漢魏兩晉南北朝佛教史 · 第四章 漢代佛法之流布

開闢西域與佛教 釋迦牟尼世尊生於天竺北方，其教化始僅流行於中印度恆河上游。至阿育王時代，即當中國秦朝，聲教已漸西被。雪山邊鄙當已聞法。至若中亞，即有佛化，或未深廣。其後希臘種族彌蘭王，占有高附及西印度，曾問法於名僧龍軍 （巴利文之《彌蘭問經》、中文之《那先比丘經》即紀其時問答） 。而其泉幣鐫文曰「弘法大王彌蘭」。此則在西漢文景之世，佛化可知早已盛於印度之西北。《漢書》所述之西域各國，何時始行佛化，現存史料多系神話，少可置信。而中西學者考證之所得，亦尚分歧無定論。于闐、龜茲之建國，均傳在阿育王時。教澤廣被，亦謂始於此。但此種記載，怪誕不經，常不可信。又一切溯源於傳教最力之名君，亦頗可疑。但在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國。其時漢武銳意開闢西域，遠謀與烏孫、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度傳播之佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合即繫於此。故元狩之得金人，雖非佛法流通之漸，但武帝之雄圖實與佛法東來以極大之助力。依史實言，釋教固非來自與我國接壤之匈奴，而乃傳自武帝所謀與交通之各國也。蓋匈奴種族向未以信佛教著稱。而傳譯經典於中國者，初為安息、康居、于闐、龜茲。但其於傳法最初有關係者，為大月氏族。 蓋在西漢文景帝時，佛法早已盛行於印度西北。其教繼向中亞傳播，自意中事。約在文帝時，月支族為匈奴所迫，自中國之西北向西遷徙，至武帝時或已臣服大夏。大夏君主，原亦屬希臘遺民。其與弘法之彌蘭王，政法民情，本極密切。大夏在吐火羅地，與彌蘭轄境相接，佛化在漢初當已流行。及大月氏占領此土後，並取高附地，滅濮達罽賓，侵入印度，建立貴霜王朝。而其王迦膩色迦，後世釋子推為護法名王之一。漢通天竺，以其地為樞紐 （張騫在大夏始聞有身毒） 。佛法之傳布於西域，東及支那，月氏領地實至重要也。 迦膩色迦之祖父為丘就卻。其貨幣上嘗刻佛像。又曾刻文曰「正法之保護者」。丘就卻之信釋教，實無可疑。此王在位，要在西漢之末，或東漢之初。印度佛教歷史傳記可信者少。但阿育王弘法見於石刻，彌蘭信佛刻於泉幣，皆據最可信之材料。月氏國王之奉佛法，據上所言，則至遲亦在丘就卻時。而此民族之始被化，必更在此前或即西漢中葉。永平求法傳說，謂在大月氏寫取佛經四十二章，可知大月氏固東漢時所認為佛教之重鎮也。 伊存授經 最初佛教傳入中國之記載，其無可疑者，即為大月氏王使伊存授《浮屠經》事。此事見於魚豢《魏略·西戎傳》，《三國志》裴注引之。 （《世說·文學篇注》、《魏書·釋老志》、《隋志》、法琳《辨正論》五、《太平御覽·四夷部》均載之。《史記·大宛傳》正義、《通典》一九三、《通志》一九六所引晉宋間《浮屠經》，宋董逌《廣川畫跋》卷二引《晉中終》，可參考） 今先引其文，略加校譯，次乃於伊存授經詳為論列也。 罽賓國、大夏國、高附國、天竺國皆並屬大月氏。臨兒國 （《正義》作「臨毗國」） ，《浮屠經》云：其國王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭邪。母曰莫邪。浮屠身服色黃，發青如青絲，乳青毛蛉 （按螟蛉色青，疑謂乳青如蛉，《世說注》等均缺此四字） ，赤 （《世說注》作爪） 如銅 （《正義》作「乳有青色，爪赤如銅」。《御覽》作「乳有青色，毛冬赤」。按爪如銅，乃八十種好之一） 。始莫邪夢白象而孕。及生，從母左 （《世說注》、《辨正論》、《正義》、《御覽》作右。余作左。依釋典應作右字） 脅出。生而有結 （《世說注》作髻。佛典稱菩薩頂有肉髻） ，墮地能行七步。此國在天竺城 （《通典》、《通志》，城均作域） 中。天竺又有神人名沙拉。昔漢哀帝元壽元年 （即紀元前二年） 博士弟子景盧 （《世說注》作景慮。《釋老志》作秦景憲。《通典》作秦景。《通志》作景匿） ，受大月支王使伊存口授《浮屠經》 （《通典》作「秦景館受大月支使王〔疑有脫誤〕伊存口授浮經」。《通志》作「景匿受大月支使王使伊存口授《浮屠經》」。《畫跋》作「秦景憲使大月支，王使伊存口授《浮屠經》」。《辨正論》作「秦景至月氏國，其王令太子授《浮屠經》」。《隋志》文難明） ，曰 （《通典》曰上多一國字，疑衍） 復立（《世說注》等均作「復豆」。《酉陽雜俎》卷二，漢所獲大月氏復立經）者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏聞、比丘、晨門 （《通典》「桑門」下作「伯開、疏間、白間、比丘、桑門」。《畫跋》作「白開、疏間、白間、比丘、桑門」） ，皆弟子號也。《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號，合有二十九 （《畫跋》作「教胡為浮圖。徒屬弟子，其名二十有九」） ，不能詳載，故略之如此。 伊存授經，各書所記，微有不同。《裴注》、《世說注》似謂景盧在中國受大月氏使者伊存口授之《浮屠經》。《通志》、《通典》、《畫跋》、《辨正論》 （法琳所引非原文，並就魚書加以增改，不可據） ，則似言秦景使大月氏，而得受經。按《漢書·西域傳》，謂大月氏共稟漢使者。顏師古言同受節度也。王鳴盛解為供給漢使者。是則張騫之後，漢頗有使者至大月氏，秦景其一也。但據《漢書·西域傳》及《哀帝本紀》，謂元壽二年匈奴單于、烏孫大昆彌來朝。伊存是否實以此年中曾至中國，不能妄斷。但自張騫通使以來，蔥嶺以西諸國皆頗有使者東來，則大月氏是時有使人至中國，亦可信也。《裴注》與《世說注》所引相同，而年代又均較早，則謂伊存使漢，博士弟子景盧受經，或較為確實也。 諸書於授經地點人名雖不相同，但受者為中國博士弟子，口授者為大月氏人，則按之當時情形，並無不合。蓋（一）大月氏為天竺佛化東被之樞紐，在哀帝時，其族當已歸依三寶。（二）我國早期譯經多以口授。（三）考《魏略》，該段原文意謂天竺有神人曰「沙拉」，而此沙拉者，則伊存所授經中所言「復立」者或即其人。按《廣川畫跋》引此文，謂出《晉中經》。《廣弘明集》載阮孝緒《七錄序》，謂《晉中經簿》有佛書經簿十六卷，則晉室秘府原藏佛經。又《晉中經簿》源出《魏中經》 （如《隋志序》） ，是魏世朝廷，當已頗收集佛經。疑其作簿錄時，伊存之經或尚在，並已著錄。而作錄者，且比較前後翻譯之不同，謂他處所言之「沙拉」，實即伊存經中之「復立」。魚豢所記或用《魏中經》文 （如《魏略》成書在《中經簿》之後，則系《中經》采魚書之文） ，與《畫跋》《晉中經》語同出一源，故文若是之相同也。是則魚氏即未目睹伊存之經，而《魏中經》作者則必經過目。且其所見《浮屠經》當不只此一部。據此則伊存授經，更為確然有據之事也。 依上所言，可注意者蓋有三事。一、漢武帝開闢西域，大月氏西侵大夏，均為佛教來華史上重要事件。二、大月氏信佛在西漢時，佛法入華或由彼土。三、譯經並非始於《四十二章》，傳法之始當上推至西漢末葉。 