海德格爾—貧困時代的思想家 · 狄爾泰和海德格爾對形上學的態度

Diltheys und Heideggers Stellung zur Metaphysik 1966 黑格爾哲學對歷史精神的處理，對於狄爾泰建構歷史世界、為種種形上學體系劃上終點的研究而言，具有決定性的意義。狄爾泰通過其《黑格爾青年時代》（Jugendgeschichte Hegels,1905）以及歷史的系統性的工作，比所有其他的新黑格爾主義者之和還要多地使得黑格爾的歷史的思維方式有效地適合於當下。他對黑格爾的闡釋始於19世紀60年代，並且持續到其學術生涯的最後一年。 狄爾泰在黑格爾哲學中區分消逝著的東西和保持著的東西的批判尺度，和在魯道夫·海姆（R. Haym）那裡的一樣，是歷史性（Geschichtlichkeit）。對他來說，由每種歷史（geschichtlichen）現實的相對性構成的歷史學（historischen）意識與體系的形上學要求之間的矛盾，是黑格爾哲學中的不合理之處。他認為絕對體系的封閉形式是無法與「偉大的富有前途的發展思想」以及黑格爾依賴此思想的事實相一致的。「這種要求如何能夠在無法估量的世界體系、發展的多種多樣以及隱藏在宇宙邊緣——這個宇宙向著常新的教化大步前進的——的無邊無際的未來之中得到堅持啊！」 黑格爾對自然和精神的封閉構造以邏輯推理的形式預設了一個不再屬於我們的世界。對於狄爾泰來說，這種要求的「愚蠢」（Torheit）是毋庸置疑的，因為其「現實性」表象是在實證科學的實事上得到衡量的，而不是像在黑格爾那裡一樣，在哲學概念上得到衡量。「與自然、人以及歷史的知識針鋒相對的徒勞辯論貫穿黑格爾的全部著作。」對於狄爾泰來說，作為科學知識評判和現實性評判的這種基本差異的結果的，是黑格爾與絕對精神的原則相矛盾的、歷史地「從自己本身中」去把握精神世界整體的努力。他認為，黑格爾為人類生命的「實在的」歷史世界假定（unterstelle）了一個種種「邏輯」規定的理想王國，這些無時間的規定無力解釋空間和時間中的現實發展。只有「歷史學的種種意向」（historischen Intentionen）作為黑格爾形上學的保持著的東西還保持著持存，而不包括這些意向的形上學-神學基礎，這基礎據說是體系的最終部分。狄爾泰認為，黑格爾的長遠意義在於，他表明了每一種生命現象（Lebenserscheinung）的本質都要歷史地理解。 狄爾泰在其1867年的巴塞爾就職演講[1]中早已親自承認，他仍然面對著的只是哲學的「廢墟」亦即一切宏大的形上學體系的破滅，這些體系從一個絕對原則出發對存在的整體進行解釋，比如德國觀念論體系。20年後的1887年，他在柏林科學院的就職演講中再一次闡述了形上學體系已經瓦解以及為何瓦解，當前的任務是聯繫著科學的成果把哲學重新奠基於現實性的經驗之上。他把迄今為止整體、整全的經驗還從來沒有被當成是哲學思考的基礎這一點，稱為其哲學的批判性的基本思想。 在科學理解的「現實性」之經驗理解的「經驗」的這種趨勢上，狄爾泰明白自己與他的現時代（Gegenwart）是一致的，他認為正確的哲學語言也必須來源於這個現時代的理解（Verständnis）。然而規定這一代人並且為他們的哲學打上烙印的時代基本特徵，卻是「其興趣的此岸性（Diesseitigkeit）」。在這種獨特的非宗教非形上學意義上，狄爾泰引用了由進步的啟蒙運動時代到種種科學——首先是精確的自然科學，然而也有目前按照其社會-歷史現實性的模本所形成的科學——獲得統治地位的現實性意義為證。 我們想對一切追根究底，不再讓自己受到欺騙。請諸位以這種現實性的意義，以我們興趣的這種此岸性，以科學對生活的這種統治來充實自身吧！諸位已經認出了過去數百年的精神，它既遮遮掩掩又剛剛站在我們面前：這個基本特徵仍然是它特有的。這個地球必將成為自由行動的舞台，這行動由思想支配，在這裡將不會有阻礙某種東西的壓制。 我們所需要的，是把人類各種奮鬥的相互聯繫提升到清醒的意識。與此相反，形上學諸概念的各種空洞的可能性通過他們在其中相互攻訐的混亂無序，證明了自身是無用的課堂知識。這些閃閃發光的童話想要迷醉年輕人；然而我向諸位預言：在諸位將來生活的嚴肅認真和辛勤勞動面前，它們將會崩潰，此後，從諸位在大學時代對哲學的心醉神迷中遺留下來的，不過是一種哲學的宿醉。 但如果現時代自問，人類此在的最終目標和意義究竟在哪裡，那麼就顯露出了貫穿我們的科學文明的深刻矛盾： 今時今日，被科學的迅猛進步所包圍著，我們比在從前的任何時代都更加一籌莫展地迎頭遇上了這些問題。因為實證科學越來越多地取消了從前數百年作為宗教信仰和哲學確信之基礎的那些前提。歷史學上的（historische）對比顯示出一切歷史性（geschichtliche）確信的相對性。它們全部受到風土、種族以及種種處境的限制。在歷史中常常出現這樣的時代，在其中生命價值的所有固定前提和行動目標都被質疑。