韓非子評論 · 八
上來略論韓子之術，今次當談法。韓子言術本申子，而言法則宗商君，但其持論益恢宏。熊先生曰：韓子援道以入法，首於形上學中求法理之根據。卷六《解老篇》有曰「道者萬物之所以成，理者成物之文」云云，按文者，條理，言萬物以道而成，及其成也，即物自有其條理，唯條理燦者方謂之物，故云「理者成物之文」也。詳此，以理說明現象界有則而不亂。其言道，即實體。又謂：「道者，萬物之所稽，則以理雖分殊，而窮至於道即萬理合於一理。」一理謂道。 稽者合義，其為說可謂上窮無極而下盡物曲者矣。又曰：「萬物莫不有規矩，聖人盡隨於萬物之規矩，故曰不敢為天下先。」又曰：「慈於身者不敢離法度，慈於方圓者不敢舍規矩。」此皆以法理解老，而使法理於玄學及宇宙論中得有根據，如曰「理者成物之文」及「萬物莫不有規矩」，是以宇宙為一大法界也。法界系借用佛家名詞，但與其本義全異。 韓子釋老氏之言慈而曰「慈於身者不敢離法度」，此中意思深遠，惜乎今人不足與語也。韓子以為守法者，乃自己對於自己之慈愛故然，絕非由強制而然，真善美哉，斯意也！令人亂法、毀法，太下賤、太不自慈愛。其釋《老》之「不敢為天下先」曰「聖人盡隨於萬物之規矩」，一言而道盡民主法治精神，美哉洋洋乎！獨惜韓子未抱定此語去發揮。夫聖人盡隨於萬物之規矩，不敢為天下先，是與霸王主義、極權政制截然相反也。而韓子不向民主主義去提倡，何耶？韓子亟於救韓之亡，思以極權振起，此其所以不言民主也。韓子不取韓王安而代之何耶？讀韓子之書，其言人主昏闇、權移臣下與大臣結黨與、上欺君、下私惠於民以竊國，凡此類事，言之痛，又重複言之，幾占全書大半。當時六國情形皆如此，而韓國或更甚。奸臣樹私黨於朝，又以私惠要結民心，韓子欲取政權自不易，故著書發人臣之奸，欲百姓共喻，而後可行改革，民智未開，固無可如何也。韓子非不欲得王權以行所志，只時機未至耳。不圖呂政以陰鷙雄才急並六國，而韓子無所措手矣。若是時秦無呂政，僅出一中主，六國當不至於亡。韓子之書漸為國人所共了，其必起而操韓之王權無疑也。觀韓子負霸王大略而不入秦，此其志必有在。李斯忠於秦而殺韓子，亦有以也。熊先生此論，可謂創論，實確論也。
韓子仍承君主政體，又主極權，故人民無參政權，但供人主之驅策以盡力耕戰而已，此與近世霸者糾集其人民之智力物力於生產與軍備二者，用意遙合。人民於為其主供驅策外，一切無自由可言。韓子以為不如此即不足以應急世之需，其書之主指在是。然則人民立法機關在韓子所持之政制下無有也。曰：是誠無有，然則唯人主得有立法權耶？曰：誠然。卷十七《說疑篇》曰：「法也者，官之所以師也。」卷十九《五蠹篇》曰：「故明主之國，無書簡之文，以法為教。」據此則臣民皆無立法權可知矣。韓子云「法者，憲令著於官府」，見前。 何謂憲？人主身總萬幾，有其手定之國法朝章，是謂憲。亦有由內外臣工隨時隨事奏議而人主自核定之，以為一般通行之法，是謂令。憲令二者，總稱法，皆人主之所自出聖裁或集眾議而核定者。故立法權操之人主，是古今獨裁政體之必然也。
韓子時，六國危亂，皆無法守，韓子憤韓國之將亡，故其持論一以嚴法為主。卷五《飾邪篇》曰：「鏡執清而無事，美惡從而比焉；衡執正而無事，輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也。法不可搖也，欲為治而不守法，則失明失正，無可為治。 故先王以道為常；以法為本，本治者名尊，本亂者名絕。」卷二《有度篇》曰：「國無常強，無常弱，奉法者強，強謂不曲法從私。 則國強，強謂富強。 奉法者弱，弱謂守法觀念薄弱，常舍法行私。 則國弱。」弱謂貧弱，甚至危亡。 又曰：「其國亂弱矣，又皆釋國法而私其外，則是負薪而救火也。」此言亂弱之國，其君臣不悟違法毀法之罪，將求庇外國，其人民亦不思所以自強而私結於外，是上下同舍法而趨於亡也。當時六國情形皆如此。
卷十四《外儲篇》有曰：「椎鍛者，所以平不夷也；榜檠者，所以矯不直也。聖人之為法也，所以平不夷、矯不直也。」詳此所謂聖人，即目虛靜無為之君。君心虛靜故，無有偏蔽，能得天下之情，故能製法，以平天下之不夷、矯天下之不直也。故必聖人而後能製法，非昏亂之主可妄作也。韓子以平不夷、矯不直為製法原則，可謂千古不易之論。
韓子言奉法之主，其用人一依於法，否則亂。有度篇曰：「今若以譽進能，則臣離上而下比周；謂用人如擇眾譽所歸因以為能而進之者，則臣將務比周於下以邀虛譽，不復盡職於事上，故云離上。 若以黨舉官，則民務交而不求用於法。官由黨舉，則人民務交結聚黨，可以非法見用。 故官之失能者，其國亂。官由黨及虛譽而進，必無能；無能者在位必致亂。 奸邪之臣安利不以功，則奸臣進矣，奸邪者居高位，貪污致富厚、享安利，而非以功得之，懼不見容，必引同類以自固，故眾奸並進也。 此亡之本也。若是則群臣廢法而行私重，奸黨互以行私相重。 輕公法矣。重私圖，視公法如無物。 數至能人之門，王註：能人即君之私人，如妾歸以善承寵為能。在位者與求官者皆奔走能人之門。 不壹至主之廷；無有盡忠直言事於人主之廷者。 百慮私家之便，不壹圖主之國。群臣日夕百慮，各為私家之便，其於人主所主持之國事皆置度外，曾不一圖，若國之治亂存亡與己無關也。 屬數雖多，非所以尊君也；官屬之教雖多，皆行私重，而陷君於危亡，故非尊君。 百官雖具，非所以任國也。各慮私家之便。 然則主有人主之名而實托於群臣之家也。奸邪以中飽而擅國之財富，樹立私家之勢，下無人民而上亦無君，君但虛寄於私家為仆隸耳。 家務相益，不務厚國；小臣持祿養交，不以官為事。小臣欲自結於大臣私家，故必竭俸祿以納交於私家門下。 此其所以然者，由主之不上斷於法而信下為之也。以上皆若預見近世事。 故明主使法擇人，不自舉也；非人主以己意舉人，直任法以舉之耳。 使法量功，不自度也。擇人量功之法，明主開國即有成典；繼體之君雖有因時損益，亦早著於方冊，臨事但按據之，何復勞自度乎？ 能者不可弊，敗者不可飾，依法考核，形名參同，故能者不可誣以弊，敗者不可飾為成。 譽者不能進，實敗而詭譽者，繩之以法則不能進。 誹者弗能退，以能而被誣誹者，繩之以法則弗能退。 則君臣之間明辨而易治，明辨謂能者、敗者不可淆混。 故主仇法則可也。仇者校定，謂用人行政，一切以法校定之，是非不亂。 夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數，舍其一己耳目與智慮三者之能而因法數以仇校百官之事。 審賞罰。依法而審百官之事，其能者必賞，敗者必罪。 先王之所守要，因法數，審賞罰，故所守者要。 故法省而不侵。法省則明確而不可侵犯；條文愈多，則奸人得詭圖出人，輕重可亂。 獨制四海之內，聰智不得用其詐，險躁不得關其佞，奸邪無所依。遠在千里外，不敢易其辭；近在郎中，不敢蔽善飾非。郎，近侍也。 朝廷群下直湊單微，不敢相逾越。單微，隱微之極也。雖極隱微，而以法仇校，直與湊合，無有失者。後人多借用此語以形容唯湊入理奧。 故治不足而日有餘，上之任勢使然也。圖治雖常若不足，而日有所余，則治功舉矣，由在上者任用法數之勢使然。 夫人臣之侵其主也，如地形焉，即漸以往，地形橢圓，故人由立足處前望，愈遠愈不可見，其形之由高而下以漸推移，故遠不可見也。人臣侵主之勢，亦以漸而成。 使人主失端，東西易面而不自知。奸邪以漸得勢，人主不知其端。 故先王立司南以端朝夕。司南，指南針也，以喻國法。有司南，可測日出沒之方而端朝夕；有國法，可明是非而正百官。 故明主使其群臣不游意於法之外，不為惠於法之內，吃緊。 動無非法。峻法所以遏滅外私也，此句依王注校正。外私者，謂法外之私，必遏滅之。 嚴刑所以遂令懲下也。威不貸錯，錯，置也。