海德格爾—貧困時代的思想家 · 關於海德格爾的存在問題：人的自然和自然的世界

Zu Heideggers Seinsfrage:Die Natur des Menschen und die Welt der Natur 1969 作者身上有兩樣東西。 可模仿並構成其影響的東西。 不可模仿並構成其價值的東西。 可模仿的東西流傳並走向消亡。 不可模仿的東西保存著。 保爾·瓦雷里 紀念海德格爾80壽辰 在這個難得的場合我想表達的首先是我個人的感謝，因為儘管我不屬於在由您選定的方向上繼續思考的學生，但仍得以出席。每當我感到自己仍然是您的學生時，其原因不在於積極接受您對存在的追問，而在於您是唯一使我經驗到一門哲學課程在透徹性（Eindringlichkeit）和專注性上能有何種貢獻的老師，在於對第一次世界大戰之後迷惘中的我，您在自我反省（Selbstbesinnung）的方向上給予了種種決定性的推動，提出了種種嚴格的要求，設定了種種尺度，開啟了種種視角，或者，以您的話簡而言之：您展示了是某物和某人者與一無所是者之間的「種種區別」。我想冒昧地以您在1919到1929年之間寫給我信中的幾句話來談談您本人；它們屬於我從我的學生時代里所獲得的最寶貴的話，您認為這個22歲的人值得您的友情，對此我希望在今天明確地感謝您。您在1925年的信里對我寫道：「如果人處於有影響和沒有影響的東西（was zieht und nicht zieht）之外，如今他一定會高興。事物在哪裡迅速衰老，哪裡就一定有根本的錯誤。……而當聰明睿智（Gescheitheit）和寫作水平成長到非同一般的時候……人難於做到的不過是對其他人展示種種區別而已。」（1925年6月30日）至於由學生對您的工作及其可深入性（Fortführbarkeit）作出的評價涉及哪些內容，我還是堅持您在1924年的信里寫給我的：「在我的工作中不得不做的討厭的事，就是必須在舊哲學和神學的四周活動，也就是說以特定的意圖對比如『諸範疇』之類無關緊要的東西持批判態度。假如某種東西經過批判而被用以反對那相應內容的已被否定了的東西，並且這工作據說是某種為了學派、方向、延續、補充的工作時，就產生了假象。出於種種條件的獨一無二的狀況，這工作被獨一無二地限定，而只能由我來完成。」（1924年3月26日）這種獨一無二性以及獨行者的孤單寂寞——您後來的偉大成就不可能使我看不清它——我覺得這是您與胡塞爾的本質區別，他希望並且能夠按照其哲學作為嚴格科學的觀念以學院派的方式產生效果，而您一直堅持本己的自身獨立性的發展，並且自己也沒有期待《存在與時間》的任何直接作用。「一個人是否跟著存在與時間同行，對我來說完全是無所謂的。我也從不期待某一刻，我的工作能夠直接並一直帶來種種真正的推動。要是我不知道一切東西在目前和長期都必須穿越廢話，我就一定弄不懂自己到底想要什麼。可是從廢話中會產生一種風氣，並且教授們表面上還算善意的相互體諒的胡扯會產生這般過於淺薄的結果，這是我所難以想像的。我感謝命運，我……還是這樣一根風言風語和嗚咽哀鳴都無法損壞的木頭做的。要是我應當把自己的作品置於這種喧囂之上，那麼我寧可下決心不顧作品內在的種種必要性而完全沉默。」（1929年9月3日） 您在同一封信中對我寫道：「青年從拉幫結派中什麼也不會弄懂，如果他們被領出一切學派爭執和學人瑣事，那就是謝天謝地了。」考慮到您對各種派系（Sekten）、學派形成（Schulbildung）[1]以及粉絲信徒（Anhängerschaft）的這種評價，相信（在我的具有批判-挑釁性的文章[2]的前言中）引用尼采所說的話，不會得不到您的贊同：「如果永遠做個弟子，這是對老師的不好的報答。