注序》 （以上見《祐錄》十二）
《聖不辯知論》
《釋曚論》
《安般經注》 （以上見《高僧傳》）
《妙觀章》 （《世說注》引之，謂出支道林集中）
《逍遙論》 （《世說注》引之）
《通漁夫》 （《世說》）
《物有玄幾論》 （慧達《肇論疏》）
此外載於現存之《支遁集》 （邵武徐幹本） 有詩文若干篇，而上列各書均佚。僅《要鈔序》尚全存。《廣弘明集》載王洽《與林法師書》，蓋《即色游玄論》所附之王敬和問也。
支道林於《般若經》用功蓋甚勤。曾就大小品之同異詳為研尋，作《對比要鈔》。此所謂《大品》者，當指《放光》。《小品》或即支讖之《道行經》 （支序文謂出之在先） 。二本詳略互異，常有致疑者。支公以為理無大小，雖教因人之明暗而有煩約，然其明宗統一，會致不異。又研《般若》二經，往往斷章取義，致失原旨。「或以專句推事，而不尋旨況。或多以意裁，不依經本。故使文流相背，義致同乖。群義褊狹，喪其玄旨。或失其引統，錯征其事。巧辭辯偽，以為經體。雖文薄清而理統乖宗。」以是因由，支公作《對比要鈔》。其序曰：「推考異同，驗其虛實，尋流窮源，各有歸趣。而《小品》引宗，時有諸異。或辭倒事同，而不乖旨歸。或取其初要，廢其後致。或筌次事宗，倒其首尾。或散在群品，略撮玄要。時有此事，乖互不同。又《大品》事數甚眾，而辭曠浩衍。本欲推求本宗，明驗事旨，而用思甚多勞，審功又寡。且稽驗廢事，不覆速急。是故余今所以例玄事以駢比，標二品以相對，明彼此之所在，辯大小之有光。雖理或非深奧，而事對之不同。故采其所究精粗，併兼研盡事跡，使驗之有由。」 （上均引《要鈔序》） 《要鈔》一書，其用意甚佳而用功極勤，可知也。
郗超為支公之信徒，二人言論甚相契合。超曾與親友書曰：「林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已。」而支公亦稱嘉賓為一時之俊 （見《世說》） 。郗超因與林公理義符契，故於竺法汰之本無義、於法開之識含義均破斥之。超之佛教書著作列下：
本無難問 竺法汰難並郗答，往反四首。
郗《與法濬書》
郗《與開法師書》
郗《與支法師書》
《奉法要》
《通神咒》
《明感論》
《論三行上》
《敘通三行》
郗《與謝慶緒書》，往反五首。
《論三行下》
郗《與傅叔玉書》，往反三首。
《全生論》
《五陰三達釋》 （以上均見《祐錄》載陸澄《法論目錄》）
《支遁序傳》
《東山僧傳》 （均見《高僧傳》，但《支遁序傳》當即在《東山僧傳》中）
郗超著作均佚。惟《奉法要》載《弘明集》中。《論三行》諸作，不知其確指。但《弘明集日燭》謂支公「三幡著而重冥昭」。又《文選·天台山賦》注引郗敬輿 （亦超之別號） 《與謝慶緒 （名敷） 書》論三幡，文曰：「近論三幡，諸人猶多欲既觀色空，別更觀識，同在一有，而重假二觀，於理為長。」則論三行固亦談及色空也。
僧肇謂其所呵之即色空曰：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。」唐元康謂此言不見於支道林之《即色游玄論》，而實載於其集中之《妙觀章》。該段原文，《世說·文學篇注》引之較詳，亦謂見於《支遁集·妙觀章》中。文曰：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。」但慧達《肇論疏》引此言則稍異。其文曰：
支道林法師《即色論》雲，吾以為即色是空，非色滅空（此引《維摩經》。《肇論·不真空論》引之為「色之性空，非色敗空」），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色 （三字依上段加） ，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。