威權操之人主，不可由臣下貸借主威以行錯置。 制不共門。制者，制令。制自上出，不共臣下同門。若臣亦自為制令，則君與之共門。 威制共則眾邪彰矣，奸邪與人主共威制，以用私人作貪污事。 法不信則君危矣，文官貪污而外，一切無能，而顯赫如故，雖有文官懲戒法，具文而已。武官為上所親者，貴盛富厚，無一能戰，將偷而士氣喪，軍法具文而己。國既亂亡，君豈不危？ 刑不斷則邪不勝矣。罪無大小，用刑必斷，姑息養奸，亡之由也。 故曰巧匠目意中繩，然必先以規矩為度；匠之目意雖復中繩，要不可恃一己目意之力，當具規矩為其度，舍規矩而用目意，何可常恃乎？ 上智捷舉中事，必以先王之法為比。中事，合於事也。上智敏捷，善赴事機而無遺誤，亦不可自恃，當比度於法。 故繩直而枉木斫，准夷而高科削，匠人為器求平，於高處則依准而削之令下，以得平也。 權衡懸而重益輕，滅重益輕，以有權衡故也。 斗石設而多益少。減多益少，以有斗石故也，否則多少無准。 故以法治國，舉措而已矣。舉法而措之，治自平。 法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，治其昏亂，決其邪繆。 絀羨齊非。如豪富有羨餘，是社會之大不平，必依法絀削之。非者，凡不正之行、邪迷之說，為害於社會，當齊之以法，使不得妄逞。 一民之軌莫如法。齊一其人民於正軌，唯以法耳。 厲官威民，退淫殆，止詐偽，莫如刑。刑重則不敢以貴易賤，不敢以貴勢慢易於賤也。 法審則上尊而不侵，人主行使國權法審，則國權尊，無敢侵犯者，故國治。 上尊而不侵則主強而守要，故先王貴之而傳之。先王貴法而傳之於後世。 人主釋法用私，則上下不別矣。」人臣侵國之權利，是上下無別，國必亡。 二柄篇曰：「人主將欲禁奸之則、審合形名者，言與事也。言謂名，形謂事。 為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，是形名參同。 則賞；形名審而賞不亂。 功不當其事，事不當其言，則罰。形名審而罰不亂。 故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不悅於大功也，以為不當名也，害甚於有大功，故罰。不當名之害，甚於大功，故罰。欲令形名審合，使人習於功當其事、事當其言。而言不虛言、事應其言、功稱其事，則法行而國治。 昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於君之上。覺寢而悅，寢悟而悅也。 問左右曰：雖加衣者？左右對曰：典冠。君因兼罪典衣，殺典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。守業其官所言者貞也，守業以當官，守官以當言，如此者，貞也。 則群臣不得朋黨相為矣。」詳上所言，明法以任官，循名實而定是非，因參驗而審言辭，皆萬世不易之論。中國不由此道而欲救亡為治，是猶以足搔頂，愈不幾也。
有難者曰：韓子之論雖善，然人主每惑於左右近習之相愛，故奸邪得緣之以進，徒法不能自行也，奈何？曰：是在人主明於術而執法嚴，則無患於左右近習矣。卷四《奸劫弒臣篇》曰：「人主誠明於聖人之術而不苟於世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭，是以左右近習之臣知偽詐之不可以得安也，必曰：我不去奸私之行、盡力竭智以事主，而乃以相與比周、妄毀譽以求安，是猶負千鈞之重陷於不測之淵而求生也，必不幾矣。百官之吏亦知為奸利之不可以得安也，必曰：我不以清廉方正奉法，乃以貪污之心枉法，以取私利，是猶上高陵之顛墮峻溪之下而求生也，必不幾矣。安危之道若此其明也，左右安能以虛言惑主，而百官安敢以貪漁下？是以臣得陳其忠而不弊，下得守其職而不怨，此管仲之所以治齊而商君之所以強秦也。從是觀之，則聖人之治國也，固有使人不得不為我之道，人主當使臣畏我之嚴法而不得不為我也。 而不恃人之以愛為我也。不恃人之以相愛之故，而為我也。 恃人之以愛為我者危矣，恃其以愛為我，將為所惑，故危。 恃吾有使彼不可不為者安矣。使彼不可不為者，法也。 夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得安，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以幹上。明主知之，故設利害之道以示天下而已矣。利害之道，術與法也。 夫是以人主雖不口教百官，不目索奸邪，而國已治矣。」據此，則法之行也，必待明術而嚴法之明主，否則法治不可期。熊先生曰：韓子崇法術而誹尚賢，然人主不賢，則無術而廢法。韓子屢稱聖人，頌明主，其不得不歸本尚賢亦明矣，而力攻吾儒何耶？
韓子遮儒者尚賢而融慎子之言勢以申法，其說頗有趣，介撮要引述如下。「慎子曰：『飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲消霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。』以上敘慎子論勞。 應慎子曰：『飛龍乘雲，騰蛇游霧，吾不以龍蛇為不託於雲霧之勢也。雖然，夫釋賢而專任勢，足以為治乎？則吾未得見也。夫有雲霧之勢而能乘游之者，龍蛇之材美也。今雲盛而螾弗乘也，霧釀而蟻不能游也，夫有盛雲釀霧之勢而不能乘游者，螾蟻之材薄也。今桀紂南面而王天下，以天子之威為之雲霧，而天下不免大亂者，桀紂之材薄也。夫勢者，非能必使賢者用己而不肖者不用己也。兩己字皆設為勢之自謂。 賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢之利濟亂世之不肖人，則以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣。夫勢者，便治而利亂者也。故周書曰：毋為虎傅翼，將飛入邑，擇人而食之。夫乘不肖人於勢，是為虎傅翼也。勢者，養虎狼之心而成暴亂之事者也，而語猶雲說者。 專言勢之足以治天下者，則其智之所至者淺矣。夫良馬固車，使臧獲御之則為人笑，王良御之而日取千里，車馬非異也，或至乎千里，或為人笑，則巧拙相去遠矣。今以國位為車，以勢為馬，以號令為轡，以刑罰為鞭策，使堯舜御之則天下治，桀紂御之則天下亂，則賢不肖相去遠矣。夫欲追速致遠，不知任王良；欲進利除害，不知任賢能；此則不知類之患也。夫堯舜亦治民之王良也。』以上言勢可以便治，尤可利亂，故須任賢，乃可乘勢為治，此儒者之說也。 復應之曰：其人以勢為足恃以治官。其人，謂慎子。 客曰『必待賢乃治』，客謂儒者。 則不然矣。不以待賢為然也。 夫勢者，名一而變無數者也。勢之名雖一而實萬變，且有自然之勢，亦有人設之勢。 勢必於自然，則無為言於勢矣；吾所為言勢者，言人之所設也。今曰『堯舜得勢而治，桀紂得勢而亂』，吾非以堯舜為不然也。雖然，非一人之所得設也。夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也；桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：『勢治者則不可亂，而勢亂者則不可治也。』此自然之勢也，非人之所得設也。若吾所言，謂人之所得設也而已矣，此句，舊本有誤，顧廣圻王先慎皆誤解，今審定其文如此。 賢何事焉！何以明其然也？客曰：『人有鬻矛與楯者，譽其楯之堅，物莫能陷也。俄而又譽其矛曰：吾矛之利，物無不陷也。人應之曰：以子之矛陷子之楯，何如？其人弗能應也。』以為不可陷之楯與無不陷之矛，為名不可兩立也。