你們為什麼不想扯掉我的花冠呢？」現在，您的巨大影響範圍肯定沒有因為我所提到的這一點而變少！儘管如此或者恰恰因此，我在青春歲月從您那裡獲得的種種推動仍然持續地起著作用。而且我也不是在從流亡地返回[3]之後才提起，而是在我的教師資格論文[4]里就已經提起了。您不僅同意我在您的邀請之下來到馬堡，還明確地建議我離開去找機會，在羅馬的一個書店謀生，而不是在您的身邊坐著消磨掉企圖獲得教師資格的預備期[5]。「在羅馬，機會說來就來。您不會是第一個在義大利準備教師資格的人。在我看來，守在書店旁邊或是校對手稿並沒有什麼區別。坐在這裡是一件折磨人的事，不管以何種方式，人們都聽從並且關心著各自的勞碌。如果有什麼東西催促我去日本——這幾乎是完全不可能的——那麼這就成了我努力去逃脫我的學生，因為他們自己並不想在別的地方學習。反正在這裡一切都糾結著。」（1924年8月21日）後來在1927年我把論文交給您而您表示接受的時候，您在信中寬宏大量地對我寫道：「您事實上是與我相一致還是不一致，對我來說不是接受不接受的要點；您在一切基礎性的任務中是理解了我的工作還是沒有理解，這也不是要點。您在有些地方太過輕易地作出了批判並且低估了一些問題的困難及其種種前提，這一點，我僅僅是為了您的好處才在邊注中標記出來。隱晦的攻擊與自負的譏諷屬於情緒，在情緒中，人表現出他最初的胡鬧。十年之後這樣的姿態就平息下來了。」（1927年8月20日）——一種太過樂觀的預估！自那以後已經過去了40年，我並沒有消停。兩年後，當我擔心您會對我的背道而馳生氣的時候，您寫信對我說：「我為什麼要對您這樣的人生氣！我本來能夠極為容易並且毫無困難地阻止您獲得教職。您在掌權的長老[6]之中找一個允許學生以這樣一篇針鋒相對的（entgegengerichteten）論文獲得教師資格的人看看！我不把這當功勞，但我驚訝於……當您如您的注釋所暗示的，猜測一種憤怒的時候，您是多麼少地站在我的立場上理解我。」（1929年2月3日） 這樣的一種個人回憶是為什麼呢？因為就算不包括個人關係在內，我與您在哲學上的畢生事業的關係也談不上好。如果哲學是一件屬於整個人的事情，是他的「生存」，那麼人格（Person）和事情就不可分。對此，我在弗萊堡的第一學期已經寫信給您，因為您對科學-概念意圖的強調與生存的激情——比如我通過尼采和克爾凱郭爾而熟悉的——並不能輕而易舉地協調一致。「商榷首先取決於這個基本錯誤，即您和貝克爾[7]（假設或者並非假設地）以諸如尼采、克爾凱郭爾等以及任何有創造性的哲學家的標準來衡量我。這是沒人攔著的——然而說我不是哲學家，說我不自負，這也只不過是弄一些可比較的東西——這完全不在我的意圖之內……因此也完全不能計較從您二人那裡準確地理解了我的人——我屬於誰那一邊，我所說的話，不應該是錯誤的介紹——相反，您和貝克爾與我毫不相干——只有按照不同的指向……我才能強調探究——但是原則上別的討厭的方向比如貝克爾——我堅決受夠了這個人——但在我完全擁有支配的種種執行的可能性中——不指望創造——因此帶有危險——在大人物看來是給空稻穀脫殼（dreschen）——如果我從我自身出發還能真正亂彈一氣（dresche）的話。」（1921年8月19日） 在我與您作品的關係中，我所關心的是根本的事情（eigentliche Sache）。我同時研習哲學和生物學並且在高中就已經聽過一門富有啟發性的生物學課程。在這裡我在對花的細絲的原生質環流的顯微鏡研究以及對單細胞藻類的運動和浸液的研究中第一次明白了，在有機化過程中有機體的生機勃勃是多麼奇妙。