……但我們把這些時代與我們的時代做個對比，那麼在每個後續的時代中，懷疑論都變得更加徹底，思想的混亂無序在我們的時代涉及了我們思想和行動的越來越多的前提。我們對全球的環顧恰恰比……曾看到的從前任何時期都更加清楚地向我們顯示了眾多答案的相對性。如今，出於科學思想最高統治的這種不諧和（Dissonanz）以及精神對其自身及其在宇宙中的意義的一籌莫展（Ratlosigkeit），在現時代的精神及其哲學中，形成了最終和最獨特的特色（Zug）。陰鬱的自負和一種拜倫[2]、萊奧帕爾迪[3]或者尼采的悲觀主義把科學精神對地球的統治作為其前提。但在他們那裡，意識的空虛同時堅持著自身，因為一切尺度都被廢除了，一切穩固的東西都變得搖擺不定了，種種臆想（Annahmen）的無拘無束的自由，這種與無邊無際可能性的遊戲聽任精神享受它的最高統治，並同時將它無內容的痛苦給予它。這種空虛的痛苦，這種在一切深信中混亂無序的意識，這種生活價值和目標上的不安全感，導致了以詩歌創作和文學去回答我們此在的價值和目標問題的各種嘗試。 對於狄爾泰來說有把握的僅僅是，這種狀況的不盡如人意不可能通過一種傳統樣式的形上學得到解決，相反，它是歷史性生命的嶄新哲學的力量，它不帶形上學和宗教的先入之見，放棄用一個最終的「無條件者」、用某種絕對的東西去回答哲學的問題。在狄爾泰那裡，對「形上學的」以及「宗教的」種種前提的反反覆覆的談論，儘管在其本質的關聯上並沒有被特意地當作主題，但仍被把握為一種建基於傳統形上學之上的統一性（Einheit）的本質，即存在-神-邏輯學（Onto-Theo-Logik）。因此形上學的終結同時也意味著其宗教以及神學的種種前提的終結；形上學死去（verendet）了，因為這些前提都消逝了。 海德格爾最初從狄爾泰那裡獲得了對其歷史性思想的種種最初推動；《存在與時間》應該當作狄爾泰的作品。與狄爾泰的作品相一致，《存在與時間》以一種對在黑格爾那裡「精神」與「時間」的外在關聯的批判而告終。因為海德格爾認為精神不是後來落入歷史的時間之中的那個永恆當下的神聖精神，而是作為有限的和歷史的精神，一開始就在時間狀態上（temporal）存在著。 但與狄爾泰不同，海德格爾並不遵循歷史學上的（historischen）精神科學的事實（Faktum），而是遵循人類此在的實際狀態（Faktizität）。海德格爾認為，人類此在的本質在於它存在並且不得不存在這一點（daß）。在他看來，形上學最源始並且最深刻的問題同樣也與存在者的整體相關：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？」《存在與時間》中「歷史學上的實際狀態」（historischen Faktiztät）的出路符合狄爾泰哲學在整個和全部「現實性」上的實證主義傾向，正如有關《存在與時間》主題的最初的講座標題所稱的那樣。普遍存在論的基礎是作為「此在分析」的基礎存在論，此在必須把自身從其被拋狀態承接到「此」中來並加以籌劃，它是為存在本身而存在的。通過把狄爾泰所得出的歷史精神客觀形態的相對性集中於向來本己的歷史性生存的有限性，因而把在一切傳統形上學或存在論中所包含的對一個最高且永恆的存在以及與之相適應的永恆真理的追問排除在外，海德格爾同樣拋棄了某種無條件者[4]。對作為「在世存在」的生存著的此在以及對使用物（「工具」）的上手存在的分析，甚至顯而易見地近乎實用主義及其反形上學的意圖。直到《物》（Das Ding）一文，對使用物的分析才被撤回並作了重要修改，正如《存在與時間》之後，生存概念的情緒、語言及意義完全倒轉了。[5] 在這個轉向之後，歷史學上的實際狀態以及屬於它的生存現象（良知、死、罪、操心、畏）即便一般而言尚有重要意義，也失去了分量。當對存在之真理所做的追問走上前台的時候，生存論上的「此在分析」以同樣的程度退居幕後。向來本己的此在成了「此」，這就是說，成了存在的場所（Ortschaft），這存在存舉著（west）[6]或者存用著（waltet）[7]並且生髮（ereignet）人的此在，其本身並不是其他存在者中的某種現實的存在者。《存在與時間》的源始動機（Motiv）：歷史學的、時間史的實際狀態，只在本質問題（Wesensfrage）的動詞意義上——即在存在不是永恆和最高的實體，而是歷史地存舉在場以及不存舉在場（an-und abwest）[8]，照亮並解蔽自身以及遮蔽並抽出自身的這個意義上——才映現（kommt ... zum Vorschein），也就是說，是通過存在在存在者中解蔽自身才映現。那麼比如技術的「本質」就不會是如今作為實際技術的知與能四處蔓延到全球的東西，而是一種在一切技術製造出來的東西里存用著（waltendes）並且隱蔽著的存在之命運（Seinsgeschick）。海德格爾認為語言的本質同樣不是據說從人到人的傳達，相反，語言本身是「存在的家」。海德格爾對存在以及同時（在存在者身上）對無的追問，對他來說是唯一值得思考的東西，是唯一必要的東西（unum necessarium），因而是與狄爾泰的「現實性」態度完全不同的，海德格爾的思想作為思考的尺度和目標，一開始就超出了這種態度。