夫賢之為勢不可禁，如賢者遇世亂而必為，此不可禁也。 而勢之為道也無禁，如世亂，則賢者不可為治，是勢禁之也。 以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣。且夫堯舜桀紂，千世而一出，中主是比肩隨踵而生也。仲光按：舊本是宇上無中主二字，吾父謂當有，今據補。 世之治者不絕於中，吾所以為言勢者，中也。為中主而言勢也。 中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。去勢者，主背法，則勢奪於奸邪，是去勢也。 今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一與治一而亂千也，是猶乘驥駬而分馳也，相去亦遠矣。王註：驥駬並千里馬，乘而分馳，違背必速。 夫棄隱括之法，《公羊》何休《序》雲「隱括使就繩墨」。 去度量之數，使奚仲為車，不能成一輪；無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯舜戶說而人辨之，不能治三家。此言中主抱法處世則治，若釋世委法，雖堯舜無可為治，以明恃法而不恃賢。 夫勢之足用亦明矣，而必曰待賢，則亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉，餓者不活。今待堯舜之賢乃治當世之民，是猶待梁肉而救餓之說也。夫曰『良馬固車，臧獲御之則為人笑，王良御之則日取千里』，吾不以為然。夫待越人之善海游者以救中國之溺人，越人善游矣，而溺者不濟矣。夫待古之王良以御今之馬，亦猶越人救溺之說也，不可亦明矣。夫良馬固車，五十里而一置，使中手御之，追速致遠，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？五十里一置，謂驛也。此即為之法度，故中手可追速致遠也，所以尚法不尚賢也。 此則積辯累辭，離理失術，兩失之議也，離理謂不合理。失術猶雲不合邏輯。 奚可以難夫道理之言乎哉？」詳此所云，總明乘勢而任法則治，不貴待賢，其說可謂辯矣。熊先生曰：韓子之言，亦自有矛盾也。韓子貴任法，而徒法不能以自行也，故韓子必有取於中材之主。彼雲中者，上不及堯舜而下亦不為桀紂，此其論似是而實未究理也。中材雖上不及堯舜，而必有希堯舜之志與知人之明、為善之勇，猶慮志不堅、明不繼、勇不足也，更力求賢能以自輔，如是者，方可抱法處勢而為治。若僅以上不及堯舜而下亦不為桀紂者便謂之中，則自有人類建國置君以來，比肩隨踵而生者皆中才也，真為桀紂者亦無幾耳，何故不皆能抱法處勢而治乎？何故背法廢勢而亂者多乎？周赧、漢獻及唐宋明衰世之君，雖上不及堯舜，而下亦不盡如桀紂之惡也，此亦韓子之所謂中也，何為不能抱法用勢以治乎？故知韓子之言中，未究於理也。夫堯舜，上聖也。中材之能抱法處勢而治者，雖才德不敢望聖人，而必為賢者無疑也，雖不及堯舜，而必能希堯舜則無疑也。儒者尚賢，何嘗畫定一至高無上之格、必堯舜而始為賢乎？其尊堯舜者，取其足為希仰之標的耳。中材之賢，無所希仰，將無以自強自樹也，惜韓子不悟及此耳。韓子之所謂中，實即儒者之所謂賢。不賢則不能抱法用勢以治；不能抱法用勢以治者，由其無希堯舜之志也；無希堯舜之志者，必為禽獸之歸，豈止為桀紂乎？夫能抱法用勢以治之中材，正是賢，而又曰不必待賢，何其自相矛盾之甚乎？夫儒者為政，必求賢於當世，非欲起舜堯於地下也，而曰待舜堯之賢乃治當世之民，儒者有是論哉？御不必待王良，五十里一置驛，中手可致遠，固也。然驛法誠不可無，而御者究須中手，韓子終不曰使童昏御之亦可恃驛法而致遠，則待賢之理自存。是則離理失術，韓子躬自陷。孟子曰：「徒善不足以為政；善謂賢人，有賢而無法度，不可為政也。 徒法不能以自行。」謂無奉法之賢，則法不自行也。 二語道盡六經底蘊。人治、法治，本以相待相須而成其治，若執一邊，終為戲論。韓非之說，用於秦而流毒，有以也。素王修《尚書經》，首以堯舜垂範後世。《春秋》制萬世法，首宗文王，文王承堯舜者也。韓非以偏見詆尚賢，堯舜血脈自此斬盡，人亡而法亦熄。近世襲法於遠西，乘勢者無復有自愛而希昔賢之志。外來法雖紙上有之，而實不能自行，畢竟無法。夫無賢乃無法而廢勢，則外禍乘之，而煮燃豆箕、族類將絕矣。哀哉何忍言！熊先生正韓非之失而折中於孟子，此至論也。
熊先生又曰：韓子所謂自然之勢者，如「堯舜生而在上位，雖有十紂桀不能亂者，則勢治也，桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜亦不能治者，則勢亂也。勢治者不可亂，勢亂者不可治」，故謂自然。其謂一人所得設之勢，即指中材可以抱法處勢而為治者是也。余觀韓子言自然之勢，似欠分析。其開始言勢，只就君權威勢而言，至後文言「勢治者不可亂，勢亂者不可治」，以此為自然之勢，則此勢字不止於君權威勢，而含義頗寬泛矣。其實，韓子所謂勢治不可亂與勢亂不可治，此中勢字頗與後來陳同甫所謂「天下大勢之所趨，天地鬼神不能易也」之勢字意義相同。雖謂之自然，而實由群力交推成其如此，本非自然。大人開治，英雄而能持正義者，猶為希仰堯舜之人，可謂大人，故能開治。 眾賢從化，則治勢成而亂勢伏矣；伏字吃緊。人間世本相對，亂勢無可滅盡也。 元兇扇亂，群猘共隨，則亂勢成而治勢伏矣。凡勢已成而不可遽易，則謂之自然，似無不可耳。夫群力交推，不可測其端緒，亦不可詰其終究。韓子云「勢者，名一而變無數者也」，此言亦有義味。勢之已成，不可遽易，要非不可易也。勢治易而亂，賢人道熄也。賢人道熄者，可以說天之吝於生賢，天者，自然義，非謂神帝。下仿此。 實亦人之不自勉於賢。然咎天之吝於生賢也，不如責人之不自勉於賢。生而為人，皆可勉於賢也，而陷於不賢，則人之自暴自棄也。勢亂易而治，賢人道長也。賢人道長者，人皆勉為賢，積善以自強也。韓非雲賢勢不相容，此但虛言，都無義據。勢之治也，賢人造之，奚不相容？如曰「任法故治，而非賢則不能奉法」，韓非亦未嘗否認，今必詆尚賢何耶？或曰：老氏不尚賢，其韓非之所師乎？曰：老之不尚賢，因春秋之世以霸者功利為賢，故云不尚。此別是一意，韓非或誤解也。
韓非遮尚賢，遂力毀古聖之德謂不足慕。卷十八《八說篇》曰：「古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者。」其薄堯舜至此。熊先生曰：韓非以偏見而為無智之論。人類孳生之強，上古或甚於後來文化盛開之世。然韓非雲「古者人寡」，以理推之，當亦可信。夫人寡者，非其孕生少也，嬰兒之生而能長成者少也，長成者少，則以物少而不足資生也。上古人智未啟，對於自然不知征服而利用之，只受其侵害而已，備物致用在先民萬不可能，又有禽獸之逼，其難存活可知。上古之民，社會結構尚未形成，欲見相親自不易，物少則競存之欲熾，何雲輕利易讓？韓非此論，無智已甚。上古草昧初開，唯賴聖哲誕生，以其智德導領群眾，漸興政教，日進文明，此事理之必然也。今菲薄古聖之德行而又推尊初民道德，可謂自為矛盾也。《五蠹篇》曰：「堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日魔裘，夏日葛衣。雖監門之服養不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦於此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養而離臣虜之勞也，是不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世潔駕，故人重之。