漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第五章 佛 道
《莊子·天下篇》舉儒墨陰陽名法諸學，總名之為道術。漢初司馬談《論六家要指》，以黃老之清淨無為曰道家。《漢書·藝文志》從之。然《史記·封禪書》，已稱方士為方仙道。漢末乃有太平道。而東漢王充《論衡·道虛篇》，以辟穀養氣神仙不死之術為道家。此皆後世天師道教之始基。而當時漸行流布之佛教，亦附於此種道術。《牟子》稱釋教曰「佛道」。《四十二章》自稱佛教為釋道，為道法。而學佛則曰為道，行道，學道。蓋漢代佛教道家本可相通，而時人則亦往往並為一談也。
精靈起滅
漢代佛教最重要之信條為神靈不滅、輪轉報應之說。袁彥伯《後漢紀》曰：
又以為人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。
又曰：
然歸於玄微深遠，難得而測，故王公大人觀生死報應之際，莫不矍然自失。
范尉宗《後漢書》亦曰：
又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。
《牟子》書謂世俗非難佛道者曰：
孔子曰：『未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？』此聖人之所紀也。今佛家輒說生死之事、鬼神之務，此殆非聖哲之言也。
夫既謂佛家輒說生死鬼神，可見此為當世佛徒所常言。《理惑論》又云：
問：佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。
牟子答辭謂滅者身體，而神則不死：
魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。《老子》曰：『吾所以有大患，以吾有身也，若吾無身，吾有何患？』又曰：『功成，名遂，身退，天之道也。
惑者復問：「為道亦死，不為道亦死，有何異乎 （《四十二章》有雲，人為道亦苦，不為道亦苦） ？」牟子答言：「有道雖死，神歸福堂。為惡既死，神當其殃。」此乃報應之說。《四十二章經》有曰：「噁心垢盡，乃知魂靈所從來，生死所趣向，諸佛國土道德所在耳。」經中涉及輪迴報應，其言非一。至若無我一義，則僅見於下列一章。「佛言，熟自念身中四大，名 （疑是各字） 自有名，都為無吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。」「無我」此譯「無吾」。漢魏經典又稱「非身」。蓋無我僅認為精靈起滅，寄生不久，形盡神傳，其事如幻。釋迦教義，自始即不為華人所了解。當東漢之世，鬼神之說至為熾盛。佛教談三世因果，遂亦誤認為鬼道之一，內教外道遂並行不悖矣。
《史記·封禪書》：武帝初即位，尤敬鬼神之祀。於是李少君言上曰：「祠灶則致物」云云 （《漢書》如淳注曰：物，謂鬼物也） 。而方士少翁亦能致鬼。東漢王充《論衡》尤多辨世俗鬼神之說。《論死篇》云：「世謂死人為鬼，有知能害人。」又曰：「世間死者，令生人殄而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口談」，則時人固信鬼可據巫之形體也。王充又謂「死人不能生人之形以見」。又言「未有以死身化為生象者也」。此皆指鬼魂具人之形狀而言。未嘗論及輪迴之說。其《福虛篇》曰：「世論行善者福至，為惡者禍來。」此亦僅謂禍福降於本身，或至子嗣，而非及身行善，來生受報也。《論死篇》又有曰：
或曰：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者，伸也。申復無已，終而復始，人用神氣生，其死復歸神氣。
鬼神蓋陰陽二氣之別名。王充據此破斥世俗之所謂鬼神。但桓帝時邊韶作《老子銘》中有曰：
厥初生民，遺體相續，其死生之義可知也。或有「浴神不死，是謂玄牝」之言，由是世之好道者，觸類而長之。以老子離合於混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，（缺）降什（斗字）星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世，自羲、農以來，（缺）為聖者作師。
王充謂人稟神氣以生，其死復歸神氣。雖無輪迴之說，然元氣永存，引申之則謂精神不滅。邊韶言：老子離合於混沌之氣，與三光為終始。固不但好道者根據「浴神不死」之句，且亦用陰陽二氣之義，觸類而長之。因謂老子即先天之道，遺體相續，蟬蛻渡世 （《論死篇》亦用蟬蛻喻生死） 。形體雖聚散代興，而精神則入玄牝而不死。佛家謂釋迦過去本生，歷無量劫。道家亦謂老子自羲、農以來，疊為聖者作師 （《魏書·釋老志》雲，老子「授軒轅於峨嵋，教帝嚳於牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨」雲。蓋述老子自黃帝以來，疊次下生，教化聖者。又現存葛洪《神仙傳》卷一，歷述老子自上下三皇及羲、農以來十二代疊降生為仙師，文煩不具錄） 。道家主元氣永存，釋氏談生死輪轉，因而精靈不滅，因報相尋，遂為流行信仰。輪迴報應，原出內典。浴神不死，取之道經。二者相得而彰，相資為用，釋、李在漢代關係之密切，於此已可見之矣。
省欲去奢