因此他不是像狄爾泰那樣為了從形上學進展到現實性的經驗而斷言形上學的終結，而是出於對存在及其天命的考慮而要求克服（Überwindung）形上學，也就是說，這恰恰是因為海德格爾認為形上學並未消逝。當海德格爾把一切迄今為止的形上學評判為科學以及科學技術的開路先鋒（Wegbereiterin）時，形上學至此才獲得了完全的鋪展，獲得了徹底的統治地位，獲得了世界歷史上的影響。海德格爾認為存在的天命在於，長久以來它阻止了人類（Menschenwesen）與存在的一種源始關聯。這一關聯的懸缺以及這種懸缺的遺忘從遠處規定了現今的世俗時代。他認為，存在的懸缺以及由此將會導致的「缺少上帝」，越來越獨獨地僅給人以存在者。在他看來，存在的被離棄狀態（Seinsverlassenheit）和存在的遺忘今後將更加斷然地適應遺忘，亦即與作為理性動物（animal rationale），或者也作為製造工具的動物（homo faber）以及勞動的動物（Arbeitstier）的形上學的人同等程度地只是圍著自己打轉——而記不起存在了。 按照海德格爾的觀點，即形上學毋寧至此才達到它在存在者中無條件的統治，也就是在「現實的東西的無真理的形態」（wahrheitlosen Gestalt des Wirklichen）及其無數客體中，把人表象（vorstellt）並製造（herstellt）為主體，並且把主體錯誤地認作是真的東西（echt Dinge），哪怕它們只是些「座架」（Gestell）而已，那麼形上學並沒怎麼終結。海德格爾認為，當一切在場者的對象化通過意願著自身的意志——意願著獨一無二權力的意志——而獲得統治地位的時候，發生了作為主體性形上學之最終結果的地球的毀滅，並且可以想像，形上學的這種完結將會比它迄今為止的整個歷史都持續得更久。[9]然而在存在歷史意義上思考，這個過程（Vorgang）最初卻並不是一種現代工業和技術的結果，而是存在之真理的沉落（Untergang），這毀滅始於，唯獨存在者對我們理解為存在和現實存在（Wirklichsein）的東西具有了決定性意義的。 這個時代的貧困狀態的存在歷史性本質基於無急難狀態的急難。存在之命運比上帝之缺席更為陰森可怖，因為它是更本質和和更古老的。作為這樣一種命運，存在之真理就在存在者和單純存在者的涌逼中間拒不給出自己。這種既不在場又在場的急難的陰森可怖之物鎖閉自身，因為一切現實之物，關涉並且席捲著這個時代的人的現實之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因為這樣，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在「存在」總是出現的地方把「存在」冒充為純粹抽象的幽靈，因此錯認了「存在」，並且把它當作一無所有的虛無來加以摒棄。[10] 考慮到被遺忘了的存在與存在者的區別，海德格爾在自己面前看到了如下的未來前景： 在存在能夠在其原初的真理中自行發生之前，存在必定作為意志脫穎而出，世界必定被迫倒塌，大地必定被迫進入荒漠化，人類必定被迫從事單純地勞動。唯在這種沉落之後，才會長期地發生開端之突兀逗留。在沉落中，一切東西，亦即在形上學之真理的整體中的存在者，都走向其終結了。這種沉落依然自行發生了。這種居有事件（Ereignis）的結果乃是我們這個世紀的世界歷史的各種事件。它們只還給出已經完結的東西的經過。這個東西的過程在形上學的最後階段的意義得到了歷史學上-技術上的編排。這種編排就是把已經完結的東西最後安排到一種現實性之假象中，而這種現實性的效用（Gewirk）不可抵抗地發揮出作用，因為它聲稱在沒有存在之本質的解蔽的情況下也能應付過去，並且聲稱這是如此明確，以至於它根本就用不著知道這種解蔽。依然遮蔽著的存在之真理對形上學的人類隱瞞起來了。這個從事勞動的動物陶醉於他的製作物中，藉此把自身撕裂開來，消解於虛無之無中。 對走上克服形上學之路的海德格爾來說，形上學在它的一切歷史形態中，是一種獨一無二的東西，但或許也是西方不可避免的厄運以及這厄運統治全球的先決條件。 形上學的無條件統治地位的展開還只在其開端階段。當形上學肯定與之相應的非本質（Unwesen），把它的本質移交到這種非本質之中並且在其中固定起來，這時候，這個開端便出現了。形上學是一種厄運，這是在嚴格的、唯在此所指的意義上講的，即：作為西方-歐洲歷史的基本特徵，形上學讓人類懸掛於存在者中間，而同時，存在者之存在在任何時候都未能作為存在與存在者之間的二重性（Zweifalt），從形上學的角度，並且通過形上學而在其真理性方面得到經驗、追問和接合。然而，這樣一種必須在存在歷史上思考的厄運之所以是必然的，乃是因為存在本身唯在存在與存在者的區分特別地自行發生之際，才能夠在其真理性方面澄明這種在存在中保存下來的區分。