是以人之相讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令，薄厚之實異也。」又曰：「古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭仕托，非下也，權重也。」仕托者，仕謂任官職，托謂寄食於諸侯或權門。 此等謬論，皆為濁世長惡。夫儒者之籍頌古聖、尊先王，非泥古也，以為人情不可無所歸仰，故道前哲舊德以引人嚮往之心，而養其為善之勇，此中義趣深廣，難為昏世之民言。余見清季以來名士，首以浮辭嘩世侮聖人、毀經籍，一世士習從風而靡，故今人心目中頹然無有歸敬，其精神日益墮沒，其志氣日益消散，枵腹哆口而談西化，西化終移植不來，國危而族類相煎不知所屆。凡衰世之風，必侮賢聖、毀道德，中外皆然。韓非欲峻法以束縛群黎，肆志獨裁，不惜破壞德教。呂政效之，便自謂功高三皇，德邁五帝，遺害深且遠，可勝嘆哉！韓非之詆舜堯禹也，謂共讓天下不足多也，又曰古時人寡財多故易讓，然又言堯禹當時為天子，服養之苦等諸監門，勞役同於臣虜。夫人寡財多之世，天子何必勞苦若是乎？其持論矛盾，不自悟也。韓非欲毀古聖以天下讓之盛德，則謂其去監門之養、離臣虜之勞，故不足多，而忘卻此說與其古者人寡財多之論相背，足征挾私意以成說者，其心早昏，其說不可成也。吾儕由《尚書》帝典詳玩唐虞時政教文物，可謂盛矣。今西南山谷蠻民之長，諺雲土皇帝，威權之大，服用之侈，設身處地，可輕讓乎？唐虞時統一中夏之天子，決不可視同今日蠻區土司，余以此知韓非誣詞直同犬吠耳。《忠孝篇》誣舜，不足駁。 至謂「今之爭奪，非鄙也，財寡也」，「重爭士托，非下也，權重也」，而又謂其當時之人，有糟糠不飽者不務梁肉，短褐不完者不待文繡。又雲「今世之所謂賢者，貞信之行也；所謂智者，微妙之言也」。均見《五蠹篇》。 又謂「輕祿重身，謂之君子；離世遁上，謂之高傲」。見《八說篇》。 可見韓非所處之世，非盡為權重而求仕托、為財寡而行爭奪者，但韓非必欲將不爭權利之人與所謂貞信之行、微妙之言一切摧毀務盡，揣其所以，則欲利用人類之劣根性而誘之以利、劫之以威，方可隨吾驅策、罔不如志。卷十七《詭使篇》曰「聖人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。此中名者，謂名號。下文有雲「夫立名號，所以為尊也」云云，足征此名即爵位等。 夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，雖有不急矣」云云。韓非以此為聖人之治道，豈不誣哉？《韓書》所云利，術誘之利也；所云威，術劫之威也；所云名，則行術之具也。聖人何用此術？《尚書》之言治道者三：曰正德，曰利用，曰厚生。而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。其言利用厚生，皆為民群相生相養之公利，與以術誘之趨利而隨吾鞭策者截然不同旨。孔子之言政也有三：曰足食、足兵、民信之矣。又結之曰：自古皆有死，民無信不立。其言足食，所以遂民之生，而非有陰術於其間也；言足兵，所以御侵略，而非若霸者將劫之以從吾所大欲也；至其視信重於死，則人道於是乎存。以騙詐為事，人類其可久乎？聖人非不知人性雖善而亦有心為形役之患，易流於惡也，聖人至此為句。 故德教為本矣，必輔之以刑威，匡其失，予其改過，非劫之以供吾鞭策也。人類畢竟有常道，向善其常也，為惡其變也。人生不可無自由，獨裁切忌過甚，恐毀萬物之性也。古之言治道者，儒家其至矣。《韓書》中之聖人，非吾儒之所謂聖人也明矣。難者曰：韓子云利者所以得民也，公何故訾以術誘？曰：汝通玩《韓書》全部旨意，足知余言無誤解也。且不難舉證。《六反篇》曰：「霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私，使士民明焉，盡力致死。富貴者，人臣之大利也，人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。」不望，無怨也。 韓非以利得民之旨蓋如此，不謂誘民之術而何謂？獨裁之主私挾霸王大利而以富貴誘其臣，使行危至死而不怨望，又以任官當能，信賞必罰，使士民明焉，盡力致死，是天下臣民皆為霸王者而生、為霸王者而死，真微蟲螻蟻不若也。彼霸王者狂逞難填之欲壑畢竟如狂風不終朝、驟雨不終日，其靈性早已梏亡殆盡，徒留一凶猘猛獸之怨毒於人間，不知果何所為？佛說眾生顛倒，莊子曰「人之生也固若是芒乎？」是可悲也。然韓子直揭霸王主義之面目，異乎晉文輩假攘楚之名而實懷侵略野心，又始終愛國而不屈於秦，是則韓子之坦白弘毅猶有可敬者也。
卷十六《難三篇》有曰：「葉公子高問政於仲尼。仲尼曰：政在悅近而來遠。子貢問故，仲尼曰：葉都大而國小，民有背心，故曰政在悅近來遠。中略。 或曰：此韓非評孔子，而設為或人之說也。 仲尼之對，亡國之言也。葉民有背心，而說之悅近來遠，則是教民懷惠。惠之為政，無功者受賞，則有罪者免，此法之所以敗也。法敗而政亂，以亂政治敗民，未見其可也。且民有背心者，君上之明有所不及也。不詔葉公之明而使之悅近而來遠，是舍吾勢之所能禁而使與下行惠以爭民，非能持勢者也。中略。 明君見小奸於微，故民無大謀；行小誅於細，故民無大亂。此謂圖難於其所易也，為大者於其所細也。今有功者必賞，賞者不德君，力之所致也；賞者，謂受賞之人。 有罪者必誅。誅者不怨上，罪之所生也。誅者，謂被誅之人。其誅為己罪所生，故不怨上，與賞為己力所致，故不德君同義。韓非以為人皆守法，故然。 民知誅賞之皆起於身也，故疾功利於業，言民於其所業而疾圖功利。 而不受賜於君。太上下知有之。此言太上之下民無說也，安取懷惠之民？上君之民無利害，言唯守法而已，法之所在，無可趨利避害也。 說以悅近來遠，亦可舍已！」詳韓非此評，力反德化而主法術。孔子答葉公問見《論語》，而無子貢問及答語，或《論語》有脫文未可知。熊先生曰：儒家自堯舜迄文武，皆為政以德，存天地之性，反人道之正，莫大乎德化。此中反者，復義，非違反義。 背德化者，必入霸王主義，近世列強帝國主義，即此類。決無中立之途。 只行霸王主義者有泰甚與否耳。管仲、齊恆、晉文、楚莊、漢高、唐太、明祖且及清之康雍干諸主，以與近世希魔輩相較，獨裁而猶有開明意味，齊恆、楚莊尤賢。至韓非、呂政、希魔輩，則極權泰甚，毀棄一切，而生人之禍亟矣。 韓非為呂政先導，其反對德化宜也。孔子因葉民有背上之心而語葉公以近悅遠來，正詔葉公以反省，民之近者猶背上，則遠益可知。此必上之所行有大不利於民生者，孔子故語以近悅遠來，欲令葉公省悟耳。儒者德化，必居上者以身先之，上不自悟其失而徒恃勢，控以嚴法欲民心歸向，不可得也。韓非曰「是舍吾勢之所能禁」，夫民也，而可恃勢以禁其不相背乎？人者，有理性、有仁義、有自由之物也，無論如何大勢束以嚴刑，終當決破網羅，復其人性。呂政用韓非之說，已極勢禁之能事，其效何如？惜韓非早死，不親見耳。孔子語葉公為政，須令近悅遠來，韓非駁曰「惠之為政，無功者受賞，則有罪者免，此法之所以敗也」，又曰「便與下行惠以爭民」，此皆瞽說也。夫德化非小惠之謂也。孔子適衛，見其民之蕃庶也，則曰富之；既富矣，教之。又嘗曰「不患寡而患不無均」。資本家壟斷財富而平民患寡，貪官污吏壟斷則上而國家下而民眾皆患寡，皆不均之患也。 以此推之，葉公聞近悅遠來之教，如自省過而更有問，孔子必示以如何為民均田產、平賦役、使民皆富，而後遍為庠序以教之，使民德、民智、民力充養日粹，如此則王道行而四裔慕化，豈唯一國之內近悅遠來乎？聖人德化，在為人民普遍謀富教，使人類精神得完美發展，並非以物質生活為滿足，而亦不忽視物質條件。《讀經示要》所謂「崇神而備物」，見第一講談治化九義中。 正謂此也。聖人之道極高遠，亦極平易，民群生息於德化中而不謝恩於聖人，正如萬物生息於天地間而不謝生於天地。天地與萬物同體，本無心於生物；聖人與民群同體，亦非有意於惠民也。韓非疑聖人教民懷惠，何所見之下乎？韓非徒見時主皆劫盜之徒，間行小惠，縱容有罪而賞無功，或見權臣市民，市民者，謂以小惠買民心，如魯之李氏、齊之田氏等。 因亦以細惠結民而與之爭，遂妄計聖人詔葉公之意亦此類，其獨鷦鷯已翔於遼闊，弋者猶視乎藪澤也。