與此相應地，我在生存論-存在論的提問上惦記的是圍繞著我們和在我們自身中的自然。而如果缺少自然，那麼就不是缺少一個存在者或存在領域（Seinsbereich）等，而是存在者整體在其所是狀態中出錯了並且無可補救。因為如果應當是自然的東西不是一切存在者的唯一自然——其創造力（Hervorbringungskraft）是一切存在者，那麼人也就是自生自滅的了。在我看來，自然在《存在與時間》里消失於對實際性和被拋狀態的生存論上的理解之中。您這樣回答我最早的這種懷疑和抵制：「人的『自然』不是某種為自己的以及貼在『精神』之上的東西。問題是：有沒有一種可能性，從自然——或者從『精神』——那裡為此在的概念闡釋贏得這樣一種基礎和主導的線索，或者不從那兩者，而是源始地從存在建構的整體出發，在存在建構中，存在論的可能性以概念的意圖所優先考慮是生存論的東西。因為人類學的闡釋作為存在論意義上的闡釋，在一種已澄清的存在論疑難問題的基礎上才可能進行。」（1927年8月20日）然而如果我現在不考慮您對概念闡釋的強調，而把在它面前被提出來的存在論問題：「這個自然是什麼」假定為空前絕後的，那麼對此我就可以只給出與您有一次關於「存在」所給出的相同的回答：自然是「它本身」——絕對獨立地，作為基質的東西（id quod substat）[8]自身持存著並永遠運動。但人的成問題的自然和非自然（Unnatur）所涉及的東西，我是這樣藉助它使自己脫離窘境，即我試圖將從一切自然中突出來的，超越著自然的生存把握為存在論上的兩可性[9]：人一旦承接他的此在本身，就活生生地作為思想著的自然而活著；但他也只能承接自身，因為他天生就已經此在著並且活著，自行其是並且思考。您全線展開鬥爭並且歸咎於形上學的存在之遺忘的人作為一種理性動物的傳統命運，因此又回來了；它擁有這一優點，即不單義地、統一地以及片面地通過靈魂和精神或者意識與生存把人規定為存在的「此」，而是規定為動物性和理性的一種活生生的分裂（Zweispalt）。這種分裂的最極端方式在自我毀滅的可能性中展示出來：人作為唯一的不僅有自我保存的動機，而且有「向死的自由」的生物。在此在分析的這個核心之處，出發點和目標的重大差異把我嚇了一跳。因為這些看法，即生存論-存在論理解的「向死存在」能夠從生活以及逝世和死亡的自然現象中隔絕出來，以及生存的領會根據生存論的存在建構僅僅通過私人的還原才會是可能的[10]，它們對我從來都不具有說服力。 在《存在與時間》中，死是要請進（hereinzuholenden）生存的此在作為在世存在的終結，向死存在是一種本真生存的可能性。著眼於本真的整體能在以帶有著重號的話（第53節）所說出的向死的自由，其根據就在於，人類此在從沒有自由地對其做過決定，不管它是否願意進入此在（第44節c）。人被拋入他的此之中，並且因此必須以其不的終結（nichtigen Ende）「承接」自身，以便能夠自由地生存並籌劃其可能性。向死的自由是我們在世存在的「最高法庭」（第63節）。但一個自由生存者的最終法庭絕不能理解為自我毀滅的自由。相反：它把人拋回到其即刻的生存，以便使得死的懸臨（Bevorstand）在其中起作用。與此相反，自我毀滅將會抽走此在的一種生存論上的向死存在的地基。 除了這種生存論上的死的概念，自我毀滅的可能的現實性也被一同思考了，在「懷疑論者」身上展示了這種跡象（第44節c），他在「自殺的絕望」中終結自己的生命，藉此也抹去了他朝向死之懸臨的行為。然而生存論意義上闡釋的死亡是並且一直是此在曾經承接於自身的一種存在的可能性，而且是最極端、最本真、最本己的，無所關聯的並且不可超越的可能性（第50節）。