不過，如果存在者預先沒有進入極端的存在之被遺忘狀態之中，同時，存在又沒有作為求意志的意志把它在形上學上不可認識的無條件的統治地位接受下來，這種求意志的意志首先而且唯一地通過存在者（即對立的現實之物）對於存在的唯一優先地位而發揮作用，那麼，存在與存在者的區分又如何能夠自行發生呢？可見，這種區分的可區分性要以某種方式表現自身，但又在一種奇特的不可認識性中保持著遮蔽。因此，這種區分本身始終是被掩蔽著的。這種掩蔽的一個標誌乃是對痛苦的形上學的-技術上的反應，後者同時預先規定著關於痛苦之本質的解釋。隨著形上學之完成過程的肇始，也就開始了存在與存在之二重性的最初顯現的準備過程，這個準備過程是沒有被認識的，而且根本上是形上學所不能了解的。在這種顯現中，還隱藏著存在之真理的最初回聲，那種把存在在其支配作用方面的優先地位取回到自身中的存在之真理的最初回聲。 隨著尼采的意願著自身的意志的形上學，哲學檢閱了它被註定的可能性的周圍。尼采說：「大地的主人們將要取代上帝的位置。」現在正在由人開啟的大地的新秩序不再需要哲學，因為這秩序已經以哲學為基礎了。然而，海德格爾認為，本質性的思考沒有隨著已實現的形上學的這種終結而一併終結，而是過渡到另一個開端。[11]在他看來，如果不走這條路，就只剩下「存在之被離棄狀態的空虛，而在其中，用於技術（也包括文化）製作的對存在者的消耗乃是唯一的出路，沉湎於自身的人還可能由此把主體性拯救入超人之中。末人與超人乃是同一個東西；它們是共屬一體的，正如在形上學的animal rationale（理性動物）中，動物性的『末』（Unten）與ratio（理性）的『超』（Über）是緊密結合而相互吻合的」！單純的生命體（Lebenwesen）是通過一個「無根據的深淵」（Abgrund）而脫離我們綻出的（eksistenten）本質，並且把就神聖本質而言的這種本質進一步作為生命體的意外之物（das Befremdende）。因此，人不讓自己以自然的視角作為理性動物去思考。只有一種出自存在之真理的思想能夠也在人的本質中導致一種改變，把形上學的理性動物變為一種牧者和守護者，並由此重新開啟一條通向神妙者（Heilen）、神聖者（Heiligen）與神性者（Göttlichen）的道路。 唯從存在之真理而來才能思神聖者（das Heilige）之本質。唯從神聖者之本質而來才能思神性（Gottheit）之本質。唯在神性之本質的光亮中才能思、才能說「上帝」（Gott）一詞所要命名的東西。或者，並非只有當我們作為人（也即作為生存的生物）應當可以經驗上帝與人的關聯時，我們才必然能夠細心地理解和傾聽所有這些話麼？究竟當前世界歷史的人應當如何才能夠哪怕僅僅嚴肅而嚴格地追問一下上帝是切近了還是隱匿了，如果人放棄首先深入到這個問題唯在其中才能被追問的那個維度中來進行思考的話？但這個維度就是神聖者的維度。而如果存在之敞開域（das Offene des Seins）沒有被澄明而且在存在之澄明中切近於人的話，那麼，這個神聖者的維度作為維度甚至就依然被鎖閉著。也許這個世界時代的特徵就在於美妙者之維度的被鎖閉狀態中。也許這就是唯一的不妙。[12] 海德格爾補充說，這種存在真理上的思想絕不會支持有神論；它也許像無神論那樣與有神論幾乎不沾邊。20年前，在《存在與時間》（第62節）里，一條分析罪責存在（Schuldigsein）的注釋已經符合了這種拒斥（Abwehr），在注釋中，罪責存在讓海德格爾以神學家的分析找到一種在生存論存在論上對原罪的奠基，然而海德格爾表示，它從原則上看摒棄了某種「哲學的經驗」。他說，對罪責存在的生存論分析既不表明它贊同也不表明它反對這種罪孽的可能性。[13] 海德格爾對形上學的克服是否以及在何種程度上本身仍是形上學的，亦即存在-神學的（onto-theologisch），對此的追問，卻只是在表面上解決了這種無神論和有神論的既不-也不（Weder-Noch）。因為海德格爾極少在存在-神學意義上把存在者本身及存在者一般連同一種最高最終的存在者一起思考，並把最高的存在者設想為上帝，即自因（causa sui）[14]，當他思考「存在」的時候，他多是思考上帝以及神性者的喪失（Verlust）。因此，他拒絕傳統的、形上學的上帝思想，並非因為他對存在的「思念」（Andenken）是非宗教的，而是因為這個哲學的或者形上學[15]的上帝毫無神性（nichts Gottliches）！「人既不能向這個上帝祈求，也不能為這個上帝獻祭。人既不能在自因（causa sui）面前出於敬畏（Scheu）而屈膝，也不能在它面前載歌載舞。」因此顯而易見，海德格爾極少有某種反對上帝的東西，相反他正缺一個人們能夠向它祈求，為它獻祭[16]的上帝。對存在的追問儘管不再被形上學地提出來，但它卻不缺一種宗教動機的追問，不如說，追問的行為（das Fragen）本身應已是「思之虔信」（Frömmigkeit des Denkens）了。