鬼神方術 伊存授經之後六十六年 （明帝永平八年，公元65年） ，東漢明帝詔楚王英，言及佛徒。按光武諸子類好鬼神方術。濟南王康在國不循法度，交通賓客，招來州郡奸滑漁陽顏忠、劉子產等。阜陵王延與姬兄謝弇及姊館主婿駙馬都尉韓光招奸滑，作圖讖，祠祭祝詛事。廣陵王荊信星者。王充曰：「廣陵王荊迷於孽巫。」葛洪云：「廣陵敬奉李頒，傾竭府庫。」荊又常使巫祭祀祝詛。按濟南、阜陵、廣陵以及楚國，壤地相接，聲氣相通，而所交納似多燕齊方士。漁陽顏忠為楚王英及濟南王康所先後招致。王充《論衡》云：「道士劉春熒惑楚王英，使食不清。」惠棟謂疑即濟南王交結之劉子產。則諸王為兄弟同氣，不但常相聞問 （如永平年中諸王來廟。六年十月諸王會於魯） ，且信仰亦多同。至若光武及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王均謂常造作圖書。當時皇室風尚若此。楚王英祀黃老浮圖，明帝詔中言及釋教，並以班示諸國中傅，固不足異之事也。 王充生於光武建武三年（公元27年）。據其《論衡》所批斥，當時俗情儒術均重陰陽五行之說。鬼神方術、厭勝避忌甚囂塵上。其《論死篇》曰：「世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍。」《祭意篇》曰：「況不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，信有其神為禍福矣。」是則漢代天地山川諸大祀外，尚有多種之祭祀。而自先秦以來，感召鬼神須遵一定方術。漢武帝時，方士李少君有祠灶之方可致物 （謂召鬼神也） 。方士謬忌奏祠太一方。方士欒大常夜祠，欲以下神。少翁以方見武帝，為夜招致李夫人 （《史記》作「王夫人」） 及灶鬼。故方士求仙捷徑，最初厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引 （參看《燕京學報》十一期中載《周官著作年代考》四章五節） 。按佛教在漢代純為一種祭祀。其特殊學說為鬼神報應。王充所謂「不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭」，佛教或其一也。祭祀既為方術，則佛徒與方士最初當常並行也。 楚王英為浮屠齋戒祭祀 楚王英建武十五年為王，二十八年就國。少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。永平八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰，「托在藩輔，過惡累積，歡喜天恩，奉送縑帛，以贖愆罪」。國相以聞，詔報曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠 （《資治通鑑》祠作慈。《後漢書》《後漢紀》均作祠） ，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌。」因以班示諸國中傅。英後遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞。十三年（公元70年）男子燕廣，告英與漁陽王平顏忠等造作圖書，有逆謀事。下案驗，有司奏英招聚奸滑，造作圖讖，擅相官秩，置諸侯王公將軍二千石，大逆不道，請誅之。帝以親親不忍，乃廢英徙丹陽涇縣，仍加優遇。明年（公元71年）英至丹陽自殺。 （《後漢書》本傳） 浮屠之教既為齋戒祭祀，因附庸於鬼神方術。西漢武帝好神仙方士。王莽特尊圖讖。及東漢讖緯占候，帝王奉為聖言 （光武對桓譚語） 。異術方技，尤為時人所樂尚 （參看《後漢書·方技傳》及王充《論衡》） 。楚王英之信方術，在光武諸王中並非特出。而明帝詔書中稱「仁祠」，言「與神為誓」，可證佛教當時只為祠祀之一種。楚王英交通方士，造作圖讖，則佛教祠祀亦僅為方術之一。蓋在當時國中人士，對於釋教無甚深之了解，而羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅 （下詳） ，齋讖則法祠祀 （語見《高僧傳》一《曇柯迦羅傳》） 。浮屠方士，本為一氣。即至漢之末葉，安清 （字世高） 譯經最多，為一代大師。但《高僧傳》，謂其七曜五行、醫方異術以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被。吳時康僧會，恰在世高之後。其《安般守意經序》有曰： 有菩薩者安清字世高，……博學多識，貫綜神模，七正盈縮，風氣吉凶，山崩地動，針脈諸術，睹色知病，鳥獸鳴啼，無音不照。 降及三國，北之巨子曇柯迦羅則向善星術，南之領袖康僧會則多知圖讖。由此言之，則最初佛教勢力之推廣，不能不謂因其為一種祭祀方術，而恰投一時風尚也。 康僧會謂安世高善針脈諸術，睹色知病。牟子亦言佛家有病而進針藥，則西域來人有傳針藥者。後漢時針脈諸術盛行。如郭玉著《針經》《診脈法》傳於世。又傳華陀善針脈術。又見嚴昕而謂其有急病 （《後漢書·方技傳》，《三國志·華陀傳》） ，則系睹色知病也。《黃帝素問》依陰陽五行敘針脈諸術，頗疑其為漢時所作 （《古今偽書考》） 。牟子曰：「黃帝稽首受針於岐伯。」即出於《素問》。此又西域沙門與中夏道術可以相通之又一事也 （康僧會序所謂「七正」「風氣」之名，參看《後漢書·方技傳》。「山崩地動」，據《續漢·五行志》，時人亦多有論列） 。 桓帝並祭二氏 《漢書·藝文志》道家者流，載《老子》四家五十一篇，《黃帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，託名《黃帝》者四家，而陰陽、五行、天文、醫經、房中均溯源於黃帝。《隋志》曰： 漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符錄之事。其《黃帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。 西漢黃老之學主清淨無為，《班志》所謂「獨任清虛，可以為治」是也。《隋志》所言，蓋即指此。然史遷《封禪書》中，已載鼎湖仙去之說。而《老莊申韓列傳》謂老子百有餘歲，以其修道而養壽也。然則道家者流，早由獨任清虛之教，而與神仙方術混同。陰陽五行、神仙方技，既均託名於黃帝，而其後方仙道更益以老子，於是黃老之學遂成為黃老之術。降及東漢，而老子尤為道家方士所推崇。長生久視之術，祠祀辟穀之方，均言出於老子。周之史官擢升而為教主，其事跡奇誕，益不可究詰矣。 漢桓帝即位十八年，好神仙事 （《續漢書·祭祀志》） 。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦縣，祠老子 （《後漢紀》作十二月） 。據邊韶《老子銘》，是年八月皇帝夢見老子，尊而祀之。韶時為陳相，乃演而銘之。又《水經·汳水注》，載蒙城有王子喬冢，其側有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，國相王璋乃紀銘遺烈 （碑文載《蔡中郎集》中） 。