《中論疏記》引《山門玄義》，文字上又稍不同。「第八支道林著《即色游玄論》雲，夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。如 （原文無如字，今依達疏加） 知不自知，雖知而寂也 （原文無也字，今依上段加） 。」此三段文字雖有出入。然觀其文義，支公之說，實即肇公所呵。而所謂關內即色義，即有其義，亦仍祖述林道人之說也。惟所謂執關內即色，或竟無其事，亦未可知。蓋支公與道安聲名揚溢，或有曲為之解者。謂肇與支安持義無異。故既謂肇未斥安公本無。復言亦非呵支公即色。而且謂肇在長安，所破者為長安之三家義。故吉藏疏曰：「長安本有三家義。」又謂另有「關中即色」也。實則恐並非事實 （此種誤傳，或即出於吉藏之揣測，亦未可知） 。
支公著述，除《要鈔序》外，余均佚，故支公即色義尤不能詳。慧達、元康、淨源、文才、安澄之解釋確否難定。茲姑妄議之。所謂色不自色者，即明一切諸法無有自性 （慧達語） 。因其無有自性，故肇公繼述支公語意 （此據元康疏，參看安澄《疏記》） 云：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！」此謂色不「待色色而後為色」，即是說「色無自性」，亦即是言「色不自色」。蓋「色不自色」即謂色不待色色之自性而後乃為色也。色本因緣假有，本性空無。當此假有之色，即是色 （故曰當色即色） 。非另有色色之自性也。
即色空，注重色與一切法均因緣而成。按宗少文《答何承天書》中言即色空，可引為連類。文曰：「夫色不自色，雖色而空。緣合而有，本自無有。皆如幻之所作，夢之所見，雖有非有。將來未至，過去已滅，現在不住，又無定有。」此謂緣合而有，故色即空。故待緣之色可謂如幻如夢，本自無有。是蓋空者，因其待緣，因其不自色。至若待緣之假色亦是空，則支公所未悟。故肇公破曰：「此直語『色不自色』，未領色之非色也。」元康所釋或得原意。文曰：「此林法師但知言色非自色，因緣而成。而不知色是空，猶存假有也。」
支法師即色空理，蓋為《般若》「本無」下一註解，以即色證明其本無之旨。蓋支公宗旨所在，固為本無也。如其《要抄序》曰：「夫《般若波羅蜜》者，……明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。何者耶？賴其至無，故能為用。」此謂至極以無為體。因須證無之旨，支公特標出即色空義。然其所以特標出即色者，則實因支公持存神之義。其《要抄序》，一曰：「神王之所由，如來之照功。」又曰：「智不足以盡無，寂不足以冥神。」又曰：「神悟遲速。」又曰：「質明則神朗。」通篇之言及神者如此類甚多。而支公之理想人格，常曰「至人」。而至人也者，在乎能凝守精神，其神逍遙自足 （自足者，以凝也守也） 。故同序又曰：
夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥。靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神。述往跡以搜滯，演成規以啟源。或因變以求通，事濟而化息。適任以全分，分足則教廢。故理非乎變，變非乎理，教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外。神何動哉？以之不動，故應變無窮。
《世說注》引支氏《逍遙論》曰：「夫逍遙者，明至人之心也。……至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也 （下略） 。」蓋心神本不動，自得其得，自適其適。而苟能至足，則可自得其適，應變無窮。至足者自人方面言之，則謂之聖。自理方面言之，則名曰道。道乃無名無始，聖曰「無可不可」。無可不可，亦《逍遙論》自適至足也，亦《要抄序》所謂之「忘玄故無心」也。無心者，《即色論》中所謂「知不自知，雖知而寂」，蓋亦以神為不動之體，故不自知。然果能凝此冥寂之心知，則神朗。神朗則逆鑒，是真無所不知矣。是亦「應變無窮」也。苟能神朗忘玄無心，則智全言廢，即所謂還群靈於本無也。
郗超《奉法要》有文一段，似可與上述相發明。
夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封。有誠有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無系乎外物。雖陳於事用，感絕則理冥。豈滅有而後無，偕損以至盡哉！