生存論意義上理解的死不是終歿（Verenden）、逝世（Ableben）或死亡（Sterben），倒不如說，死在生存論意義上奠基於向死存在！——在這種觀點看來，對先於我們死去的他人之死的經驗，也就是我們實際上對於死所擁有的唯一經驗，它和死亡的生理學過程一樣極少引人關注。死的生存論分析所涉及的，僅僅是一種本己的向死行為的可能性。 在此在分析的這個核心部分，我無法同意您的思路，因為即使在此在承接自身的時候，他也不能直接以同樣的方式承接他的終結，因為真正的終結不是本己的可能性，而是一種將要降臨到我們所有人的自然必然性，在這種必然性中，我們與每個人協調一致（übereinkommen）。死一視同仁，它使得人們彼此平等。只有死以不容反駁的方式教導我們人和人是平等的。人完全不能脫離生活和逝世的一般現象。每個生存的自然前提都是繁衍（Zeugung）的過程，它的出生與死去、開端與終結，在生存論的意義上都是無法把握的，因為它們並不基於自覺和自願的行為。它們就發生了，與我們的可能性或者能在無關。假如我們除了看到死亡（sterben）以外不擁有別的東西，那麼怎麼會產生這種想法，把死理解為一種懸臨於本己之死的存在？儘管沒有任何人否認這一點，即我們在他人那裡形成的死的經驗是某種刻骨銘心的經驗，我們在其上覺知著我們人的普遍虛無性——但它也是某種令人深感欣慰的經驗，因為死亡進入了一種已實現的生命的圓滿安寧。安息（Requiescat in pace）是並且一直是最恰當的墓志銘。對於死亡，人們無法談得更多；它不是領會我們此在的關鍵，雖然只要人是一種世俗的生物，它就屬於人的自然。在鄰接著死的生活中，可恐懼的不是死本身，而是人所一同經歷的虛構表象，以及瀕死者的臨終掙扎。「死以深邃的聲音向我們說話，不為說任何東西。」[11] 人的自然並非僅僅以其開啟世界的意義和本能的性生活展示於整個肉體性中，而是首先展示於不起眼的現象中，即我們把我們此在的三分之一都給睡過去了，以及對生命毫無意識。如果人不以傳統的自我-意識到的存在、自為存在以及自身關聯著的存在的存在論來預設人就是這樣存在，如同他蒼白和有意識地關聯著自身，而是一度向自己闡明，假使他不是為自己而此在，也不與自己和世界相關聯，也就是說在睡眠中，他是個人還能意味著什麼，那麼對於我們在出自自然的存在者整體之中是什麼以及如何是的整個視向（Blickrichtung）就改變了。 我試圖聯繫歐文·施特勞斯[12]對醒著（Wachsein）的一種描述性分析來具體說明我關於人的自然的論文，然而每種關於自己本身、世界以及一者與另一者關係的思考，都還是以人是醒著的而非在睡夢中為前提。人只有在醒（Wachen）中才在此，它所處的這種人類此在的交替狀態，與身體姿態的一種差別相一致。人們躺下（niederlegen）睡覺，醒著則始於醒來（Aufwachen）和起床（Aufstehen），並且本身就是一種起著（Aufsein）。有機的功能在睡眠中不知不覺地繼續，如同在醒中一樣運行，但整個感覺和運動機能以及對我們周圍世界的敏感在睡眠狀態中都弱化了。人在睡眠中退回了自身，他活在一個夢的世界中，直到在甦醒中返回和其他人共有的白天的世界。我們很少留意到（wach），我們是如此與入睡前的時間銜接上，似乎在其中的八個小時裡什麼也沒發生。我們並沒有延續睡眠生活，而是僅僅把睡眠視若醒著的（wachen）一天的中斷，我們在一天被睡眠打斷之處將它重新拾起。因此我們不是連續地生活，而是生活在醒著的此在的一種跳躍式延續中，生活在其記著的和期待的時間化（Zeitigung）中。出生、投生於世界之光，是初生兒或許以震驚的方式感到的最初劇烈的甦醒，但我們對此沒有本己的意識，我們無法回憶起它。