漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第六章 佛教玄學之濫觴（三國）
牟子《理惑論》
牟子約於靈帝末年（公元188年）避世交趾。其後五年為獻帝之初平四年（公元193年），而陶謙為徐州牧，笮融督運漕，大起浮圖祠。牟子約於此年後作《理惑論》，推尊佛法。其後約七年而阮嗣宗生，約二十年而嵇叔夜生。何平叔、王輔嗣均死於魏正始十年（公元249年），在阮生後三十九年，上距牟子作《理惑論》時至多不過五十六年。此五十餘年中，中華學術生一大變化。此後《老》、《莊》玄學與佛教玄學相輔流行。何王在正始之世，《老》《莊》玄談隆盛。而牟子作論，兼取釋老，則佛家玄風已見其端。《理惑》三十七章之可重視，蓋在此也。
《老》《莊》玄學，亦尚全身養生。兩漢方士道家長生久視之術，曰祠祀，曰丹藥，曰辟穀，曰吐納。然至三國時，有識之士於方技亦嘗不置信。魏文帝《典論》 （《全三國文》卷八） ，記郤儉之辟穀，甘陵、甘始之行氣，左慈之補道。並論之曰：
夫生之必死，成之必敗，天地所不能變，聖賢所不能免。然而惑者望乘風雲與螭龍共駕，適不死之國，國即丹鞂，其人浮游列缺，翱翔倒景，飢餐瓊蕊，渴飲飛泉。然死者相襲，丘壟相望，逝者莫返，潛者莫形，足以覺也。<
陳思王作《辯道論》 （《全三國文》十八） 亦斥神仙道術。
又世虛然有仙人之說。仙人者儻猱猨之屬與？世人得道化為仙人乎？夫雉入海為蛤，燕入海為蜃，當其徘徊其翼，差池其羽，猶自識也。忽然自投，神化體變，乃更與黿鱉為群，豈復自識翔林薄、巢垣屋之娛乎？牛哀病而為虎，逢其兄而噬之。若此者，何貴於變化耶！
牟子引《老子》天地尚不得長久之言，以譏道家「不死而仙」之妖妄。又謂辟穀之法「行之無效，為之無征」。而當世神仙之術，秋冬不食，或入室累旬而不出，牟子笑之曰：「蟬之不食，君子不貴。蛙蟒穴藏，聖人不重。」其所言與曹氏兄弟實同其旨趣也。
方技雖常為世人所譏，然其全身養生之道，亦旨在順乎自然。而順乎自然，亦《老》《莊》玄學之根本義。《抱朴子·暢玄第一》言，聲音可以損聰，華采可以傷明，酒醴可以亂性，冶容可以伐命，此皆反乎自然。玄者，自然之始祖；玄道者，得之則永存，失之則夭折。以此舉凡咽氣餐霞之術，神丹金液之事，均須與自然契合。至若《老》《莊》清談，主恣情任性，忽忘形骸，超然於塵埃之表，不為禮法所拘束，其旨亦在道本無為。故夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用」 （《列子·仲尼篇》注） 。何晏王弼曰：「天地萬物皆以無為為本」 （《晉書·王衍傳》） 。阮籍之傳大人先生曰：「夫大人者，乃與造物同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成。」 （《全三國文》四十六） 清談家尚清淨無為，固亦全生養性之道。凡與自然同德者，亦可與天地齊壽。故嵇康亦常修養性服食之事，以為神仙稟之自然，非積學所得。至於導養得理，不為聲色所毀傷，則安期彭祖之倫可及。乃著《養生論》 （參看《晉書》本傳） 。其論云：「善養生者則不然矣。清虛淨泰，少私寡慾 （中略） 。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。」同乎自然之大順，然後吐納服食乃始有濟。其不知全神虛靜，而徒事服食者，必至傾敗。牟子教人守恬淡之性，觀無為之行。以《老子》之要旨，譬佛經之所說，謂佛道在法自然，重無為，因其重澹泊無為，而視道家養生之術為誣妄。故言「道家方術，大道之所不取，無為之所不貴」。牟子與嵇叔夜所言雖有不同，然其所據之玄旨一也。
中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立。進而高談清淨無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一曰佛，一曰道。由此二義，變遷附益，而為神仙方技枝屬之漢代佛教，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也。此二義變化之始，亦具在牟子書中，當於下述之。
三國佛教史實與傳說
三國時佛教之重鎮，北為洛陽，南為建業。魏由陸路與西域頗有交通。漢獻帝末年 （文帝即位之年〔公元220年〕） ，焉耆、于闐諸國皆各遣使奉獻。魏文帝黃初三年（公元222年），鄯善、龜茲、于闐王各遣使奉獻。是後西域遂置戊己校尉。明帝太和三年（公元229年），大月氏王波調遣使奉獻。齊王芳即位之年（公元239年），西域重譯獻火浣布。據《辟雍碑》，晉時西域人有入太學者。則魏時洛陽之西域人，或亦不少。《開元錄》載魏世譯經沙門四人。（一）曇柯迦羅，中印度人，以齊王芳嘉平二年（公元250年）於洛陽白馬寺出《僧祇戒心》。集梵僧，立羯磨受戒，東夏戒律始自乎此。（二）康僧鎧，印度人，但既姓康，或為康居人。於嘉平四年（公元252年）在白馬寺譯經。（三）曇無諦，安息人。以高貴鄉公正元元年（公元254年）在同寺譯《曇無德羯磨》。（四）安法賢，或為安息人。亦謂曾在魏世譯經 （《開元錄》另有白延，但應即前涼譯《首楞嚴》者，不在魏世） 。