《六反篇》有曰：「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之者，慮其後便，男有養親之便。 計之長利也。而況無父子之澤乎？今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過於父母之親也，此不熟於論恩詐而誣也，故明主不受也。聖人之治也，審於法禁，法禁明著則官治；必於賞罰，賞罰不阿則民用。民用官治則國富，國富則兵強，而霸王之業成矣。」《八說篇》曰：「慈母之於弱子也，愛不可為前，愈樾曰：猶言無前於此者，正見其愛之至也。 然而弱子有僻行使之隨師，有惡病使之事醫。不隨師則陷於刑，不事醫則疑於死，慈母雖愛，無益於振刑救死，則存子者非愛也。言所以存活其子者非用愛也。 子母之性，愛也；臣主之權，策也。母不能以愛存家，君安能使愛持國？」《顯學篇》有曰：「夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何耶？隱括之道用也。隱括使就繩墨，喻法也。 不恃隱括而有自直之箭、自圓之木，良工弗貴也，何則？非乘者一人，射者非一發也。不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君不隨適然之善，適然猶言偶然。 而行必然之道。今或謂人曰：使子必智而壽。則世必以為狂。夫智，性也；壽，命也。性命者非所學於人也，而以人之所不能為者說人，此世之所以謂之為狂也。今以仁義教人，是以智與壽說人也，有度之主弗受也。故善毛嗇西施之美，無益吾面；用脂澤粉黛則倍其初。言先王之仁義無益於治；明吾法度、必吾賞罰者，亦國之脂澤粉黛也。中略。 胡明主舉實事，去無用，不道仁義者故，俞樾曰：者字通諸，猶之也。 不聽學者之言。今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以為治，則是伊尹管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。猶當作猶。 夫嬰兒不剔首則復適，復適，謂加病也。 不副痤則寖益。舊註：謂癰也，副，披而潰之也。 剔首、副痤，必一人抱之，慈母治之，猶啼呼不止。嬰兒不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草，以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；併力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。昔禹決江浚河而民聚瓦石；子產開畝樹桑，鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉事而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。」
綜上所言，韓非詆德惠，訾仁義，厭稱先王，又以民智不可用而歸諸人主獨斷，以嚴法為治。韓非書中似多抨擊孟子處而未直指其名，今不暇引。孟子嘗游梁，三晉或受其影響甚盛，故韓非攻之力。熊先生曰：賈生過秦之論謂「仁義不施」。秦自商鞅孝公嚴法而不務德，韓非思想頗有承於鞅，而持論益閎肆。呂政讀韓非書而善之，遂用其說。秦之禍天下後世而自禍者，韓非不得無罪也。從來梟桀敢獨裁而無忌者，必以為民智不可用也，而自計所見者大、所持者正、足為斯民謀福利也。實則彼欲利之，正所以害之；彼欲福之，正所以禍之。其故何耶？天下之大，人類之眾，其情形複雜，雖精於析物、巧於運算者，不可得而推析也。《易》《系傳》曰「聖人有以見天下之動」，又曰「類萬物之情」，又曰「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，此等語句廣大無邊，甚深復甚深，微妙極微妙。夫見天下之動者，見之於事先也。動之為言，其幾將萌而事未形也。幾將萌者，眾流匯激，群力交推，其間必有新幾兆焉。新幾者，群變之所胎。群變非遺任何個人而得成，但群變不即是任何個人，易言之，群變超越個人而獨在者也，故曰天下之動明屬客觀也。群變而胎新幾，是其故故不留、新新而起，自然不容己也。聖人深觀群變而精於知幾，必不敢用私智而行獨裁，所以曰類萬物之情。萬物之情，極天下之至賾，極天下之至詭矣。此類而通之，非排我見者不能也。得萬物之情，則因物而裁成之，順物而輔相之。如父母之扶持導養其子以至於成立，其子獨立發展而無所阻遏者，父母全順其子之意志與情思及其發展之可能而裁輔之，裁輔，具雲裁成輔相。 未嘗以己意宰割其子故也。故曰：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，此非體神居靈而無意者不能也。無意，謂無私意與私慾等。 夫見動即知幾。 類情，知萬物之情。 非聖者不能；至於範圍天地之化而不過，則聖而不可知之謂神矣。
太上知幾，其次迎幾，最下感幾而狂動或昧幾而不知所為，二者禍天下而終自禍者也。知幾者，知之於幾先，擇善而不蹈於凶危者也。迎幾者，幾將著而迎之以不失其宜者也。宜之為言，義也，義在革故取新，舉措悉當而不陷於大過也。感幾者，不知幾而有感以動，如應候之鳥也，是其動也，乘乎不得不動。幾己熟，事己著，彼且自詡為時代之天使，然非先幾之哲，亦不能為迎幾精義之君子，恃其陰鷙黠慧，妄冀以己見宰萬物。己見者，一偏之見，是未嘗類萬物之情也。任偏見而不求通萬物之情，是非從其好惡，取拾隨其權變，必欲納天下於羿之彀中而不慮其後，是狂動而阻害群變之新幾者也。夫新幾之將萌也，只是窮則變而已，幾之為吉為凶未判也，乘幾而動者，能範圍天地之化而不過，範圍者取法之謂。 如是而變則通、通則久、久則可大，是謂吉。參玩《易》《系傳》。 乘機狂動則不能通久大，是謂凶。夫法天地之化者，法其因物付物而無私意私慾與其間也；無私意私慾與於其間，故不張己而輕萬物；張者張大。 不張己而輕萬物，故可類通萬物之情；類通萬物之情，則於物之傾者覆之、栽者培之，《中庸》曰「天之生物，傾者覆之，栽者培之」。傾者，物既自傾，天不得不因而覆亡之；栽者，物方自殖，天不得不因而培養之。此義深廣無邊，推之群變，如今侵略主義者，即物之將傾者也，而天化於此可知已。 皆因物自然也。其於萬物並育而不相害、道並行而不相悖者，天亦因物自然而未嘗有愛憎於其間也。有問者曰：並育、並行，必其不相悖害而後可也。設相悖害，必不許並育、並行。應之曰：不相悖害，必化私為公而後可衡定。如春謂秋曰：吾方生物，而汝肅殺之，吾不能容汝也。秋亦謂春曰：太空自寂，而汝使庶物怒生，何為者？吾亦不可容汝也。實則春秋之爭皆各挾私見，若自大化之公言之，春生秋殺，所以相反而相成也。不有秋殺，則生者恆守其故，何以見大化生生不已之盛乎？故春秋從私言之，似相悖害；從大化之公而言，實不相悖害也。舉此一例，可概其餘。聖人法天地自然之化，故不肯用私智而行獨裁。其於萬物也，有裁成；有輔相，皆因物而成之、因物而相之，傾者覆，裁者培，與夫並育者、並行者，一皆輔萬物之自然而不敢稍過。輔字吃緊，非一切放任也；然輔物之自然，非可以己意宰割之也。 稍過即將以己宰物而物失其性矣，故不過，此聖人之所以為功於造化而使萬物得所也。若乃乘幾狂動者，不知法天地之化，將任己之偏見而固持之以統馭萬物，雖可制勝於一時，其害之中於無形而發於後者，將不可勝言。韓非、呂政是也。