而《孔氏譜》曰，桓帝位老子廟於苦縣之賴鄉，畫孔子像於壁。孔疇為陳相，乃立孔子碑於像前。蓋是時帝方修神仙之事，故一時競作銘表 （上據《後漢書集解》。據上文，則是年正、八、十一月，曾三次遣人致祭老子。八月並祭王子喬） 。畫壁必援用孔子適周見李老故事，益見老氏之崇高。 不特此也，浮屠之教，當時既附於方術以推行，釋迦自亦為李老之法裔。《續漢志》云：「延熹九年，親祠老子於濯龍，文罽為壇飾，淳金扣器，設華蓋之坐，用郊天樂」 （《後漢書·本紀》謂在七月庚午。《後漢紀》作六月。） 《東觀漢記》曰：「以文罽為壇飾，淳金銀器，彩色眩耀，祠用三牲，大官飾珍饌作倡樂，以求福祥也。」據《後漢書·本紀》論曰：「飾芳林而考濯龍 （濯龍，宮名，或曰殿名。或曰：濯龍，祠也。在洛陽西北角） 。之宮，設華蓋以祠浮圖老子。」《西域傳》論佛教，亦言「楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾」。襄楷上書亦言「聞宮中立黃老浮屠之祠」，是老子之祠，不但以孔子像飾廟壁，而濯龍之祭，浮屠亦似陪祀。蓋神仙方技之士，自謂出於黃老，最初除服食修煉之術以外，尚講求祠祀之方。而浮屠本行齋戒祭祀，故亦早為方士之附庸。史稱楚王英交通方士。王充云：「道士劉春熒惑楚王英」，則方士亦稱道士。兩漢之世，鬼神祭祀、服食修煉，托始於黃帝老子，採用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為後來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納為此大綜合之一部分。自楚王英至桓帝約一百年，始終以黃老、浮屠並稱，其時佛教之性質可推想也。考伊存授經、明帝求法以後，佛教寂然無所聞見。然實則其時僅為方術之一，流行民間，獨與異族有接觸 （如博士弟子景盧） ，及好奇之士 （如楚王英、襄楷） 乃有稱述，其本來面目原未顯著。當世人士不過知其為夷狄之法，且視為道術之支流，其細已甚。後世佛徒，尤恥其教之因人成立，雖知之而不願詳記。豈真佛教在桓靈以前未行中國耶？蓋亦因其傍依道術而其跡不顯耳。晉釋道安《注經錄序》 （《祐錄》五） 云： 佛之著教，真人發起，大行於外國，有自來矣。延及此土，當漢之末世，晉之盛德也。 若果據此言，則非惟元狩、永平諸傳說悉為偽妄，即明帝與楚王英之詔令，安公亦行抹殺。此其故因漢末以前佛道未分，浮屠且自附於老子。安公博洽精審，知之甚悉，而為佛教諱之耳 （安公《經錄》不載《四十二章經》，或亦因其書為道士所利用） 。 《太平經》與化胡說 佛教最初為道術之附庸，讀桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之書，益得明徵。其疏中曰： 又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乘其道，豈獲其祚哉！ 疏中曰「此道」，曰「其道」，又以清虛無為、好生去欲並提。在襄楷心目中，黃老、浮屠同屬一「道」，亦已甚明。其疏雜引《四十二章經》、《老子》及《太平經》義 （詳下章） ，以證成道必須去欲。其末復繼云： 今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天下之味，奈何欲如黃老乎？ 上引佛書，而下言「奈何欲如黃老乎」，則浮屠為道教之一部分，確然無疑也。 黃老之道，盛於漢初。其旨在清淨無為，乃君人南面之術。《漢志》著錄之《泰階六符經》，謂天之三階平，則陰陽和，風雨時，社稷神祇獲其宜，天下大安，是為太平 （見《漢書·東方朔傳》注） 。則是黃帝之道，已有太平之義。而黃老道術亦與陰陽曆數有關。成帝時，齊人甘忠可，陳赤精子下教之道，詐造《包元太平經》。至順帝時，琅琊宮崇上其師于吉所得神書百七十卷，號《太平清領書》。現《正統道藏》所載《太平經》殘本共五十七卷是也。其旨以為天地萬物受之元氣，元氣即虛無無為之自然。陰陽之交感，五行之配合，俱順乎自然。人之行事不當逆天，須事事順乎陰陽五行之理。又屢言太平氣將至，大德之君將出，神人因以下降。其所陳多教誡之辭，治國之道。謂人君當法天，行仁道，無為而治。其所言上接黃老，推尊讖緯。而其流行之地，則在山東及東海諸地，與漢代佛教流行之地域相同。其道術亦有受之於佛教者 （詳下章） 。而佛教似亦與其並行，或且藉其勢力以張其軍，二者之關係實極密切也 （參看《國學季刊》五卷一號拙著《讀〈太平經〉書所見》） 。 漢代佛教依附道術，中國人士如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。但外族之神，何以能為中華所信奉，而以之與固有道術並重？則吾疑此因有化胡之說為之解釋，以為中外之學術本出一源，殊途同歸，實無根本之差異，而可兼奉並祠也。《太平經》雖反對佛教，而抄襲其學說。佛教徒所奉者雖非老子，而不免有人以之與黃老道術相附會。二方既漸接近，因而有人偽造化胡故事。此故事之產生，自必在《太平經》與佛教已流行之區域也。襄楷疏中曰：「或言老子入夷狄為浮屠。」東漢佛陀之教與于吉之經，並行於東海齊楚地域，則兼習二者之襄公矩首述此說，固極自然之事也。按《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》首云：「《太平經》云：老子往西越八十年，生殷周之際也。」據此《太平經》未敘化胡之事。襄楷亦僅曰「或言」，可以相證。但《珠囊》又有云：「《化胡經》云：老子 （中略） 幽王時，……柱下史。……復與尹喜至西國，作佛《化胡經》六十四萬言，與胡王，後還中國，作《太平經》。」《化胡經》相傳為西晉道士王浮所造，當系摭拾舊聞而成。上文謂老子化胡作六十四萬言之佛經後，返而作《太平經》，此言如實出於晉世舊書，則其時人士固認《太平經》與佛教有特殊之關係也。 魚豢《魏略·西戎傳》曰：「《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號，合有二十九。」依今日所知，漢代佛經與道家五千文差別甚大。而此所謂二者相出入者，蓋一方道教常抄襲釋氏之言，一方浮屠亦必頗多偽造 （《祐錄》五雲《道安錄》載有偽經二十六部。又謂漢末丁氏偽造佛經） 。而且佛教如《四十二章》及道教之《太平經》，義理確可相附會 （詳下章） ，因而可謂為相出入也。魚豢又謂老子西出關，過西域，之天竺。按後世《化胡經》歷敘老子西行，經各國教化情形，則魏時化胡故事已甚成熟。魚氏所云「之天竺，教胡浮屠屬弟子別號合有二十九」，《御覽》「教胡」下有「為」字。《廣川畫跋》引《晉中經》，作「之天竺，教胡為浮屠，屬弟子其名二十有九」。襄楷亦謂「入夷狄為浮屠」。則《魏略》「教胡」下原有「為」字。按邊韶《老子銘》，謂老子自犧農以來，為聖者作師，則疑教胡為浮屠者，謂老子乃佛陀聖者之師。故胡人所行實老子之教化。