我們從未回憶起對於人的一切進一步發展而言是如此重要的最初四五年。在出生之後，新生兒卻仍是以睡眠度過了大多數時間。這種睡與醒的周期性轉換在低等動物那裡仍然沒有明確地形成，它們既不醒也不睡。在甦醒了的人類這裡，才產生了一種按照時日尺度的有規律的轉換。儘管開化了的人類能夠逾越和打破這種自然的確定性，能把睡眠的時間縮短到寥寥幾個小時並把夜晚變成白天，但沒有人能夠不睡覺地活著。在甦醒中，人朝著自我感和自我意識甦醒了。只有通過這種與自身的關係，一切他者作為一個他者才被我們自身襯托出來。它成為了我們自身的對面。當我醒著抵達我自身的意識時，也就已經得到了另一種經驗，即有不同於我自身的別人存在。醒著是自身存在（Selbstsein）與他在（Anderssein）之區別的習以為常的設置（Setzen），這種區別在睡眠中重新揚棄了自身。然而，從醒到睡的過渡——入睡，並不意味著睡只是一種弱化了的醒。儘管入睡所需的時間可長可短，但過渡本身仍陡然（abrupt）通過醒著的生活的一個突發並且不再被意識到的連續性的中斷而發生了。於是人對於自己而言一下子就不再是在此的，而是離開的了，並且只是對於其他醒著的人而言他才現存著，不過即使對他們而言也和之前的不一樣了。甦醒和入睡一樣都是陡然地發生，即便有一種不充分的意識在人睜眼起床之前先行於它。人閉上雙眼以便入睡，這意味著人不理睬周遭環境的感官印象。人在睡眠中夢幻般經驗到的，即便是逼真地被夢到的，仍然總是一個夢境，在其中醒著的生活的種種規律不起作用。在夢中一切都交織變換。各種人、各種事件以及事物都在夢中變換著、重疊著、濃縮著。一個人可以看起來像甲，行為舉止像乙，並且變得像第三個人。一切都毫無抵抗地交織流轉。在醒著的生活中被遺忘、壓抑和排斥的東西，能夠在夢中重新走上前台。久已忘懷的東西能夠被記起，正如反過來未來的東西常常也被預料到。人在夢中直接伴隨著自己（bei sich），而不是像醒著的生活中那樣在他在中伴隨著自己本身，因為夢中的生活弄不清自我區別的行為。人總是反覆嘗試為醒著和做夢的區別確定一種客觀的標準，而結果是否定的，即沒有這樣一種標準。由此表明，醒與夢的區別恰恰只產生於自我區別的行動，這種自我區別就是從睡眠和睡夢中突然甦醒。即便人夢見人在做夢，人也不會因此而醒，某件事物究竟是夢見的還是真實發生的，這種懷疑是無法在理論上消除的。 在指向著黑格爾《精神現象學》的羅森克蘭茨[13]的人類學中，睡眠及其夢境恰當地依據並按照醒著的生活而得到解釋，因為睡眠和睡夢是醒著的有意識的生活的缺乏（Privation），是本身無法理解和解釋的。一切無意識的東西（Unbewußte）都被闡釋為意識所沒意識到的（Nichtbewußtes），而當人想知道睡眠與夢以及無意識的東西是什麼，人們就無法睡覺做夢以及無意識地（bewußtlos）過活。儘管意識以及理解這一過程——按照它的本質（Wesen）無意識地發生的過程——的有自我意識的精神的這種方法論優先地位，但仍要看到，人類出生前的源始狀態在嚴格意義上是無意識的-睡著的，我們每天返回其中，因為即便是醒著的成年人也不能僅僅作為有意識的自我而生活。如果人能夠這樣，那麼他就不是活人了，而是一種無自然的精神或者一個幽靈了。從笛卡爾到黑格爾的，直到生存哲學才走出了的對意識的存在論的預設，即自我意識到的以及自身關聯著的存在對無意識的活的存在而言也是決定性的，這預設僅僅是半個真理。如果人們把它當作整個真理，那麼它就是錯誤的，因為人類此在的一種不通過醒著的意識規定的方式，走在他們自我意識到的存在之前。