自春秋迄於戰國，列國競爭日亟，群變已極而窮矣，窮則不能不胎新幾也。孟子於此蓋有知矣，其曰「天下定於一，知封建不可復為也」，曰「民為貴」，曰「聞誅一夫紂矣，未聞臣弒君也」，知民主思想當實現而統治階級當芟除也。欲修井田，正經界，賤商人壟斷，知非均產不足以遂民生也。又言瞽叟殺人，不得以子為天子而蔑視法律，其尊重民主法治之精神可見也。又言井田規制，曰「出入相友守望相助」云云，其主張集體生活可知也。其非五伯則惡其外冒美名而內實侵略，所以杜奸詐而扶正義也。其貶墨氏則以倫理思想不合，故拒之甚力；然猶稱其摩頂放踵以利天下，則尊之至也。其詈楊氏為我，鄙之曰「拔一毛而利天下不為也」，則痛絕之固宜。孟子於墨非全斥絕之，於楊墨外，當時諸子百家之學皆無所抵拒，其主思想自由可知也。使孟子在當時能發揮其思想而作民主自由運動，戰國以後之局當別是一種規模，別是一番氣象。惜乎孟子之論皆引其端而不曾暢發，又非實行家，故於當時七國民眾無甚影響。而韓非乃以狂暴獨裁思想資之呂政，遂使中夏二千餘年成為夷與盜賊迭起宰割之局。韓呂之徒乘機狂動而不慮其後，論世者所為寒心也。韓非以為民智不足用，其所舉證，皆以苛察之能，從片面去摘發細民之情，此處吃緊，韓非根本病痛在此。 遂以之為根據，而妄斷凡民皆無知，以為居上乘勢者，可鞭苔之而無不如意也。如彼所舉「上急耕田墾草」云云，皆不足一哂。夫一家之內，父兄日以耕墾教子弟，其子弟非不知耕墾之利也，然尚有偷惰而苦父兄之過嚴者。況一國之民，其於上令焉得皆無苦乎？須知家或有不良之子弟，而為父兄者終不曰：凡子弟皆無知，將皆不可任其獨立也。但善為誘導，使之勉事田疇，久之經驗漸多，不待勸而趨務。其獨立成家業，將有過於父兄者殊多也。使父兄輕鄙子弟而終其身親操家務，不聽子弟自為計，如此者，吾恐天下為子弟者將無一人可自立自存也。凡韓非之說，其不通皆此類。且夫一國之民，其數甚繁，分別求之，則智愚賢不肖懸殊，不可勝計也。通觀之，則一國之群眾長短相資，智長者，其所知所見自無形而有宣達於社會，注意有字，非謂可全達於人，而總有許多知見可以達出。 智短者，亦因聞見所及而明白許多道理。故凡一國大計與夫公是公非或真利真害所在，國民皆甚瞭然。公是即真利也，公非即真害也。利害之不合於公是公非者，必其迷於私而不知有公也。不知有公者，圖私利而終得其害。惜乎自私者不知也。 陸宣公奏議有雲「眾人者，雖愚而神」。富哉斯言！韓非之智不及此也。夫眾人，自一方面觀之似愚，今人多言群眾是盲目的者，即此意；自另一方面觀之，則其明智如神。國家用人行政而得也，雖成效未甚顯著，而眾人已確信為當興之兆；用人行政而失也，雖覆巢之禍未即至，而眾人已決為必亡無疑。此稽之歷史、驗之當今而皆無或爽者。管子曰：「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。」《牧民篇》。 又曰：「夫民，別而聽之則愚，合而聽之則聖。雖有湯武之德，複合於市人之言。是以明君順人心，安性情，而發於眾心之所聚。是以令出而不稽，刑設而不用。先王善與民為一體，與民為一體，則是以國守國、以民守民也。」《君臣上篇》。 嗚乎至矣！韓非豈識此哉！故政體畢竟以民主為大公之道；不易之規。民主，則群眾之公共意力可以發抒；獨裁，則一夫昏亂於上而公論無權，甚至捏造公論，而群眾之真正公論反消滅於無形。韓非之獨裁思想，呂政已試驗之，終以毀民性、害國命，禍延二千餘年，而夏人不復振也。哀哉！
韓非言「嚴家無悍虜，慈母有敗子，以此知威勢可以禁暴而德厚不足以止亂也」云云。此即余前所云：以苛察之能而片面去摘發細人之情以作論據。是乃妾婦之智，不可與語人道而談治理也。夫赫日麗天者，其常也；而浮雲翳日者，其變也。有常必有變，無變何以知常？慈母不必有敗子，此以常理言也；慈母不得無敗子，則事之變也。今以慈母有敗子，遂欲廢德厚而專任威勢，若人類自其為嬰兒時，果無母愛而生長於威勢之下，吾不知人類尚能存在否耶？夫鳥獸不傷其類者，鳥獸自其出生至稚齡時，亦有母愛陶養其愛情，故長大猶能愛同類也。若使鳥獸全無母愛陶養，則純以威勢相搏噬，將同類無所恤，鳥獸之絕其類也久矣夫。嗚乎！韓非智小而不足窮理，遂限於不仁也。嚴家無悍虜，固由主人剛明，奴虜無所售其奸。然主人能得虜之效忠也，亦必有德厚以感之；徒恃共剛，虜決不為之用也。至雲「為治者用眾而舍寡」一段語，持論似是，而實不知治也。儒者之道，以德厚為主，以威勢為輔。德厚，常道也，萬物同由是而生，正如吾人不可一日離常食品，其珍異之味則偶御者也。威勢所以恐怖人者也，人不能常生存於恐怖中，猶珍味不可為常也。唯人敢作惡犯罪者，乃以威勢怖之耳。故用眾則唯德厚宜遍用，其或被德惠而不知化者，則濟以威勢，使不敢逞，是用眾矣而亦未嘗舍寡也。聖人之於民也，常以德化之，而亦有法刑以威其不率教，何嘗恃「自直之箭、自圓之木」？甚矣！韓非之愚不肖也。以上皆熊先生之論，蓋自悲智心中流出。後之治韓學者，所宜虛懷切究。
韓非主獨裁、尚威勢，故其為法之主要作用，專在賞告奸、嚴誅戮。此本商君之所用於秦者，韓非言法，蓋承商君而益闡明之。其說之異見采於呂政，亦以其與秦同道故也。《奸劫弒臣篇》曰：「古秦之俗，君臣廢法而服私，是以國亂兵弱而主卑。商君說秦孝公以變法易俗而明公道、賞告奸，困末作而利本事，末作，工商也；本事，耕織也。詳《史記》《衛鞅傳》。 當此之時，秦民習故俗之有罪可以得免，無功可以得尊顯也，故輕犯新法。於是犯之者其誅重而必，告之者其賞厚而信。故奸莫不得而被刑者眾，民疾怨而罪日聞。孝公不聽，遂行商君之法。民後知有罪之必誅，而告奸者眾也，故民莫犯，其刑無所加。是以國治而兵強，地廣而主尊。此其所以然者，匿罪之罰重，而告奸之賞厚也。此亦使天下必為己視聽之道也。至治之法術已明矣，而世愚學者弗知也。且夫世之愚學，皆不知治亂之情；王註：情，實也。 讘唊多誦先古之書，讘，多言也；唊，妄語也。 以亂當世之治；智慮不足以避阱井之陷，又妄非有術之士。聽其言者危，用其計者亂，此亦愚之至大而患之至甚者也。」按呂政焚坑之禍，即本於此。 又曰：「夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏，以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足於用，而嚴刑重罰之可以治國也。無捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬；無規矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓，無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯舜不能以為治。今世主皆輕釋重罰嚴誅，行愛惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。」