漢世佛法初來，道教亦方萌芽，紛歧則勢弱，相得則益彰。故佛道均籍老子化胡之說，會通兩方教理，遂至帝王列二氏而並祭，臣下亦合黃老、浮屠為一，固毫不可怪也。 安世高之譯經 佛教自西漢來華之後，自己有經典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附益，遂不顯其真面目。故襄楷引佛經，而以與黃老並談也。及至桓靈之世，安清、支讖等相繼來華，出經較多，釋迦之教乃有所據。此中安清尤為卓著，自漢末訖西晉，其學當甚昌明。今綴拾魏晉舊文，略考其事於下 （《高僧傳》所載多怪誕，不錄） 。 安清，字世高，安息王嫡後之子。讓國於叔，馳避本土，翔而後進，遂處京師 （謂洛陽。上見《祐錄》六，康僧會《安般守意經序》） 。以漢桓帝建和二年（公元148年）至靈帝建寧（公元168年—公元171年）中二十餘年，譯出三十餘部經 （《僧傳》引《安錄》） ，數百萬言 （《祐錄》十嚴浮調《十慧章句序》） ，或曰百餘萬言 （《祐錄》六謝敷《安般序》） 。其《修行道地經》，乃譯於永康元年（公元167年）。 （《房錄》三引《支愍度錄》之言，又同書卷四言支曾為此經作序。） 其餘經部數及時地均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亞國（Parthia）。由阿爾沙克斯（Arsakes）建立國家。安息，王名之對音也。西漢武帝時始通漢使。東漢章和元年（公元87年）、二年（公元88年）、永元十三年（公元101年），均疊來貢獻。其後四十七年，安世高乃至中華，其路程當經過西域諸國。晉謝敷《安般守意經序》云：「高博綜殊俗，善眾國音」 （《祐錄》六） ，或非虛語也。又嚴浮調云：「幾厥所出，或以口解，或以文傳」 （《祐錄》十） 。其所出經，有《阿含口解四諦經》、《十四意經》、《九十八結經》。《安錄》曰「似均世高所撰。」 （見《祐錄》二） 則其於譯經之外，常以口解。安侯蓋亦善華語也。《安錄》中列其所譯，似只三十五部四十卷 （參見《祐錄》二） 。但舊譯本常缺人名，安嘗依據文體審定譯人 （參看《僧傳·道安傳》） 。如《十二門經》，安公即只謂似其所出 （《祐錄》六） 。因此不但《長房錄》著錄一百七十六部、《開元錄》載九十五部實系臆造，即《高僧傳》謂其譯三十九部亦不可信也。 但世高所出之數雖不可考，而其學則幸猶可得知。釋道安云：「其所宣敷，專務禪觀。」 （《陰持入經序》，《祐錄》六） 又曰：「博學稽古，特專《阿毗曇》學。其所出經，禪數最悉。」 （《安般序》，《祐錄》六） 又曰：「安世高善開禪數。」 （《十二門經序》，《祐錄》六） 數者即指《阿毗達磨》之事數。印度佛徒對佛之教法綜合解釋，合諸門分析，或法數分類，如《長阿含經》中之《眾集》、《十上》、《增一》諸經已具後來對法藏之形式。其後敷宣佛法，為聽者方便，分門記數，以相發明。安公謂世高似撰《四諦》、《十四意》、《九十八結》諸經，已見其對漢人說經即依法數。嚴浮調曰：「物非數不定。」又曰「唯《沙彌十慧》，未聞深說」 （《祐錄》十） 。是則安侯講經，以數為綱，但《十慧》則未詳釋也。而依此形式以講說，則所講者必多《阿毗達磨》。 （《祐錄》二安世高譯有《阿毗曇五法經》，《阿毗曇九十八結經》。凡法數之經，均冠以「阿毗曇」三字，則似說法數之契經或可作如是稱） 故安公曰「世高特專《阿毗曇》學」也。而因其於《阿毗曇》中，特說禪定法數，故曰「善開禪數」也。 安世高譯出多關於禪數，其在中華佛教之影響亦在禪法，此當於下章述之。而稽考自元壽以來，佛學在我國獨立而為道法之一大宗，則在桓靈之世。延熹八年，桓帝親祠。九年襄楷上疏。而支讖、朔佛、安玄、支曜、康巨、嚴浮調，在洛陽譯經 （康孟祥、竺大力、曇果，在獻帝時譯經） 。但支讖譯《般若》，實至魏晉乃風行。其餘諸人所譯，雖或亦行於世。但在當時，安侯實為佛學界巨擘。世高於桓帝建和二年（公元148年）到洛陽，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年 （同時譯人若此之多，桓帝、襄楷祀佛讀書，亦受風尚之影響） 。晉謝敷《安般守意經序》 （《祐錄》六） 曰：「於時俊乂，釋華崇實者，若禽獸之從麟鳳，鱗介之赴虬蔡矣。」而漢末魏初《陰持入經注序》有曰：「安侯世高者，普見菩薩也。捐王位之榮，安貧樂道，夙興夜寐，憂濟塗炭，宣敷三寶，光於京師。於是俊乂雲集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羨甘。……密睹其流，稟玩忘飢。」「密」當為注經人名。其注文中嘗稱「師曰」，當即指安侯。似作者親預講次，稟玩忘飢，迨後復撮取師說而為此注。世高出經，聽者雲集，乃目睹者所記，應頗可信也。 當時在洛譯經之安息人，又有優婆塞安玄。安息原為東西諸國貿易之中心。《史記·大宛傳》雲，安息「有市，民商賈用車及船，行旁國或數千里。」安玄者，蓋於靈帝末游賈洛邑。以有功號曰騎都尉。性虛靜溫恭，常以法事為己任。漸練漢言，志宣經典。常與沙門講論道義，世謂之「都尉玄」 （上均見《祐錄》十三） 。玄嘗共嚴浮調譯《法鏡經》。三國初康僧會為之注。其序曰： 騎都尉安玄，臨淮嚴浮調，二賢者年在齠齔，弘志聖業，鉤深志遠，窮神達幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思譯傳斯經景模。都尉口陳，嚴調筆受。言既稽古，義又微妙。 安玄譯經，蓋年甚少，而其所講說，義又微妙，時人至稱其議論為都尉玄，則其人聰慧可知。《祐錄》亦稱「浮調綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。」《祐錄·沙彌十慧章句序》，題曰嚴阿祇梨浮調所造。是浮調乃漢人出家之最早者。據此王度奏疏謂「漢朝不聽漢人出家」，實不確也 （或桓靈時佛教勢盛，已弛此禁也） 。《沙彌十慧章句》乃浮調所撰。此亦中國撰述之最早者。據其序，謂安侯傳教，唯《沙彌十慧》未聞深說。「調以不敏，得與賢次。學未浹聞，行未中四，夙罹 咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潛，無所繫心。於是發憤忘食，因閒歷思，遂作《十慧章句》。」浮調既學佛 （學佛二字首見於《法鏡經後序》） 於世高，聽講禪數，唯十慧則未詳聞，故此撰書 （《祐錄》著錄一卷） 。其序中又謂「十慧之文，廣彌三界，近觀諸身」，則乃禪觀之書也。考謝敷《安般守意經序》，有「建十慧以入微」之句，該經世高所出，中有十黠，謂數息，相隨，止，觀，還，靜，四諦也。十慧似即十黠。浮調所撰，即在申明世高之遺旨 （世高譯之《阿毗曇五法行經》別有十黠，按其內容，當非浮調之十慧） 。 《法鏡經》者，調所筆受。《十慧章句》，調所自撰。現存南北朝以前記載未言其自行譯經。吳時《法句經序》，謂「昔藍調、安侯世高、都尉、佛調譯胡為漢，審得其體」。 （見《祐錄》七，《僧傳》作安侯、都尉、佛調三人。「藍調」二字疑衍。） 晉道安稱其出經「省而不煩，全本巧妙」 （《祐錄》十三） 。