南方與天竺交通，亦由海程。《梁書·諸夷列傳》雲，後漢桓帝世大秦、天竺皆由此道遣使貢獻。及吳孫權時，遣宣化從事朱應、中郎康泰通焉，其所經過及傳聞則有百數十國，因立記傳。但《吳志》並未載與西域交通事。是海上國際間關係並不頻繁。建業佛教是否多自海上傳來，亦不能斷言。今所知者，《開元錄》載譯經五人，康僧會來自交趾，支疆梁接 （恐與西晉在廣州之疆梁婁至為一人） 於交趾出經，是佛教由海道至南朝之證。但最重要之支謙，則至自北方。康僧會之學問，亦與北方有關。維祇難、竺律炎，來經何道不明。漢末大亂，北人多有南徙者，固不能斷定南方佛法全系乎海上交通也。
劉宋陸澄《法論目錄》，載有魏武帝致孔文舉書。而陸序有曰：「魏祖答孔，是知英人開尊道之情。」 （《祐錄》十二） 《弘明集後序》亦云：「魏武英鑒，書述妙化。」曹孟德原書已佚，詳情與真偽均不可考。魏文帝《典論》，陳思王《辯道論》，魏武帝招致諸方士，使郤孟節 （即方士郤儉） 主領諸人。但謂其父子並不全信之 （詳見《全三國文》） 。又據道宣《續僧傳》三十載北周僧勔《十八條難道章》中云：
故魏文之博悟也。黃初三年下敕云：「告豫州刺史：老聃賢人，未宜先孔子。不知魯郡為孔子立廟成未？漢桓帝不師聖治，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之興由桓帝。武皇帝以老子賢人，不毀其屋。朕亦以此亭當路，行來者輒往瞻視，而樓屋傾頹，儻能壓人，故令修整。昨過視之殊整頓，恐小人謂此為神，妄往禱祝，違犯常禁。宜宣告吏民，咸使知聞。」
按文帝、陳思王均痛斥方士，自不能明言其父篤好方術。陳思王謂其父並未全信，明帝勅書謂其父以老子為賢人，不毀其屋，皆為尊親諱也。實則勅書中既引及漢帝遣宦者祠老子，次言及武帝。則孟德或奉行桓帝故事。以漢代方術浮屠之關係言之，則魏武書中稱述佛教，或亦有其事也。
《魏書·釋老志》稱魏明帝大起浮圖，亦見於《三寶感通錄》卷上 （《酉陽雜俎》亦載之，但甚省略） 。此事魏收以前，絕無文記，不悉確否 （敦煌本《老子化胡經》載有魏明帝序文） 。又佛家相傳，梵唄始於曹植之《魚山七聲》。魚山在東阿。《魏志》曰：初植登魚山，臨東阿，喟然有終焉之心。但於其造梵契則正史不載。其所作《辯道論》，佛徒恆引之 （《廣弘明集》、《佛道論衡》並載之） 。然其旨在斥方士，於佛教則不必信也。
《高僧傳》謂吳主孫權升支謙為博士，使與韋昭等共輔東宮 （《祐錄》未言及韋昭） 。又謂康僧會至建業 （謂在赤烏十年，而《廣弘明集》引韋昭《吳書》言在赤烏四年） ，權初不信佛，打試舍利，具顯神異，遂大嗟服，並為建塔，號建初寺。江南有佛寺始此。及至孫晧，又欲毀法，亦以感異兆止。其敘述甚詭異錯亂。（一）吳地有外國沙門，在赤烏年前 （下詳） 。而《高僧傳》曰，赤烏十年康僧會至建業，吳國初見沙門，有司奏曰：有胡人入境，自稱沙門，容服非恆云云。（二）《僧傳》自言「有記雲，孫晧打試舍利，謂非權時」。則慧皎所見記載已互有不同，而必謂吳大帝感舍利，亦少根據 （孫權試舍利亦見於《廣弘明集》卷一所載之《吳書》，其中並敘述闞澤推尊佛法，采及《漢法本內傳》偽書之文，則道宣所錄《吳書》之偽，實無可疑） 。（三）《吳志·孫綝傳》曰：「綝意彌溢，侮慢民神，遂燒大橋頭伍子胥廟，又毀浮圖祠，斬道人 （《建康實錄》作「燒大航及伍胥廟，毀壞浮圖塔寺，斬道人」） 。」此事在孫休即位之時，既曰「民神」，則佛寺或非吳主之所建 （《吳地記》謂通元寺，孫權夫人舍宅置。亦不知確否） 。如綝所毀之祠為建初寺，則康僧會或已被殺害，而其得見孫晧，亦無其事也。《吳志》僅載孫權好神仙，晧信符瑞，其與佛教之關係，正史所未言。梁時《高僧傳》《祐錄》所載，又紛歧雜亂。今於支謙、康僧會事，只據魏晉人所言，而間參引梁時傳記焉。
支 謙
漢末天下大亂，中原人士頗有避難南遷者，優婆塞支越其一也 （支愍度《合維摩經序》稱為優婆塞，是謙未出家） 。越亦名謙，字恭明。據支愍度《合首楞嚴記》 （《祐錄》七） 謂為月支人。其父亦漢靈帝之世來獻中國，越在漢生。據道安《了本生死經序》 （《祐錄》七） 稱為「河南支恭明」。則支氏一家，原似居洛陽。《祐錄》卷十三《支謙傳》所記，則謂謙大月支人。祖父法度，以靈帝世率國人數百歸化，拜率善中郎將。與愍度所言稍不同。該傳又曰：「越年十歲學書，同時學者皆服其聰敏。十三學胡書，備通六國語。」此則謙似先學漢文，後習胡書。支謙一族蓋已深被華化矣。支愍度又曰：「支謙生於漢土，然不及見支讖。但有支亮者，字紀明，資學於讖，而謙則受業於亮。」是於支讖，則為再傳弟子也。支讖傳大乘學，出《道行般若》及《首楞嚴三昧》等經，盛行於漢晉之間。支謙曾譯《大明度無極經》，則《道行》之異譯。又據支愍度《合首楞嚴經記》曰：
（支越）亦云出此經，今不見復有異本也。然此《首楞嚴》，自有小不同，辭有豐約，文有晉胡，較而尋之，要不足以為異人別出也。恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音，所異者刪而定之，其所同者述而不改。二家各有記錄耳。此一本於諸本中辭最省便，又少胡音，偏行於世，即越所定者也。