意識對於理解無意識的東西是決定性的，這個情況不意味著意識對於活著的東西本身所是的東西是決定性的，活著的東西本身是某種其他的東西，它比意識性的一種純然的缺乏要更豐富。即使這一點被採納，即一切前意識、潛意識、無意識的存在都被解釋為意識的形成（Bewußtwerdung），整個真理的另一半，即就算在我們有意識的醒著的生活和生存期間，絕大部分事情也是毫無意識而發生的，我們大多數人只是不知道活人的本性（Physis）是多麼深遠地涉入他的有意識的生存中，這一點的真實性也會絲毫不減。全部植物的和有機的進程也在人身上終身無意識地並因此十分可靠地實現著。如果我們的大腦沒有不斷的供血，我們也就不可能思考和說話。人們也不可能因為在意識上（bewußtermaßen）意欲思考就思考；一個人一定會不由自主地想起某事，思想一定會走近並著落於一個人，並且與他彼此聯繫起來。但思想也不是從一種預定並宣布給我們的無生命和無自然的存在中向一個人走近。 與人的自然相應，在世界方面我也試圖從自然出發。對於我們的肉體感官而言，它是一個自然的世界，因為我們用來知覺世界的事物的感官，本身就是自然的一個產物；因此它總是符合被知覺的東西這一點，馬上就能被接受。眼睛藉助光明養成自身並且本身就在光明中。自然的世界是在形式上定義了的，是一切出自自然的持存者的唯一和全部。一切個別的和多種多樣的東西集合為一個整體的這種關聯，只可能是一者與另一者息息相關（zugeordnet）的秩序。人大抵也是那樣從自然中站出來（herausstehen），綻出地生存（ek-sistieren），超越（transzendieren）並且反思，他沒有被排除在對整個自然世界的這種從屬和分類之外，即便他對此一無所知。這種息息相關（Zuordnung），比如我們的身體運動與地球重力方向的息息相關，藉助內耳的一個特定器官，像候鳥按照變化中的太陽的位置那樣無意識地進行著。在這種多樣與整體的統一相互協調的秩序中，還包含有這個意思，即這個秩序不是一下子這樣而另一下子那樣。要成為一種秩序，它必須一直是如其所是的那樣。而一直如其所是而從不可能是其他的東西，人們把它稱作必然的。如果世界在其運動的整體中不是一種可靠的世界秩序，那麼它就不是世界。而如果設想世界的各個領域具有較多或者較少的完善性，那麼它們的息息相關同時就也會是一種等級秩序，並且這個問題就無法對付了：人在出自自然的存在者整體中占據何種等級地位？也許是與有形（physisch）世界的整體相比十分次要的地位。因為世界能夠脫離與人的此在的本質關係而被思考，但沒有人是脫離了世界還能被思考的。[14]我們來到世界並離開世界；它不屬於我們，相反，我們屬於它。這個自然世界總是它本身，它不依照我們對世界的種種解釋的尺度而變化。它在亞里士多德的年代和在牛頓以及愛因斯坦的年代都是同樣的一個世界。自然世界完全不能按比例地從我們的行動和理解活動中得到充分規定。與一種人為環境相比，強大的（elementare）自然儘管對我們顯得尤其討厭，但是元素（Elemente）本身，比如火與水的力量，不能從疏浚河流出發或者以取暖設備衡量而得到理解。人們以這些方式發現的，永遠只是您稱之為我們切近世界的「周圍自然」（Umweltnatur）的東西。只有這個切近的世界才能以令人信服的方式被呈現為對一切人指引（verweisen）「為何之故」（Umwillen）的指引聯繫（Verweisungszusammenhang）的「因緣整體」（Bewandtnisganzheit），從這個為何之故出發，周圍世界的所有事情都具有一種為了（Umzu）、用於此（Dazu）、何所向（Woraufhin）、何所憑（Womit）以及何所用（Wozu）意義上的結構。