或者此宗由即色而談本無。即色所空，但空色性。而空者，無者，亦無心忘懷，逍遙至足，如支氏所寫之至人之心也。
於法開之識含宗
七宗之第四為識含宗，謂為於法開之說也。開為於法蘭弟子，以醫術稱奇，善《放光》《法華》。晉哀帝曾徵之講《放光》。凡舊學抱疑，莫不因之披釋。支道林講《小品般若》，開嘗使其弟子法威難之。又每與支道林爭即色空義。廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解。《祐錄》載陸澄《法論目錄》中有郗《與開法師書》。識含義者，乃比三界於夢幻，悉起於心識。《中論疏》曰：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」《中論疏記》曰：「《山門玄義》第五雲，第四於法開者著《惑識二諦論》曰，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時都空為真。」據唐均正《四論玄義》述梁武帝之說，與上言相同。「彼 （指梁武帝） 明生死以還，唯是大夢，故見有森羅萬像。若得佛時，譬如大覺，則不復見有一切諸法。」按梁武帝作《神明成佛義記》，謂神明未成佛時，惑識未盡，謂之無明神明。既成佛，則無明轉變成明。於法開之說，似亦可引此為連類，蓋當時於精神與心識之關係，已為研討之問題。如陸澄《法論目錄》載有王稚遠問羅什精神、心、意、識，慧遠辯心、意、識等，想均論此。而法開所謂識者與神明分為二事。神者主宰，識者其所發之功用。「識含」一語，據宗少文《明佛論》，乃謂「識含於神」 （原文曰：「知慧惡亡之識，常含於神矣」） 。宗氏文中有數語，或可發明法開識含二字之用意。其言曰：「然群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成粗妙之識。」於法開說，或即謂三界本空。然其所以不空者，乃因群生之神，隨緣遷流，可起種種之惑識。當其有惑識時，即如梁武帝所謂之無明神明，所睹皆如夢中所見。及神既覺，知三界本空，則惑識盡除，於是神明位登十地，而成佛矣。宗少文《明佛論》，謂群生之神均相同 （桀之神明與堯同） ，而惑倒乃識所化生 （三界本空，因此顛倒，而萬象森羅） 。此類學說悉根據神識之劃分，而詮釋本空之外象所以幻為實有也。
幻化宗
七宗之第五為幻化宗，吉藏謂為壹法師說。壹法師不知指何人。竺法汰有弟子曇壹及道壹。時人呼曇為大壹，道為小壹。竺法汰在荊州時，曾令曇壹攻難道恆心無義，大壹或確守師說者 （本無義） ，則幻化義者或為道壹之說。《中論疏記》亦謂此為道壹之主張。《中論疏》云：「壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經雲，從本以來，未始有也 （據《疏記》此節引《大集經》九） 。」《中論疏記》謂此說但空諸法，不空心神。其文曰：「《玄義》雲，第一釋道壹著《神二諦論》雲，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。」據此則道壹主張亦有存神之意，而與下言心無之說相徑庭也。
支愍度之心無義
七宗之第六為心無宗。吉藏謂為溫法師義。實則此說起於支愍 （亦作敏，又作慜，蓋皆唐時避太宗諱所改。余概改作愍） 度。陳寅恪先生《支愍度學說考》，論極翔實。茲述之於下。
《世說新語·假譎篇》曰：
愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：「用舊義往江東，恐不辦得食。」便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：「為我致意愍度，無義那可立？治此計權救飢爾，無為遂負如來也。」
傖道人 （《世說·雅量篇注》引《晉陽秋》曰：吳人以中州人為傖。《晉書》陸玩致王導 曰：「仆雖吳人，幾為傖鬼。」此傖道人亦中州人） 事未必即實。但據此，心無義乃支愍度所始立。唐元康《肇論疏》亦謂此義為度說。《高僧傳·竺法汰傳》有曰：