對存在的「思念」（Andenken）不是單純的思某物（denken an […]），而是一種思想者的虔誠（eine denkerische Andacht）正因為海德格爾在基督教信仰中成長起來並「由於成長的來源」而經驗到神學，如今他就更喜歡「在思的領域不談上帝」。[17]「倘若沒有這一神學來源，我就絕不會踏上思想的道路。而來源（Herkunft）始終是未來（Zukunft）。」[18]儘管這不過是其中談及了神助者與神聖者，談及了有死者和永生者，談到了上帝與眾神的隻言片語，它仍然足夠澄清，海德格爾實際上是從「時間」，也就是從我們自己的和時間的「貧乏性」（Dürftigkeit）來思考「存在」，根據海德格爾-荷爾德林的看法，這個貧乏性在於，它處在一種雙重的缺乏中：「在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中」[19]。儘管按照海德格爾自己的說法，對存在之到達的「未來的思」還沒有發現與之相應的居所（Aufenthalt），但他永遠如此地尚在途中，而這一點對他來說看起來是確定的：這種信念，即確信他追問存在的思想在強調的意義上是因應-急難的（not-wendig），並且作為追問的思想是一種「虔信」。這種思想者對應當轉變（wenden sollende）時代之急難（Not）的虔信，也可以作為海德格爾對那些儘管可能不再信仰，但仍希望虔誠的人的廣泛影響力的本質原因。 存在問題的隱性神學背景已經以「上帝的缺席」和「存在的懸缺」本質上息息相關而展示了自己，它讓自己也在這樣一個問題上展示，海德格爾的《形上學是什麼？》以這個問題告結，他在後來的《形上學導論》（Einführung in die Metaphysik）中表明它是最廣闊、最深刻以及最源始的問題：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？」但這個問題真的是形上學的那個問題嗎？還是說它只是在聖經神學的背景上——按照聖經神學，存在者全體都是上帝的創造，並且本身也不可能作為上帝之外必然生存著的非受造存在（ens increatum）而存在——才是可能的和有意義的？海德格爾的問題和聖經文本對此給出的毫無疑問的回答之間總之有一種關聯，這已經由海德格爾對這個回答本身也加以質疑這件事所表明了。對一種上帝創世的信仰從來不能回答哲學的問題，因為它作為一種哲學問題，完全無法被信仰所提出；誰相信創世，就和這個問題無關。所以對創世提出質疑的人是不信神的，這一點海德格爾雖然沒明說，但哲學的這個最深刻的問題對信仰來說就是一種「愚拙」，並且哲學就以這種愚拙為內容這一點，通過提到保羅（哥林多前書，1:20）而得以強調。因此對海德格爾來說，一種「基督教的哲學」就是一塊木製的鐵。有鑒於此，海德格爾告誡基督教信仰去認真對待使徒的話以及「照使徒說的」認真對待作為一種愚拙的「哲學」。[20]由這一切表明，海德格爾在基督教傳統的範圍內反對著它進行思考，通過提出這個問題，而且不是在一種「從阿納克西曼德到尼采」的未曾中斷的形上學傳統的範圍內提出這個問題；因為在基督教之前的希臘哲學中，從來沒有問過為什麼竟是存在者存在這個問題，但也許問過對人來說是存在更好還是不存在更好這個問題。[21]但另一方面，在基督教以後，哲學和基督教信仰也不再如此明確地互相區別和分離了，比如這要求海德格爾援引使徒的話。自從基督教神學接納了新柏拉圖主義以及後來的亞里士多德哲學，同時另一方面，從笛卡爾到黑格爾的形上學在一種以哲學語言對傳統信仰的不斷轉譯中以及在對其神學來源所做的闡釋中活動並因此是存在-神學，就沒有任何一種存在概念沒有打上基督教的烙印或者沒有被限制。誰在「精神」的對面談到「自然」，談到「意志」和「自由」，談到「歷史」和「時間性」，談到「自我存在」（Selbstsein）和「現成存在」（Vorhandensein），在對這些詞的使用中，他就不再進行希臘式的思考，而是在基督教傳統的行列中。所謂的形上學的基本問題以聖經的創世學說的視角才是可能的，這個學說用上帝意志的決定來解釋天與地的此在。在基督教之前沒有哲學家問：「為什麼竟是存在者存在？」而在基督教之後有哲學家（萊布尼茨、謝林、克爾凱郭爾、舍勒、海德格爾）這樣問，這也絕不可能是偶然。要能夠這樣問，人們必須思考一切存在者也可能不存在的這種可能性，正如創世學說通過把一切存在者設定於一個非受造的，從無中創造世界的上帝面前，而假定了這一點一樣。這個神學命題的一種形上學的反照（Abglanz）在海德格爾的《形上學是什麼？》中是有關人的這個命題：從無中，一切存在作為存在得以存在（ex nihilo omne ens qua ens fit）[22]，也就是說，人的此在必須就像在畏之中發生的那樣，首先被放進虛無，以便能夠與作為存在者的存在者相比較。因為據說存在者的整個「陌生性」（Befremdlichkeit）只有這樣才能臨到我們身上，並且據說在陌生性和驚奇（Verwunderung）的基礎上，作為對原因的追問產生了對「為什麼」（存在者存在）的追問。