然而一旦人們離開其四壁、居所以及人所偶然歸屬的歷史性的土地與民族並且走出文明，一種強大的暴力和單調無聊的世界之大就對如今歷史性人類世界的穴居者們開啟了，這個世界不是我們的世界，也不為我們而是只為自身指引它的「為何之故」。 自《存在與時間》以來，儘管人們反覆把此在說成是在世存在，但這個此在的世界不是有秩序的宇宙，而是我們切近的和另外的共同世界（Mitwelt）以及周圍世界（Umwelt）。同樣完全無法反駁的是，如此理解的世界是我們切近的和日常的世界，儘管從日常世界出發能否大體上通達世界本身還有待追問。世界在終點、在它不再沿著此在的線索（Leine），而是自己圍繞自己運動之處才開始顯現。在生存論的觀點看來，世界所揭示出來的最極端的東西就是，塑造世界（weltenbildende）的此在同樣也已經由被它超越的東西徹底定調（durchstimmt）和徹底支配（durchwaltet）了，存在於存在者中間的此在被存在者整體奪走（benommen）並占據（eingenommen）了。然而自身關聯於（Sichverhalten zu）和現身於（Sichbefinden in）、籌劃和被拋、逾越（Überschreiten）和被占據（Eingenommensein），總而言之力和無力之間對轉的（gegenwendig）相似性，只是再一次地展示出，隨之而來的就是您從此在出發對「在之中」（Insein）以及「在之間」（Inmittensein）的闡釋，此在首先無關世界整體，而是關乎其最本己的整體能在。在推進了《存在與時間》的世界分析（Weltanalyse）的《論根據的本質》一文中，積極地表示了朝向人類學世界概念的觀點。文中的探討從這一點出發，即「宇宙」展示為存在者全體倒不如展示為一種存在方式更多。存在者整體能夠宇宙般地或者或者混沌地被表達出來。但現在不是從中得出結論說希臘人理解的世界首先是一種世界秩序（weltordnung）[15]，而是說，並非基督教理解的世界率先，相反希臘人的宇宙就已經與人的此在是相對的了，儘管宇宙同時也掌握著（umgreife）人的此在。文中認為，基督教只是加強並說清了世界與人的本質聯繫。要世界的這種此在相對性（Daseinsrelativität）奠定基礎，您引用赫拉克利特的殘篇89，那裡說，醒著的人活在一個共同的世界裡，而睡著的人仍活在他們自己的世界裡。但這個區別是否意味著，醒著的人和「屬於」人類此在的睡著的人因此對於我們而言而非在他們自身上是相對的？或者赫拉克利特的這句話是否沒有反而意味著，「對一切一切都一樣」的宇宙，只對醒著的人顯現為真實的，因為他們超人的獨立性？希臘人的宇宙僅僅在給人類世界的恰當秩序籠而統之地指引出具有典範性的世界秩序這一點上，才擁有一種與人的關聯。一種在其自身上無秩序的，本質上「生存著」的本質——在「臨界處境」（Grenzsituation）中或者作為一種「被拋的實際性」或者就作為自在存在者整體中的一種「自為」存在的「洞」（Loch）——無法發現世界的宇宙特質（Kosmoscharakter）以及自然的自然性。自然不能展開任何非感官的、無身體的此在。《存在與時間》中僅僅在這個意義上談到了自然，即自然是種種存在者中的一種在世界內的存在者，是一種「臨界狀態」（Grenzfall），因為它既不像人那樣「綻出地生存」，不像工具那樣「上手」，也不像石頭那樣「在手」。儘管以注釋的方式[16]，在有生命的自然那裡有另一種與在世界之內的存在者以及作為「為何之故」（Worumwillen）的世界那裡不同的因緣（Bewandtnis）這一點得到了補充說明，但沒有對世界分析的生存論徵兆（Ansatz）提出疑問。