《四十二章經》全書宗旨，在獎勵梵行。其開宗明義，即曰沙門常行二百五十戒，為四真道行，進志清淨。其餘各章，教人克伐愛欲，尤所常見。
「使人愚蔽者，愛與欲也。」
「人懷愛欲，不見道。」
「心中本有三毒，踴沸在內，五蓋覆外，終不見道。」
「愛欲之於人，猶執炬火逆風而行。」
「人為道，去情慾，當如革見火。」
「人從愛欲生憂，從憂生畏。」
愛欲之大者為財色。
「財色之於人，譬如小兒貪刀刃之蜜 （此章亦見支謙《孛經抄》，唯小兒作狗） 。」
「人繫於妻子寶宅之患，甚於牢獄桎梏。」
「愛欲莫甚於色，色之為欲，其大無外。」
因視財色為愛欲之根。故沙門去世資財，出家學道。《牟子》曰：「沙門棄妻子財貨，或終身不娶。」又曰：
佛道崇無為，樂施與，持眾戒，兢兢如臨深淵。
袁宏《後漢紀》亦曰：「沙門者，漢言息也。蓋息意去欲，而歸於無為也。」
「歸於無為」，見於《牟子》 （「道者，導人致於無為」） ，亦見於襄楷之疏 （「此道貴尚無為」） 。無為乃涅槃之古譯，而其意實出於《老子》，所謂順乎自然也。順乎自然，則不溢其情，不淫其性 （《牟子》） ，歸真返璞，省欲去奢。黃老之學，本尚清淨無為。司馬談曰 （《史記·太史公自傳》） ：
凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。
《漢書·藝文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其於外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。
欲保性命之真，須精神內守，而不為外物所誘。《淮南·精神訓》曰：
五色亂目，使目不明。五聲嘩耳，使耳不聰。五味亂口，使口爽傷。趣舍滑心，使行飛揚。此四者，天下之所養性也。然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之氣越，而好憎者使人之心勞。弗疾去，則志氣日耗。
人淫於嗜欲，則愚暗不明 （《四十二章經》：「使人愚蔽者，愛與欲也」） 。鑒明者塵弗能薶，神清者嗜欲弗能亂 （見《俶真訓》。《四十二章》亦云：「譬如磨鏡，垢去明存」） 。故《精神訓》又曰：
使耳目精明玄達而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越，則望於往世之前，而視於來世之後，猶未足為也，豈直禍福之間哉！
又「精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞」。有三明，則得六通，六通之一為宿命通。《四十二章》有曰：
有沙門問佛，以何緣得道，奈何知宿命？佛言：道無形相，知之無益。要當守志行。譬如磨鏡，垢去明存，即自見形。斷欲守空，即見道真，知宿命矣。
《淮南·原道訓》又謂全身養性，與道為一，則可謂有天下。
夫有天下者，豈必攝權恃勢操生殺之柄而以行其號令耶？吾所謂有天下者，非此謂也，自得而已。
自得者則渾然而往，逯然而來，形若槁木，心若死灰。
是故視珍寶珠玉猶石礫也。視至尊窮寵猶行客也。視毛嬙、西施猶 丑也 （《精神訓》） 。
《四十二章》之末亦曰：
佛言：吾視諸侯之位如過客，視金玉之寶如礫石，視㲲素之好如弊帛。
行道者屏除嗜欲，其結果必至等富貴如朝露，見美人為髑髏，固亦中外學說中所常有也。
案張衡《西京賦》敘述長安多佳麗，而曰：「展季桑門，胡能不營。」襄楷亦引佛視玉女為眾穢之言。蓋沙門不近女色，中國道術所無 （且漢時方士已有房中術） ，當甚為時人所驚奇。但襄楷之諫桓帝，已雲「陛下淫女艷婦，極天下之麗，奈何欲如黃老乎」？則當世黃老之徒似亦以節淫慾見稱也。考漢代學人，僅張衡、襄楷述及佛教。《後漢書·方技傳》謂張衡為陰陽之宗，而襄楷亦擅術數之學，二人之知佛教，固又可證浮圖方技關係之密切也。
克欲方法，大別為二。一為禪定，一為戒律。《四十二章經》言：優婆塞有五事戒，沙門有二百五十戒。《牟子》亦曰：「沙門二百五十戒，日日齋，其戒非優婆塞所得聞也。」自漢以來，佛家恆聞大戒有二百五十。至東晉釋道安時，始知戒實不只此數，至若漢代沙門奉行戒律之詳情，當於下論及之。
禪法之流行
「禪定」一語，不見於《四十二章經》中，然經謂「睹天地，念非常，是謂無常觀也」。又言「誦經比調琴，須緩急得中」，此見於《雜阿含》卷九之「二十億耳」一段。所謂誦經者，實行禪之誤。又云：
人愚以吾為不善，吾以四等慈護濟之。慈悲喜 （原文奪悲喜二字） 護 （亦作舍） ，號曰四等。
即禪法之四無量也。而此外各章所謂行道 （如謂「為道如鍛鐵」，又謂「行道不為鬼神所遮」，似指魔嬈亂） ，似即禪定之古譯。然在東漢桓帝以前，史書闕載，佛教禪法未聞流行。及支讖譯《般舟三昧》、《首楞嚴》二經，支曜出《成具光明定意經》。而漢晉間《般舟》有二譯，《首楞嚴》有七譯，《成具》有二譯 （均見《祐錄》二末） 。可見大乘禪法之漸盛也。而漢魏二代，安世高之禪法則似尤為學佛者所風尚。世高特善禪數。大小《十二門》、《修行道地》、《明度五十計校》均為禪經，悉安侯所出。而其譯大小《安般守意經》 （以上諸經《祐錄》均著錄） ，尤為中夏最初盛傳之教法。漢末魏初，康僧會《安般守意經序》 （《祐錄》六） 曰：
餘生末蹤，始能負薪，考妣殂落，三師凋喪，仰瞻雲日，悲無質受，鉼言顧之，潸然出涕。宿祚未沒，會見南陽韓林、潁川皮業 （皮一作文，一作大） 、會稽陳慧。此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦。余從之請問，規同矩合，義無乖異。陳慧注義，全助斟酌，非師不傳，不敢自由也。