此均據其共譯《法鏡經》而言，未言其曾獨自出經也。至隋費長房始著錄其所譯《古維摩經》等六部 （合《十慧》為七部） ，其中《內習六波羅蜜經》，《安錄》入於失譯中，不知長房何因知其為調所譯，餘五部多大乘經，不似安侯、都尉風味，且早佚失，疑長房所言只系懸揣（其中一部乃據古錄及《朱士行錄》，然長房自言未親見二錄）。然古時譯經僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之於紙。故筆受者須通胡語。浮調，時人稱為善譯，則或擅長鬍語，巧於傳譯，而為中華譯經助手之最早者。夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。 支婁迦讖之譯經 與安侯同時來洛陽譯經者，以支讖為最有關係。支讖乃支婁迦讖之簡稱，本月支國人也。《祐錄》稱其「操行淳深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法」。漢桓帝末，游於洛陽，以靈帝光和、中平之間傳譯胡文，出《般若道行品》、《首楞嚴》、《般舟三昧》等經。又有《阿闍世王》、《寶積》等十部經，以歲久無錄。安公校練古今，精尋文體，雲似讖所出 （《祐錄》十三） 。晉支愍度《合首楞嚴經》記 （《祐錄》七） 有曰： 此經本有記雲「支讖所譯出」。讖，月支人也。漢桓靈之世，來在中國。其博學淵妙，才思測微。凡所出經，類多深玄，貴尚實中，不存文飾。今之《小品》 （指《道行經》） 、《阿闍貰》 （《阿闍世王經》） 、《屯真》 （《伅真陀羅王經》） 、《般舟》 （《般舟三昧經》） ，悉讖所出也。 此中以《小品》為最要，亦云《摩訶般若波羅蜜經》，凡十卷 （或八卷） ，三十品。其第一品為《道行品》，故亦稱為《道行經》，或《道行品經》。晉時《放光經》出，凡二十卷，九十品。二者均是《般若經》，但廣略不同。據道安《道行經序》 （《祐錄》七） 曰： 佛泥洹後，外國高士抄九十章 （指《放光》） 為《道行品》，桓靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文。 安公《注經錄序》 （《祐錄》五） 曰： 《道行品》者，《般若》抄也。佛去世後，外國高明者所撰也。辭句復質，首尾互隱，為集異注一卷。 則是道安聞《道行》乃從九十章《放光經》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》稱為《大品》，《道行》稱為《小品》。 安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐錄》二雲，漢桓帝時到中夏，齎來《道行經》胡本 （按延熹二年、四年，天竺均來貢獻） 。於靈帝時在洛陽譯出，為一卷。但《祐錄》卷七載有《道行經後記》曰： 光和二年 （靈帝即位十二年，公元179年） 十月八日，河南洛陽孟元士口授天竺菩薩竺朔佛。時傳言譯者 （一本作者譯） ，月支菩薩支讖。時作者南陽張少安、南海子碧。勸助者孫和、周提立。正光二年 （漢末無正光，魏有正元〔公元255年〕） 九月十五日，洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之。 靈帝時朔佛於洛陽譯《道行》兩次，實不可解。今按一卷本《安錄》實未著錄 （此據僧祐所言） ，則其《道行序》中所謂齎來洛陽，正指十卷本。據《後記》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支讖傳譯，而孟元士筆受者。朔佛賚胡本來，故由彼口授。支讖善傳譯，故彼轉胡為漢。而漢人孟元士則筆書其文。《道行經》本朔佛所出，支讖所譯，故安公於《道行序》則言及朔佛，而作錄則歸之支讖。二人共譯，故所記不同。僧祐但見二處所記不同，又未見安公《道行注》 （《祐錄》於安公之《十二門經注》等，均有注云「今有」。《道行注》下未言「今有」，故知梁時此書已佚失） 。僅據錄知注為一卷，故誤以為支讖光和二年譯十卷本，而同時朔佛又譯有一卷本也。 《祐錄》卷七，又載《般舟三昧經記》曰： 《般舟三昧經》光和二年十月八日，天竺菩薩竺朔佛於洛陽出，菩薩法護 （此四字疑衍文） 時傳言者月支菩薩支讖。授與河南洛陽孟福字元士，隨侍菩薩張蓮字少安筆受，令後普著。在建安十三年 （獻帝即位十九年，公元208年） ，於佛寺中校定，悉具足。後有寫者皆得南無佛。又言建安三年，歲在戊子 （應為戊寅，公元198年） ，八月八日，於許昌寺校定 （獻帝遷都許縣在建安元年。《續漢志》注云，徙都改許昌。但據《魏志》，改名在黃初二年。《魏志》如不誤，則此記應作於魏時） 。 合上二記，《道行》《般舟》，蓋同時譯出。出經及傳譯者人相同。惟《般舟》筆受者孟元士外，多一張少安。按古時譯經，或由記憶誦出，或有胡本可讀。善誦讀者，須於義理善巧，但不必即通華言。故出經者之外，類有傳譯者。《道行》、《般舟》均朔佛所出而讖所譯也。但至寫經時，因系出經者所傳授，故常題為其所譯 （蓋出者不但須能諷誦，且於經有深了解，譯時能解釋其義。傳譯者僅須善方言，地位較不重要） 。因此《般舟》經本，或亦只題朔佛之名。故後世依錄則讖譯，依經本則朔佛譯，實亦只一本，二人共出也。《長房錄》於此言二人同在光和中各譯一部，其失考與《祐錄》之於《道行》相同也。 又按漢《三公碑》側文有曰：「處士房子孟□卿，處士河□□元士」，《白石神君碑》陰第一列第十行文曰：「祭酒郭稚子碧。」《三公碑》立於光和四年，《神君碑》立於六年，俱在元氏縣。三公與白石神君均元氏名山。《三公碑》側，河字下或泐「南孟」二字。而《般舟經記》南海子碧或即郭稚。二人或在二年後自豫境同到元氏也。按《三公碑》云：「或有隱遣辟語言兮，或有恬淡養浩然兮，或有呼吸求長存兮。」白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求 （參看《曝書亭集跋語》） 。此項祭祀，均涉於神仙家言。元士、子碧如為《般舟》譯時助手，則漢末佛教信徒仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，於此又可窺見也。 大乘空宗教史，書闕難言。然空宗或出於大眾部，而起於印度南方。大眾部在南方流行，有案達羅各部。據西藏所傳，案達羅派已有大乘經。《般若經》中有云： 佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方。」 （見《小品般若》，《放光經》則略去西方。） 空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時。蓋《大毗婆沙》者，在其後撰出。中似引及大乘教。如說佛滅後，偽三藏出世，應指大乘教之三藏。而我國向以馬鳴為最初宣弘大乘教者，相傳深為迦膩色迦王所器重。此王在東漢時，又屬月支種族。或在東漢中葉，其領土漸行大乘經。至漢之末運，《般若》、《方等》諸經始由此流至中夏。支讖，月支人也。