時沙門道恆，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：「此是邪說，應須破之。」乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恆拔其口辯，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為！」坐者皆笑，心無之義，於此而息。
而依《中論疏》，心無乃溫法師義。安澄《中論疏記》謂道恆執心無義實得之法溫。後支愍度亦追學前義。但此實為婇度之談。蓋《中論疏》所言之溫法師，安澄所謂之法溫，實即竺法深之弟子竺法蘊。《中論疏記》引《二諦搜玄論》曰：「晉竺法溫，為釋法琛法師之弟子也。」按竺法深有弟子竺法蘊，傳謂其悟解入玄，尤善《放光》《般若》。據此則蘊亦《般若》學者，其執心無義，自無足怪。依上所言，執心無義者，有支愍度，有道恆，有竺法蘊 （即溫法師或法溫） 。按《祐錄》二，謂支愍度乃晉惠帝時沙門，《高僧傳》謂其成帝時過江，而《世說》則謂其立心無義在江北。竺法蘊乃深公弟子，為支愍度晚輩。而法汰則在興寧三年頃至江陵 （說見上章） ，與道恆爭心無義。以此推之，愍度之年代最早，故此義應為其所創。而《世說》與元康之言不誤 （陳寅恪先生考之甚詳，茲不贅） 。
支愍度之著作列下：
《合維摩詰經》五卷 （《祐錄》卷七載其序文）
《合首楞嚴經》八卷 （《祐錄》卷八載其序文）
《經論都錄》一卷 （見《房錄》、《開元錄》等）
《經論別錄》一卷 （同）
《修行道地經序》 （見《房錄·安世高錄》中，《開元錄》同）
心無之義，創者支愍度，傳者道恆、法蘊。雖法汰使曇壹並慧遠破之，然並不如《僧傳》所言，謂「心無之義，於此而息」。蓋《祐錄》十二陸澄《法論目錄》載有下列二條：
《心無義》 桓敬道 王稚遠難，桓答。
《釋心無義》 劉遺民
據此則桓玄及劉程之俱為宗心無義者，且在道恆之後也。又《中論疏記》引宋僧弼《丈六即真論》曰，「聖人以無心為宗」云云，則僧弼或亦用心無義者乎？
僧肇《不真空論》破心無義，元康謂為愍度之說。論原文曰：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」所謂心無義者，據吉藏《二諦義》上，乃空心不空色。（一）不空境色者，謂萬物未嘗無也。元康疏釋之曰：「然物是有，不曾無也。」《中論疏》亦解之曰：「不空外物，即外物之境不空。」而不空外物，非佛法之正義。故元康曰：「不知物性是空，故名為失也。」（二）空心者，即心無之謂，所謂無心於萬物也。元康曰：「但於物上不執心，故言其空。」而吉藏《二諦義》曰，以得空觀，故言色空，色終不可空也。其《中論疏》亦曰：「其意謂經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。」但支愍度之無義，《世說》謂與舊義不同。劉孝標註釋之曰：「舊義者曰，種智是有 （原文作「有是」） ，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰，種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎。」據此則舊義謂盡累之謂空，此正吉藏所言之虛妄不執也。而愍度乃已屏棄舊義，推求心之體，以為豁如太虛，虛而能知，無而能應。則元康、吉藏之解，猶未見其全也。
至若竺法蘊或溫法師之說，則見於慧達《肇論疏》，及《中論疏記》。所引宗旨仍在空心不空境。其慧達《肇論疏》曰：
竺法溫法師《心無論》雲，夫有，有形者也。無，無象者也。有象不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止 （原作「正」） 其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。
《中論疏記》所載有一段曰：
《山門玄義》第五雲，第一 （按《疏記》引《玄義》幻化宗之道壹亦列第一，與此段所言相衝突。但此處一字，實誤，說見下） 釋僧溫著《心無二諦論》云：「有，有形也。無，無象也。有形不可無，無象不可有。而經稱色無者，但止其心，不空外色。」此壹公破，反明色有，故為俗諦，心無，故為真諦也。