支謙以讖所出太質，因而再治，可窺見其為學不背師承。支讖譯《道行般若》，支謙再譯，稱為《大明度無極經》。《維摩詰經》亦其所最初出 （僧肇《維摩序》云：「支竺所出，理滯於文。」支者恭明，竺者法護或叔蘭也） 。《方等》深經之行於中土，始於讖，而謙實繼之。
謙生於河南，並受學支亮 （當在洛陽） 。愍度記曰：「以漢末沸亂，南度奔吳。從黃武至建興中所出諸經，凡數十卷，自有別傳記錄。」《祐錄·支謙傳》所記頗詳，亦稍不同。
謙……博覽經籍，莫不究練，世間藝術，多所綜習。其為人細長黑瘦，眼多白而精黃。時人為之語曰：「支郎眼中黃，形體雖細是智囊。」其本奉大法，精練經旨。獻帝之末，漢室大亂，與鄉人數十共奔於吳。初發日，唯有一被，有一客隨之。大寒無被，越呼客共眠。夜將半，客奪其被而去。明旦，同侶問被所在，越曰：「昨夜為客所奪。」同侶咸曰：「何不相告？」答曰：「我若告發，卿 （大正藏作鄉） 等必以劫罪罪之。豈宜以一被殺一人乎？」遠近聞者，莫不嘆服。
支愍度記雲，謙自黃武在南方譯經 （《祐錄》二作黃武初，《祐錄》十三作元年） 。至建興中，共出凡數十部。《安錄》著錄三十部。《祐錄》兼采《別錄》所載六部，共著錄三十六部，共四十八卷（《祐錄》十三則謂其譯經二十七部。《高僧傳》作四十九部。《開元錄》八十八部。《祐錄》七謂晉末以來關中諸賢經錄雲，《慧印三昧經》支謙所出）。按《吳志》魏黃初二年（公元221年）孫權自公安移都鄂，改名武昌。其明年權改元黃武（公元222年）。又二年（公元224年）而維祇難等譯《法句經》於武昌。《祐錄》七載未詳作者之《法句經序》曰：
始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌。僕從受此五百偈本。請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近於樸直。仆初嫌其辭不雅。……是以自竭受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，則闕不傳，故有脫失，多不出者。
據此序，《法句經》黃武三年（公元224年）維祇難所出，竺將炎譯為漢文。作序文者參與其事。但將炎雖善胡而未備曉漢，所出樸質，而多脫失。其後作序者因又有修改之舉。故其序末曰：「昔傳此時，有所不出。會將炎來，更從諮問，受此偈等，重得十三品，並校往故，有所增定，第其品目，合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。」藏經中現存《法句經》，題為維祇難等譯。計其篇章數目，實為改定本。按《祐錄》卷二，維祇難與支謙錄中，各載《法句經》二卷。疑支謙並未別譯，僅與竺將炎再校初譯之文，並補其闕失。二家各有著錄，並非謂第二出全未因襲前人也。此與支謙修改讖譯《首楞嚴》事情形相同。而作《法句經序》者，蓋支謙也 （《貞元錄》三雲謙撰《法句經序》，即指此也） 。
支謙修改《法句經》，或已在建業。按孫權於黃龍元年（公元229年）稱帝，遷都建業。距《法句》初譯時已五年。其時竺將炎於漢文或較為嫻熟，亦來吳都。故謙請其更出也。《祐錄》十三又雲，孫權聞謙才學，拜為博士，使輔導東宮。按權即位以登為皇太子。及赤烏四年五月，太子登卒。明年立和為太子。又八年廢之，而立亮為太子。又二年而權薨。亮即位改元建興（公元252年）。據《祐錄》十三曰：
後太子登位卒 （一本無卒字） ，遂隱於穹隘山，不交世務。從竺法蘭道人更練五戒。凡所游從，皆沙門而已。後卒于山中，春秋六十。吳主孫亮與眾僧書曰：「支恭明不救所疾，其業履沖素，始終可高，為之惻愴，不能已已。」其為時所惜如此。
支謙輔導東宮，不知確否，亦不知在何時。但事如確，則其所謂東宮者，或即太子登。《祐錄》所謂「後太子登位卒」，「位」字衍文。後世傳抄者不悉登為人名，故改「登卒」為「登位」。而「登位卒」者，則再後抄手，依二本合寫也。謙於登卒後，遂隱居山中，其卒時當在孫亮建興元年（公元252年）後也。
會譯實始於支謙。《出三藏記集》卷七，載支恭明《合微密持經記》。其文訛略難讀。今詳加校勘，其全文並原注如下。
《合微密持》、《陀鄰尼》、《總持》，三本 （上本是《陀鄰尼》，下本是《總持》與《微密持》也） ：
《佛說無量門微密持經》
《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》
《佛說總持經》，一名《成道降魔得一切智》 （二本後皆有此名，並不列出耳） 。
所謂三本者，第一《微密持經》，乃謙所自譯 （《祐錄》二） 。第二簡稱為《陀鄰尼經》，《祐錄》卷四著錄失譯。第三為《總持經》，即《無端底總持經》，亦在《祐錄》失譯數中。《長房》《開元》二錄，《無端底總持經》載入魏吳失譯中，即是也。支謙所出《微密持經》現存。其末有曰：「佛言是法之要，名《無量門微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，當奉持之。」《陀鄰尼經》卷尾，想亦有相同文字。惟在《總持經》卷首，則並題二名。故支記注曰：「二本後皆有此名，並不列出耳。」支謙合此三本，而以第二之《陀鄰尼經》列為大字正文，所謂「上本」也。以餘二列為注，所謂「下子」也 （此經東晉覺賢亦有一譯本，名曰《出生無量門持經》。故《祐錄》七載梁剡西台〔即法華台〕曇斐〔《僧傳》有傳〕記，謂經共有四本也） 。按支恭明曾重譯《般若小品》 （支讖《道行》為初出） ，校改支讖之《首楞嚴經》及維祇難之《法句經》。彼蓋深重經典文字之出入，故有會譯之作。會譯者，蓋始於集引眾經，比較其文，以明其義也。