與朔佛共譯《道行品》，實為中國《般若經》之第一譯。《般舟三昧》，重無量壽佛觀。在此三昧中，彌陀佛現前。故該經記中謂「後有寫者，皆得南無佛」也。此與《首楞嚴》，均為大乘禪觀，與安世高所出之小乘禪不同。而《首楞嚴》、《三昧經》亦以支讖所譯為初出也 （《祐錄》七《首楞嚴注序》末尾小注引《安錄》曰、支讖於中平二年十二月八日出，此經首略「如是我聞」云云） 。同時又有支曜者 （姓支，或亦月支人） 譯有《成具光明三昧經》，與讖出之《光明三昧》謂為同本異譯 （《祐錄》二） 。此亦大乘禪經，魏晉頗流行者。據支愍度《合首楞嚴經記》，漢末支亮字紀明，資學於讖，其後支越 （即支謙） 字恭明，又受業於亮。支恭明謂亦譯《首楞嚴》。至兩晉時，支法護亦曾出之。《首楞嚴》為魏晉最盛行經典。其來源似均出於大月氏。支讖所譯，僧祐謂《安錄》載十四部 （麗本作十三，誤） ，中多大乘經典。而《般若》、《首楞嚴》特為重要，此亦可知月氏佛教之影響於中土如何也。 康居國人以營商著稱。漢成帝時，都護郭舜謂康居驕黠，遣子入侍，乃欲賈市。《祐錄》卷十三言，獻帝時康孟詳於洛陽譯《中本起經》。安公謂孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。而同時有康巨 （亦作臣） 者，在靈帝時出《問地獄事經》，言直理質，不加潤飾 （《高僧傳》一） 。蓋與孟詳所譯有文質之分也。《祐錄》言孟詳之先，為康居國人，或因游賈洛陽，因而著籍者也。 笮融事佛 《吳志·劉繇傳》曰： 笮融者，丹陽人。初聚眾數百，往依徐州牧陶謙 （亦丹陽人） 。謙使督廣陵、丹陽運漕 （《後漢書·陶謙傳》作「使督廣陵、下邳、彭城運糧」） 。遂放縱擅殺，坐斷三郡委輸以自入 （既曰「三郡」，則范書謂「督廣陵、下邳、彭城運糧」似較確實。且丹陽其時似隸劉繇） 。乃大起浮圖祠 （《弘明集·正誣論》云：「融先事佛，遂斷盜官運以自利入，大起佛寺」） ，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采。垂銅槃九重 （范書作「上累金盤」） ，下為重樓，閣道可容三千餘人 （范雲「又堂閣周回，可容三千人」） 。悉讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之。由此遠近前後至者五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯 （《正誣論》云：「行人悉與酒食。」又謂「融犯酒戒」。范書「酒飯」作「飲飯」） ，布席於路，經數十里。民人來觀及就食且萬人 （《後漢書》作「且萬餘人」。注引《獻帝春秋》：「融敷席方四五里，費以巨萬」） ，費以巨億計 （融後為劉繇所破，走入山中，為人所殺） 。 是為造像立寺見於記載之始。按笮融死於獻帝興平二年（公元195年），陶謙約於靈帝中平五年（公元188年）為徐州刺史，獻帝初平四年（公元193年）為徐州牧。融之起佛寺，當在此時。其時江淮間疊經變亂 （黃巾賊擾亂，及諸郡相爭） 。設酒飯，復力役，自能招致多人。而漢之末運，外戚宦官黨錮之禍繼起，社會不平等之現象又著。仲長統《昌言》有曰： 在上者入則耽於婦人，出則馳于田獵。荒廢庶政，棄亡人物，使餓狼守庖廚，飢虎牧牢豚，遂至……怨毒無聊，禍亂並起。……以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數。 以張角、張陵之流，聚眾謀亂，十餘年間，從者數十萬，連結郡國，八州之人莫不畢應 （《後漢書·皇甫嵩傳》） 。人窮呼天，世亂敬鬼，亦為自然現象。吳康僧會《法鏡經序》 （《祐錄》六） 有曰： 然時 （漢末魏初） 干戈未戢，志士莫敢或遑，大道陵遲，內學者寡，會睹其景化，可以拯塗炭之尤嶮。 佛法省欲去奢 （襄楷語） ，惡殺非爭鬥 （袁宏《紀》云：「本自稱西域，造浮圖本佛道，列國不相兼併」） 。當民生塗炭，天下擾亂，佛法誠對治之良藥，安心之要術。佛教始盛於漢末，迨亦因此歟？ 晉時慧叡法師敘釋教之初興曰 （《祐錄》五《喻疑論》） ： 昔漢室中興，孝明之世，無盡之照，始得揮 （一作輝） 光此壤。於二五之照，當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至，大化文言，漸得淵照邊俗，陶其鄙倍。漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。 按《三國志注》引《江表傳》稱彭城相薛禮、下邳相笮融依劉繇為盟主。薛禮既與笮融有交涉，或亦信佛者。廣陵相或下邳相之誤。但笮融暴戾好殺，未必佛徒所願稱道，故此廣陵相或另有其人。 牟子作《理惑論》 《弘明集》首載《理惑論》三十七篇，並注曰：一雲「漢蒼梧太守牟子博傳」，稱為漢牟融撰。劉宋明帝時，陸澄《法論》始見著錄，稱為《牟子》。注曰「一雲蒼梧太守牟子博傳」。梁劉孝標《世說·文學篇注》始引《牟子》。陸澄序並云： 《牟子》不入教門，而入緣序，以特 （《祐錄》作持。此依《內典錄》所引） 載漢明之時像法初傳故也。 《世說注》所引《牟子》，亦為永平求法事。可見此文之見重視，多在其記佛法初來史事也。 此書原名《理惑論》，陳援庵先生《史諱舉例》引《北山錄》註解牟子書原名《治惑論》 （理字系唐人避諱改） 。其名《牟子》，則以作者得名。《隋志》、兩《唐志》均著錄有《牟子》二卷。《隋志》並注漢太尉牟融撰。但章帝時為太尉之牟融，字子優，范書有傳，與在靈帝撰論之牟子自非一人。今據論文，自稱為「牟子」。《法論》亦只雲「《牟子》」。《出三藏記集》十二所載之《弘明集目錄》亦僅曰「《牟子理惑》」，原無「論」字，並不著牟融之名。現在《大藏經》《弘明集》明本乃有「漢牟融」三字，然宋元麗本無之，此三字自系晚近人所加。《法論目錄》謂「一雲蒼梧太守牟子博傳」，殆言牟融字子博。案論文牟子系蒼梧人，未為太守，且無意仕宦。查《吳志·士燮傳》，朱符時蒼梧太守系史璜，繼之者吳臣。而《孫晧傳》則有陶璜為蒼梧太守。如陶繼吳之後，則牟子決無為太守之事。《文學篇注》雲，「與《牟子傳》記便為不同」，又雲「《牟傳》所言」，則至遲劉宋初年，此書已以「傳」名矣。 明胡應麟論及《牟子》，謂「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京」 （《少室山房筆叢》卷二三） 。周廣業刊《意林》，其《附編》中稱其「實為佳文」。而孫仲容詒讓則尤讚美其文，謂「《理惑論》雖多牽綴經典，闡揚像教，於儒術不無離合。要其文字乞匹，援證奧博，非《辨正》《破邪》諸論所能及」 （《籀膏述林》卷六） 。茲特錄其序，次加考訂焉。序文曰： 牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安，北方異人，咸來在焉，多為神仙辟穀長生之術。時人多有學者，牟子常以《五經》難之，道家術士莫敢對焉。比之於孟軻距楊朱、墨翟。先是時，牟子將母避世交趾。年二十六歸蒼梧娶妻。太守聞其守學，謁諸署吏。