按韓林、皮業、陳慧似均同學於世高，而所學者為禪法。陳慧且注《安般》。蓋與浮調之撰《十慧章句》，同為敷演《安般》者。而康僧會則似學於陳慧等，為世高之再傳也 （《高僧傳》謂：世高曾封一函，內言「尊吾道者居士陳慧，傳禪經者比丘僧會」） 。而序中所謂「烝烝進進，規同矩合」，似指精進不懈，悉依禪法。是世高曾教人習禪。而漢末韓林、皮業、陳慧，則以行禪知名者也。
蓋聞入佛法有二甘露門，一不淨觀，一持息念。觀不淨者，坐禪嘗以白骨死屍為對象。其法較為艱難。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禪心寄託於呼吸，與中國方士習吐納者相似。吐納之術，不知始於何時 （《莊子》外篇《刻意》有「吐故納新」等語） 。桓譚《仙賦》有云：「王喬、赤松，呼則出故，翕則納新。」王充《論衡·道虛篇》云：「道家相夸曰：真人食氣。以氣而為食，故傳曰食氣者壽而不死。」又云：「道家或以導氣養性，度世而不死。」《牟子》曰：「聖人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食氣者壽。」吐納之術，見於《參同契》 （所言甚略） ，然其詳則多賴後人之疏釋。《抱朴子·釋滯篇》詳述胎息，但亦不能確定是否為漢世道家所行。但在漢末則有荀悅《申鑒》卷三敘治氣之術。略曰：
夫善養性者無常術，得其和而已矣。鄰臍二寸謂之關。關者所以關藏呼吸之氣，以稟授四氣也。故長氣者亦關息。氣短者，其息稍升，其脈稍促，其神稍越。至於以眉息而氣舒，其神稍專，至於以關息而氣衍矣，故道者常致氣於關，是謂術。
長息短息亦見於《安般守意經》。道家之吐納，固不能僅據此而謂其必因襲佛家之禪法 （按《抱朴子》謂吐納時敷息，並注意鼻端，此與《安般》所言相符，或實得之佛法。又《莊子·刻意篇》、《論衡·道虛篇》，有「吹呴呼吸，吐故納新」云云。《安般》謂息有風氣息喘四事，二者亦類似。但其解釋各異，則實偶然之相合也） 。但當世《安般》禪法之流行，必因其與道術契合，則似無可疑也。
漢末向栩少為書生，性卓詭不群，恆讀《老子》、《莊子》 （見《御覽》引《范史》） 。博覽群籍，兼好黃老古 （疑是玄字） 虛 （見《群輔錄》） 。狀如學道，又似狂生。好被發，著絳綃頭 （《吳志·孫策傳注》引《江表傳》云：「張津為交州刺史，舍前聖典訓，廢漢家法律，常著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書，雲以助化」云云，絳帕頭非漢人常服） 。常於灶北，坐板床上，如是積久，板乃有膝踝足指之處。常入市行乞。後值張角之亂，宦官張讓讒栩，謂疑與角為內應，伏誅 （上見《後漢書》本傳） 。栩蓋亦好道述之士。其久坐似系道家禪法。栩為河北朝歌人，而安侯弟子有南陽韓林、潁川皮業。陳慧則南方會稽人。康僧會在吳。而據道安《大十二門經序》，此經系嘉禾七年在建業周司隸舍寫 （見《祐錄》六） 。則漢末魏初，河北江南及中州一帶固均有禪學也。而《太平經》中「守一」之法，固得之於佛家禪法，則山東禪法之流行，亦可知也 （下詳） 。
仁慈好施
漢代佛教特重屏除私慾 （《四十二章》特表明此義） ，而禪定則祛練神明之方法，故漢末頗為流行。私慾之根，為貪瞋痴三毒。佛家勸人捐財貨，樂施與，所以治貪。不殺伐，行仁慈，所以治瞋。戒殺樂施雖為印度所常行，然在中國則罕見，故漢代常道及之。明帝詔云：楚王英「尚浮屠之仁祠」。班勇記天竺事，列其「奉浮圖，不殺伐」。 （《後漢書·西域傳》） 襄楷曰：「此道好生惡殺」。袁彥伯《後漢紀》亦曰：「其教以修善慈心為主，不殺生。」此則其所謂仁慈者，以不殺最為世所稱道。又《四十二章經》曰「佛道守大仁慈，以惡來，以善往」，此則以犯而不校、無瞋恚心為大仁慈也。
《四十二章經》謂沙門「去世資財，乞求自足」，「為道務博愛」，「博哀施」，「德莫大施」。《牟子》謂「佛家以空財布施為名」。而當時所謂布施，特重以飯食給人。《四十二章經》有飯善人一章。楚王英設伊蒲塞桑門之盛饌。明帝並還其所貢獻財帛佐助其事。則飯僧之制，最初即流行。漢末笮融，每浴佛，多設酒飯，布於路，經數十里，任人就食，則其施飯規模甚大。亦可見漢代布施功德首在此也。
漢代方士，不聞戒殺。武帝時謬忌奏泰一方，謂以太牢祭 （《史記·封禪書》） 。桓帝祭老子以三牲 （《東觀漢記》） 。至若布施，則亦為治黃白術者所不言。武帝時，李少君以方術游諸侯，人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以為不治產業而饒給 （《封禪書》） 。楊王孫者，學黃老之術，家業千金，厚自奉養生，亡所不致 （《漢書》本傳） 。其行事均與重布施之沙門異其趣。但後漢時，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌芽。能通京氏《易》，好黃老家言。原有資財二億，僮八百人。像感多藏厚亡之義，謂盈滿之咎，道家所忌，乃散金帛資產，周施親疏。自知亡日，召賓客九族飲食辭訣，忽然而終。卒後家無餘資 （《後漢書·方術傳》） 。則東漢奉黃老者，固亦有戒殺樂施者也。至若《太平經》常言樂施好生，則尤與佛家契合。此當於下及之。