另又有一段曰：
《二諦搜玄論》雲，晉竺法溫，為釋法琛法師之弟子也。其制《心無論》云：夫有，有形者也。無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有 （原文是無字） 。是故有為實有，色為真色。經所謂色空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無而何？豈謂廓然無形，而為無色者乎？
二段引溫法師之言，小有不同。然其宗旨在辨有無。謂有者，有形。無者，無象。然若象是有，不可曰無。若形是無，不能曰有。因此形之有應為實有，而色為真色矣。夫色既為真色，而經所謂色空，必僅系內止其心，不滯外色，並非色形真無也。據此則其義為空心不空境，甚明也 （但法蘊之說，似亦未脫「舊義」） 。
第一段「此壹公破」云云，「壹公」驟視之，似為曇壹，蓋因其曾破心無義也。但實則此指執幻化義之道壹。蓋幻化義者，謂物同幻化，而心神真有，與心無義恰相反。故曰，此壹公破，反明色有心無云云也。據此則《玄義》述壹說，必在溫說之前。故上引第一段中「第一」二字，應為「第二」之誤也。按《肇論》只破三家義，本無為法深、法汰之說，即色為支遁之說，均世之大師。而心無義蓋亦甚流行，肇因亦破之。三者為肇所特別提出，可見其為當時所重視也。
緣會宗
七宗之第七緣會宗，吉藏謂為於道邃之說。邃為於法蘭之弟子，與於法開蓋為同學。竺法護稱其可為大法梁棟。與蘭公共過江，後隨往西域，於交趾遇疾卒，年三十一。其著作學說均不明。《中論疏》曰：「第七於道邃，明緣會故有，名為世諦。緣散即無，稱第一義諦。」《中論疏記》釋此曰：「《玄義》雲，第七於道邃著《緣會二諦論》雲，緣會故有，是俗。推折無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。」緣會故空，《般若經》常言之。宗炳《明佛論》以神之不滅、緣會之理、積習而聖三者為佛法之根本義。宗氏雖在宋時，然晉代即如支遁輩，何嘗不用緣會之理！於道邃偏重緣會，後人解為分析空，然書卷失載，不詳其旨也 （後人釋齊周顒之《三宗論》，謂其第二宗與邃義相同。詳下第十八章中，可參看） 。據《玄義》引壞滅色相之言則或亦重色空。吾人於此，所知資料最少，其說果如何，不可臆測也。
本末真俗與有無
魏晉玄學者，乃本體之學也。周秦諸子之談本體者，要以儒道二家為大宗。《老子》以道為萬物之母，無為天地之根 （根本也） 。天地萬物與道之關係，蓋以「有」「無」詮釋。「無」為母，而「有」為子。「無」為本而「有」為末 （參看《老子》五十二章王注） 。本末之別，即後世所謂體用之辨 （體用二字對用見於《老子》三十八章王注） 。魏正始中，何晏、王弼祖述《老》《莊》。其立論以為天地萬物皆以「無」為本 （《晉書·王衍傳》） 。及至晉世，茲風尤甚。士大夫競尚空無。凡立言借於虛無，則謂之玄妙 （裴頠《崇有論》語） ，遂大唱貴無之議，而建賤有之論。「本無」「末有」，實為所謂玄學者之中心問題。學者既群趨有無之論，而中國思想遂顯然以本體論為骨幹。至若佛教義學則自漢末以來，已漸與道家 （此指老莊玄理，而非謂道教方術） 合流。《般若》諸經，盛言「本無」，乃「真如」之古譯 （支讖已用此語。讖雖在何、王之前，然般若是否對於正始玄談有影響，則無事實證明） 。而本末者，實即「真」「俗」二諦之異辭。真如為真，為本。萬物為俗，為末。則在根本理想上，佛家哲學已被引而與中國玄學相關合。《安般守意經》曰：「有者謂萬物，無者謂空。」釋道安曰：「無在萬化之前，空為眾形之始。」本無一辭，疑即《般若》實相學之別名。於是六家七宗，爰延十二，其所立論樞紐，均不出本末有無之辨，而且亦均即真俗二諦之論也。六家者，均在談無說空。世傳於法開著《惑識二諦論》，道壹著《神二諦論》，僧溫著《心無二諦論》，於道邃著《緣會二諦論》。而依今觀之，本無即色，固亦真俗本末之辨也。十二者，均在辨空有。空為真諦，有則俗諦 （已詳前引） 。僧鏡所述之實相十二家，固亦均依二諦以釋有無問題也。