時年方盛，志精於學，又見世亂，無仕宦意，竟遂不就。是時諸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博學多識，使致敬荊州。牟子以為榮爵易讓，使命難辭，遂嚴當行。會被州牧優文處士辟之，復稱疾不起。牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺，時牧遣騎都尉劉彥將兵赴之，恐外界疑兵不得進。牧乃請牟子曰：「弟為逆賊所害，骨肉之痛，憤發肝心。當遣劉都尉行，恐外界疑難，行人不通。君文武兼備，有專對才，方今欲相屈之零陵、桂陽，假途於通路，何如？」牟子曰：「被秣服 ，見遇日久，烈士忘身，期必騁效」，遂嚴當發。會其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辯達之故，輒見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。乃嘆曰：「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也」，於是銳志於佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩五經為琴簧。世俗之徒多非之者，以為背五經而向異道。欲爭則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引聖賢之言證解之，名曰《牟子理惑》雲。 《牟子》之真偽為東西學者所聚訟 （疑為偽者，《梁任公近著》第一輯中卷，法人Maspero一九一○河內《法國遠東學校雜誌》，日人常盤大定一九二○年四月《東洋學報》。謂為真者，孫詒讓《籀膏述林》，法人伯希和譯《牟子》，載一九二○年《通報》中，敘其原委頗詳，周叔迦編《牟子叢殘》，詳細考訂《牟子理惑論》一書確非偽造。《燕京學報》二十期，余嘉錫《牟子理惑論檢討》） 。茲細繹之，疑為偽書者，所持理由多不確實 （詳見伯希和之文，周叔迦之書） 。而其序文所載史事，不但與史書符合，且可補正史之闕。《後漢書·朱嶲傳》：嶲，會稽上虞人。子晧（惠棟雲俗作皓）官至豫章太守。又《陶謙傳》：笮融殺豫章太守朱晧。是牟子所言州牧之弟為朱晧，即笮融所殺之豫章太守也。《吳志·士燮傳》：交州刺史朱符為夷賊所殺。《薛綜傳》稱故交州刺史會稽朱符多以鄉人虞褒、劉彥之徒，分作長史。《牟子》謂交州牧遣騎都尉劉彥將兵赴其弟之難。朱符且亦為會稽人。則《牟子》所稱之州牧蓋即朱符，亦即朱嶲之子侄，朱晧之兄。因朱晧之死，而遣劉彥將兵赴之。其所言歷歷與正史相符契。其非偽書，於此可得確證 （前引孫仲容諸氏均言及此） 。又六朝佛教偽書言及漢代佛教，類皆張大其辭。而《牟子》所言，則恰相反。其文一則曰：「問曰：子云佛至尊至快，無為憺怕。世人學士多譏毀之。」再則曰：「問曰：吾昔在京師，入東觀，游太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。」此均惑者之所問，而牟子不以為誣。足證佛法方在萌芽。若三寶興隆，偽作此文，必不肯直書若此也 （孫仲容又據《牟子》三十七章與《藝文志》《老子傅氏經說》三十七篇，以明漢代《老子》只分三十七章，說雖新奇可喜，但似誤，各家論證甚多，因恐支蔓，不錄） 。 佛教自西漢來華以後，經譯未廣，取法祠祀。其教旨清淨無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉相資益。及至桓、靈之世，安侯、支讖出經較多，教法頗能直溯本源。然安清以擅知五行圖讖，早被俊異之聲。桓帝並祭二氏，以祈福祥。襄楷兼讀道書與浮屠家言。史言桓帝並祀佛老，「百姓稍有奉者，後遂轉盛」 （范書《西域傳》） 。其興隆之由，雖在教法之漸明，而浮屠道術互相結合，必尤為百姓崇奉之主要原因也。及至漢末，笮融大造浮屠之祀，已不聞其兼祀黃老，如楚王英、桓帝之所為也。而牟子作《理惑論》，公然黜百家經傳，斥神仙方術。佛教自立，而不託庇他人，其精神始見於《理惑論》。不僅因其為現存支那撰述之最早者，而可重視也。又兩漢尊黃老之道，與陰陽道術。至魏世一變而好尚老莊之學。東京佛法本可視為道術之一種，而魏晉釋子則襲玄學清談。牟子援引《老》、《莊》以申佛旨，已足征時代精神之轉換。明乎此，則《理惑論》三十七章，誠佛教之要籍也。 《牟子》所表現之佛法，正值風氣之轉變，亦可於當時交州之文化征之。自漢武帝誅呂嘉，開九郡，設交趾刺史。其後人民雖粗習漢語，然罕觀禮化。及至漢末，中原多故，南荒亦為避亂之區，中華學術乃漸興。《後漢書》：初平中沛國桓曄避地交趾，越人化其節。《蜀志》：汝南許靖避亂走交趾，陳國袁徽時亦寄寓。《吳志》：汝南程秉事鄭康成，後避亂交趾，與劉熙考論大義，遂博通五經。沛郡薛綜，少依族人，避地交州，從劉熙學。劉熙者，北海人，注《孟子》，作《釋名》，一雲注《孝經》 （見《經典釋文》） 。而其時士燮為交趾太守。燮之祖上，魯國汶陽人，至王莽之亂，避地交州。六世至燮父賜。燮少遊學京師，事潁川劉子奇 （名陶，著《中文尚書》，《春秋訓詁條例》） ，治《左氏春秋》。後為交趾太守。 （其時刺史則朱符也。） 陳國袁徽與尚書令荀彧書，稱其於大亂之中，保全一郡，二十餘年，疆場無事，民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶。蓋士燮謙虛下士，中國人士往依避難者以百數。《蜀志》云：於許靖厚加敬待。《吳志》：士燮命程秉為長史，薛綜為五官中郎。《牟子》序中敘朱符時事，中言太守聞其守學，謁請署吏。又云：「太守以其博學多識，使致敬荊州。」當時蒼梧太守系史璜，交趾太守為士燮。按牟序原文，似指蒼梧太守。但觀於士燮之招納人士，而且與牟子同為蒼梧人 （燮，蒼梧廣信人） ，則牟子或亦燮所激賞 （時牟子年方盛） ，而與任程秉、薛綜為吏，用意正復相同也。若然，則士燮於當世奇才異能之士，均所招禮，固不獨儒林也。《牟子》曰：「是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安，北方異人，咸來在焉，多為神仙辟穀長生之術，時人多有學者。」交州被中華教化未久，思想比較自由。而交趾時已通海外諸國，桓、靈之世，日南徼外天竺、大秦等數重譯貢獻 （《後漢書·南蠻傳》《西域傳》） ，而其通中原亦常由海程。《後漢書》：桓曄自會稽浮海至交趾。《蜀志》：「許靖在會稽，與多人浮涉淪海，南至交州，經歷東甌、閩越之國，行經萬里，不見漢地。則是時交州為東西海程之中心，因能吸收異教殊俗，思想較中州能自由開發。牟子生平學問信仰，兼收並蓄，常有轉變，實充分表現五方雜處、交通頻仍地方之精神。牟子修經傳諸子，誦《五經》，讀兵法及神仙不死之書。《太平道經》恐亦曾得讀 （《牟子》云：「王喬、赤松八仙之籙，神書百七十卷。」于吉《太平清領書》系百七十卷） 。據其自陳，曾信方術，後解大道而信佛。亦謂先亦嘗學辟穀之術。 吾未解大道之時，亦嘗學焉。辟穀之法，數千百術。