佛陀祭祀
漢代佛教信形神有別，形體有聚散，神明永不滅。但因過去作業，來生受報，神明遂輪轉於生死無常之苦海。天地山川，均非常住。人命尤在呼吸間。自生至老，自老至病，自病至死，其苦無量。心惱積罪，生死不息，其苦難說 （上雜錄《四十二章經》） 。釋迦至尊，感極深而願遂弘，曰：「萬物無常，有存當亡，今欲學道，度脫十方。」 （《牟子》） 所謂學道者，首在屏除愛欲，宅心仁慈，故定戒律，行禪法，禁殺生，貴施與，修持積久，則可得道，成阿羅漢 （《四十二章》） ，或曰成佛 （《牟子》） 。阿羅漢者，能飛行變化、住壽命、動天地。次為阿那含。阿那含者，壽終魂靈上十九天，於彼得阿羅漢。次為斯陀含。一上一還，即得阿羅漢。次為須陀洹。須陀洹者，七死七生，便得阿羅漢 （《四十二章經》） 。
阿羅漢者，蓋人之神魂修行得道，已脫生死苦海，故能飛行變化，住壽命，動天地。漢魏之所謂佛，亦謂其能飛行虛空，身有白光 （見《牟子》諸書永平求法記載） 。人未解脫時，則為鬼物。既解脫後，則為神人。鬼物沉溺於生死苦海，而神人則能變化，住壽命。住壽命者，由中國人視之，亦如長生久視也 （按巴利文經，「阿羅漢」訓釋無飛行住壽云云。《四十二章經》所言，疑經華人改削） 。漢代既視佛為變化不死之神人，故齋戒祭祀遂為此教之主體。范蔚宗曰：「漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾，將微意未譯，而但神明之邪？」 （《西域傳》論） 據上所言，則神靈不死乃時人共同之信仰，奉佛為神明，為齋戒祭祀，固由此根本之信仰而來也。
《後漢紀》曰：「佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物，而大濟群生。」袁宏所記，或本出於《東觀漢記》。則漢人必因其能普濟眾生，而祀之求福。《東觀漢記》曰：「桓帝設祭器，用三牲祠祀老子，以求福祥也。」桓帝既並祀二氏，則其祭浮屠，或亦陳中國祭器，並用三牲，而其意則在「求福祥」也。《高僧傳·曇柯迦羅傳》謂魏時「設復齋懺，事法祠祀」。吾人雖未知其詳，但漢代流行之教理，既與中國道術相通，則其齋懺事法祠祀，亦理所必然，不獨因其時戒律未具，而遂采華人法度也。由此言之，則漢代佛教為道術祠祀之一，實無可怪也。
漢世僧伽
晉時王度上石勒疏曰：「往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。」 （《僧傳》） 然據漢明帝與楚王英詔書，其時已為桑門伊蒲塞設饌。楚王門下所招待者，未必即全為西域人。《弘明集》載宋何承天與宗少文書云：「笮融之漀行饉」。古譯比丘為「除饉」，是笮融所飯，已有出家佛徒。數雖不如范書、陳志所言之多，但漢末沙門似不少也。又桓帝時嚴浮調確已出家 （見前） 。《理惑論》末云：「願受五戒，為優婆塞。」以臆度之，漢人雖有沙門，但受五戒未出家之居士或較多。桓帝時，安玄譯《法鏡經》，敘佛告居士郁伽長者以在家出家行法。魏初康僧會為之注。其後又有人為之理其闕失 （失名之《法鏡經後序》自言理其闕失，對於此經用功甚勤，乃魏晉間人） 。《陰持入經注》亦引之。此經行世若此。或因其中佛為居士說在家之法，正應當世之需求也。
漢代於西域譯經傳教者恆尊之為菩薩。《祐錄》卷七《道行經後記》、《般舟三昧經後記》稱竺朔佛為天竺菩薩，支讖為月支菩薩。《祐錄》十嚴浮調《沙彌十慧章句序》云：「有菩薩者，出自安息，字世高。」是稱安清為菩薩。《高僧傳》謂：西晉竺法護世居敦煌，死而化道周洽，時人咸謂敦煌菩薩也。但據當法護時所撰之《出經記》，或稱天竺菩薩 （如《須真天子經記》，《祐錄》七） ，或稱月支菩薩 （如同卷《賢劫經記》） ，或稱菩薩沙門 （同卷《阿維越致經記》） ，而《持心經記》則稱敦煌開士。開士即菩薩之意譯，則法護並非死後有此號，而菩薩亦當時通用於譯經師之尊稱也。
漢代戒律未具，沙門之威儀不可得詳。但所可知者有數事。（一）沙門謂有二百五十戒。但《祐錄》卷三謂中夏聞法亦先經而後法。《高僧傳》謂魏時曇柯迦羅始授戒，譯《僧祗》戒本。則漢代戒律，或僅由西域人口傳應用條款，而未全譯出。《牟子》曰，沙門二百五十戒，非優婆塞所得聞。漢人出家者稀，自亦不須廣譯戒律。（二）優婆塞有五戒，已見於《四十二章經》，《理惑論》有「願受五戒」之言，則當時或多有受之者，牟子或即其一也。牟子又曰：「佛家以酒肉為上戒。」食肉飲酒，均屬於五戒中，亦可證優婆塞所奉戒當時流行也。（三）「沙門剃頭髮，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，時人譏其違貌服之制，乖搢紳之飾。」 （《牟子》） 而不蓄妻子，尤為時人所驚怪。（四）楚王英為浮屠齋戒祭祀。明帝謂其「尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓」。其所謂「齋」不可得知。但必為祭祀時所行之齋戒。漢制齋天地七日，宗廟山州五日，小祠三日 （《續漢·禮儀志》） 。楚王英齋三月猶未斥為違制，當因行佛教之歲三齋也 （《弘明集·奉法要》云：「歲三齋，謂正月、五月、九月也」） 。此乃居士所行。至若沙門，則牟子謂其「日日齋」也。（五）《四十二章經》雲，沙門剃除鬚髮，去世資財，乞求自足，日中一食，樹下一宿。剃髮施與，當為漢地沙門所行。乞食則未有明證。僅知漢好黃老之向栩謂常入市乞食，而《太平經》亦言有乞食者，疑漢代沙門即有行者。日中一食，日中者，日午也。即後世之所謂過中不食。六朝盛行八關齋，即以此為主。佛戒有十二頭陀行 （或作十三） ，過時不食，樹下住宿，均屬之。漢代沙門是否均遵行之，已不可考。