中國之言本體者，蓋可謂未嘗離於人生也。所謂不離人生者，即言以本性之實現為第一要義。實現本性者，即所謂反本。而歸真、復命、通玄、履道、體極、存神等等，均可謂為反本之異名。佛教原為解脫道，其與人生之關係尤切。大法東來以後，漢代信士主精靈之不滅，但因業報相尋，致落苦海，解脫之方在息意去欲，識心達本，以歸無為。歸無為者，仍返其初服之意也。及至魏吳，而神與道合之說興。蓋謂三界皆苦，無可樂者，若難相侵，由於欲滯，心滯於有，眾邪並至。有道之士，懼萬有之無常，知遷化者非我 （郗超《奉法要》曰：「神無常宅，遷化靡停，謂之非身。」無我一義，自漢以來，多作此解） 。於是禪智雙運，由末達本 （參看《祐錄》道安《道地經序》） 。妙道漸積，損以至無。無物於物，故能齊於物。無智於智，故能運於智。因諸佛之玄鑒，還神明於本無 （《祐錄》支道林《大小品序》） 。夫《般若經》中，已有佛即本無之說。歸乎本無，即言成佛。《老子經》曰，道法自然，無為而無不為。所謂成佛，亦即順乎自然。順乎自然，亦即歸真反本之意也。按漢代佛法之反本，在探心識之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本無末有之理。此中變遷之關鍵，系乎道術與玄學性質之不同。又按反本之說，即猶今日所謂之實現人生。人以心靈為主。故漢代以來佛徒說色空者多，而主心空者極少 （無我一義類取老子「外其身」之說解釋之） 。觀乎六家中所謂心無大受當代名人之攻難，可以知矣。
夫輕忽人事，逍遙至足，晉代名士與名僧之心胸，本屬同氣 （如第七章所述） 。貴無賤有，反本歸真，則晉代佛學與玄學之根本義，殊無區別。由是而僧人行事之風格，研讀之書卷，所用之名辭，所采之理論，無往而不可與清談家一致。凡此諸端，前已略言，不再詳舉。支道林者，乃當時風氣中之代表人物，今姑錄其詩一首以為證。其詠懷詩之二曰：
端坐鄰孤影，眇罔忘思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉《老》咍雙玄，披《莊》玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。俯薪質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水際，機忘映清渠。及鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。
總 結
《般若經》之傳譯，始於漢末。及晉惠帝時，朱士行所得《放光》行世之後，斯學遂轉盛。而《般若》本無、玄學賤有，因契合而益流行。格義溝通內外，般若新興，此法當有所助力。道安時代，東西諸講習遂無不以《般若》為業。而安公提倡亦最著辛勞。姚秦時僧肇破異計有三，所謂心無、即色、本無也。僧睿已言及六家，然不知其何指。劉宋曇濟乃著《六家七宗論》。依今考之，其名目與人物列下：
六家七宗，蓋均中國人士對於性空本無之解釋也。道安以靜寂說真際。法深、法汰偏於虛豁之談。其次四宗之分馳，悉在辨別心色之空無。即色言色不自色，識含以三界為大夢，幻化謂世諦諸法皆空。三者之空，均在色也。而支公力主凝神，於法開言位登十地，道壹謂心神猶真。三者之空，皆不在心神也。與此三相反，則有心無義。言無心於萬物，萬物未嘗無，乃空心不空境之說也。至若緣會宗既引滅壞色相之言，似亦重色空。綜上所說，《般若》各家，可分三派。第一為二本無，釋本體之空無。第二為即色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無。而以支道林為最有名。第三為支愍度，則立心無。此蓋恰相當於《不真空論》所呵之三家。觀於此，而肇公破異計僅限三數，豈無故哉！
道安時代，《般若》本無，異計繁興，學士輩出，是佛學在中夏之始盛。西方教理登東土學術之林，其中關鍵，亦在乎茲。惟原著全缺，窺測實難。本章旨在采輯佚文，聊備後來之參考云爾 （本章除本末真俗一段外已載於民國二十二年五月出版之《哲學論叢》中） 。