即使自然的經驗也應該奠基於操心。提問方向的回頭最早發生於論《藝術作品的起源》（Vom Ursprung des Kunstwerkes）一文以及關於「事物」的演講，在這裡第一次說出了天與地。 我想以此結束我的這種嘗試，即在追問存在的對面，為在其自身不發問又不說話地持存著的自然世界展示其價值。但不管那一切有欠缺的批判和不完善的闡釋，總的來說我相信自己仍與您一致：本質的東西是一種簡單的東西——在我看來也許是太過簡單的東西。 * * * [1]此詞本義為學校教育，但字面上也有學派形成的意思，在此主要指後者。——譯註 [2]《海德格爾——貧困時代的思想家》，1964年，本書第124頁及以下。對自然的追問參照第182頁及以下。 [3]作為猶太人，洛維特1934年離開德國前往義大利，1936年離開義大利前往日本，1952年受伽達默爾的邀請回到海德堡大學任教。——譯註 [4]《共同為人角色中的個體》，1928年，前言注釋1（現收錄於《洛維特全集》第1卷《人與人類世界》，斯圖加特1981年版，第11頁）。 [5]洛維特的教師資格論文完成於1928年，1931年才正式獲得資格。——譯註 [6]長老原文為Bonzen，原本是僧侶、喇嘛，高高在上的人。——譯註 [7]Oskar Becker（1889-1964）.——譯註 [8]另請參照《共同為人角色中的個體》，《洛維特全集》第1卷《人與人類世界》，斯圖加特1981年版，第60頁下。 [9]同上，第37頁下；參照洛維特《論文選集》（Gesammelte Abhandlungen），1960年，第179頁及以下諸頁，第205頁及以下諸頁。 [10]《存在與時間》第10節；另請參照歐文·施特勞斯（Erwin W. Straus, 1891-1975，精神病學家、存在主義學者）的《精神病學的哲學基本問題II：精神病學與哲學》（Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II, Psychiatrie und Philosophie），載《當代精神病學》（Psychiatrie der Gegenwart），1963年，第928頁及以下諸頁，以及本文作者洛維特在《海德格爾》（奧托·珀格勒爾主編，1969年版，第54頁及以下諸頁）中的文章。 [11]保爾·瓦雷里，《不適當的思考》（Mauvaises pensées），七星詩社（Pléiade）編，下卷，第842頁。 [12]歐文·施特勞斯，《論感官感覺》（Vom Sinn der Sinne），第二版，1956年，第279頁及以下諸頁。 [13]卡爾·羅森克蘭茨（K. Rosenkranz），《心理學：科學與主觀精神》（Psycholohie. Wissenschaft von subjektiven Geist）,1837年版。 [14]與此相反，海德格爾在《形上學是什麼？》（第五版，第13頁）談到「那種決定一切的猜度」，即人之本質（Menschenwesen）根本上是為了存在本身，而存在需要人之本質。另請參照《形上學導論》第124頁及156頁；《林中路》第337頁及以下諸頁；《演講與論文集》第41頁及99頁；《什麼叫思想？》第114頁及以下諸頁；《同一與差異》第23頁及以下諸頁；《根據律》第146頁及157頁，《泰然任之》第64頁及以下諸頁；《在通向語言的途中》第30、155、197、254、260頁以下。 [15]另請參照本文作者洛維特的《論文選集》，1960年，第238頁及以下諸頁。 [16]《論根據的本質》，1929年，第95頁注釋2。