依意度之，漢代西域傳教之人，雖有因信仰熱烈發願東來者 （如安清、支讖） ，但其中必有外國之使臣，或質子，或商人，原因政治貿易關係，遠至中國，但以其人奉教，而間有傳授。如伊存口授佛經，則大月氏王使也。安玄譯經，則因賈游洛陽者也。《理惑論》曰：「今沙門耽好酒漿，或蓄妻子，取賤賣貴，專行詐紿。」此蓋指交州之沙門。交州有海上貿易，與外國交通，則其地外商或有信教者 （但不必即為已出家之沙門） 。其蓄妻子，逐什一之利，固不可證明初期佛徒之腐敗。至若飲酒則笮融曾廣以酒飯布施，此已破優婆塞戒，而公然大規模行之，則其時戒規之雜亂可知也。
《太平經》與佛教
《太平經》者，上接黃老圖讖之道術，下啟張角、張陵之鬼教，與佛教有極密切之關係。茲分三事說之。（甲）《太平經》反對佛教，（乙）但亦頗竊取佛教之學說，（丙）襄楷上桓帝疏中所說。
（甲）按東漢佛教流行於東海，而《太平經》出於瑯琊，壤地相接，故平原濕陰之襄楷，得讀浮屠典籍，並于吉神書。則此經造者如知桑門優婆塞之道術，固亦不足異。經之卷百十七，言有「四毀之行，共污辱皇天之神道，不可以為化首，不可以為法師」。而此四種人者，乃「道之大瑕，病所由起，大可憎惡」，名為「天咎」。一為不孝，棄其親。二曰捐妻子，不好生，無後世。三曰食糞，飲小便。四曰行乞丐。經中於此四行，斥駁之極詳。夫出家棄父母，不娶妻，無後嗣，自指浮屠之教。而《論衡》謂楚王英曾食不清，則信佛者固亦嘗服用糞便也。至若求乞自足，中華道術亦所未聞。故《太平經》人，極不以此為然。其卷百十二有曰：「崑崙之 有真人，上下有常。真人主有錄籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下 （《尚書帝驗期》雲，王母之國在西荒，凡得道授書者，皆朝王母於崑崙之闕） 。殊無搏頰乞丐者。」搏頰 （博頰不知即《太平經》所言之叩頭自搏否。《弘明集》七宋釋僧愍《華戎論》斥道教云：「搏頰叩齒者，倒惑之至也。」唐法琳《辨正論》二引道教書《自然懺謝儀》，有九叩頭九搏頰之語。是搏頰之事，南北朝隋唐道士猶行之。又按支謙譯《梵志阿 經》，有外道四方便，其第四中有搏頰求福之句。此經為《長阿含阿摩晝經》之異譯，巴利文Ambattha Sutta為其原本。二處所記之四方便中，均無此句。但摩僧會之《舊雜譬喻經》卷八，亦言有搏頰人。又《六度集經》五有曰：「或搏頰呻吟雲，歸命佛，歸命法，歸命聖眾。」據此豈中國佛教古用此法耶，抑僅譯經者借用中土名辭，以指佛教之膜拜耶？〔參看《宋高僧傳·譯經篇》論中華言雅俗段。〕若漢代僧徒行此，則經所謂之搏頰與乞丐，均指佛教徒也） 乞丐等之道者，蓋不能與於有錄籍之列。疑在漢代沙門尚行乞，至後則因環境殊異，漸罕遵奉。蓋據今日所知，漢代以後傳記所載，沙門釋子未普行此事 （《高僧傳》所載最著者，為晉康僧淵乞丐自資，人未之識，及覺賢偕慧觀等乞食事。又《廣弘明集》沈約《述僧設會論》云：「今既取足寺內，行乞事斷，或有持缽到門，便呼為僧徒，鄙事下劣。既是眾所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進，求理者寡，便謂求乞之業，不可復行」云云。據此則至少在齊梁之世，求乞即未普行也） 。而觀《弘明集》所錄護教之文，只聞對於沙門出家不孝無後常有非難，而於求乞則竟無一言，亦可以知矣。
（乙）《太平經》卷九十七有文曰：「天師之書，乃拘校天地開闢以來，前後聖賢之文，《河圖》、《洛書》神文之屬，下及凡民之辭語，下及奴婢，遠及夷狄，皆受其奇辭殊策，合以為一語，以明天道。」
又卷八十八亦有曰：
今四境之界外內，或去帝王萬萬里，或有善書，其文少不足，乃遠持往到京師。或有奇文殊方妙術，大儒穴處之士，義不遠萬里，往謁帝王炫賣道德。 （中略） 或有四境夷狄隱人胡貊之屬，其善人深知秘道者，雖知中國有大明道德之君，不能遠 （疑有脫誤） ，故齎其奇文善策殊方往也。
據此造《太平經》時，所摭採極雜，遠及夷狄之文。故其經中雖不似後來道書中佛教文句連篇累紙 （唐玄嶷《甄正論》言「《太平經》不甚苦錄佛經，多說帝王理國之法，陰陽生化事等」） ，但亦間采浮屠家言。如本起 （本起為漢魏譯本所通用之名詞） 、三界 （三界之意不明。然或系用佛語。參看商務本《太平經》卷九十三之十五頁。又經乙之三，謂求道常苦，此義亦見《四十二章經》中） ，疑是采自佛經之名辭也。又《太平經鈔·甲部》敘李老誕降之異跡，頗似襲取釋迦傳記 （按《春秋元命苞》云：「神農生辰而能言，五日而能行，七朝而齒具，三歲而知稼穡、般戲之事」云云，所言與《太平經》敘老君事相類） 。如謂李君生時有九龍吐水，此本為佛陀降生瑞應之一 （見《普耀經》卷二。此經西晉竺法護譯。但漢代或有釋迦傳記，今已佚失。參看一九二○年《通報》伯希和《牟子序論》） 。至若獎勵布施，經中屢屢言及。又雖不戒殺，而言天道仁慈，好生不傷害 （《太平經》四十之六頁，五十之八頁，五十三之二頁，《經鈔》丁十二頁） 。似均受佛教之影響 （楚王英即已為桑門設盛饌，而襄楷謂黃老、浮屠之道好生惡殺） 。