但只要為什麼存在者存在而無倒不存在這個問題包含有這樣一種假設（Annahme），即一切存在者也可以不存在，那麼它就不僅僅是追問某種原因，而是藉此同時也設想了偶然性（Kontingenz）。一切存在者全體的徹底偶然性儘管可以抽象地（in abstracto）被思考，但無法被經驗到；它只可能在存在者全體變得陰森孱弱的畏之中被經驗到。並且它也只能夠出於這種思想而被設想，即有一個必然的存在者，它本質上生存著，並且也不可能不存在，這就是作為非受造存在（ens increatum）和自因（causa sui）的上帝思想。即便是薩特的無神論的存在主義（Existenzialismus）直接作為無神論，當它提出為什麼的問題而沒法回答時，也不得不以一種本質上生存著的自因去衡量無本質的赤裸和荒謬的生存。[23]作為偶然性的生存缺乏自我奠基（Selbstbegründung）的可能性，每當它去嘗試為自己奠定基礎，都必然要失敗。薩特說，一切都如此進行，仿佛人只是成功地認識到（realisieren）了一個「缺席的上帝」（Dieu manqué）。這種缺點的積極的另一面是人類生存-籌劃的絕對的自我責任（Selbstverantwortung）的設定（Postulat）。 如果海德格爾既沒有決定採取一種有神論的姿態，也沒有決定如薩特那樣採取一種無神論的姿態，就已經把對一個最高和最終原因的追問作為對原因的追問提出來，並且最終[24]放棄了一切形上學的理由，那麼他對「為什麼」的追問也就不再可能如同在薩特的生存上的（exsitenziellem）無神論中那樣，擁有同樣的奠基性意義。那麼為什麼這個追問卻還是提出來了呢？它是不是還有一種它自己沒有意識到的與基督教-神學的形上學及其傳統的關聯？[25]最終屬於「哲學問題內的長久以來仍未徹底肅清的基督教神學殘餘」[26]的，不僅僅是「永恆真理」的斷言，還有形上學的「最深刻的問題」。 回顧狄爾泰對當下時代的描述，「意識的空虛」和信念的混亂無序就一目了然了，狄爾泰談到它們，因為一切固定的尺度都通過歷史意識而被廢除，而不是如同海德格爾那裡的「存在之被離棄狀態的空虛」以及「不妙」（Unheil）一樣意指著歷史意識，對我們這個世俗時代的歷史意識的特徵的描述出自1936年至1946年間，並且因此已經不再像狄爾泰的歷史主義（Historismus）那樣出自第一次世界大戰的時代。海德格爾不再像狄爾泰尚能夠的那樣相信一種歷史學的教化（Bildung），精神的客觀形態以及通過科學對現實性的不斷進步的認知。當他意圖挖掘形上學之樹——它最末的分支是種種科學——的樹根由以吸取營養的基礎和土壤的時候，他思考得更加徹底。他對存在的堅持不懈的追問來源於這一經驗，即一切存在者都在「目前的世界瞬間」（Weltaugenblick）中被撼動了（erschüttert）。海德格爾認為，由於這種撼動，無家可歸狀態越來越變成了一種「世界命運」，並且它是基於存在者的被離棄狀態。《關於「人道主義」》這篇反對人道主義的文章的結尾，還對黑格爾有所參考，說未來的思想不是在習慣意義上的哲學即形上學，因為它比迄今為止所有形上學都更源始地思考，那些形上學總是只思考了存在者的存在或者存在狀態（Seindheit），而從未想過與一切存在者處在本質差異中的存在本身。比如奧古斯丁在《懺悔錄》中激動人心的一段里質問整個世界，問上帝是否在世界中的某處顯現自身，並且從天與地、海洋與空氣中得到了回答，即便上帝不存在。海德格爾也說，「一切研究，無論在哪裡和多麼深遠地搜索存在者，怎麼都是找不到存在的」，相反總是只找到了存在者——「此外別無任何東西」。在海德格爾看來，「實證」科學正是作為實證的，是「虛無主義的」，因為它不思考存在，而只思考存在者，但存在正是在一切存在者的「成為虛無」（Nichtigwerden）中顯露出來的。他認為，科學不想從這種虛無性中認識任何東西並阻斷了自己通向存在的道路。 海德格爾認為，未來的思想也不可能像黑格爾所盼望的那樣，是一種向絕對者的絕對認知的攀登（Aufstieg），不如說，它必須下行至（herabsteigen）其臨時本質的貧困中並在簡單的言說（das einfache Sagen）中採集語言。當真實的思想言說存在之真理，它就放棄了對任何一個存在者的依靠。思想克服迄今為止的形上學，不是通過向上攀登（hinaufsteigend）得更高而越過（übersteigt）它，而是通過回返（zurücksteigt）到切近者的切近（Nähe des Nächsten）並對無條件者和絕對者加以放棄。海德格爾認為，從黑格爾的形上學頂峰下山（Abstieg）卻比攀登更加艱險，尤其在人作為理性的動物或作為勞動的動物迷途（verstiegen）誤入主體性之處，而這就是從阿納克西曼德最終到尼采的整個形上學的情況。 一種沒有自然學說（Physik）的形上學終結了，對此的最佳證明就是海德格爾對其克服的嘗試。