《微密持》者，總持也，真言也。經中有八字咒。支謙亦居士而持咒者。又《祐錄》卷十三曰：
越以大教雖行，而經多胡文，莫有解者，既善華戎之語，乃收集眾本，譯為漢言。……
又依《無量壽》、《中本起經》，制《贊菩薩連句梵唄》三契，注《了本生死經》，皆行於世。梵唄與轉讀，三國時似已流行。《高僧傳》卷十三云：
天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為讀轉，歌贊則號為梵音。昔諸天囋唄，皆以韻入管弦。
《法苑珠林·唄讚篇》云：「尋西方之有唄，猶東國之有贊。贊者從文以結章，唄者短偈以流頌。比其事義，名異實同，故經言以微妙音聲，歌贊於佛德，斯之謂也。」據此，轉讀止依經文加以歌頌，梵唄則制短偈流頌，並佐以管弦。前者雖有高下抑揚，而後者則以妙聲諷新制之歌贊，非頗通音律擅長文學者不辦。支謙依《無量壽》、《中本起經》，制《贊菩薩連句梵唄》三契。可見其深通漢文。謙所依據之《無量壽經》，不知何人譯，亦不知取其何偈為贊。至若《中本起經》，實指支謙自譯之《瑞應本起經》。其中有帝釋天樂般遮下到石室彈琴之歌。支謙蓋取此為梵唄 （按《祐錄》十二，《法苑雜緣原始集》目錄，載有帝釋樂人般遮琴歌唄。注云：「出《中本起經》」，可以為證） 。
支恭明制梵唄新聲，注《了本生死經》 （經依《祐錄》乃謙所譯。據道安《經序》雲漢末出，謙作注。《貞元錄》雲，謙自注。又謙譯之《明度經》第一品亦有注文，豈均自譯自注耶） 。又嘗恨前人出經之樸質，而加以修改。此皆支謙擅長文辭之證。道安《般若抄序》 （《祐錄》八） 云：「叉羅 （道安《合放光光贊序》，謂《放光》乃沙門無叉羅執胡本，但後人常改作無羅叉） 支越，斫鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」支愍度謂謙嫌讖譯《首楞嚴》多胡音。《法句經序》，恨傳言者得胡語 （均見前引） 。支恭明蓋主張一切名辭，譯時不得用胡音。其宗旨與玄奘所謂之「五不翻」說大不同。其繙《微密持經》八字真言，乃不用對音，更見其譯胡為漢，不惜犧牲信實，而力求美巧。此亦其學問途徑，已甚與華化相接近。如近人嚴又陵之譯哲學，林琴南之譯小說，皆因其風格偏於中華文化，故言雖雅而常不可信也。支愍度《合首楞嚴經記》云：「越才學深徹，內外備通。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」沙門內外備通，至東晉時常見之。其時內典與外書《老》《莊》契合無間，而佛理風行。三國時支謙內外備通，其譯經尚文麗，蓋已為佛教玄學化之開端也。支愍度《合維摩經序》 （《祐錄》八） 謂支謙、竺法護、竺叔蘭並「博綜稽古，研幾極玄」。吾人於支氏不詳知，二竺則固堪稱為玄學中人也 （下章詳） 。
又按支謙譯《瑞應本起經》敘釋迦文佛之本生。文有曰：「如是上作天帝，下為聖主，各三十六反，終而後始。及其變化，隨時而現，或為聖帝，或為儒林之宗，國師道士，在所現化，不可稱紀。」
溯漢時佛教初入中國，本附庸於道術。雙方牽合之理論，則為老子化胡之說。支謙《本起經》中文，實本於此說，而且有增益。邊韶銘云：老子代為聖者作師。支謙謂佛前生常為國師道士。二人言雖相反，然漢之道術、釋教，魏晉之玄學、佛學，其中聲氣相通，首在由老子人格與佛身觀兩相比擬，而有神與道合之說也 （下詳） 。
康僧會
《高僧傳》謂康僧會於赤烏十年 （《廣弘明集》引《吳書》作四年） ，初達建業，因舍利之感應，孫權為之立建初寺，江南大法遂興。後孫晧亦受五戒。此事之疑偽，前已述之。今復據上段所考，支謙以黃武初在武昌，黃龍後至建業。而於太子登卒後，即隱遁。則在赤烏四年，江南早已有佛法，固不始於赤烏十年僧會之來也。觀於支謙等自黃武時已譯經，則江南大法之興，固不能全歸功於康僧會立建初寺也。茲采魏晉間記載，略參以《僧傳》《祐錄》，述之如下。
康僧會，其先康居人。世居天竺。其父因商賈移交趾。會年十餘歲，二親並亡，以至性奉孝，服畢出家，勵行甚峻 （《高僧傳》） 。其《安般守意經序》云：
餘生末蹤，始能負薪，考妣殂落，三師凋喪，仰瞻雲日，悲無質受，眷言顧之，潸然出涕。宿祚未沒，會見南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧。此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦。余從之請問 （問《安般經》義也） ，規同矩合，義無乖異。陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也 （師為陳慧之師安世高也）