《太平經》與佛教不同之點，以鬼魂之說為最可注意。經中信人死為鬼，又有動物之精 （一一七之九） 。又有邪怪可以中人 （七十一之六頁） 。其說與《論衡·論死》、《紀妖》、《訂鬼》諸篇所紀漢代之迷信相同。而人如養氣順天，則天定其錄籍，使在不死之中，或且可補為天上神吏 （見一一一及一一四諸卷中） ，否則下入黃泉。如無子孫奉祠，則飢餓困苦 （一一四之十六） 。絕無印度輪迴之學說 （如卷七十二云：「凡天下人死亡非小事也。一死終古不得復見天地日月也，脈骨成塗上。死命，重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也。重生者，獨得道人死而復生，屍解者耳。是者天地所私，萬萬未有一人也。故凡人一死，不復得生也。」又卷百十四有文略曰，天神促之使入下土，入土之後，何時復出生乎！） 。既無輪迴之說，自無佛家之所謂因果。但經中盛倡「承負」之說，為其根本義理之一。蓋謂祖宗作業之善惡，皆影響於其子孫。先人流惡，子孫受承負之災。帝王三萬歲相流，臣承負三千歲，民三百歲，皆承服相及，一伏一起，隨人政盛衰不絕 （乙之十一） 。承負之最大，則至絕嗣。經中援用此義，以解釋顏夭、跖壽等項不平等之事。如曰：「比若父母失道德，有過於鄉里，後子孫反為鄉里所害，是即明承負之驗也」 （見《鈔》丙之一頁，反字原為必字，今依《經》三十七卷一頁改） 。如又有云：「力行善，反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。」 （乙之十一） 《易》曰：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」承負之說，自本乎此。但佛家之因果，流及後身。《太平經》之報應，流及後世。說雖不同，而其義一也。經中言之不只一處，為中土典籍所不嘗有。吾疑其亦比附佛家因報相尋之義，故視之甚重，而言之詳且盡也。
（丙）漢代佛教，歷史材料甚少，極為難言。但余極信佛教在漢代不過為道術之一。華人視之，其威儀義理或有殊異，但論其性質，則視之與黃老固屬一類也。溯自楚王英尚黃老之微言、浮屠之仁祠，以至桓帝之並祭二氏，時人信仰，於道佛並不分別。襄楷上宮崇之神書，復曾讀佛經。其上桓帝疏雜引《老子》、佛書，告桓帝以人主所應奉之正道。則在其心目中，二道實無多大差異。其言曰：「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。」此舉黃老、浮屠，合言為「此道」。而清虛無為，亦《太平經》之所言。至若好生省欲，于吉神書尤所注意。諸義均可與佛教相附會。則桓帝所奉之黃老，雖非于吉之教，然自襄楷之信念言之，浮屠與太平道可合而為一也。
襄疏又曰：「浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也。」浮屠不三宿桑下，原出《四十二章經》。至若「精之至也」一語，見於《老子》五千文。但《太平經》固亦不缺此類語言。如曰「精思」 （乙之十六） 「精明」 （乙之五） 「不精之人」 （七十一之二） ，又言「精進」 （甲之三） 。則稱賞「精之至」者，亦于吉之教所許也 （康僧會《六度集經》卷六，釋「精進」曰：「精存道奧，進之無怠」，此亦襲取道書旨意） 。
襄疏又曰：「天神遺似好女，浮屠曰：『此革囊盛血。』遂不盼之。其守一如此，乃能成道。」天神以玉女試道者，兩見於《太平經》中。如言天常使邪神來試人，數試以玉女，審其能否持心堅密 （七十一之六以下） 。又謂賜以美人玉女之像，如意志不傾，則能成道，如生迷惑，則「道不成」 （此見一一四之六頁，此段及上段所引文，均難讀，茲但節引之） 。于吉、襄楷皆用《四十二章經》之故事也。「守一」語似老子之「抱一」。但《太平經》中有守一之法，謂為長生久視之符 （壬之十九） 。守一者可以為忠臣孝子，百病自除，可得度世 （九十六卷） 。謂有三百首（一○二），茲已不詳。但其法疑竊取佛家禪法。如《經鈔》乙之五曰：
守一明之法，長壽之根也。萬神可御，出光明之門。守一精明之時，若火始生時，急守之勿失。始正赤，終正白，久久正青，洞明絕遠，還以理一，內無不明。」 （原文頗有誤字，此據《太平經聖君秘旨》校改。）
今按「守一」一語屢見於漢魏所譯佛經中。如吳維祇難等所出之《法句經》云：「晝夜守一，心樂定意。」「守一以正身，心樂居樹間。」《分別善惡所起經》 （此經《長房錄》四謂為安世高譯，《祐錄》四在續失譯中） 偈言有曰：「篤信守一，戒於壅蔽。」《菩薩內習六波羅蜜經》 （此經《長房錄》四謂為漢人嚴浮調譯，《祐錄》失載，但依其文字可指為魏晉以前所出） ，解禪波羅蜜為「守一得度」。而《阿那律八念經》 （此經《長房錄》四謂為漢支曜譯，《祐錄》三安公失譯錄中著錄，亦當為晉以前所出） 云：「何謂四禪？唯棄欲惡不善之法，意以歡喜，為一禪行。以舍惡念，專心守一，不用歡喜，為二禪行， （下略） 」據此則「守一」蓋出於禪支之「一心」 （《太平經》） 九十六謂「守一可以為孝子忠臣」云云。後漢支曜譯《成具光明定意經》云：「孝事父母，則一其心，尊敬師友，則一其心」云云，可與《太平經》所言參照）。而《太平經》之守一，蓋又源於印度之佛觀也。
按一心謂之守一，「一心則不搖」 （用《成具經》中語） 。不搖故不懼女色之試誘，不畏虎狼毒物 （詳一一四卷） 。因之襄楷謂浮屠不近女色為守一也。又據《真誥》卷十三論守玄白之道曰：「此道與守一相似，……忌房室甚於守一。」《抱朴子·地真篇》亦云：「守一存真，乃能通神，少欲約食，一乃留息。」襄楷之以節慾與守一併言，其故諒亦在此也。