如上所述，韓非主嚴誅重罰。其論雖過激，而治甚昏積亂之俗確非如此不可。昔元人入關九十年間，自其中央以至地方官吏皆貨賂公行，胡性貪殘，無有厭足，腥膻廣被，漢人之不為胡者幾希。及明祖光復，以嚴誅重罰懲治貪污，一贓案或株連至萬人以上，稍涉嫌疑，有死無赦。元勛宿望，清約自守，有不軌者，窮治黨與，無或倖免。然天下賢能未嘗不盡力羅致，量才授事，此明祖所以開一代之治，保固神州，與漢唐並稱也。清人受東胡收買，盡詈明祖，熊先生頗為申辨。見《讀經示要》第二講。 使明祖在今日，諸豪門早已授首覆族，則政治修明，人心固結，一切改造與建設計劃自可內度國情、外察世界潮流，穩健作去，何至造成慘劫！夫明祖嚴誅重罰，不避巨室，亦不遺下吏，此其法之所以行也，若竊鉤者誅，竊國者侯，則法毀而危亡無可倖免，今日之事已明驗。然韓非主嚴法而去惠愛，此則甚謬。熊先生謂其以苛察之能而片面去摘發細人之情以為論證，確深中韓非之病。韓非有曰：「世之學者說人主，不曰乘威嚴之勢以困奸邪之臣，而皆曰仁義惠愛而已矣。世主美仁義之名而不察其實。夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無功得賞者，則民外不務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財、事富貴、為私善，故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待！」見《奸劫弒臣篇》。 熊先生曰：韓非以為仁義者，即施與貧困之謂也，惠愛者，即哀憐百姓、不忍誅罰之謂也，此乃習見戰國奸盜之臣市小惠以收民心，而昏庸之主亦效其術以與下爭民，因此乃妄臆孟子之宗法孔氏原本六經而言仁義惠愛者，亦與亂世君臣之所為者相同，此韓非之愚妄也。儒者之仁義惠愛，乃參贊天地之化育而使萬物並育者也。天地未嘗有意為德於萬物，而萬物之自生自成，固皆天地之德也。聖人非有意為功於萬物，與天地同，乃其參贊天地之化育者，則於萬物有裁成輔相之事，雖因物而裁之、因物而相之，未嘗以己宰物，然必有裁之相之之事，使其生也日富、其成也日盛。譬如慈母之扶攜幼孩以學步也，本因幼孩有步行之良能而裁輔之，以誘其自動，非如人之穿牛鼻、絡馬頸，以強力宰割之也。但幼孩雖有步行良能，若無慈母裁輔之功，此中裁輔謂扶攜。 則其良能或易沮喪，縱不全喪，共困躓必多。故霸者宰物，固違天道而毀物性；道家之徒取放任主義，於萬物無有裁輔，參考《讀經示要》第二講。 其自私與霸者不異也。道家之下流為申韓，有以也。是故聖人有裁成輔相，即聖人之參贊化育也。聖人參贊化育，是聖人之仁於萬物、義於萬物、惠於萬物、愛於萬物，知其與天地萬物同體而無可自解者也。裁輔之事，精則有禮樂，粗則有政刑。禮樂者，通天人而一貫，為政刑之原也。禮主序，樂主和。得序與和之意，上達天德，宇宙本體備萬理、含萬善，即序與和也。 下盡物則，萬物皆有秩序，至頤而不可亂，亦是序與和。 從一本達萬殊，會萬殊歸一本，至大無外，至神無方，禮樂之蘊也。愚俗以禮樂二字為老生常談，豈不悲哉！政之大者，莫如富教。儒者推上世井田之意以行均產，參考《讀經示要》卷三說《春秋》處。 備物致用，立成器以為天下利，見《易》《系傳》。 使民有為疾用舒之樂，《大學》雲「為之者疾，用之者舒」，近世技術發明便有此效。 此皆富政之大者也。《周禮》以各職業分聯繫，各舉其職，和同為治，各業聯，互相和同。 故其政制為多元，複雜而不至紛歧，合作而不容獨斷，是以集體形式發展自由精神，為人類社會生活最完善之型範。如其有不自由之集體，則是以人類為束薪，不可常也。儒者教政有學校教育，上自太學，下至鄉校，三代遺制，自素王至七十子後學皆有講說，散在經傳可考也；有社會教育，《周禮》論之綦詳，方正學王陽明皆有志乎此，惜乎二千餘年來見厄於夷與盜，卒莫能行也。《春秋》三世義，由國家思想、民族思想而進入大同思想，此聖人權衡之妙。霸者利用人民之國族思想以發展野心，而逞侵略雄圖，則斥之為夷狄，等之於鳥獸，必誅絕之，不容存在，此聖人之秉大義以大雄無畏也。愚賤之徒剝喪人民之國族思想，甘為牛馬，效順於侵略者，魏晉名流及清儒，至為下賤。 亦等之於獸類。如定四年《經》：「夏四月庚辰，蔡公系歸姓帥師滅沈，以沉子嘉歸，殺之。」沉子嘉平日無國族之愛，故政亂而不足自存，為蔡公孫歸姓所滅。書曰以歸殺之，猶曰獵得一獸，以獸歸殺之云爾。以者，賤極之辭也。此特一例。參考《讀經示要》說《春秋》處。 聖人於無國族思想者嫉且賤之如此其甚何耶？如有甘為奴，方有奴人者，而世界無可大同，人類無可平等也。有甘受侵略，方有侵略者，而世界無可大同，人類無可平等也。此聖人所以於受侵略及侵略者與為奴及奴人者兩皆鳥獸之、誅絕之，兩皆不許存在，是聖人權衡至當也。聖人之仁義惠愛於萬物也，欲全人類共存共榮也，欲全人類同得平等自由也，有為奴與奴人者兩階級存在，即無平等自由可言，即無共存共榮可言。聖人削除此兩階級，欲人各自愛自立，而後世界大同也，此聖人之仁義惠愛也。又復應知，儒者言治，極於草木鳥獸蟲魚各遂其生、各得其所，人之於物，不可非禮暴殺，此類章則，《禮經》詳載。近儒曾滌生猶言「一物未康，即虧吾性」，尚承經義。三代之制，民食也，菽粟為主，肉類則於祭祀晏饗等外，殆罕用之。迄今民俗，猶未甚改。聖人治道致廣大而盡精微，猶天地也，而韓非乃以亂世君臣行事妄擬吾儒之仁義惠受，此非獨不肖也，適見其下愚而已矣。更就刑言，有死刑、有囚系、有流放、有體罰、有金贖，罰各當其罪，罪不得遁於法外。唯罰貴當而必，不可以重為輕、以輕為重，所以彰平信，罰平則罪人服，罰而信則罪人不敢再犯。 使人悔過而興於善，故刑法所以輔禮教也，故犯之罪從重刑，則不肖亦有所警矣。《春秋》、《尚書》、三禮，甚可考見聖人制刑之意，惜乎今人不肯究，乃一意抄襲外人。夫商韓慘酷，固無理，而中外異情，則外襲非所宜也。韓非雲「不忍誅罰，則暴亂者不止」。余求之六經，未見聖人任姑息之惠而有不忍誅罰之義也。後王有赦典，聖人所不許。鄭玄習於六經故訓，猶能言此義。韓非雲七十子後學未遠，乃妄誣何為耶？至以施與貧困為仁義，遂妄詬吾儒，不知儒者富民之政，根本不使社會上有貧困待施之民，其道極於大同太平，萬物並育。上文已廣明儒義，可覆按也。韓非攻儒，無一語不妄。上來歷述熊先生之論，可見儒道與霸術不止天壤懸隔，今後人類如不自毀，則黜霸弘儒，其不可一朝緩也夫。
卷二十《心度篇》曰：「聖人之治民，度於本，不從其欲，期於民利而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。刑勝而民靜，賞繁而奸生。故治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也。夫民之性，喜其亂而不親法。故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法。勸功則公事不犯，親法則奸無所萌。中略。 夫國事務先而一民心，專舉公而私不從，賞告而奸不生，明法而治不煩。能用四者強，不能用四者弱。」《制分篇》曰：「是故夫至治之國，善以止奸為務，是何也？其法通乎人情，關乎治理也。然則微奸之法奈何？此句從孫貽讓校定。微奸之法謂司察奸人之法也。 其務令之相規其情者也。規，窺也。王註：務令人彼此窺察其隱情也。 則使相窺奈何？曰蓋里相坐而已。一里之中有犯罪者，則一里之人同坐以其罪。 禁尚有連於己者，里不得相窺，唯恐不得免。里中之人人皆知禁尚連及己，如吾里有懷奸心者，若不得相窺，及早告發，則各懷恐懼，以為己將不得免也，如此必各陰相窺察，則有奸心者終不得掩。 有奸心者不令得忘窺者多也。有奸心者不忘窺者之多，則其情不自安，必易敗露於外。 如此則慎己而窺彼，人皆慎己而窺彼，則互相窺伺也。 發奸之密。告過者免罪受賞，失奸者必誅連刑。必誅，謂奸人無可免於刑也；連刑，謂失奸則同里皆與奸人同罪連刑，無得免者。 如此，則奸類發矣。奸不容細，如一言偶露不平，一事偶爾失檢，此奸之極細者也，今亦不容。韓非主輕罪重刑故也。 私告任坐使然也。」舊註：任，保也。同里相保之人皆與奸人同罪，故云任坐。里中有奸人，既許里人相窺而得私告，失奸則里人同坐，是奸人無可匿也。