支謙傳支讖之學，而不及見讖。僧會注世高之經，亦只見韓林、皮業、陳慧。支、康二人，均在魏初 （《祐錄》六道安《安般經序》稱曰魏初僧會） ，並生於漢土。僧會之師不知為何人。然會於《安般序》，悼三師凋喪。於《法鏡》嘆「喪師歷載，莫由重質」。 （《祐錄》六） 則師固甚為其所敬信。僧會見韓林等時，當已及中年。其注《安般》當在吳未稱帝以前（公元229年）。序文中稱安世高至京師，系指洛陽，可以為證。《高僧傳》謂會於赤烏十年至建業，立建初寺。會卒於晉太康元年（公元280年）。寺謂至晉咸和中毀於蘇峻之亂。但《吳志》謂孫綝壞佛祠，斬道人，則《僧傳》所言寺毀之年，亦有可疑。東晉初住建初寺者，有帛屍密黎，永嘉之亂過江者也。建初寺在金陵大市後，故亦名大市寺 （見至元《金陵新志》，寺址想當現聚寶門外西街大市橋） 。據《高僧傳》，晉時曾圖會像，至梁時尚存。晉孫綽為之贊曰：「會公蕭瑟，實惟令質。心無近累，情有餘逸。厲此幽夜，振彼尤黜。超然遠詣，卓然高出。」
僧會譯經《祐錄》卷二著錄只二部，蓋據《安錄》所言也。而卷十三，則列六部，蓋據後來之傳說也。《房錄》著錄十四部，《開元錄》厘定為七部。但僧會所出有《吳品》 （凡十品。即《道行經》異譯） ，後世道安、支遁、僧睿、梁武帝序均未言及，可見其所譯並無多大影響。否則此實即《大明度經》，乃支謙所譯，而現存於藏經中者。但會生於中國，深悉華文，其地位重要在撰述，而不在翻譯。會曾集《六度要目》 （《祐錄》十道安《十法句義序》） ，制《泥洹梵唄》 （《僧傳》） ，注《安般守意》《法鏡》《道樹》等三經，並制經序 （《僧傳》） 。注今均佚，惟前二序尚存。《道樹經》者，支謙所譯，會為之注，可見為支謙之後輩。《安般》、《法鏡》皆漢末安息來人所翻，而會尤服膺世高之學。可知會雖生於南方，仍與北方洛都佛教之關係，極密切也。
僧會譯經中，現存有《六度集經》。文辭典雅，頗援引中國理論。而其諸波羅蜜前均有短引 （現存本缺般若波羅蜜小引） 。審其內容，決為會所自製，非譯自胡本。此乃治漢魏佛學者最重要之材料也。又《藏經》中之《安般守意經》，乃譯文與註疏混合而成，其註疏部分疑即陳慧、康僧會所共作。蓋亦治漢魏佛學者所當注意者也。
漢末洛都佛教有二大系統。至三國時，傳播於南方。一為安世高之禪學。偏於小乘，其重要典籍為《安般守意經》，《陰持入經》，安玄之《法鏡經》，及康氏之《六度集經》等。安之弟子有嚴浮調，臨淮人也。此外有南陽韓林、潁川皮業及會稽陳慧。而生於交趾之康僧會，曾從三人問學。現存藏經中有《陰持入經注》，其作者不明 （標題為陳慧，但序中自稱為密） 。但仍出於安世高之系統，而為西晉前作品也 （其所引經均漢魏人譯。惟所引《中心經》，〔亦作《忠心政行》〕《藏經》題為晉竺曇無蘭譯。此乃據《房錄》。但《祐錄》只言蘭撰出二部。《中心經》則入失譯錄，並雲出《六度集》，雖現《六度集》缺此，然或古有今缺。即《房錄》亦只言蘭所出，系自大部略出） 。二為支讖之《般若》，乃大乘學。其重要典籍為《道行經》、《首楞嚴經》及支謙譯之《維摩》與《明度》等。支讖之弟子支亮，支亮之弟子支謙。世高與讖同在洛陽。僧會與謙同住建業。二者雖互相有關涉。但其系統在學說及傳授上，固甚為分明也。牟子者，處於南方，頗喜《老子》之玄致，與支謙一系之學說甚見同氣也。
支謙、康僧會系出西域，而生於中土，深受華化。譯經尚文雅，遂常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本。故其學均非純粹西域之佛教也。又牟子采《老》、《莊》之言，以明佛理。僧會《安般》、《法鏡》二序，亦頗襲《老》、《莊》名詞典故 （《法句經序》引「美言不信」之語，是支謙曾讀《老子》） 。而同時有《陰持入經注》，讀之尤見西方、中夏思想之漸相牽合。嵇康、阮籍所用之理論，亦頗見於是書中。安世高、康僧會之學說主養生成神。支讖、支謙之學說主神與道合。前者與道教相近，上承漢代之佛教。而後者與玄學同流，兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。明乎此，則佛教在中國之玄學化始於此時，實無疑也。
養生成神
安世高之學，禪數最悉。禪之用在洞悉人之本原。數之要者，其一為五蘊。蘊義本為積聚，謂人本為五蘊聚也。故唐玄奘譯為蘊，東晉羅什嘗譯為眾 （《祐錄》僧睿《大品經序》） ；但溯自漢以後則譯為陰 （《翻譯名義集》「五蘊」條引《音義指歸》語可參看） 。安世高譯《陰持入經》雲，積為陰貌，仍得蘊之原義。但不知中土人士，何以初譯為陰？ （按支謙譯《梵志阿 經》云：「五陰覆人，令不見道。」譯者或原本此義） 陰原與蔭通。《玉篇》云：「幽無形，深難測，謂之陰。」《太玄》卷七《摛》云：「瑩天功、明萬物之謂陽也。出無形、深不測之謂陰也。」漢代以來，中國陰陽五行家言盛行元氣之說，故漢魏佛徒以之與「五陰」相牽合。支謙譯《佛開解梵志阿 經》曰：
天地人物，一仰四氣：一地、二水、三火、四風。人之身中，強者為地，和淖為水，溫熱為火，氣息為風。生借用此，死則歸木。
康僧會《六度集經》卷八《察微王經》曰：