複次，漢代佛教既為道術之一，因之自亦常依附流行之學說。自永平年中，下至桓帝約有百年，因西域交通之開闢，釋家之傳教者繼續東來。但譯事未興，多由口傳。中國人士，僅得其戒律禪法之大端，以及釋伽行事教人之概略，於是乃持之與漢土道術相似。而信新來之教者，復借之自起信，用以推行其教。吾人今日檢點漢代殘留之史跡，頗得數事，可以證實此說。
一、如襄楷告桓帝曰：「又聞宮中立黃老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！」夫漢初黃老之道本在治國。《太平經》亦有興國廣嗣之術。至若浮屠，則何與於平治之術，更胡能言「豈獲其祚」耶？然按牟子述《四十二章經》之翻譯，而有言曰：「時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。」此言疑本於《四十二章經》序。《祐錄》載此序，其末段云：「於是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可稱數，國內清寧，含識之類蒙恩受賴，於今不絕也。」此項言論，以臆度之，或當時之人以黃老、浮屠並談，於黃老視為君人之術，於浮屠遂以為延祚之方也。
二、《太平經》中頗重仁道，如謂道屬天，德屬地，而仁屬人，應中和之統 （三十五之二及一一九之七） 。又天道好生，地亦好養，故仁愛有似天地 （三十五之三） 。而佛法守大仁慈 （《四十二章經》語） ，不殺伐 （《後漢書》引班勇語） ，「釋迦牟尼」一語譯為「能仁」亦始於漢代 （康孟詳《修行本起經》「釋迦」文下注云：「漢言能仁。」按「牟尼」在印度原文並不可訓為仁。支謙《瑞應本起經》有注，謂應譯「能儒」） 。漢明帝即已號浮屠為仁祠。漢魏佛經發揮仁術者極多。如《六度集經》卷五云：「道士仁如天地。」卷七曰：「大仁為天，小仁為人。」凡此諸義，均與《太平經》義契合也。
三、「大仁為天，小仁為人」之文，出於《六度集經》中之《察微王經》。此經以五陰為元氣。元氣之說，在《太平經》中極重要，亦當時佛家所竊取，而為其根本義 （參看下章） 。《察微王經》有曰：「元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風。四者和焉，識神生焉。」此顯因人為中和之氣所生，故云四者和而識神生。又仁屬於人，應中和之統。因此「仁」者乃元氣調和之表現。而人之高下，悉依調和之程度為準。故此經復曰：「神依四立，大仁為天，小仁為人」也。依此以推，則仁之最大者為神聖，神聖為中和之至極。故《太平經》謂「得道之人，居於崑崙。崑崙者，中極也。」 （百十二之二十一及庚之十四） 而《後漢書·西域傳論》敘浮屠之化，亦曰：「余聞之後說也，其國則殷乎中土，玉燭和氣，聖靈之所降集，賢懿之所挺生。」范氏所述，疑采自漢代之傳記。又牟子《理惑論》敘佛陀之降生曰：「所以孟夏之月生者，不寒不熱，草木華英，釋狐裘，衣絺綌，中呂之時也。所以生天竺者，天地之中，處其中和也。」夫佛經固謂佛生於「中國」，但此乃天竺之中，而非天地之中也。謂為天地之中，乃謂神靈必降生於「玉燭和氣」之境故也。實襲取支那流行之學說也。
漢晉講經與注經
漢世笮融立寺，讀佛經，令界內及旁郡人好佛者聽受。此為誦經或講經，文略不能斷定。至若講經，則知始自桓帝世之安清、安玄。蓋外國釋子，恆專精一經，或數經。其善《阿含》者，謂之阿含師。善戒律者曰鼻奈耶師 （道安《鼻奈耶序》有罽賓鼻奈） 。善對法者曰毗曇師。其人不但誦諷通利，稀有忘失，抑且了解義理，兼能講說。故來華諸師於口出經文時，類常講其意旨。故安玄所講，當世稱為「都尉玄」，想謂於經文能闡明其玄致也。安世高為阿毗曇師。《毗曇》恆依法數分列，綱目條然。世高譯時便講，遂必逐條論說，取經中事數，如七法、五法、十報法、十二因緣、四諦、十四意、九十八結等，一一為之分疏。而於四諦、十四意、九十八結，安侯並自有撰述。嚴浮調復因其未詳《十慧》，乃作《沙彌十慧章句》（均詳見上章）。章句者，疑係摘取《十慧經》文，而分章句，具文飾說 （語用《漢書·夏侯勝傳》） 。其書用以教初學 （原序末曰：「未升堂者，可以啟蒙焉」） ，故曰《沙彌十慧章句》也。
安世高善《毗曇》學，譯經時並隨文講說。其後浮調依其規模，分章句疏釋。此種體裁，於後來註疏至有影響。《祐錄》九晉道安《四阿含暮抄序》云：「又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下。」《祐錄》七道安《道行經序》云：「余集所見，為解句下。」此均隨事數文句作為疏解。道安所用體裁，實出於嚴浮調。《祐錄》十載其《十法句義序》曰：「昔嚴浮調撰《十慧章句》，康僧會集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之註解，若昔未集之貽後，同我之倫，儻可察焉。」釋道安師浮調之遺法，續取前人已註解或未集之事數 （原序有「明白莫過於辯數」之語） ，釋其義旨。曰「鈔而第之」者，亦逐條注釋之謂也。同時 （晉泰元二十一年） 竺曇無蘭次列三十七品，采輯各經不同文字，而以止觀、三三昧、四禪、四諦系之於後。《祐錄》卷十載其序文曰：「序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除後六行八十字不在計中。」此書合列經文，有似會譯。而分列事數，取一經文為母，其他經事數列為子。雖非註疏，然亦系師嚴氏之意。後世之會譯子注，蓋均原出於此。而其最初則似由於漢代講經之法也。按安世高如不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書，則必系聽者所筆錄。安侯譯經，兼依事數，條述其義。弟子因先記事數譯文，下列其口義。故已有本末母子之分。嚴浮調《十慧章句》、康僧會《六度要目》、道安《十法句義》等均從之。而其後經典異譯頗多，有會合諸文比較之必要。因亦仿其法，是曰會譯。但會譯源流，將於下另論之。