行之無效，為之無征，故廢之耳。觀吾所從學師三人，或自稱七百、五百、三百歲。然吾從其學，未三載間，各自殞沒。 漢時道術、浮屠並稱。牟子好道術、信佛教雖有先後。但亦可見二者之可相提並論。佛法不過如牟子所謂「九十六道，佛為最尊」耳。而跡牟子之所以信佛，則由好玄理。其言曰： 吾既睹佛經之說，覽《老子》之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而 溪谷，登嵩、岱而見丘垤矣。 牟子之信佛道，蓋亦由有會於《老子》。故又自稱銳志於佛道，兼研《老子》五千文。是已棄道術而談玄理。漢代佛教，附庸方術。魏晉釋子，雅尚《老》、《莊》。牟子適為過渡時代之人物。則牟子《理惑論》者，為中國佛教史上重要之一頁也。 漢代佛法地理上之分布 佛法來華，先經西域。在漢代，我國佛教淵源，首稱大月氏、安息與康居三國。安息雖聞善海上貿易，但范書《西域傳》，章帝章和元年遣使獻獅子及拔符 （形似麟而無角） ，和帝永元十三年復獻獅及大鳥，則其通中國，非全由海道。至若月氏、康居，則自常經陸路來華。涼州、長安，故為佛法傳來之所必經。但史書闕載，其地教法流行狀況不可得言。至若東京，則為漢代譯經唯一之地點。支讖、安清均止於此。安清宣化，聽者雲集。嚴浮調在洛出家。桓帝奉佛，北宮已立浮屠之祠。而《道行經後記》洛陽城西有菩薩寺。《般舟三昧經記》言於洛陽佛寺校定，則東都確已有佛寺。而同記中，謂經在許昌寺校定。又《水經·汳水注》，襄鄉浮圖，漢熹平中某君所立，死因葬之，其弟刻石樹碑。又《高僧傳·安世高傳》，謂其曾至桑垣。而魏時《放光經》送至倉垣，其地有水南、水北二寺 （《祜錄》七《放光經記》） 。倉垣想即桑垣，其城亦臨汳水。據此則洛陽以東，淮水以北，佛教已有流傳。 楚王英所轄地，約跨今蘇皖豫齊諸省 （原有彭城〔今徐州〕八城，漢明帝特為楚王英益以取慮、昌陽二縣〔臨淮〕） ，在淮河之南北。及永平十三年，英以罪廢徙丹陽涇縣 （今南京西南安徽轄境） ，賜湯沐邑五百，從英南徙者數千人 （《明帝本紀》及《金樓子》卷三） 。佛教或因之益流布江南。故漢末丹陽人笮融，在徐州、廣陵間大起浮屠寺。夫笮融為丹陽人，而在徐州 （即彭城） 、廣陵間佛事若是之盛，丹陽為英所徙之地，徐州為楚國治所，不能謂與之無關係也。 茲取群書可信之記載，表列漢代佛教分布之地方於下： 楚王英　彭城等八城　臨淮二縣　丹陽涇縣 桓帝　洛陽 襄楷　平原濕陰人 （今臨邑縣地） 某君　襄鄉浮圖 （《般舟經》校定）　許昌寺 笮融　丹陽　下邳　彭城　廣陵 陳惠 （安世高禪學之繼承人） 會稽 韓林 （同上） 南陽 皮業 （同上） 潁川 嚴浮調　臨淮人　洛陽 孟福 （支讖筆受者，字元士） 洛陽 張蓮 （同上，字少安） 洛陽 牟子　蒼梧　交趾 漢代譯經大概均在洛陽。惟《高僧傳》謂安世高曾行跡江南九江、會稽、豫章、廣州一帶。其所記既涉奇誕，又自相矛盾。蓋雜取《宣驗記》 （鄭亭神一段，據法琳《辨正論》系出《宣驗記》） 、曇宗《塔寺記》、劉璆《寺塔記》、《荊州記》諸書，類皆距漢末年代已遠，而且均出江南人手筆。六朝時南人好撰神怪小說，其言多不可信。而慧皎既兼采諸書，安侯在洛事跡所記遂極簡單，亦若此師之遺烈反盛於南方。慧皎，梁之會稽人。《高僧傳》所載均南詳北略，為此書之一缺陷，固亦不僅於《安清傳》為然也 （皎之《世高傳》原以《祐錄》之傳為藍本） 。且東漢安息通華，非必由海道經交、廣入洛。而《高僧傳》明言世高宣經事畢，值靈帝之末，關洛擾亂，乃振錫江南。則其影響所及，仍以江淮以北為盛也。《長房錄》著錄安清所譯百七十六部，多為《祐錄》所不載，乃曰「諸經在江南所譯」，則本出長房揣度之辭。《三寶記》向以雜亂見譏，其言甚不可信也。 由上所言，佛教入華，主要者為陸路。自漢武開通西域以來，中外交通，據史書所載，多由陸路。西漢雖有海上交通 （見《漢書·地理志》） ，然當不盛。及至東漢，日南徼外從海外貢獻。會稽、交趾均有海上交通。安世高之徒陳惠，乃會稽人。而交趾之牟子，著論為佛道辯護，則佛法由海上輸入，當亦有其事。然佛教東漸，首由西域之大月氏、康居、安息諸國。其交通多由陸路，似無可疑。即在兩晉，天竺僧徒來華亦大多數不取海程。據此則梁任公謂漢代佛法傳入先由海道，似不可信也。又梁任公舊常分中國思想為南北兩系，謂江淮人對於玄學最易感受，故佛教先盛於南。而法人伯希和謂早期佛教有揚子江下流教派與北方教派之分 （一九二○年《通報》：《牟子譯文序》） 。亦均不可通之論也。夫楚王英固為信佛最早而最顯著之人。然觀於其建武二十八年始就國，而其兄弟中又多交接方士。其染佛化，任公謂其必不自洛陽，其不可通一也。安世高在洛譯經，「聽者雲集」，乃據漢晉之記載。其行化江南吳粵，則江南晚出之神話，任公執此而謂佛教盛於南，不可通二也。襄楷原籍在今山東省。其時山東與江蘇之交通，不能謂較與洛陽更形便利，而襄楷得讀之《四十二章經》，必來自洛陽。伯希和乃據襄楷言佛，乃謂佛教自江蘇傳至山東，其不可通三也。襄楷有化胡之言，魚豢亦載之。而魚乃京兆人 （見《史通·正史篇》） 。「桑門」諸譯名，見於明帝詔書，張衡《西京賦》 （平子南陽人，少游京師） 。而伯希和謂化胡傳說，「桑門」譯名，均屬揚子江下流教派，其不可通四也。至若彭城地屬可南可北。其距大江與伊洛路程遠近雖頗有差異，而交通則同其暢達。伊存授經之事，似在洛陽，乃佛教傳來最早之事跡。桓、靈之際，三寶亦興隆於東都。而謂楚王英受南方教化，屬揚子江下流，佛教先盛於南，其不可通五也。 東漢洛陽為首都，西通西域，遂為佛教重鎮。此外佛教不盛於南陽荊襄或大河以北，而獨盛於齊楚以及江淮之間者，蓋亦有說。《史記·樂毅傳》：黃老之學出於齊。蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。《封禪書》：燕齊海上之方士不可勝數。又言漢武帝信李少君，「而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神仙事矣」。而其時淮南王招納方術之士千餘人。則北方燕齊之學，已布江淮之間。故至東漢之初，濟南、阜陵 （原淮南地） 、廣陵及楚諸國王，均信方術。招納者有漁陽方士。其時方仙道盛行於淮濟一帶，佛教初來，被視為一種之道術。因而彭城廣陵間，亦盛行其教。又按《江表傳》，稱于吉琅邪人 （《吳志》注） 。襄楷亦稱宮崇為琅邪人。東漢琅邪國，當今膠東沿海地。而琅邪縣近海上之勞山。太平道發源於此。琅邪與楚國，東漢俱屬徐州。而琅邪、平原 （襄楷，平原濕陰人） 則現均屬山東。楚王英、笮融、襄楷所在地域，與道教發源地不遠也。夫東漢常並祀佛老。黃老之道以及方士託名於黃老之方術，其盛行之地亦即佛教傳播之處，為理之所應然。但道術源出燕齊，漸及江淮。佛教來自西域，首至伊洛，既不能有南北文化系統之分，亦不能因此而執佛教早先由海上輸入。梁任公曰：「楚王英信佛，固屬個人信仰，然其受地方思想之薰染，蓋有不可誣者。」吾固亦贊同其說。然英之信佛非即可證明自海道移植，而地方思想固亦北方之風氣，其所推論，案之事實，失之遠矣。