如上所述，韓非為法蓋師商君，而以告坐法為本要，即其術之所資亦在是也。韓非賞言：「明主者，使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽，故身在深宮之中而明照四海之內。」又曰：「此其所以然者，匿罪之罰重而告奸之賞厚也，此亦使天下必為己視聽之道也。」以上皆見《奸劫弒臣篇》。 《主道篇》有曰：「官有一人，一人謂如各部長官也。 勿令通言，則萬物皆盡。」此則百官皆使之互相窺察也。《揚權篇》曰：「聽言之道，容若甚醉，凡聽言者欲闇以招明、愚以求智，故其容有似乎醉也。容舊作溶，依俞樾校改。 唇乎齒乎，吾不為始乎；默然聽之而已，不先吐己意，雲不為始。 齒乎齒乎，愈昏昏乎。不言而昏，昏若無知也。 彼自離之，吾因以知之；彼，謂百官。夫百官互相窺而互相離，其行事得失自有告密者，故在上者因以知之也。 是非輻湊，上不與構。」告坐之法立，則臣工或是或非，如輻之湊，皆從下上達，上但並聽之，不與講說，退而處之可也。王先慎曰：構講古通。是也。但訓為調解便非。謂聽時不與講說，令其不測耳。此即本篇前節不見其采之意。以上注家失解。 綜上所述，可見韓非治官、治民，以一告坐法為主。韓非所云明主使天下必為己視聽者，蓋恃告坐法也。然用此法而無失者，必須具三條件：一曰居上者必虛明如神。《揚權篇》曰「主上不神，下將有因」。上既神而不可測，故下不敢造誣言以相欺也。二曰近臣勿與私親。同上篇曰「欲治其內，置而勿親」，內者，近臣也。近臣雖置而勿私親之，彼乃無從控上意，而蔽上之奸心不敢生。三曰賞罰之權必操於上。《二柄篇》曰「夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服於狗矣。人主者，以刑德制臣者也。德謂賞。 今君人者釋其刑德而使臣用之，則君反制於臣矣」。夫以告坐法為治者，是乃所謂偵探政治也，上之三條件不具而使偵探成群橫行於天下，則將使鳥亂於上，魚亂於下，至於危亡而上猶不悟也。然使為上者雖非虛明如神，而陰鷙黠慧、深阻不測，又有不私近臣，嚴操大柄，則亦可用偵探政治而收一時之效。大凡獨裁極權之政，將以一夫鞭笞天下、控馭萬物，則非使萬物失其自由不可。所以者何？如物各自由，則物得各奮其智、各盡其力。物各用其智力，則任何人不得臨乎其上，控馭而鞭笞之也。然則如何使萬物失其自由？曰：必使萬物互相離也。物互相離，即其智其力不得互通而合作也；物不得相合作，則其智其力皆消失；物之智力皆消失，則物皆死物也；物皆死物，故獨裁者可以控馭而鞭笞之也。如是，則獨裁者之宰萬物也，如匠揮斧揮斤，隨所投之，無不如意也。如御者引眾騎，六轡在手，左馳右驅，靡不利也。然則如何使物互相離？曰：莫如告坐法以利誘、以威劫，而使人互相窺也。告奸有厚賞，利誘之也；失奸則連坐，威劫之也。如是則人不得不互相窺也。人互相窺，即互相離矣。商鞅首創此法，而韓非更弘闡之。秦自孝公以後，世行此法，迄呂政而用之益厲。秦雖收一時之效，得並六國，然亦不旋踵與六國同亡耳。秦人內治用偵探，外交亦善用偵探，其使於六國者皆偵探也。張儀之徒，偵探良材也。獨裁政治與偵探政治，二而一者也。韓非所云使天下必為己視聽之道，唯用偵探而已。天下皆為獨裁者視聽，則天下之耳皆自失聰，徒為獨夫作資具耳；天下之目皆自失明，亦徒為獨夫作資具耳。天下之耳目皆自失其聰明，則天下殘毀，百世而難復活也。彼獨耳獨目者，其又能用之不竭乎？呂政極盛時，固己有知彼不能傳其子者，故托之讖而曰亡秦者胡，使政之年或永，其能不膏斧鉞乎？嗚乎！秦亡無可惜，而黃農虞夏以來，聲明文物光輝爛然、諸子百家精彩煥如之天下，至秦而剝盡無餘矣。哀哉哀哉！鳥獸猶愛其類，何況於人？韓非呂政而有知也，其又何忍如斯耶？
《六反篇》有曰：「學者之言皆曰輕刑，此亂亡之術也。凡賞罰之必者，勸禁也。必賞以勸功也，必罰以禁罪也。 是故欲治甚者，其賞必厚矣；其惡亂甚者，其罰必重矣。今取於輕刑者，其惡亂不甚也，此非特無術也，又乃無行。是故決賢不肖愚智之莢，在賞罰之輕重。莢字，舊作美，俞樾校改。 且夫重刑者，非為罪人也，非為罪人而重之也。 明主之法也。殺賊非治所殺也，治所殺也者，是治死人也。殺字，舊作揆，從俞樾校改。 刑盜非治所刑也，治所刑也者，是治胥靡也。胥磨，刑徒也。 故曰重一奸之罪而止境內之邪，此所以為治也。重罰者盜賊也，而悼懼者良民也。欲治者奚疑於重刑！若夫厚賞者，非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業，是報一人之功而勸境內之眾也。欲治者何疑於厚賞！按韓非主審合刑名，故賞厚而不濫，可以勸眾。西人於學術與技藝有發明者，皆獎勵甚優，亦合韓子之旨。 今不知治者皆曰：重刑傷民，輕刑可以止奸，何必於重哉！此不察於治者也。夫以重止者未必以輕止也，以輕止者必於重止矣。是以上設重刑者而奸盡止，奸盡止則此奚傷於民也！所謂重刑者，奸之所利者細，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所謂輕刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而輕傲其刑，故奸不止也。故先聖有言曰：不躓于山而躓於垤。山者大，故人順之；垤微小，故人易之也。今輕刑罰，民必易之。犯而不誅，是軀國而棄之也；犯而誅之，是為民設陷也。是故輕罰者，民之垤也。」《外儲篇》有曰：「秦昭王有病，百姓里買牛而家為王禱。公系述出見之，入賀王曰：百姓乃皆里買牛為王禱。王使人問之，果有之。王曰：訾之人二甲。王註：量財貨曰訾。人，謂里人。計里買牛之力而令其出二甲，所以罰之也。 夫非令而擅禱，是愛寡人也。夫愛寡人，寡人亦且改法而心與之相循者，是法不立；法不立，亂亡之道也。不如人罰二甲而復與為治。」
上述厚賞重刑之說，皆韓子為法之為精義也。熊先生曰：厚賞重罰，視用之如何耳。如以刺察異己，凡異己者之一言一行有不合於當道者，雖其言誠是、其行誠善，亦以叛逆待之，因厚賞告者而處叛逆以重誅，如是者，其法必敗，其社會必日腐壞，其國必亡。如其用人行政或諸事考績皆審合刑名，職舉效著者，當厚賞則厚賞之，其有作惡亂紀，雖細惡小失亦重罰之，以警效尤，以此治亂國浮滑之民，則適宜之道也。六經之言刑，本主罰當其罪，無可故輕故重，此以常理言也；然治亂國用重典，經亦有明文。民國以來，居上位者釋法而用私，大官承勢謀私利，國貧而家富。寵帥不能戰而皆善殖財，或且以貪詈人而自縱部屬為之，無知而驕恣，敗國猶不失寵任。至於民刑諸法，抄襲外人，本不適於國俗。法吏出自都市上庠，以取資地為謀官求財之具，所學不過抄襲外說，於國法民習都不措意，一旦居官斷獄，則緣金錢與紳士酬應而任意出入，法毀而民日習於滑。地方多事，良民無可安生，如是而欲毋危亡，不可得也。繼今為治，貪污溺職之文武大官，必酌古法滅族之例而誅絕其寵室及子女與同謀者，先從中央大員實行。清律較近，今之民刑諸法，宜依之以修正。官吏貪墨者，殺無赦；犯重貪者，夷其妻子及同謀。綜核名實，信賞重罰，力行三年，中國大治，天下莫強焉，余敢斷言也。若乃信任偵探政治，以互相窺之法而摧滅天下之異己者，則正氣將銷盡，族類將殄絕，不止亡國之痛也。後之人，其鑒於秦焉可也。熊先生此論至為切要，雖繩治韓子之短而未賞不擇取其長也。愚以為秦昭王罰百姓之為己而擅禱者，此意甚善。不緣愛己者而釋國法，此其法之所以行也。