又按西晉竺法雅創立格義，以經中事數，擬配外書，以訓門徒 （《高僧傳》本傳） 。可知至西晉時，講經猶沿用漢代安侯方法，先出事數，再分條釋其義。而法雅復用外書相比擬，使學者易於了悟。由此可見，不僅嚴浮調等之撰述，以及後代之子注會譯，同由最初所采講經方式演進。即格義亦與此有關。至若格義之意義與重要，亦當於下另詳之。
又漢代儒家講經立都講 （《後漢書·侯霸傳》與《楊震傳》） ，晉時佛家講經，亦聞有都講 （《世說·文學篇》許詢為支道林都講） ，似系采漢人經師講經成法。但此制自亦有釋典之根據，未必是因襲儒家法度。按康僧會《安般守意經序》曰：「世尊初欲說斯經時，大千震動，人天易色，三日安般，無能質者。於是世尊化為兩身，一白 （亦作曰） 何等，一尊主演，於斯義出矣。大士上人六雙十二輩，靡不執行。」世尊所化之一身，就安般事數分條問曰：「何等？」另一尊身答之，而敷演其義。前者當中國佛家講經之都講，後者乃所謂法師。按佛教傳說，結集三藏時，本系一人發問，一人唱演佛語。如此往復，以至終了，集為一經。故佛經文體，亦多取斯式。如安世高所譯之《陰持入經》 （此經實屬《阿毗曇》） 是矣。茲節其開首數句於下：「佛經所行示教誡，皆在三部，為合行。何等為三？一為五陰，二為六本，三為從所入。五陰為何等？一為色，二為痛，三為想，四為行，五為識，是為五陰。」又沙門受戒時，說戒亦一師發問，一人對答。此皆都講制度之根源。按此制最適用於講《阿毗曇》。想當日講《陰持入經》時，法師先提示佛之教誡皆在三部，次有一人唱問：「何等為三？」法師乃出陰持入三事。彼人復問「五陰為何等」？師乃出陰之五事。如是往復問答，以至終卷。此等條目分析之文體，自恰可用都講。若行文連篇累牘，不分條款，如用都講，必較不便。按安侯擅長《毗曇》，且又講之。依其弟子嚴浮調及其後道安所著書觀之，其講經時必亦據事數逐條演義。而佛家都講之說，在中國最早見於《安般守意經序》。此經安世高所譯，而作序之康僧會則其再傳弟子。然則序中所說佛化二身說經，或出於世高。而世高講經，或已有都講也。
又吳支謙譯《大明度無極經·第一品》有曰：「善業為法都講」，又曰：「諸佛弟子所問應答。」其文下原有注曰：「善業 （謂須菩提） 於此清淨法中為都講。秋露子 （謂舍利弗） 於無比法中為都講。」據此則都講之制，出於佛書之問答，至為明晰。按支謙經原注，疑係其所自注 （說見後） 。若然，則佛教在三國之初，似已有都講之制。而漢末之有都講，亦意中事也。又按《後漢書·楊震傳》云：「有冠雀鱣魚飛集講堂前，都講取魚進。」是都講為經師執役。至於儒家都講誦讀經文，則見於《魏書·祖瑩傳》。漢代都講是否誦經，實無明文。而據上述之《安般序》及《明度經》，佛家在漢魏間已有都講，則都講誦經發問之制，疑始於佛徒也。又《廣弘明集》載梁武帝講《般若經》，枳園寺法彪為都講。又東晉支道林為法師，許詢為都講。「支通一義，四座莫不厭心，許送一難，眾人莫不忭舞」 （《世說·文學篇》） 。此則一系講經，而非講《毗曇》。一則都講，似可依己意發難，是皆此制之推廣。但其最初或出於安世高講《毗曇》法數也。
又按謝靈運《山居賦》有曰：
安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無闕。法鼓即響，頌偈清發。散華霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說像法之遺旨。乘此心之一豪，濟彼生之萬理。啟善趣於南倡，歸清暢於北機。非獨愜於予情，諒僉感於君子。
按康樂自注云：「眾僧冬夏二時坐，謂之安居，輒九十日。眾遠近集，萃法鼓頌偈華香四種，是齋講之事。析說是齋講之議。乘此之心，可濟彼之生。南倡者都講，北居者法師。」此於晉宋講經之情，敘之頗詳，故廣引之如上。
總結
佛教在漢世，本視為道術之一種。其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣商賈以及熱誠傳教之人，漸布中夏，流行於民間。上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦擅長陰陽術數之言也。此外則無重視佛教者。故牟子《理惑論》云：「世人學士，多譏毀之。」又云：「俊士之所規，儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上。」及至魏晉，玄學清談漸盛，中華學術之面目為之一變，而佛教則更依附玄理，大為士大夫所激賞。因是學術大柄，為此外來之教所篡奪。而佛學演進已入另一時期矣。吾之視漢代佛教自成一時期者，其理由在此。