深睹人原始，自本無生。元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風。四者和焉，識神生焉。上明能覺，止欲空心，還神本無。因誓曰：「覺不寤之疇」，神依四立，大仁為天，小仁為人，眾穢雜行，為蜎飛閍行蠕動之類。由行受身，厥形萬端。識與元氣，微妙難睹。形無系發，孰能獲把？然其釋故稟新，終始無窮矣。王以靈元化無常體，輪轉五途，綿綿不絕。
又《陰持入經注》解「五陰種」云：
師云：五陰種，身也（師或即安世高）。（中略）滅此彼生，猶谷種朽於下，栽受身生於上 （康僧會《安般序》云：一朽於下，萬生乎上。《牟子》雲，但身自朽爛耳，身譬五穀之根葉，魂神如五穀之種實） 。又猶元氣，春生夏長，秋萎冬枯。百穀草木喪於土上。元氣潛隱，稟身於下。春氣之節，至卦之和，元氣悁躬於下，稟身於上。有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而復始，轉三界無有窮極，故曰種也。
身本乎無行之元氣，而神識亦微妙難睹。康僧會《安般守意經序》云：「心之溢盪 （此指心之發動，即意也） ，無微不浹。恍惚仿佛，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無後。深微細妙，形無絲髮，梵釋仙聖，所不能照明。默種於此，化生乎彼，非凡所睹，謂之陰也。」
而《陰持入經注》有曰：
識神微妙，往來無診，陰往默至，出入無間，莫睹其形，故曰陰。
夫佛陀之教，首在破我。僧會所持之陰，仍承襲漢化佛教神明住壽之說。而佛教之無我，則舊譯本為非身。如《陰持入經注》，稱四法印為非常 （後譯無常） 、苦、空、非身 （後譯無我） 。而其釋「非身」曰：「身為四大 （地水火風） ，終各歸本，非己常寶，謂之非身。」此則所謂身者乃形體，人死神靈不滅，而形體分散，故曰非身。「本」者乃元氣，人死復歸元氣也。
人乃陰陽之精氣 （阮籍《達莊論》語） ，神識之昏明，亦視元氣秉賦之多少 （嵇康《明膽論》語） 。此乃中華固有之學說。而天地自然，自亦為元氣所陶成。日月之運行，寒暑之推移，悉依於元氣之變化。如元氣失其序，則陰陽五行不調適，人身之氣不和而疾病生。《大藏經》中有吳竺律炎共支越譯《佛醫經》，其大意同乎此。蓋謂人身之安泰，均依內外元氣之調和也。
至若人心之病，則在為內外情慾之所擾亂，為五陰所蔽，敢失其本有之清明。故康僧會《安般序》曰：「情有內外，眼、耳、鼻、口、身、心，謂之內矣。色、聲、香、味、細滑、邪念，謂之外也。經曰：『諸海十二事』，謂內外六情之受邪行，猶海受流，餓夫夢飯，蓋無滿足也。」內外情慾牽引，而受邪行。欲邪行之不生，當治之於未發，如是而守意之說尚矣。《後漢紀》謂佛教在息意去欲。《四十二章經》謂佛言慎無言汝意。漢魏間有《十四意經》，《不自守意經》。而《安般守意經》為漢晉間最流行之經典。
漢魏佛經中，意字原當梵文二字，一指心意 （謂末那也） ，一謂憶念。所謂安般守意者，本即禪法十念之一，非謂守護心意也。言其為守護心意，乃中國因譯文而生誤解。蓋中國「意」字，本謂心之動而未形者。如《春秋繁露·循天之道篇》云：「心之所之謂意。」《天道施篇》「萬物動而不成者，意也。」而《安般守意經》曰：「以未起便為守意，若已起意便為不守。」意者，即《安般序》所謂「心之溢盪」也。夫心神之擾亂，當治之於動而未形之時。然心意之動，極速 （康僧會《安般序》曰，一日一夕十三億意） 而難知 （僧會比之如種子，因其未成形難知，而為行為之根也） ，守護極難。故《陰持入經注》云：「意危難護，其妙難制」，治意之方，則在行安般禪法。
守意之說，中國道家養生之常談。《春秋繁露·循天之道篇》本為養生家言 （非董子所作） 。其言曰：「意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。」繼曰：「君子閒欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣。」道家養氣之方曰吐納。吐納者亦猶佛教之安般也。現存《安般守意經》。亦多雜入道家言。如曰：「安為清，般為靜，守為無，意名為，是清靜無為也。」漢末以來，安般禪法疑與道家學說相得益彰，而盛行於世也。
道家養氣，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。蓋禪法之旨，在端心一意，去惡除蔽。蔭蔽 （五陰乃蔭蔽） 既消，心識澄靜。於是如明鏡精金，明鏡之普照，精金之煉器，均可從心所欲 （上見《六度集經》卷七首段） 。康僧會《安般序》曰：
得安般行者，厥心即明。舉眼所觀，無幽不睹。往無數劫方來之事，人物所更，現在諸剎，其中所有世尊法化，弟子誦習，無遐不見，無聲不聞。恍惚仿佛，存亡自由。大彌八極，細貫毛氂。制天地，住壽命。猛神德，壞天兵。動三千，移諸剎。八不思議，非梵所測。神德無限，六行之由也 （六行謂安般之六妙門也） 。
按佛法禪定，效果有二。首在致解脫入涅槃，次為得神通。漢魏禪家，蓋均著重神通。疑此亦受道家成仙說之影響也。
總之神氣微妙，非凡所睹，與元氣相合而有身。釋故稟新，周而復始。人生之禍患，外因四大之不調而生疾，內因心識之擾亂而墜邪僻。邪僻之對治在乎守意。意者，心之動而未形者也。意正則神明。神明則無不照、無不能而成佛矣。