因為這種嘗試也還是完完全全靠著迄今為止形上學歷史的毀滅，當它對與所有存在者都不同的存在提出無法回答的追問之時，它又想返回到形上學的背後，又想超越到形上學之上。[27]這個負有多種使命的存在儘管不再是形上學的上帝，但仍然也是一條通向神聖者的道路以及一個最高法庭，這個「地地道道是超越」（das transcendens schlechthin）的存在，比之於一切現實存在者，則毫無意義。海德格爾預設了如今在這個世界歷史的瞬間中一切存在者都被撼動以及人們因此必須追問存在，然而沒有像希臘的宇宙神學（Kosmostheologie）那樣把這個存在規定為不可撼動的。但對我們變得如此不言而喻的是，一切持存者都在當下的世界瞬間中被撼動了，這對於一種提出要求的思想來說，卻是如此不能接受。這種思想要思考存在者整體，要讓世界在世界史中上升，就像我們的歷史世界、人類世界已經是宇宙了似的！出自自然的存在者的永續整體不可能被一個世界歷史的瞬間撼動。如果——如海德格爾所說的——世界僅僅在那個我們歷史的本質天命陷落（fallen）之處世界化（welten）並存用（walten），那麼對於我們自己的歐洲世界就只能說施賓格勒47年前已經說過的：它是一個消逝著的、完全變樣了的世界——在宇宙（Weltall）的永續整體中。這宇宙也許完全不會注意到我們歷史性的種種急難和決斷，而且一顆人造地球衛星也不可能對它有任何損害，因為只要人造地球衛星遵循自然世界的種種規律，也就只能圍著地球轉。世界比我們現在的以及歷史的「在世存在」更加持久。 海德格爾對形上學進行某種克服的嘗試錯誤地認為，一切當下思想的創造性的原動力自100年前就不再出自哲學，而是要歸功於19世紀的種種偉大科學發現。從哥白尼和克普勒到伽利略、牛頓和愛因斯坦的近代物理學革新了我們的世界圖像（Weltbild），此後達爾文、馬克思和弗洛伊德在生物學、社會學和心理學上把人推動到一個新的視角（Perspektive）中，沒有誰能夠逃脫這個視角，而關於世界和人還想要說些具有一種可查證的合理性的東西。對作為世界的出自自然的存在者整體的哲學沉思，儘管不能簡單地追隨科學的進步，但也無法在科學旁邊「擦肩而過」而不漂浮在虛無中。如果哲學思想還停留在可證實以及可反駁之物的彼岸，它是容易說出口的，並且會是令人寬慰的；但如果本質思維的領域超越了每一種可查證性和可駁倒性，那麼哲學就既無關真理性也無關或然性，而是繫於種種無法控制的論斷和猜度。[28] 被希臘物理學家作為一切出自自然的存在者的原始存在而發現的出於自己本身而運動的本性（Physis），在現代成為了精確的數學自然科學的對象，它遷出了從笛卡爾到康德以及物理學的形上學，移居到精確的科學之中。與之相對以及相反，在從維科的《新科學》到19世紀的過程中，歷史學的精神科學獨立出來，哲學自那時起處於這兩個教席之間，儘管在一個稱作哲學的院系裡。從康德開始的運動仍然首先朝向著自然科學；從黑格爾開始的運動，朝向著歷史學的精神科學。如果哲學仍然應當在某個時候重新現實地思考存在者的整體，以便對其資格加以辯護，那麼它既無法投入其中的一種，也無法投入其中的另一種專門科學。據說哲學為了重新進入真的東西（Wahre）和正義的東西（Rechte）中思考自身，必須像謝林所要求的那樣，重新結合古老、最古老以及一切經久的東西——作為基質的東西（id quod substat），亦即回到一切事物的自然（Natur），因為沒有「自然的歷史，人本身甚至仍然是一個未解之謎」。 舊的形上學已經通過它的名字把自身說成是一種科學了，這種科學在物理學之後因此某種意義上也許也是從物理學中產生[29]，儘管不是作為……物理學的單純延續，但也許是作為提高，就如同較高的東西通常從較低的東西中產生。新的哲學徹底揚棄了與這種低級東西的主導關係；它不再是形上學，而是在一個更高的世界上延續著種種要求的超物理學（Hyperphysik）；它不再躍入超自然的東西，而是陷入非自然的東西。……可以說事先完全確鑿地徹底認識到反面的人，才擁有對最為精神的種種事物的權利；正如只有與必然的東西妥協，並認識到他自己得以存用（walten）的種種條件的人，才能夠稱為是自由的。生機勃勃的科學之路不是從上方下來，而是從下方向上。在大地上把養分和生命吸收到自身中的樹，無疑能夠把開著花朵的樹梢生長到天空；但想立即脫離自然的那些人的思想是無根的植物，最機智的思想也還是與那種在夏末浮游於空氣的絲絮類似，既無法觸及天空，也無法通過自身的重量抵達大地。[30] * * * [1]雅各·布克哈特（J. Burckhardt）在1867年11月30日寫給安東·施普林格（A. Springer）的信中說：「我們可敬的同行狄爾泰應當（我們也是這樣希望的）在我們的大學度過他最好的一段時光；我們必須對我們自己說，我們永遠不會有能力束縛他。但現在看起來，把他帶回到我們這裡來卻還太早。總之我能毫無疑問地向您證實您業已了解到的關於他的情況；他學生時代的成功迅速地得到了肯定；一種燃燒著的力量從他身上生髮出來，就像同他的交談所立即表現出來的那樣。他不僅僅是機智地去言談，相反，人們感到，他關於世界、歷史、文學和藝術的思想從一個明亮的中心裡發出熠熠的光芒。」 [2]喬治·戈登·拜倫（George Gordon Byron），19世紀英國的浪漫主義者。——譯註 [3]賈科莫·萊奧帕爾迪（Giacomo Leopardi），19世紀義大利的浪漫主義者。——譯註 [4]然而在這種拋棄之前仍有對之加以追問的要求。「我們到處尋找無條件者而只找到了事物。」是海德格爾教師資格論文中出自諾瓦利斯的格言；參照本書作者的《海德格爾——貧困時代的思想家》，本卷第124頁及以下諸頁。 [5]另請參看《海德格爾——貧困時代的思想家》的第一章，本卷第125頁及以下諸頁。 [6]見本書前文注釋。亦可理解為本質化著。——譯註 [7]動詞walten有存在以及起作用、支配、統治的意思。——譯註 [8]形容詞anwesend和abwesend表示在場和不在場，這裡是其動詞的形式，an-und abwest。譯為存舉在場與不存舉在場正可體現出動詞意義。——譯註 [9]《演講與論文集》，第71頁及以下諸頁；參照《形上學是什麼？》，第五版導言。 [10]海德格爾，《尼采》下卷，第396頁。——譯註 [11]另請參看《尼采》上卷，第657頁。 [12]海德格爾，《關於人道主義》，1947年版，第102頁以下。 [13]參照海德格爾，《論根據的本質》，1929年，第98頁注釋①：「通過對作為在世界中存在的此在的存在學闡釋，關於一種向著上帝的可能存在既沒有作肯定的決定，也沒有作否定的決定。」 [14]《同一與差異》（Identität und Differenz），第58頁；《什麼是形上學？》，第五版，第18頁。 [15]另請參看瓦爾特·舒爾茨（W. Schulz），《現代形上學的上帝》（Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik）。 [16]參照《什麼是形上學？》，第五版，第44頁下：「犧牲才是在通向對存在之恩寵的維護的進程中對存在者的告別。」 [17]《同一與差異》，第51頁。 [18]《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），第96頁。 [19]語出《荷爾德林和詩的本質》。——譯註 [20]《形上學是什麼？》，第五版，第18頁。 [21]亞里士多德，《歐台謨倫理學》（Eud. Ethik），1215b。參照柏拉圖，《高爾吉亞篇》（Gorgias）,511c。 [22]1931年關於存在的本質的演講中，包含有對聖經中一句話的一種同樣有意的顛倒，其中以一種對弗萊堡大學銘文「真理必叫你們得以自由」（約翰福音8:32）的影射說道：「自由將使你們真實（Die Freiheit wird euch wahr machen）。」另請參看本書作者的《海德格爾》，第25頁，出處同上。 [23]另請參看本文作者的《知識、信仰與懷疑》（Wissen, Glaube und Skepsis），第四章。 [24]《根據律》（Der Satz vom Grund）。 [25]另請參看克勞斯·海因里希（Klaus Heinrich）對海德格爾存在問題中尚未解決的恩典（Gnade）問題的深入探討。見《試論難以說不》（Versuch über die Schwierigkeit Nein zu sagen），1964年，第142頁及以下諸頁。 [26]《存在與時間》，第44節c。 [27]另請參看阿里戈·科倫波（A. Colombo），《海德格爾：存在的返回》（Heidegger. Il ritorno dell'essere）,1964年，第506頁及以下諸頁。 [28]在《形上學是什麼》導言（第五版，第13頁）中，海德格爾以有益的明晰性說出了其思想的「擔負一切的」猜度。參照《形上學導論》第124頁及156頁，並對照第47、101、106、120、129頁；參照《林中路》（Holzwege）第337頁及以下諸頁；《演講與論文集》第41和99頁；《什麼叫思想》（Was heißt denken）第114頁及以下諸頁；《同一與差異》第23頁及以下諸頁；《根據律》第146和157頁；《泰然任之》（Gelassenheit）第64頁及以下諸頁；《在通向語言的途中》第30、155、197、254、260頁以下。 [29]「我不希望我們到達越來越遠的地方，是的，我看不出來，為什麼我們必須到達更遠的地方。形上學叫做物理學之後（Nachphysik）；它永遠不應拋開物理學，而是應當總是伴隨著物理學。」（赫爾德，《上帝——關於斯賓諾莎體系和舍夫茨伯里自然體系的幾篇談話》，第二篇談話。） [30]片段（指謝林遺留手稿中的片段——譯註），載《年代》（Die Weltalter），曼弗雷德·施勒特爾（M. Schröter）編，1946年，第196頁以下，第254頁以下。