神與道合
支讖主大乘學，其譯品漢魏所流行者為《道行般若》與《首楞嚴》等。安世高、康僧會之學，在明心神昏亂之源，而加以修養。支讖、支謙之學則探人生之本真，使其反本。其常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此與《老》、《莊》玄學所有之名辭，如道、如虛無 （或本無） 者，均指本體，因而互相牽引附合。牟子《理惑論》釋「佛」曰：
佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。
《牟子》又釋「道」曰：
道之言導也。導人致於無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大， 綖其外，毫釐為細，間關其內，故謂之道。
佛與道之關係，牟子雖未暢言。然於佛則曰「恍惚」，曰「能小能大」，於道則曰「無形無聲」，曰「四表為大，綩綖其外，毫釐為細，間關其內」。則佛之與道，固無二致。特舉能則謂之為佛，言所則號稱曰道。實則佛之能弘，與道為所弘，固亦不可相離。故《牟子》曰，佛乃道德之元祖也。又《牟子》所謂「無為」者，「泥洹」之意譯 （按《牟子》第一章中首謂佛泥洹而去，繼謂凡人持戒，亦得無為，可證無即指泥洹） 。人致於無為 （即謂入泥洹也） ，謂之得道。而成佛者即與虛無恍惚之道 （語見《牟子》第四章） 為一體也。按漢邊韶《老子銘》有曰：
老子先天地而生」 （《道德經》曰：「有物混成，先天地生） 。
又曰
老子離合於混沌之氣，與三光為終始。
是老子與道，亦一而非二，與牟子所言佛為道德之元祖，旨趣相符也 （上文所引《牟子》二段名詞，多取之《老子》書中） 。
牟子對於佛之解釋，亦見於支謙所譯之《大明度經》第一品。其文略曰：
善業 （支謙主張譯經不用胡音，「善業」者，乃須菩提也） 言，如世尊教，樂說菩薩明度無極。欲行大道，當自此始。夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。 （中略） 吾於斯道，無見無得，其如菩薩不可見，明度無極亦不可見。彼不可見，何有菩薩當說明度無極。若如是說，菩薩意志不移不舍，不驚不怛，不以恐受，不疲不息，不惡難，此微妙明度與之相應，而以發行，則是可謂隨教者也。
此文與漢支讖、秦羅什所譯迥然不同。且顯系援用中國玄談之所謂道，以與般若波羅蜜相比附。玄學家謂道微妙虛無，此曰：「道亦虛空。」亦猶牟子所謂無前無後之道也。玄學家謂至人澹泊無為；此曰菩薩體道是空虛也。與道相應，不移不舍，不驚不怛，亦猶牟子「在汙不染，在禍無殃」也。
魏末阮嗣宗《老子贊》曰：
陰陽不測，變化無倫，飄 太素，歸虛反真。
又作《大人先生傳》有曰：
夫大人者，乃與造化同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成。變化 （《牟子》佛恍惚變化） 散聚 （《牟子》分身散體） ，不常其形。
牟子所言，支謙所譯，與步兵之文，理趣同符，其間不必有若何抄襲竊取之關係。實則因老莊教行，諸人均染時代之風尚，故文若是之相似也。 （按《晉書·阮籍傳》謂大人先生指孫登，但事不見《魏氏春秋》，恐不確。實則阮謂大人先生，即老子也。或本指老子，且以自勵也。）
邊韶銘雲，老子先天地生 （《道德經》「有物混成，先天地生」，本指道） 。牟子謂「佛乃道德之元祖」。蓋均阮步兵所謂「與道俱成」之意也 （基督徒古時合猶太之耶穌與希臘哲學之Logos為一體。Logos者，理也，道也。其事與此頗相似） 。按吳支謙《大明度無極經》第一品原注有曰：「師雲，菩薩心履踐大道。欲為體道，心為 （疑是「與」字） 道俱，無形故言空虛也。」原注或為支謙自撰 （若然則師或為支亮） 。此中所謂體道者，心與道俱，亦顯即「與道俱成」之意也。據此則支謙實深契《老》《莊》之說，與牟子同也。又此中所謂無形故空虛者，因「道常無形」，而心神亦非可睹也。道為虛無之本體，故亦名曰「本無」。
「本無」一語，在魏晉玄談佛學上至為重要。魏世何晏、王弼祖述《老》《莊》，以天地萬物皆以無為本 （《晉書·王衍傳》） 。晉裴頠《崇有論》始見「本無」之名辭。但在佛經中，則漢時已常用之。支讖《道行經》第十四品，名為《本無品》 （支謙譯《明度經》十四品，秦竺念佛譯之第七品，均同） 。但此即當於羅什譯《小品》之第十五，則稱為《大如品》。在宋譯《佛母般若》為第十六，則稱曰《真如品》。梵文八千頌，此品名為tathatā parivarta。蓋「本無」者，乃「真如」 （或如） 之古譯。而梵文之tathatā （義即如或真如） 在中文原無固有名辭與之相當。但真如指體，與《老子》之所謂道相同。而真如性空，道亦虛無，尤似極契合。因而號萬物為「末有」，道體為「本無」。 （《安般經》有曰：「有者謂萬物。無者謂疑，亦為空也。」疑字似溪或豁之誤。此亦謂萬有為末，虛無為本。） 又支謙所譯常有佛亦本無 （真如） 之言。如《本無品》曰：「一切皆本無，亦復無本無，等無異於真法中本無，諸法本無，無過去當來現在，如來亦爾，是為真本無。」是則支謙認一切皆本無，如來亦本無。故佛與道為一，而本無與如來亦不二也。又自漢以來，道家如《淮南子》，已言道即元氣。故神與道合者，亦即歸於元氣，所謂歸虛反真是也。按康僧會《法鏡經序》，亦言「神與道俱」。而其所譯《察微王經》，並言人生自本無歸乎本無 （已見前引） 。則因其採用元氣之說，而其立論因與支謙學系可相通也。
但僧會終主養神，故重禪法。支謙主明本，故重智慧 （般若） 。禪法所以息意去欲。智慧乃能證體達本。自此以後，玄風漸暢，禪法漸替。而造成兩晉南朝之佛學風氣。吾人實可謂之為僧會學統之衰微，而支謙學統之光大也。《大藏經》有《法律三昧經》，《開元錄》謂為支謙所譯。其中言有所謂四諦本、弟子本、各佛本、如來本，而謂弟子本「不解本無」，如來本「不離本無」。可見支謙特重本體之學也。又言有如來禪與外道五通禪之別。其解外道禪曰：
外諸小道五通禪者，學貴無為，不解至要，避世安己，持想守一。……存神道氣，養性求升，惡消福盛，思至五通，壽命久長，名曰仙人。行極於此，不知泥洹，其後福盡，生死不絕，是為外道五通禪定。
按漢代佛教，養生除欲，以守一修定為方法，以清淨無為，住壽成道為鵠的。與《太平經》教同為黃老道術之支流。安世高、康僧會之學，雖亦探及人生原始，但重守意養氣，思得神通，其性質仍上承漢代之道術。及至大乘般若之學興，始於支讖，逮至支謙而頗盛。其說乃頗附合於五千言之玄理。此雖亦為道家，但學問之士，如牟子之流，乃認在九十六種中此道最尊。牟子鄙養氣辟穀，而服膺《老子》之經，以之與佛法並談。是亦已見漢代以來，舊佛道之將墜，而兩晉新佛玄之將興。上引《法律三昧經》，自其所用之名辭言之 （如無為，避世，守一，存神，道氣，養性，求升，等等） ，恐系譯人 （支謙） 針對漢代之佛道而發也。
但晉世般若學之興，非僅為南方支謙學說之擴大，而且尤賴北方學者之繼續研究。其最早熱心此學而身死異域者，為朱士行。
朱士行之西行
魏晉《老》《莊》風行之際，《般若》《方等》適來中國，大申空無旨趣，恰投時人所好，因得擴張其勢力。《般若經》之傳譯，朱士行最為努力。朱士行求經事，以《祐錄》卷七所載之《放光經記》為最早。其文曰：
惜昔大魏潁川朱士行，以甘露五年出家學道為沙門，出塞西至於闐國，寫得正品梵書胡本九十章，六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議晉書正寫。時執胡本者于闐沙門無叉羅，優婆塞竺叔蘭口傳，祝大玄、周玄明共筆受。正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。至其年十二月二十四日寫都訖。經義深奧，又前後寫者參校不能善悉。至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本寫。時檢取現品五部並胡本，與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖。於前後所寫校最為差定。其前所寫可更取校。晉胡音訓暢義難通，諸開士大學文生書寫供養諷誦讀者，願留三思，恕其不逮也。
朱士行以魏甘露五年（公元260年）出塞，西至於闐國，寫得《般若》正品梵書九十章，是曰《放光般若經》。于闐者，蓋西域盛行大乘之國家。東晉法顯曰，此國眾僧乃數萬人，多大乘學 （《佛國記》） 。西晉時于闐沙門祗多羅由於闐攜來《般若》梵本，後由法護譯出，為《光贊般若》 （《祐錄》七《合放光光贊隨略解序》） 。而朱士行求《般若》正本，亦須至於闐。其弟子弗如檀當為于闐人。而譯時執本之無叉羅亦于闐沙門。又按牟子《理惑論》，亦言及于闐之國，似是漢末已視斯地為佛教重鎮。而牟子學問尚澹泊無為，亦合乎中夏所謂《般若》之風格。則牟子之所以特言及于闐者，或漢末已指此為《方等》深經蘊藏之發源地也。
《祐錄》十三《朱士行傳》，亦頗有可注意者。其言曰：
出家以後，便以大法為己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄攝而過 （按譯人口傳抄撮云云，謂支讖譯朔佛口傳之時，於不了解處輒加省略也。《祐錄》此段甚明白。但《僧傳·士行傳》云：「竺朔佛譯出《道行經》，文句簡略。」後人據此以為朔亦譯有此經，與支讖本不同，是慧皎行文簡略致誤也） 。故意義首尾，頗有格礙。士行嘗於洛陽講《小品》 （即《道行經》） ，往往不通。每嘆此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏甘露五年發跡雍州，西渡流沙，既至於闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。
于闐去洛陽一萬一千七百里 （《後漢書·西域傳》） 。甘露五年至太康三年，中間二十三年。士行行萬餘里，在外二十餘年，終送其所求之經達本國。其後竟死於闐，散形異域 （孫綽《正像論》云：「士行散形於于闐。」士行死時奇蹟見《僧傳》） ，真可謂弘法不惜生命者矣。而其謂「入道資慧，嘗講《般若》」，則士行之所謂佛法者，乃重在學問，非復東漢齋祀之教矣。四百餘年後，玄奘忘身西行，求《十七地論》。二人之造詣事功，實不相侔。而其志願風骨，確足相埒也。